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dans le monde, le principe de l'intolérance religieuse. Cela peut sembler étrange à qui se souvient du caractère des castes sacerdotales chez tant de peuples de l'antiquité, et par exemple des causes de la mort de Socrate ; mais, jusqu'au christianisme, l'intolérance avait été plutôt sacerdotale et politique que religieuse. On connaissait des castes et point d'Église; on n'avait que des traditions, point de révélation ni de symbole ; il s'agissait, en un mot, d'être fidèle au culte, et le dogme ne venait qu'après. La mythologie païenne était un chaos que chacun interprétait à son gré, et pourvu que l'on portât dans cette interprétation quelque esprit philosophique, on ne voyait plus dans les divinités intérieures que la personnification des forces de la nature ou des attributs de Dieu, de sorte que toute divinité nouvelle pouvait entrer dans ce panthéon sans troubler les idées fondamentales de la religion. C'était même une pratique de piété singulière, dont la trace se retrouve assez haut, et qui s'était surtout répandue vers le commencement de l'ère chrétienne, d'être fidèle à toutes les religions, de se faire initier à tous les mystères. L'école d'Alexandrie, dont l'école d'Athènes héritait, s'était établie sur cet éclectisme religieux au moins autant que sur la fusion des écoles philosophiques : car, pour les Alexandrins, la poésie, les religions, la philosophie, n'étaient que des expressions diverses d'une même pensée, ou peut-être les dialectes d'une même langue. Que devait penser une école aussi compréhensive, et pour laquelle toute croyance était sacrée au même titre, d'une religion qui excluait nécessairement toutes les autres? La politique concourait comme la philosophie à confondre toutes les religions dans une religion unique. L'esprit public, dans chaque État, s'était formé à l'abri de l'esprit religieux, et ne s'en distinguait plus; chaque État mettait sur ses enseignes l'image de ses dieux : c'était la patrie personnifiée et présente. Rome, dont la constante politique fut d'absorber les nationalités sans les détruire, agrandissait son olympe de toutes les divinités des peuples vaincus; et ces nouveaux dieux, qu'échangeaient, pour ainsi dire, entre eux les vainqueurs et les vaincus, ne changeaient rien à la religion commune. Seul, le christianisme se présentait comme l'œuvre même de Dieu, et foulait aux pieds toutes les croyances. Il né proscrivait pas la philosophie ; mais il rejetait absolument, il condamnait sans restriction toute religion étrangère, et, dans son propre sein, soumettait tout à une règle immuable. C'était là, il faut l'avouer, un caractère essentiel d'une véritable religion: mais le monde païen n'avait pas encore appris ce que c'était qu'une religion, et n'était pas en état de le comprendre. On ne vit dans les chrétiens que les contempteurs de tous les dieux et des religions de tous les peuples. Ils ne furent pas persécutés pour avoir adoré leur Dieu, mais parce qu'Us insultaient tous les autres. On ne leur prescrivait pas de renier Jésus-Christ, mais d'adorer les dieux paternels. Ce fut. en général, le caractère des persécutions. Julien aurait cru permettre l'athéisme, s'il eût permis aux chrétiens de nier tous les dieux, exceplé le leur; et il se crut dms la véritable voie de la liberté, il se crut équitable, même pour eux, parce qu'il 1rs laissait libres d'adorer Jésus Christ, à la condition d'y j'. nuire, les faux dieux.

11 est vrai, quand on s'en tient aux caractères les plus généraux et, pour ainsi dire, extérieurs de cette lutte mémorable dans laquelle Le paganisme essaya pour la dernière fois ses forces contre la religion naissante, il semble qu'on voit

d'un côté l'unité de Dieu, avec tous les attributs de la perfection divine et une morale pure, de l'autre le polythéisme, avec sa morale infâme et son absurde théogonie. Mais pour Julien, il n'en était pas ainsi: il admettait, connue les chrétiens, l'unité de Dieu; sa morale était celle de Platon. Personne n'a raillé avec plus de liberté que lui les fables honteuses ou ridicules de la théologie païenne; les alexandrins, et avant eux les néo-platoniciens, s'étaient épuisés à transformer les dogmes du culte païen en symboles ; ils croyaient de bonne foi y être parvenus, et n'admettaient qu'un seul Dieu, sous différents noms, roi et créateur des génies élémentaires. La forme même des symboles, les rites religieux leur étaient sacrés, mais à condition de ne pas les entendre littéralement ; au contraire, les apologistes du christianisme reprochaient aux païens tous ces mensonges des poètes, et les discutaient sérieusement, comme s'ils avaient été sérieusement acceptés. C'est qu'en effet toutes ces subtilftés d'interprétation, ce symbolisme à la fois profond et chimérique des alexandrins ne pouvaient avoir cours que dans leurs écoles ; le peuple prenait les traditions païennes au pied de la lettre, et pour lui il n'y avait pas de milieu entre la superstition la plus dégradante et une complète incrédulité déguisée sous une facile et indifférente fidélité aux pratiques d'un culte tout extérieur, qui n'impliquait en réalité aucune prescription morale. Les chrétiens avaient donc raison de se regarder comme les seuls défenseurs de l'unité de Dieu et de la morale ; mais l'illusion des alexandrins était sincère : ils comprenaient, la nécessité d'un culte matériel, et se trompaient profondément sur la nature et les conséquences de celui qu'ils adoptaient. Les mensonges des poètes leur paraissaient innocents, parce qu'ils n'en étaient pas dupes ; ils s'exagéraient le respect que l'on doit aux traditions, qui ne sont sacrées en effet que quand elles sont pures et glorieuses. Il leur arrivait de falsifier par haine ou par ignorance les dogmes et les préceptes du christianisme ; mais au fond, si la métaphysique et la morale des deux religions différaient lorsqu'on entendait le paganisme comme le vulgaire, il en était tout autrement quand on l'interprétait comme les alexandrins ; et c'est saint Augustin lui-même qui remarque combien peu, sur les points les plus essentiels, les platoniciens diffèrent des chrétiens. C'est parce que, dans l'esprit des platoniciens d'Alexandrie et d'Athènes, l'adoration d'un seul Dieu se conciliait sans difficulté avec les formes du culte païen, qu'ils reprochaient si amèrement aux chrétiens leur mépris pour les religions étrangères, ou, comme ils le disaient, leur athéisme. Us ne voyaient aucun principe nouveau dans l'Église chrétienne; mais ils voyaient dans le triomphe de cette Église la ruine assurée de toutes les religions et, avec elles, de la civilisation et de la philosophie.

Julien, empereur, avait une raison de plus pour combattre les chrétiens : dès qu'ils n'étaient pas un appui pour la puissance impériale, ils devenaient un danger, et ce danger était terrible ; eux seuls, dans l'affaiblissement de tous les partis, avaient des convictions ardentes; leur doctrine, qui les détachait de la terre, les rendait inaccessibles à la séduction et à la crainte; unis entre eux par l'esprit de prosélytisme et par le souvenir encore vivant des persécutions; soumis à leurs évèqucs, et n'ayant qu'une direction comme ils n'avaient qu'un but et qu'une pensée, leur nombre immense les rendait moins puissants que celte organisation inirable donl nul corps politique n'appro-

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clicra jamais, et qui leur livrait d'autant plus sûrement le monde qu'il n'y avait plus d'unité, et. par conséquent, de force que parmi eux. Julien savait quel colosse il entreprenait de renverser. Il ne se jeta point en aveugle dans la lutte et procéda d'abord avec cette modération et cette habileté qui annoncent la fermeté des résolutions et un ardent désir du succès. Si, dès le premier jour de sa toute-puissance, on le vit s'entourer ouvertement des philosophes de l'école d'Athènes, et n'avoir plus d'autres courtisans, d'autres conseillers que les Maxime et les Oribase ; s'il ordonna de rouvrir partout les temples et d'offrir des sacrifices, il n'eut pourtant alors pour les chrétiens que des paroles de protection, et défendit même expressément de les inquiéter pour leur croyance. Il rétablit le culte national sans proscrire la religion nouvelle ; il ne promit pas de rester impartial entre les deux cultes, puisque l'un des deux lui semblait une impiété; mais celui-là même, il le couvrit de son indulgence. Il semble que, content d'avoir restauré les autels de ses dieux, il ne veuille lutter contre le christianisme qu'en épurant le culte païen : il relève les collèges de prêtres, institue une hiérarchie, prescrit luimême la pompe des cérémonies, rappelle les prêtres à la pureté des mœurs, à la dignité; fonde des hôpitaux, des écoles. Sous Constantin, les temples et les propriétés qui en dépendaient avaient été confisqués : Julien les restitue à ses dieux; à son point de vue, ce n'était que juste. Ce fut là pourtant que commença la seconde phase de la lutte, et que les mesures de Julien devinrent agressives. Dans les troubles inévitables qui suivent une réaction, les chrétiens, enivrés de leur triomphe après la conversion de Constantin, avaient brûlé des temples, renversé des autels. Julien, s'il voulait la paix, devait oublier, pardonner; au contraire, il ordonne de rechercher les coupables, et par là il ravive les haines; il veut que les destructeurs des temples les reconstruisent à leurs frais; en un instant toutes les fortunes sont troublées, tous les chrétiens livrés à l'arbitraire. Depuis longtemps déjà l'Église était déchirée par l'hérésie d'Arius : puissant auxiliaire pour l'ennemi du dehors, que cet ennemi domestique ! Constance, à la suite d'un concile, avait exilé de leurs diocèses les évêques dissidents; Julien s'empresse de les rappeler: acte de justice en apparence, et dans le fond habileté profonde d'un ennemi qui divise pour triompher. Tout en conservant aux chrétiens le rang et les droits de citoyens, il a soin de prescrire aux magistrats de leur préférer les hommes pieux dans les jugements, dans la distribution des emplois. Lui-même ne rougit pas de recourir à la ruse : aux fêtes solennelles, tandis qu'assis sur un trône il reçoit; selon la coutume, les hommages des soldats et leur distribue des récompenses, il ordonne que chacun d'eux en passant jette un grain d'encens sur un autel placé près de lui, et, soit surprise, soit faiblesse, nul n'ose refuser cette apostasie, déguisée sous l'apparence d'un hommage rendu par des soldats à leur général. Peu à peu la colère l'emporte ; à la modération du commencement succèdent des éclats de haine; saint Athanase, la lumière et la colonne de l'Église, devient l'ennemi personnel de Julien: il le fait traquer par ses soldats; il l'appelle, dans ses décrets, l'ennemi de Dieu et des hommes ; en représailles des écrits de Porphyre brûlés par Constantin, il ordonne de jeter au feu tous les livres saints dont on peut s'emparer. Il ferme les écoles chrétiennes, parce qu'Homère et Hésiode, dit-il, sont des théologiens en même temps que des poètes, et que

c'est une profanation de les enseigner sans y croire; il n'est plus permis de prêcher l'Évangile, car c'est prêcher l'impiété; faire des prosélytes, baptiser les adultes deviennent des crimes : crime d'impiété, car le sceau du baptême sépare les chrétiens des idolâtres ; crime de lèsemajesté, car dans l'affaiblissement des idées religieuses la politique et l'adulation avaient divinisé la majesté impériale. Les confiscations qui se multiplient ajoutent encore à l'odieux de cette lutte ; mais l'empereur s'écrie qu'il veut aider les chrétiens à pratiquer leur propre loi, qu'il les aide à se détacher des biens de la terre. Enfin cédant, ou feignant de céder, aux instances des sophistes qui l'entourent, et peut-être aussi poussé à bout par les provocations des chrétiens qui, avec l'instinct d'un parti prédestiné au succès, ne voulaient être que tout-puissants ou persécutés, il rallume dans tout l'empire le feu des persécutions. Quelques mois après, Julien mourait à trente-deux ans sur un champ de bataille, laissant son œuvre avortée et un nom honoré par de grandes vertus, et à jamais flétri par le souvenir de son crime.

Les opinions philosophiques de Julien sont celles qui régnaient de son temps dans l'école d'Athènes; le temps, et sans doute aussi la volonté et le talent, lui ont manqué pour composer un corps de doctrines. Sauf son infatigable curiosité pour les sciences occultes et un goût prononcé pour les spéculations indépendantes, Julien tient plus du sophiste que du philosophe : il aime à faire de beaux discours, à étaler son éloquence, son érudition; il est mordant, incisif, dialecticien ; il porte partout l'instinct des batailles; son plus long ouvrage, conservé par extraits dans saint Cyrille et Théodoret qui l'ont réfuté, était une polémique contre le christianisme, polémique confuse, mal composée, faiblement écrite, pleine d'erreurs matérielles, et qui pourtant ne manque pas d'habileté ; ses arguments empruntés pour la plupart à Celse et à Porphyre, sont les mêmes qu'on a tant de fois reproduits sous les formes les plus diverses. Ils n'ont plus d'intérêt que par la main qui les a écrits, la même main qui signait les décrets de persécution. Le Misopogon n'est qu'une satire violente et de mauvais goût, mais étincelante de verve, contre les chrétiens d'Antioche : exemple unique peut-être d'un empereur et d'un maître du monde, faisant assaut d'épigrammes et de railleries avec ses victimes. Julien, malgré la sévérité de ses mœurs, ne savait pas commander à la légèreté de son esprit : il avait rejeté, et peut-être avec raison, la pompe dont s'entouraient ses prédécesseurs; mais il fallait au moins la remplacer par la gravité, par la dignité; Julien ne sut et ne voulut jamais se contraindre. Il aimait à rendre lui-même la justice; mais, au lieu de décider en quelques paroles simples et pleines d'autorité, il faisait de longs discours, avec de grands cris et de grands gestes comme un avocat. Dans les sacrifices il portait le bois, attisait le feu, fouillait d'une main expérimentée les entrailles des victimes, entouré d'un cortège de femmes et d'enfants. Ses lettres, où l'on retrouve l'administrateur et le général, sentent encore plus le sophiste. Il injurie ceux qu'il condamne, il se raille de ses victimes: il pousse l'affectation jusqu'à refuser aux chrétiens leur nom : il ne les appelle que Galiléens. Dans les Césars, on dirait qu'il veut se railler de lui-même, ou du moins de la majesté impériale : là sont immolés sans pitié tous les héros de l'ancienne Rome, sa propre famille, et jusqu'à Constantin, le frère de son père. Ou ne trouve que dans ses discours des

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traces de ses opinions philosophiques. Tout enthousiaste qu'il se montre partout de la philosophie de ses maîtres, il conserve au milieu de son admiration une grande indépendance; mais cette indépendance tient moins à la force de ses convictions qu'à une sorte d'indifférence, et même, chose étrange dans un illuminé, de scepticisme. C'est le propre d'un esprit faible de tenir plutôt au culte qu'au dogme, et c'est le dernier degré de l'abaissement d'une école ou d'une religion. Julien, qui a tant fait pour relever le polythéisme, Julien, initié au culte de Mithra, disciple d\Edésius et de Maxime, était à la fois superstitieux et indifférent. Tandis qu'il croyait fermement à la théurgie, à l'existence des génies élémentaires, aux oracles, il ne suivait ses maîtres dans le champ de la métaphysique pure que pour ne rien ignorer, pour s'exercer aussi sur ces difficiles matières, comme un disciple d'Arcésilas ou de Posidonius, mêlant dans sa morale les prescriptions stoïciennes aux doctrines plus humaines et plus réellement nola

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bles de Platon, acceptant l'unité de Dieu, création, la Providence, l'immortalité et la ; ^ ritualité de l'âme, très-indifférent sur le reste, et ne daignant même pas prendre un parti sur la théorie de la trinité, sur la doctrine des émanations, ces deux fondements de la philosophie alexandrine. S'il n'avait pas été l'homme d'action de l'école, Julien tiendrait sa place dans l'histoire au-dessus des jEdésius et des Chrysanthe, mais à une distance immense des Plotin, des Proclus, et même des Porphyre et des Jamblique. 11 a eu du goût pour la philosophie, sans être un philosophe, et du talent pour écrire, sans être ce qu'on appelle un grand écrivain : une imagination intempérante, une verve désordonnée, de l'éclat, mais sans profondeur ; une érudition très-variée et très-superficielle, assez d'intelligence pour comprendre les problèmes, trop peu d'énergie pour les résoudre, une grande force de caractère au service d'un esprit faible, tel fut Julien, philosophe et empereur. Il fut de ceux qui brillent dans les temps de décadence, mais qui, au lieu d'arrêter le torrent, le précipitent. Les Œuvres de Julien ont été publiées à Paris, 1583, in-8, en grec et en latin, traduction de Martin et de Chanteclair; ib., 1630, in-4, avec des notes, par le P. Petau; à Leipzig, 1696, in-f°, par Ezech. Spanheim. Le Misopogon et les Césars ont eu diverses éditions : nous citerons la traduction des Césars par Spanheim, édition de 1728, in-4, Amsterdam ; VÉloge de Constance, en grec et en latin, avec des notes de Wyltembach, in-8, Leipzig, 1802; les Césars, le Misopogon, un assez grand nombre de Lettres traduites en français par l'abbé de la Bletterie. 2 vol. in-12, Paris, 1748.

Sur Julien, consultez principalement : Y cherot, Histoire critique de Vécole d'Alexandrie, Paris, 1846, t. II; — Néander, Sur l'empereur Julien et son sii-cle, Leipzig, 1812; — La Bletterie, Vie de Julien, édition de 1746; — J. Simon, l'Histoire de l'école d'Alexandrie, Pasis, 1845, t. II, p. 275-368; — Abel Desjardins, l'Empereur Julien, Paris, 1845, in-8. J. S.

JUSTE, JUSTICE. C'est la qualité qui consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû ou à traiter chacun suivant 8011 Juslilia in

suo cuique tribuendo (Cic, de Finibus bonorum et malorum, lib. V, c. xxiii)- Mais le droit être lacite ou écrit; il est reconnu par la cience avant d'obtenir la consécration d'une légi la1 on positive : de là la distinction de la tice et de l'équité. On réserve le nom de jus- Lice au droit écrit, a celui dont l'exécution peul être exigée par la contrainte : car on ne COI

pas une loi positive dépourvue de sanction. On entend par équité un droit qui n'emporte avec lui aucun pouvoir de contraindre, ou qui n'est reconnu que par la conscience et par la raison. Cette distinction existe également dans toutes les langues; elle témoigne d'une règle naturelle de nos actions, qui est au-dessus de toutes les règles de convention et des lois établies par les hommes; elle est particulièrement indispensable au jurisconsulte, obligé d'éclairer et souvent de corriger, par le droit naturel, les obscurités et les erreurs du droit positif; mais elle s'arrête à la surface des choses, sans en toucher le fond : nous voulons dire que l'idée de la justice est essentiellement une, soit qu'elle demeure renfermée dans le fond de notre intelligence, soit qu'elle trouve un appui extérieur et se montre, en quelque sorte, sous une forme visible dans les institutions civiles et politiques. En effet, ce ne sont pas les lois qui constituent la justice; mais elles sont elles-mêmes justes ou injustes, suivant qu'elles s'accordent ou non avec les règles éternelles de la raison, et, pour parler comme Montesquieu, avec les rapports nécess ares qui dérivent de la nature des choses. D'un autre côté, ce qui n'est aujourd'hui qu'une simple maxime d'équité peut devenir avec le temps un droit rigoureux que la société tout entière prend sous sa défense. 11 en est de la justice comme des autres idées fondamentales de notre intelligence : invariable en elle-même et toujours présente à notre esprit, invoquée dans tous les temps et par tous les hommes, elle n'arrive que par degrés à toute la clarté dont elle est susceptible, et c'est avec la même lenteur qu'elle passe de la pensée dans les faits. C'est ainsi qu'elle a fait disparaître peu à peu, dans la famille, le droit de vie et de mort que le mari avait sur sa femme et le père sur ses enfants; dans la société civile l'inégalité des conditions; le despotisme et l'esclavage ; dans l'humanité en général la croyance que tout est permis avec des ennemis ou des étrangers, ou que les nations dans leurs rapports mutuels ne doivent prendre conseil que de leur ambition et de leur intérêt. Ce ne sont pas là des changements, comme plusieurs penseurs ont cherché à le faire croire, dans le dessein d'abaisser la raison ; ce sont des progrès, c'est-à-dire des applications de plus en plus étendues du même principe. Les limites dans lesquelles ce principe s'exerce reculent sans cesse; elles ne se rétrécissent jamais ; aucune puissance au monde ne peut lui faire quitter le terrain qu'il a conquis. Cette maxime : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'ils te fissent, » exprime à merveille le sentiment de la justice; elle en montre parfaitement la réciprocité, et y intéresse chacun par ce qu'il a de plus cher, c'est-à-dire par lui-même ; mais elle n'en exprime pas l'idée, ou, ce qui revient au même, elle n'en fait pas connaître le principe ni la véritable mesure. Il peut se faire, en effet, qu'un homme, soit ignorance, soit grossièreté de mœurs, n'attache aucun prix à la jouissance de certains biens, à l'exercice de certaines facultés : lui sera-t-il lis pour cela d'en interdire l'usage à ses semblables? Par exemple, je ne fais aucun cas de la liberté de penser, et je suis tout prêt à y QCer pour mon propre compte, regardant ae plus avantageux de me laisser conduire par une autorité établie : cette opinion me donnc-t-clle le droit, si j'en ai la puissance, de

e .nissi des bornes à la pensée des auti Ce qui; nous disons de l'intelligence peut s'appliquer aussi à l'honneur, à la dignité, à. tout ce qu'il y a de plus élevé et de plus délicat dans

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l'àine humaine. L'amour de soi est donc une mesure très-imparfaite du juste et de l'injuste : car ce sentiment n'est pas le même chez tous les hommes; il varie nécessairement et dans son objet et dans sa force, suivant les circonstances accidentelles qui entrent dans la vie de chaque individu. Le seul fondement réel, la seule règle possible de la justice est, comme nous l'avons dit en commençant, la notion de droU. La notion de droit repose elle-même sur l'idée du devoir, avec laquelle elle est liée dans notre esprit par un rapport nécessaire. En effet, si par cela seul que je suis homme, je n'ai pas certains devoirs à remplir; si je suis affranchi de toute obligation envers moi-même, quelles pourront être à mon égard les obligations des autres? Si ma vie. ma personne et chacune de mes facultés n'ont pas une déterminaison marquée d'avance par une loi supérieure aux intérêts et aux passions des hommes, pourquoi chacun serait-il tenu de les respecter? Aussitôt, au contraire, qu'on a reconnu l'idée du devoir comme un principe nécessaire et universel de la raison humaine, l'idée du droit en jaillit spontanément : car ce qu'une loi absolument obligatoire me prescrit de faire, elle défend aux autres de l'empêcher sous quelque prétexte et par quelque moyen que ce puisse être ; elle me déclare inviolable dans l'usage que je fais de mes moyens pour lui obéir. Nos droits sont donc parfaitement en rapport avec nos devoirs, de même que nos devoirs sont en rapport avec nos facultés ou les différentes conditions de notre existence et de notre perfectionnement. Il suit de là que le respect de ces droits, c'est-à-dire la justice, n'est pas autre .chose que le respect de la nature humaine, sous quelque forme et dans quelque mesure qu'elle se présente ; pour la même raison une action injuste est une insulte à l'humanité entière et dont tous les cœurs ont le droit de s'émouvoir. La justice diffère essentiellement de la charité ou de l'amour. 11 y a nécessairement des degrés dans l'amour ; on aime inégalement des êtres inégaux, et il y en a qui sont tout à fait exclus de ce sentiment, sans que notre volonté en soit responsable. Il n'y a point de degrés dans la justice, et c'est sa condition même de n'en pas souffrir. On est juste ou on ne l'est pas; et quand on Test, c'est envers tous. Cependant ces deux grands principes de nos actions ne peuvent pas se séparer l'un de l'autre. L'amour, la charité sans la justice, est exposée à se corrompre et à dégénérer en tyrannie. C'est ainsi que, sous prétexte de sauver les hommes ou dans ce monde ou dans l'autre, on s'est quelquefois porté envers eux aux plus atroces violences. La justice sans l'amour n'est qu'une vertu impuissante, ou, pour parler exactement, une idée irréalisable : car supposez que les hommes éprouvent les uns pour les autres une indifférence absolue ; qu'ils ne fassent aucun effort ni aucun sacrifice pour s'éclairer, se protéger et se perfectionner mutuellement; qu'une société^ aveugle et dépourvue d'entrailles se borne à réprimer le mal sans chercher à développer les germes du bien par le moyen de l'éducation et de la religion, comment alors l'idée même de la justice pourra-t-elle se faire jour? et si elle est déjà consacrée dans les institutions publiques, comment pourra-t-elle se maintenir contre les passions, l'ignorance, la brutalité et, il faut tout dire, la misère de cette foule abandonnée à elle-même? Un philosophe de l'antiquité, qui était en même temps un homme d'État et un grand jurisconsulte, a donc eu raison de dire que la justice n'est pas autre chose que l'amour même du genre humain, ipsa

caritas generis humain, rendant à chacun ce qui lui est dû, et unissant ensemble tous les hommes par le double lien de la libéralité et de l'équité (Cic, de Finibus bon. et mal., lib. V, c. xxin). Il est impossible, en effet, qu'on respecte la nature humaine dans ses facultés et dans ses droits, tant qu'on n'est point parvenu à la connaître ; il est impossible de la connaître sans l'aimer. Mais cet amour qui s'adresse à l'humanité entière, ou plutôt à l'homme considéré comme un être moral, n'a plus rien d'instinctif ni de personnel ; il est le fruit de la raison aussi bien que de la sensibilité, et ce n'est qu'à ce titre qu'il peut servir d'auxiliaire à la justice. Ainsi comprise, la justice est bien supérieure à la charité toute seule; elle suppose un développement bien plus complet et un usage plus refléchi des facultés humaines. Aussi, lui a-t-il fallu plus de temps pour s'établir, c'est-à-dire pour se faire admettre dans la société, dans les lois, dans les insitutions publiques, sans lesquelles elle ne peut exercer aucune influence réelle sur les hommes; et aujourd'hui même combien n'est-elle pas en arrière de la charité ! Combien il est plus facile d'obtenir une grâce que la reconnaisance d'un droit !

Nous venons de considérer la justice comme une simple application de la notion du droit, ou, ce qui revient au même, comme une conséquence immédiate de l'idée du devoir. Mais à l'idée du devoir se lie très-étroitement un autre principe, qui est l'idée du mérite, ou la croyance que le bien ne doit pas rester sans récompense, ni le mal sans châtiment dans celui qui l'a fait; que la loi morale doit avoir une sanction parfaitement en harmonie avec les différentes actions qu'elle blâme ou qu'elle approuve. La justice a aussi pour attribution de traduire en fait cette sanction de la loi morale, et alors elle s'appelle communément la justice distributive. Nous n'aurons point de peine à démontrer que la justice distributive est comprise dans l'idée de la justice en général ; qu'en définissant celle-ci la qualité qui consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû, à traiter chacun suivant son droit, nous avons fait connaître exactement le rôle de la première. En effet, la dispensation des récompenses et des peines suivant le mérite et le démérite, ou l'harmonie générale de la vertu et du bonheur, n'est au fond qu'un droit plus élevé auquel tous les autres viennent aboutir, dans lequel ils peuvent tous se résumer, et qui nous représente la loi morale dans son plus complet développement. Mais qui doit remplir cette suprême condition de la justice? Ce n'est pas l'individu, qui n'en a pas le pouvoir, et qui^ ne pourrait pas l'exercer sans porter atteinte à la liberté de ses semblables, ou sans méconnaître la première règle de la justice générale. La société ne peut y satisfaire que d'une manière très-limitée et très-imparfaite : car d'abord elle ne s'occupe et ne doit s'occuper que des actions qui lui sont utiles ou nuisibles, qui touchent à l'intérêt ou à la sécurité de tous. Or. l'homme n'a-t-il pas aussi la faculté d'agir sur lui-même, et, selon l'usage qu'il fait de cette faculté, ne doit-il pas être regardé comme vertueux ou coupable? Par exemple, on peut être un grand citoyen, et avoir des mœurs infâmes. Le plus, il est évident que la société, dans la sphère de sa juridiction, tient compte du succès plutôt que des efforts, du résultat plutôt que des intentions : or, ce sont les intentions surtout et les efforts au prix desquels on a cherché à les réaliser qui constituent le mérite et la vertu. Enfin la société est exposée à se tromper et sur les actions et sur les personnes qui la servent ou

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qui lui nuisent; et parmi celles qui méritent au plus haut point sa sévérité ou sa reconnaissance, il y en a beaucoup qu'elle n'atteint pas. Ainsi, comment récompenserait-elle les hommes qui donnent leur vie pour la défendre ? Quel châtiment pourrait-elle infliger à ceux qui bravent à la fois et la honte et la mort? L'expérience nous apprend, en effet, que le crime a son courage et en quelque sorte son héroïsme aussi bien que la vertu. La société n'a donc pas, dans le vrai sens des mots, le pouvoir de récompenser et de punir ; elle n'a que celui d'encourager et de réprimer; et les moyens qu'elle fait servir à cette double fin varient nécessairement suivant les lieux et les temps, suivant l'état des croyances, des idées et des mœurs : aux époques de barbarie les récompenses matérielles et les châtiments barbares ; dans les temps de civilisation on agit sur la fortune, sur la liberté, et principalement sur l'honneur. Ce n'est pas à l'humanité, ce n'est pas à cette vie qu'il faut demander une véritable rémunération. La justice distributive, telle que la raison est forcée de la concevoir, se confond entièrement avec la justice divine, et ne peut s'appliquer à l'homme que sous la condition de l'immortalité (voy. ce mot). Mais la justice de Dieu s'accorde nécessairement avec sa sagesse et sa miséricorde, c'est-à-dire avec la raison et avec l'amour considérés dans leur essence éternelle. Il ne faut donc point se représenter l'autre vie pleine de supplices arbitraires et qui paraîtraient avoir pour but moins l'expiation que la vengeance.

On peut consulter sur le sujet de cet article : Platon, de la République, liv. I; — Aristote, Morale à Nicomaque, liv. V; — Cicéron, de Ofjiciis et de Finibus bonorum et malorum ; — Kant, Principes métaphysiques du droit, introduction; — M. Cousin, Cours de l'histoire de la philosophie moderne, édition de 1846, t. II, 21e et 22* leçons; t. III, 7e, 8e, 9e et 1(P leçons; Justice et Charité dans les petits traités publiés par l'Académie des sciences morales et politiques, Paris, 1849, in-18; enfin tous les ouvrages de philosophie principalement consacrés au droit et à la morale.

JUSTI (Johann-Heinrich-Gottlob), publiciste allemand, né àBrûkcn enThuringe, vers 1715, fut un moment professeur au Tkeresian uni devienne, entra ensuite dans l'administration en Suède, et en Prusse, où il parvint à une situation assez considérable, comme directeur des mines. Il était sous le coup d'une accusation de concussion, quand il mourut en prison, en 1771. La plupart de ses ouvrages, très-nombreux, traitent de l'économie politique. L'histoire de la philosophie lui doit cependant une courte mention : il a présenté à l'Académie de Berlin deux dissertations, l'une sur les monades et l'autre sur l'optimisme, qui toutes deux obtinrent le prix et furent publiées par cette société. La philosophie de Leibniz y est discutée et critiquée avec une véhémence que l'Académie dut tempérer. Le système des monades , tel que Leibniz l'a développé, et celui des êtres simples, qui appartient plus particulièrement à Wolf, sont exposés avec une grande clarté, et ensuite réfutés dans leurs propositions essentielles. Toute cette doctrine repose, suivant Justi, sur ce prétendu principe : « Il n'y a pas de composés sans des simples. » Mais d'où peut-on légitimement tirer cette assertion? Ce n'est pis de l'expérience puisque jamais on n'a vu d'êtres simples; ce n'est pas de la réflexion qui nous découvre quelque chose de nos âmes; c'est encore moins un jugement de la raison. Tout au plus est-ce une vérité en géométrie ou en arithmétique, et en-

core, au lieu de monades ou d'êtres simples, il faudra parler d'unités ou de points. Cet axiome, dit-on, est une suite nécessaire du principe de la raison suffisante : mais ce principe implique seulement que les composés aient des parties, et non pas que ces parties soient simples. D'ailleurs il y a d'autres difficultés insolubles contre cette métaphysique : des êtres simples ne peuvent constituer des êtres composés ; et de plus, si les monades ont la même essence que les esprits, et si plusieurs monades constituent le corps, pourquoi nos âmes qui leur sont semblables par leur nature et par leur état interne ne formeraient-elles pas des êtres comparés, des agrégats, des substances étendues? Ces objections contre la monadologie et celles qui sont dirigées ailleurs contre la théodicée ont souvent été opposées au système de Leibniz : Justi a eu le mérite de les exprimer un des premiers et avec beaucoup de précision. Voir Dissertation qui a remporté le prix proposé par l'Académie royale etc. sur le système des monades, Berlin, 1748. L'opuscule de Justi est imprimé en allemand et en français; — Dissertation qui a remporté le prix etc. sur Voptimisme, Berlin, 1755; — Écrits de morale et de philosophie (ail.). Berlin, 1760-1761, 2 vol.

JUSTIN (Saint), martyr. Quelques passages, desquels il résulte que saint Justin, martyr, n'était pas étranger à la connaissance de la sagesse antique, l'ont fait regarder comme un philosophe platonicien converti à la foi de l'Evangile. L'examen de ses ouvrages ne justifie pas complètement cette supposition. Il est le premier des apologistes du christianisme, et ses écrits ont fourni à la cause dont il prit la défense des arguments qui sont encore reproduits de nos jours dans les chaires et dans les ouvrages où l'on se propose le même objet. Quant à ses connaissances philosophiques, elles furent plus étendues que profondes, et il eut plus d'érudition que de critique. Il cite les noms de plusieurs philosophes tels que Pythagore, Thaïes, etc., sans faire connaître leurs doctrines, ou en les faisant connaître très-imparfaitement. On s'en convaincra facilement en lisant les premières pages du Traité de la Monarchie et du Dialogue avec Tryphon, et quelques autres en petit nombre de la Première et de la Seconde Apologie.

La manière dont saint Justin conçut la défense du christianisme contre ses adversaires du second siècle, païens, juifs et philosophes, le mit dans la nécessité de rapporter leurs diverses opinions pour les combattre. Il oppose aux païens les passions et les faiblesses tout humaines de leurs dieux ; aux juifs, l'accomplissement des prophéties; aux philosophes, les contradictions de leurs doctrines et les rivalités de leurs écoles. Il eût été plus philosophique d'en chercher l'accord et l'harmonie. A ses yeux, les seuls véritables sages, les seuls éclairés de lumières supérieures, sont les prophètes : aussi son principal argument est-il puise dans leur véracité constatée par les événements qui donnèrent naissance au christianisme : argument valable contre les Juifs, mais dont la philosophie n'est appelée ni à réclamer ni à repousser l'assistance. Il est donc évident que les opinions contradictoires des philosophes sur les notions abstraites de la raison et les principes métaphysiques des choses, i aucun rapport favorable ou défavorable - empruntées surtout à l'histoire.

On ne saurait trop faire remarquer que le terrain de livres samls et celui de la philosophie sont emenl différents, et que touti- comparaison établie entre ces deux ordres d'idées manque

JUST

nécessairement df; justesse. Quel lien commun, par exemple, peuvent avoir la théorie des idées, a l'occasion de laquelle saint Justin triomphe du désaccord si connu de Platon et d'Aristote {Exhortations aux Gentils), et l'harmonie des faits avec les prophéties; et, d'un autre côté, dans quelle partie de leurs livres les prophètes ont-ils traité la question que la théorie des idées prétend résoudre "?

Ailleurs, il est vrai, saint Justin ne semble pas si dédaigneux de Li sagesse des anciens. Ce qu'il reprend dans Platon, « ce n'est pas que sa doctrine soit contraire à celle de Jésus-Christ, c'est qu'elle ne soit pas d'accord avec elle-même, » reproche qu'il adresse aussi aux stoïciens, etc. (Première Apoloyic). Il porte même, dans un autre endroit, beaucoup plus loin la faveur pour la philosophie; il enseigne que le Verbe divin est la raison, et que le genre humain y participe tout entier. Le passage de la Seconde Apologie dans lequel il tire les conséquences de ce principe est trop digne d'attention pour que nous ne prenions pas la peine de le traduire. « On nous a fait connaître, dit-il, que le Christ est le premier né de Dieu, qu'il est le Verbe et la raison, à laquelle participe le genre humain tout entier, comme nous l'avons précédemment démontré. Tous ceux qui ont possédé ce Verbe et cette raison sont chrétiens, même quand ils ont été considérés comme athées par leurs contemporains. Tels furent, chez les Grecs, Socrate, Heraclite; tels furent, chez les barbares. Abraham, Ananias, Azarias, Misaëi,Élie, et beaucoup d'autres.... De même ceux qui vécurent avant les temps du Christ, et s'éloignèrent pendant toute la durée de leur existence de la raison et du Verbe, demeurèrent inutiles, àypwtoi (l'auteur joue ici sur le mot), ennemis du Christ, et persécuteurs de ceux qui passèrent leur vie en union avec le Verbe. Mais ceux qui vécurent, et ceux qui vivent encore unis à la raison et au Verbe sont chrétiens, exempts de toute crainte et de tout trouble. » On voit par là que l'idée d'une révélation primitive et universelle, d'un christianisme avant la venue de Jésus-Christ, qui a fourni de nos jours l'élément principal du système de M. l'abbé de Lamennais, se trouve dans saint Justin. C'est ce qui a fait dire à plusieurs écrivains, que ce Pore avait regardé la philosophie platonicienne comme la préface du christianisme.

Quoique nous venions de reconnaître que saint Justin n'eut de la philosophie qu'une connaissance peu profonde, il est certain qu'il n'était point étranger à la connaissance des écoles de la Grèce, et que c'est à cette circonstance qu'il dut d'être le premier qui tentât de réunir la foi du chrétien à la science du philosophe, dont toute sa vie il porta le costume. Alors même qu'il fait ressortir l'incertitude de la raison et de la philosophie, on voit bien que celle-ci lui est familière, et qu'il en subit presque à son insu l'influence. Ce syncrétisme n'en est pas moins un fait remarquable dans l'histoire de l'esprit humain à cette époque reculée de notre ère, où il se montre pour la première fois; il ne se fait point remarquer dans les écrivains antérieurs, qui suivent tous exclusivement la méthode apostolique. Saint Justin ouvre donc une voie nouvelle qui sera parcourue après lui par Athénagore, saint Clément d'Alexandrie et Origène, mais que des esprits moins abstraits se hâteront d'abandonner, pour rentrer dans la tradition exclusive de la prédication évangélique.

En effet, il est facile de remarquer dans saint Justin dos opinions qui sans doute ne parurent point à tous contraires au christianisme, mais

qui sont néanmoins du nombre de celles qui n'ont point résisté à l'épreuve du temps et du développement de la doctrine chrétienne. Ainsi, Dieu, le Verbe et l'Esprit sont à ses yeux trois principes inégaux en nature et en dignité dont le premier seul est Dieu {Seconde Apologie). Ailleurs il suppose une matière préexistante à l'acte de la création, et s'appuie sur les livres de Moïse pour en donner la preuve (Première Apologie) ; les âmes, selon lui, ne sont pas immortelles par leur essence propre, mais par un acte secondaire de la bonté divine; et il laisse entrevoir (Dialogue avec Tryphon) que plusieurs d'entre elles pourraient bien, par un autre acte de cette même volonté, mourir tout entières.

Il est de l'essence des sentiments élevés et purs de disposer l'esprit à sonder les vérités morales et intellectuelles. Le christianisme, à son origine, inspira des sentiments étrangers au paganisme, mais ne les appuya pas sur une doctrine philosophique; ceux donc d'entre les chrétiens qui éprouvèrent le besoin d'opérer cette union, durent tourner les yeux vers le platonisme, dont la grandeur n'était pas au-dessous des élans de leurs cœurs. C'est ce qui arriva à saint Justin, qui le premier entra dans cette voie. Il ne faut pas cependant lui demander un ensemble bien coordonné de vérités mises en rapport les unes avec les autres. Puisés aux sources diverses du christianisme, de la philosophie platonicienne et de l'école juive d'Aristobule et de Philon, les principes de ce Père présentent de fréquentes contradictions et plus d'une grave difficulté. Le christianisme avait surtout besoin de rester pratique, à la portée de tous, pour suffire à l'étendue de ses destinées ; l'élément philosophique introduit par saint Justin compliquait son action. Accepté sans objection parles contemporains dans les écrits de ce Père, il devint suspect dans Origène. Saint Justin ne paraît pas avoir été assez versé dans l'étude du platonisme pour ajouter quelque chose aux connaissances philosophiques de son temps; il l'était trop pour que le christianisme ne lut pas mêlé dans ses ouvrages à des éléments étrangers jusqu'alors à la tradition des apôtres, et dont plusieurs ne furent peut-être pas sans influence sur les erreurs dont on accusa Tatien, son disciple. Du reste, il se montra chrétien parfaitement pur, du moins par ses vertus et sa ferveur. Né à Sichem (Flavia Neapolis), en Palestine, l'an 89 de Jésus-Christ, d'une famille païenne, il embrassa le christianisme à l'âge d'environ trente ans, et souffrit, dit-on, le martyre à Rome, l'an 167, sous le règne de Marc-Aurèle et de Lucius Verus.

Les ouvrages que l'on reconnaît comme appartenant à saint Justin, et dont nous avons cité plusieurs, sont : 1° le Traité de la Monarchie ou de V Unité de Dieu; 2° le Discours aux Grecs; 3" les deux Apologies ; 4" le Dialogue avec le Juif Tryphon; et ô° la Lettre à Diogénèle. Toutefois l'authenticité de cette dernière est contestée par quelques critiques.

On a t'ait plusieurs éditions et traductions latines ou françaises, soit de la totalité des œuvres de saint Justin, soit de ses divers traités particuliers. Une des meilleures éditions, sans qu'elle soit irréprochable, est celle de Paris, in-f°, 1636. On en a donné récemment une en Allemagne, en 2 vol, in-8.

On peut consulter Henri Ritter, Histoire de la pnilosophie chrétienne; — Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie; — Aube, Saint Justin, philosophe et martyr Paris, 1861. in-8.

JUSTINIANI (Laurent), né à Venise en 1381,

KABB

d'une des premières familles de cette ville, prit l'habit régulier dans le monastère des chanoines de Saint-Georges, et consacra toute sa vie aux exercices et aux études ascétiques. Il mourut en 1455, avec le titre de premier patriarche de Venise. Ce fut un des plus célèbres mystiques du xve siècle. Dans le recueil de ses œuvres publiées en 1606, in-f°, se trouvent les traités suivants, dont les titres font assez connaître l'esprit : Lignum vilœ ; — de Casto connubio verbi et animœ; — Fasciculus amoris: — de Spirituali intenta animœ; — de Gradibus perfectionis, etc. Laurent Justiniani est un des plus intelligents disciples de saint Bonaventure : il a été canonisé comme son maître.

KABBALE et plus communément Cabale ou Cabbale (de l'hébreu kabbalah, dont le sens propre est réception, mais que, par une substitution d'idées très-facile à expliquer, on traduit par tradition). C'est le nom d'une doctrine théologique dans la forme, philosophique au fond, et surtout métaphysique, qui a pris naissance chez les Juifs environ deux cents ans avant l'ère chrétienne, et qui circulait secrètement parmi eux jusqu'à la fin du xve siècle, époque à laquelle elle commença à préoccuper l'érudition chrétienne. Les Juifs, en général, n'ignoraient pas l'existence de ce mystérieux enseignement ; mais ils n'osaient pas en approcher ; ils le regardaient comme un secret terrible auquel de grands dangers étaient attachés aussi bien qu'une grande puissance, et qui à peine pouvait être entendu impunément par les plus purs et les plus sages en Israël. Il faut lire dans le Talmud le récit merveilleux des prodiges accomplis par la merkabah (on nomme ainsi la partie la plus sublime de la science kabbalistique), et aussi des périls qui la rendaient inabordable. Quatre célèbres docteurs avaient osé descendre dans cet abîme : un seul sortit sain et sauf; les trois autres y laissèrent ou la vie, ou la raison, ou la foi.

On explique très-diversement l'origine de la kabbale. Les adeptes de cette science, parmi lesquels il faut comprendre plusieurs mystiques chrétiens, tels que Raymond Lulle, Pic de la Mirandole, Reuchlin, Guillaume Postel, Henri Morus, la regardent comme une tradition divine aussi ancienne que le genre humain. Ils supposent qu'un ange appelé Raziel, c'est-à-dire l'ange des mystères, vint par l'ordre de Dieu l'enseigner à Adam, dans le moment où celui-ci, chassé du paradis terrestre et accablé par sa chute, avait besoin pour se relever d'un secours surnaturel. D'autres moins ambitieux ne la font remonter que jusqu'aux temps de Moïse, soutenant qu'elle a été révélée sur le mont Sinaï en même temps que la loi, et conservée à l'état de tradition chez un petit nombre de sages, jusqu'au retour de la captivité de Babylone. Enfin, comme un excès en provoque toujours un autre, plusieurs critiques n'ont vu dans la kabbale qu'une servile imitation du mysticisme arabe; de ce mysticisme bizarre, exalté, qui s'est développé au commencement du xic siècle par le contint des i tandrie avec l'esprit musulman,

et dont Avicem Sina) est l'expression

la plus complète, il résulterait de cette supposition que les livres kabbalistiques réputés les plus anciens ne sont qu'une imposture fori plaisir, et que le plus important de ces livres, celui qui a pour nom le Zohar, est une compilation indigeste d'un rabbin cle, appelé m »n. De ces difféi i

opinions, les deux premières sont au-dessous de Il critique : nous ne les avons citées que pour montrer de quel culte superstitieux [a kabbales été l'ob'et. i.i troisième, quoique soutenue avec

beaucoup de talent par des savants du premier ordre, a contre elle des témoignages et des faits de toute nature. Quand on examine la kabbale en elle-même, quand on la compare aux doctrines analogues, et qu'on réfléchit à l'influence immense qu'elle a exercée, non-seulement sur le judaïsme, mais sur l'esprit humain en général, il est impossible de ne pas la regarder comme un système très-sérieux et parfaitement original. Il est tout aussi impossible d'expliquer sans elle les nombreux textes de la Mischna et du Talmud, qui attestent chez les Juifs l'existence d'une doctrine secrète sur la nature de Dieu et de l'univers, au temps où nous faisons remonter la science kabbalistique.

La kabbale, dès son origine, se partageait en deux branches : l'une qu'on appelait l'histoire de la Genèse (Maasseh berescliit), était une explication symbolique de la création, ou une théorie de la nature; l'autre ayant pour titre l'histoire du Char céleste (Maasseh merkabah), c'est-à-dire du char dont il est question dans la vision d'Ézéchiel, formait un système de théologie et de métaphysique, où le développement nécessaire des attributs divins était représenté comme la cause de tous les êtres. On n'attribuait pas à la première le même degré de sainteté et d'importance qu'à la seconde. Celle-là pouvait être enseignée intégralement par un homme à un autre; celle-ci ne devait être divulguée qu'avec des précautions et des restrictions infinies. Peu à peu on rédigea ces deux sciences, d'abord confiées exclusivement à la mémoire des adeptes. Quelques rares manuscrits, conçus dans le style des anciens oracles, passaient mystérieusement de main en main, en augmentant toujours de volume. Ainsi se formèrent, dans l'espace de plusieurs siècles, les deux principaux et plus anciens monuments de la kabbale, le Sepher iecirah et le Zohar, dont le premier correspond à l'histoire de la Genèse, le second à l'histoire du Char céleste. Nous ne les considérons donc ni l'un ni l'autre comme l'ouvrage d'un seul auteur; nous n'attribuons pas, comme on l'a fait pendant longtemps et sans aucun motif, le Sepher iecirah à Akibah, ni le Zohar à Simon ben- Jochaï, quoique Simon ben-Jochaï et ses disciples y aient, selon toute apparence, la plus grande part ; et par ce moyen s'évanouissent à la fois les difficultés qu'on a élevées contre l'authenticité de ces livres.

Ce qui frappe tout d'abord chez les kabbalistes et fait même partie de leur originalité, c'est la forme sous laquelle ils exposent généralement leur doctrine. Comme s'ils n'osaient pas se l'avouer à eux-mêmes, ou pour en dissimuler aux autres toute la hardiesse, ils, s'efforcent ou se donnent l'air de la tirer de l'Écriture sainte; et comme l'Écriture sainte ne se prête en aucune manière à ce dessein, ils prennent avec elle les plus étranges libertés. Ne tenant pas le moindre compte de la valeur des mots ni des lois du langage, ils substituent partout au sens naturel un sens allégorique, qui, ainsi que l'on doit s'y attendre, est l'expression de leurs opinions préconçues. Les événements de l'Ancien Testament, les cérémonies qu'il prescrit, ne sont à leurs yeux que des symboles, ou, pour traduire leurs propres paroles, qu'un vêtement souvent grossier sous lequel se cachent et le corps et l'àme de la loi. Pi ils entendent le sens moral des

livres révélés; par l'âme le sens mystique; mais il y a aussi une âtno pour cette âme, ou un ir de sagesse et de perfection auquel n'arrivent qu'un très-petit nombre d'élus. Indépendamment de cette manière d'interpréter l'Écriture, qu'on trouve aussi chez l'hiloii; qui

KABB

avant Philon avait déjà été pratiquée par les thérapeutes, et qui passa ensuite, avec tous ses abus à Origène, les kabbalistes se servaient encore d'autres procédés, plus artificiels, pour rattacher en apparence leurs idées philosophiques aux textes sacrés, et pour frapper l'imagination par des effets imprévus : par exemple, en prenant soit la première, soit la dernière lettre de chacun des mots dont se compose un verset des livres saints, ils formaient un mot nouveau qui en révélait le sens mystique; ou bien ils changeaient la valeur des lettres en remplaçant la première par la dernière, aleph par tau, c'est-à-dire alpha par oméga, et réciproquement; ou enfin ils substituaient aux lettres dont les mots sont composés les nombres que ces lettres représentent dans le système de numération des Hébreux, pour en former ensuite les plus étranges combinaisons. Ce n'est qu'à l'aide de ces moyens, employés au même rôle que les instruments de torture, qu'ils pouvaient forcer la Bible à leur rendre témoignage : car il ne faut pas se faire illusion, la kabbale est panthéiste. L'existence d'un seul être se développant éternellement sous des formes diverses, et tirant de sa substance, par une suite indéfinie d'émanations, non-seulement l'univers avec tout ce qu'il contient, mais la force même qui l'a créé avec ses propres attributs, voilà le dernier mot de chacun des deux ouvrages dont nous avons parlé précédemment et que nous allons essayer de faire connaître par une rapide analyse.

Le Sepher iecirah, c'est-à-dire le Livide de la

création, est une espèce de monologue placé dans

la bouche d'Abraham, et où nous apprenons com-

, ment le père des Hébreux a dû comprendre la

nature pour se convertir à la croyance du vrai

Dieu. Cette bizarre composition ne comprend

pas plus que quelques pages écrites d'un style

I énigmatique et sentencieux comme celui des

! oracles; mais sous cette obscurité étudiée et à

1 travers le voile de l'allégorie, elle nous laisse

| apercevoir cependant l'idée même de la kabbale.

Elle nous montre tous les êtres, tant les esprits

que les corps, tant les anges que les éléments

bruts de la nature, sortant par degrés de l'unité

incompréhensible, qui est le commencement et

la fin de l'existence. C'est à ces degrés toujours

les mêmes, malgré la variété infinie des choses;

c'est à ces formes immuables de l'être que le

Sepher iecirah donne le nom de séphiroths.

Elles sont au nombre de dix. La première, c'est

l'esprit du Dieu vivant ou la sagesse éternelle,

la sagesse divine identique avec le Verbe ou la

parole. La seconde, c'est le souffle qui vient de

l'esprit ou le signe matériel de la pensée et de

la parole, en un mot l'air, dans lequel, selon

l'expression figurée du texte, ont été gravées et

sculptées les lettres de l'alphabet. La troisième,

c'est l'eau, engendrée par l'air, comme l'air est

| engendré par la voix ou par la parole; l'eau

épaissie et condensée produit la terre, l'argile,

| les ténèbres et les éléments les plus grossiers

de ce monde. La quatrième des séphiroths, c'est

le feu, qui est la partie subtile et transparente

de l'eau, comme la terre en est la partie grossière

et opaque. Avec le feu, Dieu a construit le trône

de sa gloire, les roues célestes, c'est-à-dire les

globes semés dans l'espace, les séraphins et les

anges. Avec tous ces éléments réunis, il a construit

son palais et son temple, qui n'est autre chose

que l'univers. Enfin les quatre points cardinaux

et les deux pôles nous représentent les six dernières

séphiroths. Le inonde, selon le Sepher iecirah,

n'est point séparé de son principe, et les derniers

degrés de la création forment un seul tout avec

le premier. « La fin des séphiroths se lie. dit-il, à

leur principe, comme la flamme au tison : car le Seigneur est un, il n'y en a pas un second. Or, en présence de l'un, à quoi servent les nombres et les paroles?»

Les séphiroths, telles qu'on les comprend ici, ne sont donc pas autre chose que les nombres considérés comme les formes générales de l'existence; mais là ne s'arrête pas le symbolisme du Sepher iecirah : supposant que le monde doit être l'image de la parole, par laquelle il a été formé, il veut nous montrer dans les éléments de la parole, dans les matériaux indispensables du discours, représentés par les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu, les mêmes rapports, les mêmes harmonies et les mêmes contrastes qui marquent le plan de la création. Ces vingt-deux lettres, combinées avec les dix premiers nombres, forment les trente-deux voies merveilleuses de la sagesse par lesquelles, dit le texte, Dieu a fondé son nom. On se figure sans peine tout ce qu'il y a d'arbitraire dans une pareille conception; aussi ne voyons-nous aucun motif de nous y arrêter longtemps. Il nous suffira de remarquer que, dans cette dernière partie, la conclusion est la même que dans la première : c'est l'unité élevée au-dessus de tout et regardée à la fois comme la substance et la forme de choses; c'est Dieu considéré comme la source commune des nombres et des lettres, dont les uns nous représentent la nature des êtres, et les autres leur arrangement, leurs combinaisons et leurs rapports; c'est enfin le principe de l'émanation substitué ouvertement à celui de la création.

Mais c'est dans le Zohar (ce mot signifie la lumière) que les kabbalistes ont déposé leurs plus secrètes pensées et développé toutes les conséquences de leur principe. C'est là que leur système se montre dans toute son audace et dans sa mystique originalité, soit qu'ils cherchent à définir la nature de Dieu, soit qu'ils nous expliquent l'origine et la formation du monde, soit qu'ils nous dévoilent les destinées de l'âme humaine : toutes les idées, en effet, que le Zohar nous présente confusément, en forme de commentaire sur les textes bibliques; peuvent se partager entre ces trois questions éternellement agitées et éternellement inépuisables. Nous commencerons par celle de la nature divine : car c'est de là que découle tout le reste. Nous sommes ici en Orient, où les règles de la méthode n'ont pas une grande autorité, et où l'on regarderait comme un blasphème de ne pas donner à Dieu le premier rang dans la pensée.

L'Être infini, tel que le conçoivent les auteurs du Zohar, ou pour lui conserver le nom qu'ils lui ont consacré dans leur langue, l'En-Soph, n'est pas le Dieu créateur de l'Écriture sainte; ce n'est ^ pas cet être entièrement distinct ou plutôt séparé du monde, à qui le monde n'est pas nécessaire et qui, avant qu'il existât, se suffisait à lui-même, plongé dans la contemplation de sa perfection ineffable : c'est la substance et, comme dirait Spinoza, la cause immanente, le principe à la fois passif et actif de tout ce qui est; ou plutôt lui seul il est véritablement dans l'éternité et dans l'immensité, dans le temps et dans l'espace; il n'y a qu'un seul être, qui est lui : car lui c'est tout, et ce que nous prenons pour des existences indépendantes ou tout au moins différentes les unes des autres, n'est que l'expression variée de son existence unique. Ce serait une erreur de croire qu'il n'est que la substance des êtres que nous connaissons ou qui existent actuellement; il embrasse aussi le possible, et même ce qui est au-dessus du possible, ce que notre raison ne saurait concevoir; il dépasse de toutes les proportions de l'infini

KABB

l'univers, qui est lui-même sans bornes. Mais avant d'avoir produit l'univers, ou. ce qui a le même sens dans ce système, avant d avoir revêtu aucune forme et imposé aucune mesure à son infinitude, il était absolument ignoré de luimême et, à plus forte raison, des autres êtres, qui n'existaient pas encore ; il n'avait ni sagesse, ni puissance, ni bonté, ni aucun autre attribut : car un attribut suppose une distinction et. par conséquent, une limite, « II était alors, ait le texte, comme une mer : car les eaux de la mer sont par elles-mêmes sans limites et sans forme.» Dans cet état on l'appelle VAncien des anciens, le Mystère des mystères, YInconnudcs inconnus. C'est le mysterium magyium des philosophes hermétiques et la racine ténébreuse, ou les ténèbres primitives de Jacob Boehm (voy. ce nom).

La première forme sous laquelle, en sortant de ces ténèbres, l'En-Soph ou l'Être infini se manifeste à lui-même, c'est celle des dix séphiroths. Mais il ne faut pas confondre les séphiroths du Zohar avec celles du Sepher iecirah: cellesci, comme nous l'avons vu, ne s'appliquent qu'à l'univers déjà créé, laissant en dehors de leur sphère la cause ou la substance immuable de l'univers; celles-là, au contraire, servent d'intermédiaire entre l'Etre infini et la création : elles nous montrent le principe absolu des choses bien avant que le monde soit formé, devenant par degrés l'essence divine, se donnant tous les attributs qui lui manquent, se rendant propre à l'œuvre qu'il doit accomplir plus tard, et prenant possession de lui-même dans l'éternité avant de se répandre au dehors, et de remplir de son éclat le temps et l'espace. On les a comparées à des vases de différentes formes ou à des verres nuancés de diverses couleurs. Quel que soit le vase qui la recueille, la substance absolue des choses demeure toujours la même, et la lumière divine, comme celle du soleil, ne change pas de nature avec le milieu qu'elle traverse. 11 faut seulement remarquer que ces vases et ces milieux n'ont aucune existence qui leur soit propre ; ils ne sont que les limites que le principe des êtres s'est imposées successivement pour donner un but et un plan à son activité, ou, si l'on peut s'exprimer ainsi, les différentes ombres dont la lumière divine a dû couvrir sa splendeur, afin de pouvoir se contempler elle-même et se laisser contempler. On conçoit, d'après cela, que les séphiroths aillent toujours en décroissant, c'està-dire que plus elles s'éloignent de leur source, plus elles perdent de leur éclat et de leur puissance.

La première se nomme le diadème ou la coitr ronne; elle nous représente, non plus ce tout s>ans forme et sans nom dont nous avons parlé précédemment, ou ce mystérieux inconnu qui a existé avant les choses, on pourrait dire avant Dieu lui-même, mais l'infini distingué du fini, l'être considéré en lui-même dans la plus entière concentration de ses attributs et de ses fon es. Son nom, dans l'Écriture, signifie je suis, et le signe matériel qu'on lui a donné pour symbole, c'est le point ou le plus petit caractère de l'alphabet hébreu, la lettre iod. Cette concentration absolue de l'être en lui-même Bous mettanl dans l'impossibilité de rien discerner en lui, et de lui donner un attribut, une qualité plutôt qu'une autre, on l'appelle aussi le non-âtre. C'est avec ce non-être, et nullement avec le néant proprement dit. que le monde a été l'ait; la Tête Blanche el V Ancien, dont il est si fréquemment question dans le Zohar (nous ne parlons plus ici de VAncien des anciens), sont la même Forme de l\ listence, ainsi nommée à ciu.se du rang qu'elle

occupe dans l'ensemble des manifestations divines.

Du sein de cette unité indivisible sortent parallèlement deux autres séphiroths, dont l'une, représentée comme un principe actif ou masculin, reçoit le nom de sagesse; l'autre est un principe passif ou féminin, et s'appelle l'intelligence. Il s'agit ici de la raison éternelle ou du Verbe incréé et de la conscience qu'il a de lui-même, de la totalité des idées, sur le modèle desquelles le monde a été construit, ou, comme d'autres le croient, du sujet et de l'objet de la pensée se développant du sein de l'Être, où ils existent primitivement confondus. La sagesse est aussi nommée le Père, car elle a, dit-on, engendré toutes choses. L'intelligence, c'est la Mère, conformément à ces paroles de l'Écriture : « Tu appelleras l'intelligence du nom de Mère. » De leur éternelle et mystérieuse union sort un fils qui, prenant à la fois, selon les expressions du Zohar, les traits de son père et de sa mère, leur rend témoignage à tous deux; ce fils, c'est la science, qu'il faut bien se garder de confondre avec la sagesse : la science ne possède pas une existence distincte et ne compte pas parmi les séphiroths; elle n'est qu'une image affaiblie où viennent se réfléchir les deux attributs précédents.

Ces trois principes : l'être absolument un, la raison éternelle ou le Verbe, et la conscience que la raison a d'elle-même, forment dans le Zohar une trinité indivisible. On les représente sous la forme de trois têtes confondues en une seule, et on les compare au cerveau qui, sans perdre son unité, se partage en trois parties, et, au moyen de trente-deux paires de nerfs, se répand dans tout le corps. Quelquefois les trois termes, ou, si l'on veut, les trois personnes de cette trinité, figurent trois époques différentes dans le développement général des êtres, considéré comme identique au développement de la pensée; c'est, comme on peut se le rappeler, sur la même base qu'un des plus grands métaphysiciens de notre siècle a édifié son système. Nous n'accusons pas Hegel d'avoir cherché ses inspirations chez les docteurs juifs; nous voulons montrer seulement combien le champ de la métaphysique est borné, et à quel point l'esprit humain se ressemble. Lorsqu'on croit avoir atteint le plus haut degré d'originalité, il se trouve le plus souvent qu'on a revêtu d'une forme nouvelle une erreur ou une vérité déjà oubliée depuis des siècles.

Les sept séphiroths dont il nous reste encore à parler se développent de la même manière que les précédentes. Du sein de l'intelligence sortent parallèlement deux nouveaux principes, l'un actif et l'autre passif, l'un masculin et l'autre féminin : c'est la grâce et la justice, ou la grandeur et la puissance, que l'on appelle les deux bras de Dieu ; avec le premier, il répand la vie; avec le second, il la retire ou la gouverne,, et la modère. Mais ces deux attributs ne pouvant se passer l'un de l'autre, la justice appelant la grâce, et la grâce ou la bonté ne se concevant pas sans règle et sans justice, on les a réunis dans un centre commun qui est la beauté. La beauté est donc le résumé, la plus haute expression de tous les attributs moraux, ou l'harmonie du bien; ces trois séphiroths forment, comme les précédentes, une trinité indivisible. Il en est de même (bs trois suivantes que l'on nomme le triomphe, la gloire et le fondement. Par le triomphe et la gloire, il faut entendre l'extension ou la multiplication et la force, c'est-à-dire le principe de l'étendue et du nombre, et le principe du l'action; c'est la définition qu

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donne le Zohar lui-même, en ajoutant que de ces deux principes dérivent toutes les forces de la nature; le fondement, c'est la réunion de toutes ces forces dans une seule, ou le principe géné- -iteur de l'univers : aussi lui a-t-on donné pour symbole l'organe de la génération. Quant à la dernière des séphiroths, elle exprime, non pas un attribut nouveau, mais l'harmonie qui existe entre les attributs précédents et leur domination absolue sur le monde ; son nom c'est la royaut'-.

Ces dix séphiroths forment ensemble l'homme idéal ou céleste, le premier Adam {Adam Kadmon), le médiateur éternel entre Dieu et la création. Elles se divisent, comme on vient de le voir, en trois classes, dont chacune nous présente la Divinité sous un aspect différent, mais toujours sous la forme d'une trinité. Les trois premières sont purement intellectuelles ou métaphysiques : elles expriment l'identité absolue de l'existence et de la pensée; les trois suivantes ont un caractère moral : d'une part, elles nous montrent l'identité de la bonté et de la sagesse, c'est-à-dire du bien et du vrai; de l'autre, elles nous signalent le bien comme le principe et la source du beau; enfin, les trois dernières ont un caractère qu'on peut appeler physique; elles nous font concevoir l'infini tout a la fois comme la force motrice, le principe générateur et l'élément substantiel du monde. Ces trois ordres d'attributs ou ces trois trinités sont réunies à leur tour dans une trinité plus élevée : la couronne, c'est-à-dire l'être absolu ; la beauté, c'est-à-dire l'être idéal ; et la royauté, c'est-à-dire l'être se manifestant dans la nature. Voilà les trois personnes, ou, comme s'exprime le Zohar, les trois visages de cette trinité su-

frême. Le premier, c'est le long visage ou ancien des jours, le second c'est le roi, et le troisième la reine ou la. matrone. Nous insistons sur ces noms et ces représentations symboliques, parce qu'ils sont nécessaires à l'intelligence des idées.

Après avoir formé ses propres attributs, ou, pour parler plus exactement, après qu'il s'est engendré lui-même, Dieu procède de la même manière à la génération des autres êtres. En effet, malgré la distinction généralement admise par les kabb.distes entre le monde de l'émanation [olàm aciloul), composé des seules séphiroths j le monde de la création [olàm beriah), forme par les âmes et les purs esprits; le monde de la formation (olàm iecirah), occupé par les corps célestes; et enfin ce monde purement terrestre, appelé aussi le monde de l'action (olàm assiah), il n'en est pas moins vrai que, dans leur croyance, tout sort également du sein de Dieu, tout participe également de son être, mais à des degrés divers, selon la distance qui se trouve entre les effets et la cause. La matière est le dernier anneau de cette chaîne dont l'homme céleste , ou l'Adam Kadmon est le premier; elle marque la limite où disparaissent à nos yeux l'esprit, la vie et même l'existence : car, lorsqu'on veut la distinguer des forces qui la meuvent et des formes qu'elle emprunte à l'intelligence, elle s'échappe comme une ombre des mains qui cherchent à la saisir.

Dans la plupart des systèmes de l'Orient, par exemple dans le gnosticisme, dans la philosophie d'Alexandrie, dans le mysticisme indien, la génération des êtres est regardée comme une déchéance, le monde comme une œuvre maudite, la vie comme un supplice auquel nous sommes attachés sans raison et sans but par le génie des ténèbres. Il n'en est pas de même dans la kabbale : identifiant d'une manière absolue l'être

et la pensée, la sagesse et la puissance; donnant à Dieu la conscience de lui-même, et la jouissance de tous ses attributs au moment où, sous le nom d'Adam Kadmon, il entreprend de se faire connaître dans les régions du temps et de l'espace, les auteurs du Zohar ont dû nécessairement regarder le monde comme l'expression de la suprême raison, confondue elle-même avec la suprême bonté et le beau idéal. Aussi la création -est-elle pour eux un acte d'amour, une bénédiction; ils considèrent comme un fait très-significatif que la lettre par laquelle Moïse a commencé le récit de la Genèse entre aussi la première dans le mot qui en hébreu signifie bénir. Rien, dans leur opinion, n'est absolument mauvais; rien n'est maudit pour toujours, pas même l'archange du mal. Il viendra un temps où Dieu lui rendra sa nature angélique et le nom qu'il portait autrefois dans le ciel. L'enfer aussi doit disparaître et se transformer en un lieu de délices : car, à la fin des temps, il n'y aura plus ni châtiments, ni épreuves, ni coupables; la vie sera une éternelle fête; un sabbat sans fin.

La démonologie du Zohar, ou ce que les kabbalistes entendent par les démons et les anges, n'est qu'une personnification tout à fait réfléchie des forces de la nature et des différents degrés de vie et d'intelligence qu'elle renferme dans son sein. Il ne faut pas croire, en effet, que les anges, qui jouent un si grand rôle dans leur système, soient pour eux ce qu'ils étaient dans la religion poétique du peuple ; ils les représentent, au contraire, comme des êtres hien inférieurs à l'homme^ comme des messagers aveugles de la volonté divine, comme des forces qui se meuvent toujours dans la même direction. « Dieu, disent-ils, anima d'un esprit particulier chaque partie du firmament ; aussitôt toutes les armées célestes furent formées et se trouvèrent devant lui. » Le chef de cette milice invisible, c'est l'ange Métatrône, ainsi appelé parce qu'il se trouve immédiatement au-dessous du trône de Dieu ou du monde Beriah, habité par les purs esprits. Sa tâche, c'est de maintenir l'unité, l'harmonie et le mouvement de toutes les sphères. Il a sous ses ordres des myriades de sujets qu'on a divisés en dix catégories, en l'honneur des dix séphiroths; ces anges subalternes sont aux diverses parties de la nature, ce qu'est leur chef à la nature tout entière : ainsi l'un préside aux mouvements de la terre, l'autre à celui de la lune, ou de quelque autre planète ; celui-ci s'appelle l'ange du feu (Nouriel), celui-là l'ange de la lumière (Ouriel), etc.; quant aux démons, ils représentent les limites, ou, pour nous servir du terme consacré dans la kabbale, les enveloppes de l'existence, la décroissance successive de l'intelligence et de la vie. Ainsi que les anges, ils forment dix séphiroths, c'est-à-dire dix degrés où les ténèbres et le mal vont s'épaississant de plus en plus, comme dans les cercles infernaux du Dante.

La partie la plus remarquable, peut-être, du système que nous exposons ici, c'est celle qui concerne l'àme humaine et l'homme tout entier. L'homme, selon la kabbale, est à la fois le résumé et l'œuvre la plus accomplie de la création : par son âme, qui est le fond de son être, il est l'image de l'homme céleste, et participe, dans une mesure déterminée, à tous les attributs divins; par son corps il représente en petit l'univers et mérite le nom de microcosme : de là les rapports étranges, les mystiques correspondances que les auteurs du Zohar cherchent à établir entre les différentes parties de notre organisation et celles du monde extérieur ; mais ce

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qui doit surtout nous intéresser, c'est leur théorie psychologique et morale.

Image de la trinité divine, l'homme spirituel est formé aussi par la réunion de trois principes : 1° d'un esprit, auquel se rapportent nos facultés les plus élevées, foyer de la vie intellectuelle et contemplative ; 2° d'une âme, siège de la volonté et du sentiment, du vice et de la vertu, en un mot de tous les attributs et de toutes les facultés qui constituent la vie morale ; 3° d'un esprit plus grossier, immédiatement en contact avec le corps, principe des instincts, des sensations, des fonctions qui appartiennent à la vie animale. Ces trois principes ont beaucoup d'analogie avec les trois parties que Platon et Pythagore ont reconnues dans l'àme humaine. Ils ne doivent pas être pris pour de simples facultés qui dérivent simultanément d'une commune substance et ne peuvent pas s'exercer l'une sans l'autre : ils forment véritablement trois natures différentes, trois personnes, si l'on n'aime pas mieux dire trois âmes associées à une même destinée et unies avec des rangs inégaux dans une même conscience. Directement émané de Dieu sans la participation d'aucune puissance intermédiaire, l'esprit a son origine dans le Verbe, dans l'éternelle sagesse, appelée aussi l'Éden céleste ; l'âme proprement dite, dans la beauté, qui réunit en elle la miséricorde et la justice ; enfin le principe de la vie animale, dans les attributs inférieurs rassemblés sous le nom de royauté.

Outre ces trois éléments, le Zohar en reconnaît encore un autre d'une nature tout à fait extraordinaire : c'est la forme extérieure de l'homme conçue comme une existence à part et antérieure à celle du corps, en un mot l'idée du corps, mais avec les traits individuels qui distinguent chacun de nous : c'est cette même image que nous voyons si fréquemment mentionnée dans le Zend-Avesta, sous le nom de Ferouer; enfin, sous le nom d'esprit vital, quelques-U!.s ont introduit dans la psychologie kabbalistique un cinquième principe, dont le siégé est dans le cœur, qui préside à la combinaison et à l'organisation des éléments matériels, et qui se distingue entièrement du principe de la vie animale, comme chez Aristote l'âme végétative ou nutritive se distingue de l'âme sensitive.

Ce n'est pas seulement par leur psychologie, mais par leur système tout entier que les auteurs du Zohar nous rappellent souvent la philosophie de Platon. En ramenant l'essence des choses à celle de la pensée, ils sont nécessairement arrivés à la théorie des idées ; et la théorie des idées les a conduits à son tour au dogme de la préexistence et de la réminiscence. Voici ces deux opinions très-nettement exprimées en quelques unis : « De même que, avant la créatous les êtres étaient présents à la pensée divin formes qui leur sont propres, de

même toutes les âmes humaines, avant de descendre dans ce monde, existaient devant Dieu dans le ciel sous la forme qu'elles ont conservée ici-bas, et tout ce qu'elles apprennent sur la terre, i déni avanl d'y arriver. »

Malgré Le panthéisme idéaliste qui fait le fond de leur cosmogonie et de leur théologie, les auteurs du Zohar admettenl la liberté humaine, mais comme un mystère inexplicable; et c'est pour concilier ce mystère avec la destinée inévitable des âmes, qu'ils adoptent, en l'ennoblissant, Le di [a métempsycose. Ils veulent laisser à l'homme, avant de le faire rentrer dans sa source divine, le temps de développer toutes les perfections dont il porte en lui le germe indestructible; ils veulent qu'il puisse acquérir

par une suite d'épreuves la conscience de luimême et de son origine : s'il n'a pas obtenu ce résultat dans une première vie, il en commencera une autre, et après celle-ci une troisième en passant toujours dans une condition nouvelle où il dépend absolument de lui d'acquérir les vertus qui lui manquent. Le retour de 1 l'âme dans le sein de Dieu est en même temps le but et la fin de toutes ces épreuves ; mais ce résultat, plein de jouissances ineffables pour le Créateur aussi bien que pour la créature, peut commencer avant la mort : il suffit pour cela d'aimer Dieu d'un amour désintéressé, sans aucun mélange du sentiment servile de la crainte, et de chercher à le connaître à la lumière directe de l'intuition plutôt que par le raisonnement. Au moyen de l'intuition et de l'amour, l'àme se dépouille du sentiment de son existence et se confond, ou plutôt se transforme dans son principe, au ] oint de n'avoir plus d'autre pensée ni d'autre volonté que la pensée et la volonté de Dieu.

On le voit par cette courte exposition, la kabbale ne mérite ni l'enthousiasme qu'elle excita au xvie siècle, quand on l'entrevit pour la première fois, avec des yeux prévenus, sous le voile épais qui la couvrait encore, ni le dédain qu'elle a inspiré à la critique moderne. Elle nous rappelle parfaitement et le temps et le pays où elle a reçu le jour : comme la plupart des systèmes de l'Orient, et surtout ceux qui ont paru aux environs de la naissance du christianisme, elle mêle ensemble la philosophie et la théologie, et d'un autre côté la science de l'esprit et celle de la nature. Historiquement, elle intéresse à la fois toutes les sciences; il n'en est point qui n'ait ressenti son influence à un certain degré, et l'on peut signaler une suite de penseurs, comme Reuchlin, Paracelse, les deux Van-Helmont, Robert Fludd, Henri More, qui l'ont prise pour sujet ou pour base de toutes leurs recherches.

Il n'entre pas dans notre dessein de citer ici les innombrables commentaires qui ont été écrits en hébreu sur le Zohar et le Sepher iecirah; voici seulement les ouvrages qui peuvent être utilement consultés sur la kabbale par la majorité des lecteurs de ce recueil : Pic de la Mirandole, Conclusiones cabalislicœ numéro xlvii, etc., t. I, p. 54 de ses Œuvres complètes, édit. deBâle; — Reuchlin, de Arle cabalislica, in-f°, Haguenau, 1517 ; de Verbo miriflco, in-f°, Bàle, 1494; — Guillaume Postelle, Abrahami patriarchœ liber iezirah, etc., in-16, Paris, 1552 ; — Pistorius, Artis cabalislicœ, hoc est reconaitœ thcologioz et philosophiœ, scriplorcs, t. I (le seul qui ait paru), in-f", Bar-le-Duc, 1587; — Joseph Voysin, Disputatio cabalislica R. Israël, etc., in-4, Paris, 1635; — Athanase Kircher, Œdipus JEgyptiacus, in-f°, Rome, 1652-1654; — Knorr de Rosenroth, Kabbala denudata, etc., 2 vol. in-4, Solisbac, 1677. et Francfort, 16K't ; — Wachter, le Spinozismc dans le judaïsme, in-12, Amst., 1699 (ail.); le même, Elucidarius cabalisticus, in-8, Rome, 1706; — Kleuker, de la Nature cl de l'origine de la doctrine de l'émanation chez les Juifs, in-8°, Riga, 1786 (ail.); — Tholuek, de Ortu cabb in-4, Hambourg, 1837 ; — Freystadt, Kabbalismua et panlhetsmus, in-8. i ,% 1832; —

Ad. Franck, la Kabbale, ou la Philosophie religieuse des Hébreux, in s. Paris, 1843.

kanada, fondateur d'un système de philosophie atomistique qui dans l'Inde porte le nom de veiséshikâ. On ne sait rien de positif sur les circonstances de sa vie, ni sur l'époque à laquelle il vivait. Les [ndous font remonter son

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origine, comme celle de tous leurs personnages illustres, jusqu'à Brahma. Il n'y a donc aucun renseignement historique sur Kanada. Il est permis seulement <** conjecturer que le système auquel est attaché son nom, est antérieur au bouddhisme, c'est-à-dire qu'il serait au moins contemporain des premiers systèmes grecs, de Thaïes et de Pythagore. On sait que, quand on traite aujourd'hui de l'Inde, il faut se résigner à ces approximations et à ces obscurités ; mais un temps viendra sans doute où les documents seront plus précis et plus satisfaisants.

La philologie n'a encore publié que peu de chose de l'ouvrage attribué à Kanada. C'est un recueil d'aphorisines ou soûtras, composé de dix lectures divisées chacune en deux journées. C'est dans ces soûtras qu'il faut aller puiser la doctrine originale. On peut Péclaircir aussi par les commentaires nombreux dont elle a été l'objet à diverses époques. Colebrooke en a fait usage dans ses Mémoires ; et c'est à l'analyse de Colebrooke que nous emprunterons le peu qu'il convient de dire ici du système de Kanada. Colebrooke a eu le tort de mêler l'exposition du système de Kanada à celle du système logique de Gotama. C'est une confusion que ne justifie pas l'exemple de quelques commentateurs, et qui ne fait qu'embarrasser un sujet déjà bien assez difficile par lui-même.

Quoique la doctrine de Kanada soit tout à fait indépendante des védas, c'est cependant sur un précepte de l'Écriture sainte que se fonde Kanada pour exposer son système. Le véda, dans un passage que cite un commentateur, et qui appartient sans doute à une oupanishad plutôt qu'au véda lui-même, recommande comme méthode unique à suivre dans toute étude, d'abord d'énoncer le sujet qu'on veut traiter, puis de le définir, et enfin de l'étudier en justifiant par tous les arguments convenables la définition qu'on en a donnée. Kanada a donc énoncé d'abord les objets de preuve ou catégories, en sanscrit paaârthas, qui, selon lui, renferment la science entière. Ce sont la substance, la qualité, l'action, le commun, la différence, et l'aggrégation ou relation intime. Quelques commentateurs ont ajouté un septième padârtha à ces six premiers : c'est la négation ou privation. Il n'est pas besoin de faire remarquer la ressemblance assez frappante que ces catégories ont avec celles d'Aristote.

Après cette énonciation, Kanada définit tous ces termes l'un après l'autre, et il énumère toutes les espèces qui rentrent sous chacun d'eux. La substance est pour lui le siège des qualités et de l'action. Les substances sont au nombre de neuf: la terre, l'eau, la lumière, l'air, l'éther, le temps, l'espace, l'âme, et enfin le manas ou sens intime. Les cinq premières substances sont formées d'atomes éternels, qui, se réunissant deux à deux et en combinaisons diverses, ont formé tous les corps de l'univers. Kanada prend pour exemple de la plus petite partie de matière perceptible pour nous, l'atome que nous voyons voltiger dans un rayon de soleil ; mais ce n'est là qu'un simple exemple; et selon lui, les atomes qui composent les corps sont infiniment plus subtils et ténus que ceux que nous pouvons apercevoir ainsi. Après la substance, Kanada définit la qualité, et il énumère toutes les qualités qui, dans son système, sont au nombre de vingt-quatre : couleur, saveur, odeur, températurc, nombre, quantité, etc. Les quinze premières qualités sont matérielles et perceptibles à nos sens ; les huit suivantes sont purement intelligibles et rationnelles : ce sont l'intelligence, le plaisir et la peine, le désir et l'aversion, la

volition, le vice et la vertu. La vingt-quatrième et dernière qualité est ce que Kanada nomme d'un nom fort vague en sanscrit, sanskara, et que Colebrooke a rendu par un mot non moins vague, faculty. Peut-être le mot encore fort peu précis de puissance serait-il un peu plus convenable.

A la qualité succède l'action, dont Kanada distingue cinq espèces, suivant la nature et le sens du mouvement que l'action produit. Le commun comprend trois degrés qui répondent au genre, à l'espèce et à l'individu.

La différence (visésha). qui est la cinquième catégorie de Kanada, mériterait d'autant plus l'attention, que c'est d'elle que le système entier a pris son nom de veiséshikâ; mais ici l'analyse de Colebrooke est tout à fait insuffisante, et jusqu'à présent il est impossible de la compléter.

Nous en dirons autant de la dernière catégorie, celle de la relation, pour laquelle l'auteur anglais a usé du même laconisme.

Tel est à peu près tout ce que l'on trouve dans Colebrooke sur la doctrine de Kanada. Ce sont là, comme on voit, des renseignements bien peu féconds. Ceux que donne M. Ward ne le sont guère moins, quoique plus développés. Selon lui, Kanada est contemporain de Gotama, ce qui n'est rien nous apprendre de précis : car l'époque où vivait Gotama nous est profondément ignorée. M. Ward ajoute, ce qui est beaucoup plus important, que Kanada est cité dans le Rig-véda; mais jusqu'à ce qu'on ait indiqué l'hymne et le vers où se trouve cette citation, ce détail est presque inutile, car on ne sait s'il est bien exact. Le Rig-véda représente Kanada, assure-t-on, comme livré aux plus rudes mortifications ; et son père était illustre pour la connaissance approfondie qu'il avait des livres saints. Un disciple de Kanada, nommé Mougdala, joue aussi un rôle assez important dans les légendes religieuses et héroïques de l'Inde. Pour faire connaître le système de Kanada. M. Ward a pris la peine de donner une traduction d'un commentaire intitulé Veiséshikâ Soûtra Poushkara. De quelle époque est ce commentaire? Quel en est l'auteur ? Reproduit-il fidèlement la doctrine originale? En quoi l'altère-t-il? Voilà ce que M. Ward n'a point dit, et ce commentaire, tel qu'il le donne, peut à bon droit paraître suspect. Le système atomistique s'y montre ardemment déiste; il engage une longue polémique pour prouver, au nom de Kanada, l'existence de l'esprit et celle de Dieu parfaitement distinctes et séparées de la matière. D'un autre côté, il soutient que les atomes sont incréés. Cette dernière opinion semble en contradiction avec l'idée même de Dieu ; et M. Ward ne semble pas avoir remarqué cette discordance si grave. D'autre part, Colebrooke ne nomme pas ce commentaire parmi ceux dont il a fait usage ou dont il connaît le nom. Ceci ne veut pas dire précisément que ce commentaire n'est pas authentique ; seulement il convient de s'en défier jusqu'à preuve nouvelle, et il ne serait pas prudent de s'en rapporter à lui pour bien juger des idées de Kanada.

Ainsi donc, les données qui nous ont été transmises sur le seul système atomistique de la philosophie indienne se réduisent à presque rien, et nous n'en saurons vraiment davantage que quand les soûtras originaux auront été publiés et traduits. Le nom de Kanada ne doit point cependant être omis dans une histoire de la philosophie qui prétend à être complète, et voilà pourquoi nous avons dû le mentionner ici. Consultez l'Histoire générale de la philosophie

KANT

par M. V. Cousin, Paris, 1863, in-8; et voyez l'article consacré à la philosophie des Indous.

iV. D. Depuis que cet article a été écrit, le système Veiséshikà a été l'objet de plusieurs travaux, dont les plus importants sont ceux de M. Gough et de M. le Dr Roër, qui a traduit et commenté les Soûlras de Kanada, dans le Journal de la Société asiatique allemande, t. XXI, p. 420, et t. XXII, p. 383. B. S.-H.

KANT (Emmanuel) naquit à Kœnigsberg le 21 avril 1724. Sa vie, tout entière consacrée à la méditation et à l'enseignement, s'écoula tranquille et pure au sein de cette ville. Elle fut celle d"un penseur et d'un sage. Aucun événement remarquable ne troubla le calme de cette existence tout intellectuelle, et cette fois la persécution ne s'acharna point contre un grand philosophe. Mais si la vertu de Kant ne fut point soumise à de trop rudes épreuves, s'il ne paya ni de son sang, comme Socrate, ni de son repos, comme Descartes, les services qu'il rendit à l'esprit humain, il ne fut pas moins homme de bien qu'homme de génie. La bonté de son caractère le fait aimer autant que le fait admirer la grandeur de son esprit. On se plaît à voir en lui cette union si rare des qualités du coeur et de l'esprit. C'est là ce qui fait l'intérêt de la biographie de Kant, si vide d'ailleurs d'événements. Et puis aussi, cette existence si simple et si régulière forme avec la grandeur du rôle du philosophe un contraste qui surprend et qui charme.

Nous ne pouvons ici ni raconter la vie ni peindre le caractère de Kant ; mais nous devons au moins en tracer une esquisse. Nous indiquerons en même temps ceux de ses écrits qui ont précédé la Critique de la raison pure, c'est-à-dire i'avénenient de la philosophie kantienne. Quant aux autres, ils trouveront leur place dans l'exposition ou à la suite de l'exposition que nous devons faire de cette doctrine.

Kant aimait à se rappeler les bons exemples qu'il avait reçus de ses parents. Il disait avec émotion qu'il n'avait jamais rien vu ni entendu dans la maison paternelle de contraire à la moralité la plus sévère. Son père, simple sellier, était un homme d'une probité rigide et d'une scrupuleuse véracité. Sa mère joignait à ces vertus une piété éclairée. Leurs exemples et leurs conseils développèrent de bonne heure d.ins l'âme de Kant l'amour du travail, l'horreur du mensonge, le sentiment du devoir et le sentiment religieux. Malheureusement il n'en jouit pas longtemps : il n'avait que treize ans, lorsque sa mère mourut victime d'un noble dévouement, qu'il se plaisait plus tard à raconter. Soutenu dans ses études par un oncle maternel, maître cordonnier, il étudia d'abord au collège Frédéric, où il eut pour condisciple le philologue Runkhenius, et où il s'appliqua surtout à la littérature latine, et à l'âge de seize ans, en 1740, il entra à l'université, où il montra autant d'ardeur que d'aptitude pour les études physiques, mathématiques et philosophiques. Six ans après, en 1740, il publia son premier écrit, Pensées sur la véritable estimation des forces vives, et Examen des preuves dont se sont servis sur cette question Leibniz et d'autres mécanistes, avec quelques observations sur les forces des corps en général; il y montrait déjà un esprit critique et indépendant. Vers celte même époque, ayant eu le malheur de perdre son père, et ne voulanl pas rester plus longtemps à la charge de son oncle, il entra comme précepteur chez un pa iteur de campagne, puis dans d'autres familles des environs de 8.0 nigsberg, et, pendant neuf années, exerça ces humbles et pénibles fonctions. Mais ce temps no fut pas perdu pour lui. Il ne cessa de CUltivei

son esprit par la méditation et l'étude, et d'accroître ce fonds de connaissances si variées qu'il devait montrer plus tard dans ses cours et dans ses ouvrages. De retour à Kœnigsberg, il songea à prendre le grade de maître es arts, et à acquérir le droit d'enseigner en qu ililé de privât- Docent. Il écrivit à ce sujet, en 1755, deux dissertations intitulées, la première : Médit ationum quarumdam de igné succincla delineatio, et la seconde : Principiorum primorum cognir lionis metaphysicœ nova clilucidatio. Cette même année, la première de son enseignement (Kant avait alors trente et un ans), il publia, sous le voile de l'anonyme, un remarquable ouvrage, intitulé : Histoire naturelle et théorie générale du ciel, ou Essai sur la constitution et Vorigine mécanique de l'univers, d'après les principes de Newton, et dédié à Frédéric II. Mais avant de parler de cet ouvrage, et pour compléter ces indications bibliographiques, il faut dire que l'année précédente, en 1754, Kant avait inséré dans un journal de Kœnigsberg deux articles sur des questions de cosmologie : 1° Examen de la question proposée par l'Académie royale des sciences de Berlin, savoir : Si la terre dans sa rotation autour de soji axe, par laquelle elle produit la succession périodique du jour et de la nuit, a éprouvé quelque changement depuis son origine, quelle en a été la cause et comment on peut s'en assurer; 2' Examen physique de la question de savoir si la terre vieillit. Dans le premier de ces articles il annonçait, mais sous un titre différent, son Histoire naturelle du ciel. Dans cet ouvrage, qui n'atteste pas seulement une imagination sublime, mais un génie merveilleusement né pour l'étude du système du monde, Kant avançait des idées remarquables par leur nouveauté et leur hardiesse, et dont quelques-unes furent depuis pleinement confirmées. Six ans après cette publication, qui avait passé presque inaperçue, Lambert, dans ses Lettres cosmologiques sur la constitution de l'univers (Augsbourg, 1761, traduites en français par Mérian, en 1770), exposait sur le système du monde, la voie lactée, les nébuleuses, etc., des idées analogues à celles de Kant. Le modeste auteur de la Théorie du ciel se montra heureux de voir ses idées confirmées par un aussi habile astronome, et, quelques années après, il entretint avec lui une correspondance philosophique (1765-1770). Plus tard, l'année même où Kant, ayant quitté l'astronomie pour la métaphysique, publia la Critique de la raison pure, en 1781, Herschel confirmait, par la découverte d'Uranus, une conjecture que Kant avait avancée dans sa Théorie du ciel, en la fondant sur la loi de l'excentricité progressive des planètes. Aussi, quoique à cette époque il n'attachât plus une grande importance à ses premiers écrits, permit-il qu'on ajoutât à la traduction allemande de quelques traités astronomiques d'IIerschel un extrait de sa Théorie du ciel, heureux cette lois encore de voir ses idées confirmées par les découvertes d'un grand astronome. Les découvertes de Piazzi et d'Olbers vinrent encore les confirmer de son vivant. — L'année qui suivit la publication de la Théorie du. ciel, en 1756, Kant, pour se conformer à une ordonnance de Frédéric II, d'après laquelle un j>rival-Doccnl ne pouvait devenir professeur titulaire qu'après avoir soutenu trois fois des thèses publiques, écrivit une nouvelle dissertation : Metaphysicœ eum qeomclria juncLx usas in philosophia naturah, cujus spécimen primum continet monadologiam physicam} ouvrage qui, comme on le voit par ce titre, an- I nonce une suite, mais qui n'en a pas eu. Kant

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pouvait espérer la première chaire vacante; mais ce ne fut que quinze ans plus tard, en 1770, qu'il obtint le titre de professeur : jl avait alors quarante-six ans. Pendant ces quinze années, outre les cours qu'il fit constamment et avec la plus scrupuleuse exactitude sur les diverses branches des connaissances humaines, les mathématiques, la physique, la logique, la métaphysique, la morale, l'anthropologie pratique et la géographie physique, il publia un assez grand nombre de petits écrits, où ne paraît pas encore le réformateur de la philosophie, mais qui révèlent déjà un esprit original et indépendant. Dans ses cours, quoiqu'il eût l'air de suivre certains guides, Wolf pour les mathématiques, Eberhard pour la physique, Baumeister, puis Meier pour la logique, Baumgarten pour la métaphysique et la morale, il leur empruntait plutôt le texte que le fond de son enseignement. Indiquons maintenant, suivant l'ordre chronologique, les divers écrits qu'il publia ou composa pendant cette période.

1756 : A la disseriation déjà citée il faut ajouter : Histoire et description naturelle des circonstances les plus remarquables du tremblement de terre qui, à la fin de l'année 1755, ébranla une partie du globe. — Observations sur les tremblements de terre qui ont eu lieu depuis peu. — Quelques observations pour servir à l'explication de la théorie des vents. C'est un programme de leçons pour le semestre d'été de cette année.

1758 : Nouvelle théorie du mouvement et du repos, et des conséquences qui en dérivent dans les premiers principes de la physique. C'est encore un programme de leçons. — Sur Sivedenborg. C'est une réponse à une dame qui lui avait demandé son avis sur les visions de ce singulier personnage. Le futur adversaire de la thaumaturgie et du mysticisme montre ici une réserve curieuse.

1759 : Considérations sur l'optimisme. Programme de leçons. Il paraît que Kant retira autant qu'il put cet écrit de la circulation.

1760 : Pensées sur la mort prématurée de Funck. Lettre de consolation adressée à sa mère.

1762 : Fausse subtilité des quatre figures syllogistiques.

1763 : Essai ayant pour but d'introduire dans la philosophie la notion des quantités négatives. — Recherches sur l'évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale. Mémoire présenté à l'Académie de Berlin, mais qui n'obtint que l'accessit: le prix fut donné à Mendelssohn. — Seul fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu. 11 ne s'agit pas ici de la preuve morale, la seule que Kant reconnaîtra plus tard, mais d'une preuve métaphysique qui sera enveloppée alors dans la ruine de toutes les preuves spéculatives.

1764 : Essai sur les maladies de l'esprit. — Observations sur les sentiments du beau et du sublime. Arrêtons-nous un instant sur ce petit écrit, l'un des plus curieux de cette première époque. Il n'y faut pas chercher le germe de la théorie qui sera exposée plus tard dans la Critique du jugement (1790). et bien moins encore une théorie philosophique sur la question du beau et du sublime. Kant n'a point ici une si haute prétention : il veut seulement, comme il en avertit dès le début, présenter quelques observations sur les sentiments du beau et du sublime. Il considère ces sentiments relativement à leurs objets, aux caractères des individus, aux sexes et aux rapports des sexes entre eux, enfin aux caractères des peuples. Ce pe-

tit ouvrage n'est donc qu'un reern il d'observations : on n'y pressent pas le profond et abstrait auteur de la Critique de la raison pure; Kant n'est encore que le beau professeur de Kœnigsberg, comme on l'appelait dans sa ville natale. Mais il se montre ici aussi fin et spirituel observateur qu'ailleurs subtil et profond analyste. On admire la justesse et souvent la délicatesse de ses observations, un heureux et rare mélange de finesse et de bonhomie, enfin le tour ingénieux et vif qu'il donne à ses idées, et où paraît clairement l'influence de la littérature française. La plus remarquable partie de cet écrit est sans contredit celle où Kant traite du beau et du sublime dans leurs rapports avec les sexes : il y a là sur les qualités essentiellement propres aux femmes, sur le genre particulier d'éducation qui leur convient, sur le charme et les avantages de leur société, des observations pleines de sens et de délicatesse, des pages dignes de La Bruyère ou de J. J. Bousseau. Kant reprend après celui-ci cette thèse, si admirablement développée dans la dernière partie de l'Emile, que la femme, ayant une destination particulière, a aussi des qualités qui lui sont propres, et qu'une intelligente éducation doit cultiver et développer, conformément au vœu de la nature. Nul, au xvnr3 siècle, n'a parlé des femmes avec plus de délicatesse et de respect. On serait tenté de croire que le cœur du philosophe n'est pas toujours resté indifférent aux attraits dont il parle si bien.

1765 : Programme d'un cours sur la géographie physique, suivi de courtes observations sur les vents d'ouest. — Avertissement de Kant sur l'organisation de ses leçons pendant le semestre d'hiver de 1765 à 1766. Kant expose ici ses idées sur l'enseignement, et donne sur son propre enseignement quelques détails curieux.

1766 : R'ves d'un visionnaire expliqués par les rêves de la métaphysique. Dans ce petit ouvrage, dont Swedenborg est l'occasion, on voit poindre l'esprit qui produira la philosophie critique.

1768 : Du premier principe de la différence des régions dans l'espace.

1770 : De mundi sensibilis atquc intelligibilis forma et principiis. C'est la dissertation que Kant présenta pour être admis enfin dans la Faculté comme professeur titulaire de logique et de métaphysique. Cette dissertation contient déjà quelques-unes des idées fondamentales de la critique. — C'est aussi à cette époque qu'il faut placer la correspondance philosophique de Kant avec Lambert.

A l'époque où nous sommes arrivés, et où Kant prit enfin possession d'une chaire, il méditait déjà une réforme philosophique; mais l'ouvrage qui l'exposait ne parut que onze ans après, en 1781. Kant touchait à la vieillesse c:i même temps qu'à la gloire. Il avait cinquantesept ans quand il publia la Critique de la raison pure. Pendant tout cet intervalle, de 1770 à 1781, tout entier à la grande œuvre qu'il méditait, il ne publia qu'un seul écrit, et encore n'est-ce qu'un programme : Des différentes races d'hommes, 1775. Enfin l'année 1781 marque une nouvelle époque dans la vie de Kant et une nouvelle ère dans la philosophie : nous n'indiquerons pas ici les ouvrages qui se rattachent à cette époque si féconde et si glorieuse, puisqu'ils doivent trouver leur place plus loin; nous nous bornerons à dire que de 1781, d.ite de la Critique de la raison pure, jusqu'en 1798, époque où il prit congé du public (il avait alors soixantequatorze ans), peu de temps après avoir renonce à ses cours, qu'il avait toujours faits avec la plus

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grande exactitude, Kant ne cessa de composer et de publier, soit de grands ouvrages destinés à continuer ou à compléter l'édifice de la nouvelle philosophie, soit des ouvrages moins considérables, ou de petits écrits ayant pour but de l'expliquer ou de la défendre, ou même portant sur des sujets étrangers à la philosophie critique. Ainsi, dans l'espace de dix-sept ans, malgré son âge avancé, il parvint à construire tout entier de ses mains un des systèmes les plus vastes et les plus fortement liés que puisse présenter l'histoire de la philosophie. Il avait voué la dernière partie de sa vie à cette grande œuvre, et il put l'accomplir paisiblement: une seule fois il fut inquiété, ce fut pour sa Critique de la religion, et il dut acheter au prix, non d'une rétractation du passé, mais d'une promesse pour l'avenir, le repos et la tranquillité dont il avait besoin. A part cet incident, rien ne troubla la vieillesse du grand philosophe : elle fut calme autant que laborieuse. Témoin de sa gloire et de l'influence que sa philosophie exerçait sur les esprits, il en jouit, mais avec modération: et s'il rencontra des adversaires, même de sévères et vives critiques, en général la sérénité de son âme n'en fut point altérée. Il mourut peu d'années après celle où il avait en quelque sorte pris sa retraite, le 24 février 1804, âgé de près de quatre-vingts ans.

Nous allons nous occuper tout à l'heure du philosophe; disons d'abord quelques mots de l'homme. En lisant des ouvrages comme la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique du jugement, on croirait que celui qui les a écrits devait être un penseur triste et solitaire, toujours renfermé avec lui-même dans son cabinet ou n'en sortant que pour paraître dans sa chaire. Il semble aussi que, pour accomplir de si grandes choses en un si court espace de temps, il ait fallu une vie entièrement retirée. Et pourtant Kant était un homme comme un autre, plus gai même et plus affable que bien d'autres, qui ne sont pas métaphysiciens : il aimait la société, non pas toute espèce de société, mais une société choisie d'amis, même de femmes; qu'il charmait par une conversation instructive sans pédanterie, gaie sans grossièreté, piquante sans méchanceté, et par toutes les qualités aimables de son heureux caractère. Mais il ne donnait au monde et à ses amis que les moments qu'il réservait pour le délassement de son esprit, et il avait l'art si précieux et si difficile de bien distribuer son temps. En général il était extrêmement régulier et méthodique dans sa manière de vivre et dans ses habitudes. Il l'était même jusqu'à la bizarrerie, mais naturellement et sans aucune affectation. Personne n'eut jamais plus de simplicité et de candeur, et ne détesta davantage la fausse originalité et le charlatanisme. Il était doux; tolérant, excepté pour l'intolérance; bienveillant, excepté pour les méchants, et, quoiqu'il eût sans doute conscience de son génie, il était sans orgueil comme sans envie. Sa douceur et sa bonté ne l'empêchaient pas d'ailleurs d'être ferme. Rien au monde n'eul pu ébranler sa fidélité à ses engagements, son attachement à ses amis, et en général son respect pour le devoir. 11 avait le mensonge en horreur, et la plus exacte véracité était pour lui u emiers

devoirs de l'homme. A ces vertus Kan1 jo la bienfais ince. Malg I icrité de b i

tune, il soulageait ceux de Bes parents qui étaient pauvres, el il donnait chaque année aux indigents nue somme presque égale à celle qu'il icrail à sa famille. En un mot, Kant était un huiuinc de cojur, et, ce qui est un grand

éloge pour un philosophe, sa vie fut conforme à sa doctrine : la première fut, comme la seconde, profondément morale.

Kant resta de longues années dans cet état d'esprit qu'il a appelé lui-même le sommeil dogmatique. Le scepticisme de Hume le réveilla, c'est-à-dire lui apprit à se défier de la portée de l'esprit humain et de la valeur des spéculations métaphysiques. Il se demanda ce qu'il y a de solide au fond dans ces spéculations toujours vantées par les uns, toujours rabaissées par les autres au rang des chimères, et qui entassent systèmes sur systèmes sans parvenir jamais à satisfaire et à fixer définitivement même les esprits les mieux disposés en leur faveur!; il se demanda si ces spéculations ambitieuses ne porteraient point par hasard sur des objets placés en dehors des limites de la connaissance humaine. Mais il se demanda, d'un autre côté, si l'empirisme n'était pas insuffisant à expliquer cette connaissance, même la connaissance sensible, et si sur une telle base on pouvait fonder la morale et la religion qui conviennent à l'humanité. ',On ne reculait point d'ailleurs devant les conséquences de cette doctrine, on les avouait hautement, et l'âme profondément morale et religieuse de Kant en devait être révoltée.

Mais comment découvrir le vice de l'empirisme et du scepticisme d'une part, du dogmatisme rationnel de l'autre, et la voie que doit suivre la philosophie entre ces deux excès opposés ? En remontant aux principes de la connaissance humaine pour en découvrir et en discuter l'origine, la valeur et la portée. Il faut soumettre l'esprit humain tout entier à un examen sévère, afin de reconnaître exactement la nature de sa constitution et les limites dans lesquelles il doit se renfermer, comment se produit en lui la connaissance, et quelle en est la valeur et l'étendue, ce qu'il a le droit d'affirmer ou de croire, et ce qu'il doit savoir ignorer. Par là on verra clairement, d'un côté, jusqu'à quel point le dogmatisme est légitime et où il cesse de l'être, et, de l'autre, ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans l'empirisme et le scepticisme. C'est pour avoir manqué à cette condition, que la première de ces deux doctrines a si ambitieusement exagéré la portée de l'esprit humain, et c'est aussi pour n'avoir pas scruté assez profondément la nature de la connaissance humaine, que la seconde l'a si grossièrement mutilée et restreinte. De là aussi ces querelles incessantes dont l'histoire de la philosophie nous donne le spectacle, où les uns n'hésitent pas plus à nier ou à douter, que les autres à affirmer. Pour terminer ces querelles, il faut rappeler les uns et les autres à l'étude de l'esprit humain, de sa nature et de ses lois, de ses bornes et de sa portée. Ainsi ferat-on une juste part à l'expérience et à la raison, au doute et à l'affirmation ou à la croyance, et conciliera-t-on ces éléments, jusqu'alors en guerre, au sein d'une sage philosophie. C'est du moins ce que Kant veut entreprendre.

L'idée de remonter aux principes de la connaissance humaine, pour les soumettre à un examen critique, n'est pas sans doute une idée nouvelle. Sans parler de la philosophie ancienne, c'est par là (lue débute Descartes, c'est-à-dire la philosophie moderne. Qu'est-ce, en effet, que le doute un thodique do Descartes, sinon la résolution de ttre toutes ses connaissances à l'examen? et qu'est-ce que cet examen, sinon celui des principes ou des facultés d'où dérivent ces connaissances, des fondements sur lesquels repose tout l'édifice?Par là. non-seulemenl Descartes a proclamé le principe de la liberté d'examen, et, en

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affranchissant la pensée, fondé la philosophie moderne, mais il lui a donné aussi ce caractère critique, qui, en se développant de plus en plus, (levait préparer et produire la philosophie kantienne. Locke, tout adversaire qu'il est du cartésianisme, ne s'en rattache pas moins à ce grand mouvement philosophique dont Descartes est l'auteur. Le titre seul de son ouvrage, Essai concernant l 'entendement humain, en indique assez le caractère. A cet ouvrage, où Locke attaquait au nom de l'empirisme la théorie cartésienne des idées innées, Leibniz opposait au nom du cartésianisme et de sa propre philosophie ses Nouveaux essais sur V entendement humain. Plus tard, l'idéaliste Berkeley publia son Traité sur les principes de la connaissance humaine, et enfin le sceptique Hume, dans ses Recherches sur l'entendement humain, expose avec une remarquable précision la nécessité de soumettre à une exacte critique les facultés de l'intelligence, afin d'en découvrir les lois et les principes, et d'en déterminer la valeur. Voilà bien déjà l'idée de Kant.

Mais si Kant trouva cette idée dans Hume, qui lui-même ne l'avait pas inventée, il sut l'envisager sous un jour tout nouveau. C'est ici qu'éclate la profonde originalité de ce penseur, et c'est par là qu'il a fondé une philosophie tout à fait nouvelle, la philosophie critique. Nous avons déjà indiqué d'une manière générale le double but de cette philosophie; il s'agit : 1° de déterminer la part de la raison dans la connaissance, et de montrer par ce moyen l'erreur de l'empirisme ; 2° de discuter la valeur et la portée de la connaissance ainsi rendue à sa véritable origine, et de mettre un terme aux longues erreurs et à la lutte constante du scepticisme et du dogmatisme, en les renfermant tous les deux dans leurs bornes légitimes. Tel est en effet le double but de la critique de Kant, et cette critique, ainsi entendue, est la condition première de toute véritable philosophie. En expliquant ces points fondamentaux de la philosophie de Kant, nous en ferons comprendre toute l'originalité.

I. Distinguant dans la connaissance deux sortes d'éléments, les uns empiriques, c'est-à-dire qui viennent des sens extérieurs ou du sens intime, les autres que l'esprit tire de lui-même, ou qui viennent de la raison, Kant entreprend de dégager les seconds des premiers, et, en les considérant indépendamment de toute donnée empirique, d'en construire une science pure ou a priori, comme la logique ou les mathématiques. En même temps cette science pure de la raison devra embrasser tous les principes a priori qui dérivent de cette faculté, en marquant la place et en déterminant le rôle de chacun dans l'ensemble de la connaissance.

Or il est vrai de dire que personne avant Kant n'avait eu l'idée de dégager entièrement dans la connaissance humaine les éléments purs ou rationnels des éléments empiriques, pour faire exactement la part de la raison dans la connaissance, et que ceux-là même qui avaient le mieux distingué la raison des sens n'avaient pas songé à faire la science de la raison pure, ou de la raison considérée en elle-même et indépendamment de tout élément étranger. Aucun philosophe, par conséquent, n'avait songé encore à tracer un tableau complet et systématique des principes a priori de la connaissance, c'est-àdire un tableau où tous fussent représentés et chacun à sa place ou suivant son rôle.

Pour trouver dans l'histoire de la philosophie quelque chose d'analogue à cette partie de l'œuvre de Kant, il faudrait remonter jusqu'à la logique d'Aristolc. Mais la logique d'Aristote ne

s'occupe que des lois de la pensée en général, abstraction faite des objets auxquels elle peut s'appliquer, tandis que la science, que Kant entreprend de fonder sous le nom de critique de la raison pure, cherche à dégager de tout élément empirique et à considérer dans toute la pureté de leur origine les principes a priori qui se rapportent àla connaissance de certains objets déterminés, comme la nature ou la liberté.

Kant devait comprendre la morale, comme en général toute la connaissance humaine, dans cette entreprise. 11 a parfaitement vu que si l'empirisme est insuffisant à expliquer la connaissance en général, il perd la morale en voulant la fonder sur les données de l'expérience, et qu'on n'en peut chercher les principes ailleurs que dans la raison ; et ici encore il a entrepris de dégager absolument les principes a priori qui dérivent de la raison, des éléments empiriques auxquels ils peuvent être mêlés et avec lesquels on ne saurait les confondre ou les associer sans en ruiner ou en compromettre l'autorité. C'est là une des parties les plus originales de la philosophie de Kant. Nous y reviendrons ; bornons-nous ici à remarquer que Kant, en combattant l'empirisme sur le terrain de la morale, a entrepris le premier, du moins avec cette précision, de faire de cette science une science entièrement pure ou indépendante de l'expérience.

Faire exactement la part de la raison dans toutes les parties de la connaissance humaine, et par là rendre compte de la connaissance et en particulier de la morale, telle est donc la première tâche que se propose Kant dans sa critique, et c'est pourquoi il lui a donné aussi le titre de critique de la raison pure. Cette critique suppose qu'il y a dans la connaissance des éléments qui ne viennent pas de l'expérience, puisqu'elle n'est autre chose que l'examen de ces éléments ; par conséquent, elle doit commencer par en établir l'existence. Comment Kant prouvet-il, contre Hume et l'empirisme, qu'il y a dans la connaissance des éléments qui ne viennent pas de l'expérience? et comment, cela prouvé, parvient-il à découvrir et à dégager ces éléments ? En répondant à ces questions, nous ferions ressortir davantage encore l'originalité de sa philosophie; mais, pour y répondre, il faudrait entrer dans des détails qui trouveront leur place plus loin. Qu'il nous suffise ici d'avoir exposé le but et le caractère de cette partie de la critique.

II. Mais il ne suffit pas de rétablir contre l'empirisme les éléments purs ou a priori qui entrent dans la connaissance humaine ; il ne suffit pas d'en tracer un tableau systématique et complet ; il faut encore en examiner la valeur et la portée. C'est même là la grande question pour Kant, la question fondamentale de la critique. Kant ne se met à la recherche des principes a priori de la connaissance, il n'entreprend d'en déterminer la nature et les caractères, que pour en déterminer ensuite la valeur et la portée. Or, par ce côté encore, la philosophie de Kant est profondément originale. Kant a conçu et traité ce problème avec une précision sans exemple, et il en a donné lui-même une solution toute nouvelle.

Tout à l'heure nous l'avons montré se tournant contre l'empirisme ; il faut le montrer maintenant s'attaquant tout à la fois à l'ancien dogmatisme et à l'empirisme. Celui-ci nie ce qu'il devrait se borner à mettre en doute, ou ce qu'il devrait admettre comme l'objet d'une croyance fondée sur la raison, sinon comme un objet de connaissance ; celui-là prétend connaître ce qui dépasse les limites de l'esprit humain. D'où vient l'erreur du premier et l'illusion du second? De ce qu'ils n'ont pas commencé par soumettre à

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un sévère examen les principes sur lesquels repose la connaissance humaine; de ce que la critique leur a manqué. Pour détruire cette erreur, source d'abus déplorables, et pour dissiper cette illusion, d'où sortent tant de beaux mais vains systèmes ; pour mettre fin d'un seul coup à la lutte incessante de cas deux doctrines, également dogmatiques, mais en sens divers, il faut donc remonter aux principes fonda mentaux de la connaissance, et les soumettre à un examen qui en fasse voir la valeur et la portée. Par là, comme nous l'avons déjà dit, on saura exactement ce qu'il y a de vrai et de faux dans le dogmatisme, et ce qu'il y a de vrai et de faux dans l'empirisme et le scepticisme; et ces deux doctrines qui se combattaient, faute de bien connaître la nature, les conditions et les limites de l'esprit humain, se réconcilieront et se fondront au sein d'une philosophie qui, en déterminant exactement la nature, les conditions et les limites de l'esprit humain, lui apprendra ce qu'il peut et ce qu'il ne peut pas : quid valeant humeri, quid ferre récusent. De quelque manière qu'on juge les résultats auxquels Kant est arrivé sur cette grande question, quand même on lui reprocherait d'avoir resserré le dogmatisme en des limites trop étroites, et d'avoir fait au scepticisme une trop large part, il aurait toujours la gloire d'avoir posé ce problème et d'en avoir déterminé les conditions avec une précision admirable. Mais il est difficile de séparer dans l'œuvre critique de Kant le problème de la solution qu'il en a donnée, et, sans entrer encore dans beaucoup de détails, il suffit d'en indiquer les résultats généraux pour en faire saisir aussitôt la nouveauté.

Nous avons vu que Kant se sépare de Hume et de l'empirisme en admettant dans la connaissance des éléments qui ne viennent pas des sens, mais que l'esprit tire de lui-même : en cela Kant se distingue au milieu de son siècle, dévoué à la philosophie de la sensation; mais en même temps il partage l'amour de son siècle pour l'expérience, et sa crainte de l'hypothèse et des spéculations métaphysiques. Toute la métaphysique des siècles passés n'est plus à ses yeux qu'un dogmatisme vermoulu. Ce n'est pas qu'il admette qu'on puisse être indifférent au sujet des questions qu'agite la métaphysique : il reconnaît qu'il n'y en a pas de plus hautes ni de plus intéressantes. Mais il demande aussi ce que, sur ces questions, l'ancienne métaphysique a produit jusqu'ici de solide et de durable. N'est-ce pas que jusqu'ici elle a bâti dans le vide, et qu'elle a pris des hypothèses pour des réalités? L'hypothèse, tel est en effet recueil de L'ancienne métaphysique, ou du dogmatisme sans critique. L'expérience, telle est l'ancre que la critique propose d'abord à l'esprit humain pour le sauver de cet écueil. En effet, bien que Kant n'entende pas l'expérience à la manière de Hume et de Locke, tout en reconnaissant qu'elle-même serait impossible sans les éléments purs ou a priori qu'y ajoute la raison, il limite la valeur de ces principes à cet usage, c'est-à-dire que, selon lui nous n'en pouvons affirmer autre chose, sinon qu'ils servent à rendre l'expérience possible, et en général il limite la connaissance humaine à l'expérience ainsi entendue. Tout ne qui dépasse les limites de L'expérience dépasse les limites de la connaissance; et, si nous pouvons concevoir quelque chose au delà, comme Dieu, nous ne pouvons le conn titre d'une manière déterminée, et nous ne sommes pas même fondés à en affirmer l'existence. Heureusement Kant ne s'en tient pas à cette étroite doctrine. Elle a sur l'empirisme vulgaire L'avantage de rendre à la rai on

les principes que celui-ci attribuait à la jcuIô expérience, et d'admettre au moins comme possible ce qu'il niait et rejetait audacieusement. Mais cet avantage serait bien mince, s'il fallait s'y borner. Kant échappe par la morale, ou, selon son langage, par la critique de la raison pratique, au scepticisme où l'a conduit la critique de la raison spéculative : car il distingue de la raison spéculative ou théorique la raison pratique ; et la faculté qu'il refuse à la première de pouvoir déterminer et affirmer quelque chose en dehors des limites de l'expérience, il l'accorde à la seconde. Mais d'où vient à la raison pratique cette puissance que n'a pas la raison spéculative, et quelles en sont les limites? c'est ce qu'il faut ici indiquer en quelques mots.

Les principes a priori qui servent à constituer la connaissance de la nature, ou, comme dit Kant, à rendre l'expérience possible, c'est-à-dire les principes de la raison spéculative ou théorique, sont sans doute des principes nécessaires ; mais de quel droit affirmer que cette nécessité n'est pas purement relative à la constitution de notre esprit ? Comment prétendre que ce sont autre chose que des conditions imposées par cette constitution même à la possibilité de l'expérience? Que si. d'un autre côté, nous concevons quelque chose qui échappe à ces conditions, sur quel fondement en déterminer la nature et en affirmer la réalité, à moins que nous ne nous adressions à la morale, c'est-à-dire que nous ne passions de la raison spéculative à la raison pratique? Jusque-là il n'y aura pour nous que pures conceptions, possibles sans doute et peut-être même nécessaires à l'achèvement de la connaissance spéculative, mais dont la réalité objective restera hypothétique. Mais interrogez la raison pratique, c'est-à-dire examinez les principes a priori qu'elle impose à la volonté : ces principes ne sont pas nécessaires seulement pour notre volonté, ils sont nécessaires absolument, car ils s'imposent également à la volonté de tout être raisonnable, quel qu'il soit; par conséquent, ils ont une valeur objective qu'il est impossible de mettre en doute. Voilà donc établie par la raison pratique une vérité objective, absolument indépendante de l'expérience, la vérité de la ioi morale. Maintenant, tout ce qui est nécessairement lié à cette vérité, tout ce qui en est la condition ou la conséquence, devra être admis par cela même. Or, telles sont précisément la liberté do la volonté, la survivance de l'âme, la divine Providence. La première est la condition même de la loi morale; les deux autres en sont les conséquences. Ainsi la raison pratique, en posant la loi morale comme une vérité absolue, assure en même temps la réalité objective de ce dont la raison spéculative ne pouvait affirmer que la possibilité. La loi morale est donc, pour Kant, l'unique fondement sur lequel nous pouvons nous appuyer pour déterminer et affirmer quelque chose en dehors de l'expérience; et, puisque ce fondement est unique, toute détermination et toute affirmation de ce genre n'a de valeur qu'autant qu'elle s'y appuie et trouve ses limites dans celte condition même. C'est ainsi que Kant oppose au scepticisme auquel l'a conduit la critique de la raison spéculative un dogmatisme moral, qui a pour fondement l'inébranlable autorité de la loi morale, et pour corollaires le fait désormais certain de la liberté. puisque ce fait est la condition même de la pratique de cette loi, et la croyance à L'uni -talité

de L'âme et à la divine Providence, puisque autrement la destination morale de l'homme ne pourrai! être accomplie.

Telle esl la solution à laquelle Kant arrive sur

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cette grande question dont il fait le principal objet de sa critique. On voit en quelles limites il renferme la connaissance humaine d'un côté, et quelle portée il lui accorde de l'autre; quelle part il l'ait au scepticisme né de l'empirisme, et quelle part au dogmatisme issu du rationalisme. Dans cette solution, Kant suit à la fois et réforme l'esprit de son siècle. Fidèle à cet esprit, il réduit d'abord la connaissance humaine à l'expérience, et condamne comme de vaines hypothèses toutes les spéculations tentées par l'ancienne métaphysique pour saisir quelque chose au delà; mais, après s'être déjà séparé de cet esprit, en élargissant la base de l'expérience, c'est-à-dire en y rétablissant ies conditions a priori ou les éléments rationnels qu'on y avait méconnus, après s'en être séparé aussi en admettant au moins comme possible ce que l'étroit empirisme du temps n'hésitait pas à regarder comme faux, il se sépare bien plus encore des doctrines régnantes, en attaquant la morale de l'empirisme, c'est-à-dire la morale du plaisir ou de l'intérêt, ou la morale plus pure, mais tout aussi insuffisante, du sentiment, en proclamant, à la place de ces principes arbitraires et variables, le principe absolu et universel de la loi morale, du devoir, et, cette première vérité une fois établie, en y rattachant toutes celles qui en dépendent et qui deviennent ainsi ellesmêmes autant de vérités morales, la liberté, l'immortalité de l'âme et la divine Providence.

Scepticisme métaphysique et dogmatisme moral, voilà, en un mot, sur ce point, le double résultat de la critique de Kant. A l'ancien dogmatisme il oppose son scepticisme ; au scepticisme ou au dogmatisme négatif de son temps, son dogmatisme moral. 11 entreprend à la fois de détourner la philosophie des vaines spéculations où s'égarait le premier, en lui montrant les étroites limites de la connaissance humaine, et de sauver des attaques du second les titres de notre dignité et les vérités dont nous avons besoin pour concevoir et accomplir notre destination. D'un côté, il rappelle l'homme au sentiment de sa faiblesse intellectuelle; de l'autre, à la conscience de sa grandeur morale.

Cette entreprise, tentée après le long règne de la philosophie dogmatique du xvir' siècle, et au milieu des égarements du scepticisme radical du xvine siècle, ne rappelle-t-elle pas, malgré toutes les différences qui les séparent, celle de Socrate? Socrate aussi s'attaquait à la fois, d'une part à l'ambitieux mais stérile dogmatisme des anciennes écoles, et, de l'autre, au scepticisme immoral des sophistes. Au premier il opposait une réserve ironiquement sceptique; mais il défendait énergiquement contre le second la dignité humaine, la vertu, la justice et le droit, la Providence divine, l'espoir en une autre vie, et il les rappelait l'un et l'autre à la connaissance de soimême : I\w9i ireauTÔv.

La philosophie de Socrate était profondément humaine. On a dit qu'il avait fait descendre la philosophie du ciel sur la terre. On en pourrait dire autant de Kant. En général, le caractère pratique domine dans la philosophie du xvme siècle, comme dans celle du xvir3 le caractère spéculatif, et, tandis que celle-ci, tout en affranchissant l'esprit humain du joug de la scolastique, se préoccupait de Dieu au point d'oublier l'homme, celle-là se préoccupa de l'homme au point d'oublier Dieu. Comme la philosophie du xvme siècle, mais avec plus de profondeur et d'élévation, la philosophie de Kant est pratique, puisque la raison pratique, c'est-à-dire la morale, en est le principal fondement; comme elle, il revendique la personnalité humaine, mais il la place dans la

liberté morale, et, la morale une fois établie sur !e fondement de la raison pratique, sur le devoir et la liberté, il ne craint pas de lui donner pour c mronnement la croyance et l'existence de Dieu, en sorte que l'adversaire de l'ancienne théodicée ou de l'ancienne métaphysique devient aussi celui de l'athéisme, et que l'ennemi de tout ce qui, de près ou de loin, rappelle le mysticisme, finit par un acte de foi religieuse fondé sur la raison pratique.

III. On a vu que la critique kantienne consiste à remonter aux principes ou aux conditions a priori de la connaissance humaine. Or, tel doit être le point de départ et telle est la condition de la métaphysique tout entière. Qu'est-ce, en effet, que la métaphysique? Kant la définit quelque part un inventaire systématique de toutes les richesses intellectuelles qui proviennent de la raison pure. Mais quels sont les titres et quelle est l'étendue de ces richesses? voilà ce qu'il faut savoir avant tout. De là deux parties dans la métaphysique : la première, qui remonte jusqu'aux principes de la connaissance pour en déterminer l'origine, la valeur et la portée, c'est la critique. la seconde, qui constate et systématise toutes les connaissances a priori, qu'on peut élever sur le terrain préparé par la première, c'est la doctrine. La première est la condition nécessaire, ou, comme dit Kant, la propédeutique de la seconde: sans elle, il n'y a pour la métaphysique qu'assertions chimériques, ou, tout au moins, que gratuites hypothèses; mais, d'un autre côté, sans la seconde, la métaphysique n'a fait encore que poser et assurer ses fondements : l'édifice n'existe pas. La critique est le commencement de la métaphysique ;. mais elle n'en est que le commencement. C'est dans l'union de ces deux parties, la première comme préparation, la seconde comme construction, que consiste la véritable métaphysique.

11 faut le reconnaître, quoiqu'on eût souvent proclamé avant Kant la nécessité de commencer la philosophie par l'examen des principes mêmes de la connaissance, on n'avait jamais distingué et séparé si profondément cet examen des principes de celui des résultats, ou, pour employer les termes de Kant, la critique de la doctrine. C'est que cet examen même n'avait pas encore été élevé jusqu'à la hauteur d'un véritable système; c'est à Kant qu'appartient l'honneur de l'avoir ainsi et conçu et exécuté pour la première fois. Quoi qu'on puisse penser de la méthode particulière qu'il y a appliquée et des résultats auxquels il est arrivé, soit dans la partie critique, soit dans la partie doctrinale de sa philosophie, on ne peut nier l'immense service qu'il a rendu à l'esprit humain en ne proclamant pas seulement comme un précepte, à l'exemple de Socrate, ou comme une méthode trop vite oubliée, à l'exemple de Descartes, mais en érigeant en système la première de toutes les connaissances et la condition de toutes les autres : la connaissance de la faculté de connaître, c'està-dire de l'origine, de la nature et de la valeur de ses principes.

En même temps Kant proclame, comme Descartes, mais avec bien plus de force et de netteté, le principe sacré et inviolable de la liberté de penser. Il comprit parfaitement que joute restriction apportée à ce principe en altère la nature et la vertu; aussi réclamc-t-il pour la philosophie une absolue indépendante. « Notre siècle est le siècle de la critique, s'écrie-t-il quelque part avec une juste fierté; rien ne peut s'y soustraire, ni la religion avec sa sainteté, ni la législation avec sa majesté. » Ce droit de tout soumettre au libre examen de la raison, Kant ne manqua pas

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de l'appliquer à la religion même, et il fut par là un des fondateurs de cette libre interprétation des livres et des dogmes sacrés à laquelle on a donné le nom de rationalisme. Rappelons aussi qu'il vit dans la révolution française l'avènement •et l'application de ce droit primitif et sacré de la raison humaine de tout soumettre à son tribunal, et de renouveler les institutions et les mœurs publiques conformément à ses lois : il en salua l'aurore avec reconnaissance. A plus forte raison, ne reconnaît-il pas de limites à la liberté de penser dans le cercle même de la spéculation philosophique : elle doit être absolue. La philosophie ne doit songer qu'à l'intérêt de la vérité, et l'on ne peut lui opposer d'autre autorité que celle de la raison. Toute doctrine qui se présente au nom de la vérité et de la raison, quelle qu'elle soit et si contraire qu'elle puisse paraître aux intérêts de la politique vulgaire et de la religion établie, doit pouvoir se produire au grand jour; c'est à la raison même, et non à la force armée, qu'il appartient d'en faire justice si elle est mauvaise, et, loin que les vrais intérêts de l'humanité puissent souffrir de cette liberté accordée à toutes les doctrines, l'humanité ne peut qu'y gagner : la vérité se fera jour et la vérité ne saurait être funeste. En réclamant et en appliquant ainsi la liberté de penser, Kant a aussi le mérite de débarrasser la philosophie de toute cette hypocrisie dont elle use trop souvent et qui la dégrade sans la servir. Il répète souvent que la sincérité est le premier devoir du philosophe, et, disons-le à son honneur, jamais il n'a manqué à ce devoir.

La critique, c'est-à-dire la première partie de la philosophie de Kant, considère la raison pure soit dans son rapport à la connaissance, soit dans son rapport à la volonté : de là la critique de la raison pure [spéculative) et la critique de la raison (pure) pratique; entre ces deux critiques, Kant a placé plus tard comme un lien et une transition la critique du jugement, et ces trois critiques constituent l'ensemble de son système critique.

Maintenant, aux deux parties essentielles et distinctes de la critique, correspondent dans la doctrine deux parties également essentielles et distinctes : la métaphysique de la nature et la métaphysique des mœurs. Nous suivrons cet ordre et ces divisions, et nous compléterons l'idée que nous devons donner ici de la philosophie de Kant, par l'analyse rapide de ses principaux ouvrages.

Critique. 1° Critique de la raison pure. — Kant commence par reconnaître que l'exercice de nos sens est la condition du développement de notre activité intellectuelle : car sans les sens elle ne serait provoquée par rien, et elle n'aurait point de matière à laquelle elle pût s'appliquer; mais il prétend en même temps que les sens ne suffisent pas à expliquer la connaissance humaine tout entière, pas même cette partie de la connaissance qu'on appelle l'expérience. En effet, que donnent Les sei ticulier et le contingent. Si donc il y a connaissances universelles et nécessaires, elles ne peuvent venir des sens ou de 1 expérience. L'universalité et la le un

doubl .i. i l'aide duquel ou ] Ta dis-

tinguer les connaissances qui viennent de l'exnce, ou (|in i ont a posteriori, de celles qui n'en

y ;ut des C( ans ■ m [uei de ce double caractère, il suffit pour .s'en convaincre de un coup d'o 'i : m- li ulièri ment

•nées mathéi tatiques : il suffit m d'interroger le sens commun. Bien plus, que

serait l'expérience même, réduite aux données des sens? Une collection de représentations partielles, isolées, sans lien et sans unité, quelque chose qui ne mériterait pas le nom de connaissance. Il faut donc que dans cette connaissance même, qu'on appelle l'expérience, il y ait, outre les données fournies par les sens, certains éléments universels et nécessaires, qui, en s'appliquant à ces données, les convertissent en une véritable connaissance^ et ces éléments ne peuvent dériver de l'expérience, puisqu'il faut qu'ils existent pour que l'expérience soit possible. Ainsi deux sortes d'éléments dans la connaissance, même dans la connaissance sensible : les éléments empiriques, ou a posteriori : ce sont les données des sens, ou tout ce que l'esprit reçoit des objets avec lesquels il est en rapport par les sens; et les éléments rationnels, ou a priori : c'est tout ce que l'esprit tire de lui-même pour l'ajouter aux données sensibles. Les premiers constituent la matière, et les autres la forme de la connaissance.

Cette distinction établie, il s'agit de dégager les éléments purs ou a priori des éléments empiriques avec lesquels ils sont mêlés, afin de tracer ainsi un tableau des conditions a priori de la connaissance, et, par l'examen de ces conditions, de déterminer la valeur et l'étendue de la connaissance elle-même. Mais comment opérer ce dégagement? En éliminant successivement dans la connaissance ce qu'elle contient de particulier et de variable : par là on obtiendra ce qu'elle a d'universel et de constant; on écartera ainsi la matière de la connaissance, le reste sera la forme.

Telle est la méthode appliquée ici par Kant aux facultés qui concourent à la formation de la connaissance. Ces facultés sont d'abord la sensibilité et l'entendement. La sensibilité est la capacité que nous avons de recevoir des intuitions ou des représentations des objets au moyen des affections ou des sensations qu'ils produisent en nous. Ces intuitions ou représentations sensibles, les seules dont nous soyons capables, constituent la matière de la connaissance; mais elles ne constituent pas à elles seules la connaissance tout entière, car elles sont par elles-mêmes isolées et sans lien : il faut une faculté qui les réunisse et les coordonne par une puissance qui lui soit propre ; et cette faculté, qui n'est plus simplement une réceptivité, mais une véritable spontanéité, c'est V entendement. La partie de la Critique de la raison pure, qui traite de la sensibilité, se nomme esthétique transcendantale, et celle qui traite de l'entendement, logiq ue transcendan talc.

Dans la sensibilité, Kant comprend le sens intime aussi bien que les sens externes; et, faisant abstraction, d'une part, de tout ce que l'entendement peut y ajouter; de l'autre, de tout ce qu'il peut y avoir de particulier, de variable, ou d'empirique, c'est-à-dire de tout ce qui s'y rapporte à la sensation, pour ne s'occuper que de ce qu'il y a d'universel et de constant, c'està-dire de tout ce qui réside a priori dans la nature même de la sensibilité, il trouve ainsi deux concepts purs ou deux formes de la sensibilité, l'espace et Je temps: le premier qui est usivemenl la forme des sens extérieurs; le second qui est d'abord et immédiatement la forme du sens intime, ensuite et médiatement celle des sens extérieurs. En effet, d'un coté, nous ne pouvons nous représenter les objets extérieurs sans nous [i 1er dans l'espace; et, d'un

nuire côté, nous nu pouvons nous représenter uos propres modifications sans nous les représenter dans le temps; et par suite, le temps est aussi nécessaire à la représentation des paéno*

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mènes extérieurs, qui correspondent à ces modifications internes. Le temps et l'espace sont donc les formes pures de la sensibilité en général, dont les intuitions ou les représentations sont la matière. Celles-ci correspondent à Yobjel avec lequel nous sommes en rapport par le moyen des sens; celles-là viennent du sujet même, puisqu'elles sont imposées a priori à toute représenta! ion des objets.

De là Kant conclut que l'espace et le temps ne sont rien en soi, et que nous ne pouvons les considérer que comme les conditions subjectives de notre manière de nous représenter les choses. Comment, en effet, attribuer une valeur objective à des formes que l'esprit tire de lui-même a priori ou antérieurement à la connaissance des objets mêmes? Supposez un esprit autrement constitué que le nôtre, que seront pour lui l'espace et le temps? Il suit de là encore qu'en nous représentant les choses comme existant •dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire, par exemple, d'une manière continue ou successive, nous ne pouvons nous flatter de les connaître telles qu'elles sont en soi : nous ne les connaissons que sous certaines conditions que nous impose notre constitution sensible ou le mode de représentation qui nous est propre, et, par conséquent, que comme elles nous apparaissent en vertu de ces conditions mêmes. Dans un esprit autrement constitué, ces conditions disparaissant, cette manière de se représenter les choses disparaîtrait aussi ou changerait de nature.

Les intuitions sensibles, avec leurs formes pures, ne sont pas encore la connaissance ; il faut, comme nous l'avons déjà dit, qu'une faculté les réunisse et les coordonne pour les convertir en connaissance, et cette faculté, c'est l'entendement. Mais l'entendement ne peut remplir sa fonction qu'au moyen de certaines lois a priori ou de certains concepts purs, auxquels il ramène la diversité des intuitions que lui fournit la sensibilité, de même que la sensibilité ne peut remplir la sienne que sous certaines conditions qui sont les formes mêmes de l'intuition. 11 s'agit de découvrir et de déterminer ces lois a priori, ou ces concepts purs sous lesquels l'entendement ramène, ou, comme dit Kant, subsume les intuitions de la sensibilité, pour les convertir en connaissance. Or, comme l'opération par laquelle a lieu ce résultat, n'est autre chose que le jugement, si l'on fait abstraction dans nos jugements de toute matière de la connaissance, pour n'en considérer que les formes générales et constantes, on obtiendra ainsi les concepts purs, ou, suivant une expression en partie renouvelée d'Aristote, les catégories de l'entendement.

Le jugement a quatre formes dont chacune en comprend trois: 1° quantité : jugements généraux, particuliers, singuliers ; 2° qualité : jugements affirmalifs, négatifs, limitatifs ; 3° relation: jugements catégoriques, hypothétiques, disjonclifs ; 4° modalité : jugements problématiques, assertoriques, apodictiques.

A ces diverses formes du jugement correspondent autant de catégories ou de concepts purs de l'entendement. En voici la liste : 1° quantité : unité, pluralité, totalité {universalité) ; 2° qualité: réalité, négation, limitation; 3° relation : inhérence et substance (subslantia et accidens), causalité et dépendance (cause et effet), communauté (action réciproque) : 4" modalité : possible-impossibilité, existence nonexistence, nc'cessiVe-contingence.

Kant résout la question de la valeur objective des catégories, comme il a résolu celle de la valeur objective des formes de la sensibilité. Les catégories de l'entendement sont les conditions

a priori de la connaissance des objets sensibles, de même que les formes de la sensibilité sont les conditions a priori de l'intuition de ces objets. Elles dérivent de la nature même de l'entendement, comme le temps et l'espace de la nature même de la sensibilité. Elles ne se règlent donc pas sur la nature des choses qu'elles servent à nous faire connaître, et, par conséquent, elles ne peuvent être considérées comme des lois objectives. Elles sont les lois de notre esprit ; lois nécessaires sans doute, mais relati ves à notre constitution et qui disparaîtraient avec elle. D'où il suit que nous ne connaissons pas les choses comme elles sont en elles-mêmes, ou, pour parler le langage de Kant, à l'état de noumènes, mais comme elles nous apparaissent sous certaines conditions subjectives déterminées par la nature de notre esprit, c'est-à-dire à l'état de phénomènes.

La connaissance, telle qu'elle résulte du concours de la sensibilité et de l'entendement, n'a pas atteint son unité la plus haute. Elle est constituée, elle n'est pas achevée. Il faut donc admettre une troisième faculté dont les principes portent la connaissance à sa plus haute unité, ou lui servent de principes régulateurs suprêmes, et cette faculté supérieure, Kant la désigne particulièrement sous le nom de raison pure (quoique d'une manière générale il désigne aussi sous ce nom l'ensemble de tous les principes a priori de la connaissance spéculative et pratique). La raison pure a pour caractère de dépasser les limites de la sensibilité et de l'entendement, c'est-à-dire de l'expérience, sinon en nous faisant connaître quelque chose en dehors de ces limiteSj du moins en nous fournissant des principes ou nous puissions rattacher l'ensemble de l'expérience même ou de la connaissance sensible. C'est pour cela aussi qu'il donne à ces principes le nom platonicien d'idées. De même que Kant a déduit les catégories de l'entendement des formes logiques du jugement, de même il entreprend ici de déduire les idées de la raison des formes logiques du raisonnement. Il obtient ainsi les trois idées du moi, du monde et de Dieu, qu'il donne pour fondement à autant de sciences transcendantales, dont il va d'ailleurs ruiner les conclusions, la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle et la théologie rationnelle.

Et d'abord quelle est la valeur de ces idées? Elles servent de principes régulateurs à la connaissance, en lui prescrivant une unité supérieure à celle que peut atteindre l'entendement. Mais étendent-elles en effet la connaissance au delà des limites de l'expérience, ou nous fontelles véritablement connaître quelque chose en dehors de ces limites? Non, répond Kant. Selon lui, en effet, il n'y a pas de véritable connaissance sans intuition, et il n'y a pour nous d'autre intuition possible que l'intuition sensible. Les idées de la raison nous font bien concevoir quelque chose de supérieur à l'expérience, mais elles n'en peuvent garantir ni les attributs ni la réalité; par conséquent, toute science qui, au lieu de considérer simplement ces idées comme des principes régulateurs, les érigé- en principes constitutifs de connaissances, dépasse les limites assignées à l'esprit humain, et n'aboutit qu'à des conceptions sans fondement. Partant de là, Kant examine successivement les assertions dogmatiques de la psychologie, de la cosmologie et de la théologie rationnelle, pour montrer qu'elles reposent sur une illusion naturelle à l'esprit humain, mais que doit dissiper la critique. C'est là l'objet de la troisième partie de la Critique de la raison pure, appelée du nom de Dia

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qur Iranscendantale. La psychologie rationnelle conclut faussement que l'unité trans:endantale du sujet à son unité réelle et absolue: tout ce qu'elle enseigne sur la distinction de l'âme et du corps, sur la nature et la durée du principe pensant, conçu comme un principe distinct et séparable, n'est qu'une suite de paralogismes. Nous ne savons rien de la nature intérieure de l'àme et du corps; par conséquent, nous ne pouvons affirmer qu'ils sont réellement distincts. — Dans la cosmologie, la raison, quand elle n'est pas éclairée par la critique, arrive, sur les problèmes qu'elle soulève, à des solutions contradictoires, qu'elle démontre avec une égale force, et auxquelles Kant a donné le nom d'an/momies de la raison pure. Ainsi elle établit également, 1° que le monde a des limites dans le temps et dans l'espace, — et qu'il n'en a pas ; 2' qu'il n'existe dans le monde que le simple ou le composé du simple et qu'il n'y existe rien de simple ; 3° qu'il faut admettre dans le monde une causalité libre, — ou que tout dans le monde arrive d'après les lois nécessaires de la nature ; 4° que, pour expliquer le monde, il faut admettre un être absolument nécessaire qui en fasse partie ou qui en soit la cause, — et qu'il n'existe aucun être absolument nécessaire ni dans le monde, comme en faisant partie, ni hors du monde, comme sa cause. La critique prétend résoudre ces antinomies, en montrant qu'elles naissent toutes d'une illusion qui consiste à prendre les phénomènes pour des choses en soi. 11 suffit, pour les dissiper, de dissiper cette illusion. En effet, pour les deux premières, si le monde et les choses, en tant que nous nous les représentons dans l'espace et dans le temps, ne sont que des phénomènes, la thèse et l'antithèse, qui les considèrent comme des choses en soi, sont également fausses : on ne peut dire ni que le monde est fini dans l'espace et dans le temps, ni qu'il est infini; pareillement on ne peut dire ni que tout est simple ou composé du simple, ni qu'il n'y a rien de simple : car parler du monde et des choses comme existant dans le temps et dans l'espace, c'est parler suivant notre manière de nous les représenter, et non suivant ce qu'elles sont en soi: ce qu'elles sont en soi, nous l'ignorons absolument. Quant aux deux dernières antinomies, la contradiction que nous y trouvons entre la thèse et l'antithèse, quand nous considérons les phénomènes comme des choses en soi : par exemple, quand nous regardons la loi de la causalité comme une loi de la nature même des choses, cette contradiction s'évanouit dès que nous ne faisons plus cette confusion, et ainsi, en se plaçant à deux points de vue différents, on peut concilier la thèse et l'antithèse. Par exemple, nous pouvons considérer à la fois nos actions comme nécessaires et comme libres : comme nécessaires au point de vue phénoménal ; comme libres au point de vue d'un monde supérieur, d'un monde intelligible, où la raison détermine par elle-même la volonté, et par là constitue la liberté. Ainsi encore on peut dire à la fois et (jue tout est contingent dans le monde, et que tout y dérive d'un être nécessaire : dans la première assertion, on considère le monde au point de vue phénoménal; dans la seconde, on se place à un point de vue supérieur. Mais si ces . ssertions, en apparence contradictoires, peuvenl lort bien aller ensemble, il est impossible de démontrer la venir absolue de l'idée de la li- I .i rté et de celle de Dieu, au moins par la rai- .-> h théorique ou spéculative. Ces idées nous font c ncevoir un ordre de choses distinct de celui de la nature; mais elles ne peuvenl en garantir

la réalité, car tout ce qui sort des limites de l'expérience est pour nous transcendant, c'est-àdire inaccessible. — C'est à l'aide de ce principe que Kant prétend ruiner tous les arguments de la théologie rationnelle ou spéculative. Ramenant toutes les preuves spéculatives de l'existence de Dieu à trois, la preuve ontologique, qui conclut des attributs de l'être premier à son absolue existence; la preuve cosmologique, qui conclut de l'absolue nécessité de l'existence de quelque chose aux attributs de l'être premier; et enfin la preuve phgsico-thèologique, qui conclut de l'ordre et de l'harmonie du monde à une cause intelligente, il s'effoive d'établir que les deux premières sont impuissantes à nous faire passer légitimement de l'idée à l'être, et que la troisième, si respectable et si convaincante qu'elle paraisse, outre qu'elle a le défaut des précédentes, est d'ailleurs insuffisante à justifier l'idée d'un être tel que Dieu. La conclusion comme le principe de toute cette critique des preuves de l'existence de Dieu, c'est que l'idée de Dieu est sans doute un idéal nécessaire à l'achèvement de la connaissance, mais que nous n'en pouvons affirmer la réalité objective, parce que tout ce qui est placé en dehors des limites de l'expérience nous échappe absolument. Telle est la conclusion générale de la Critique de la raison pure. Ainsi, pour emprunter à Kant une image charmante, celui qui abandonne le terrain solide de l'expérience pour s'aventurer dans le monde des idées, où il espère trouver des connaissances plus hautes et plus pures, celui-là fait comme la colombe légère qui, lorsqu'elle a traversé d'un libre vol l'air dont elle sent la résistance, s'imagine qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. Cependant Kant sent en lui un vif désir de poser quelque part un pied ferme hors des bornes de l'expérience. Il n'a point trouvé ce point d'appui dans la raison spéculative, il va le demander à la raison pratique, et retrouver là tout ce qu'il vient d'abandonner ici.

2" Critique de la liaison pratique. — La raison spéculative n'est pas toute la raison. A côté des éléments a priori qui servent à constituer ou à diriger la connaissance, il y en a qui ont pour caractère de fournir des lois à la volonté : ces lois et le nouvel ordre de connaissances qu'elles déterminent forment la sphère de la raiso7i pratique. La distinction de la raison spéculative et de la raison pratique, et le refuge que nous offre la seconde contre les doutes poignants de la première. Kant les avait déjà signalés dans sa première critique; mais ce n'étaient là que des indications qui avaient besoin d'être expliquées et développées. Il restait à faire pour la raison pratique ce qui avait été fait pour la raison spéculative. Établir l'existence de cette faculté, ou, ce qui revient au même, l'existence et les caractères de ses principes, puis montrer comment ces principes impliquent ou appellent certaines vérités que la raison spéculative ne pouvait établir, la liberté, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'àme, tel est, d'une manière générale, le double but de la Critique de la raison pratique, qui parut en 1788, c'est-à-dire sept ans après la Critique de la raisoti pure.

La Critique de la raison pratique a pour but de constater l'existence de certains principes immédiatement imposés à la volonté par la raison, c'est-à-dire de principes qui se présentent à notre volonté comme les lois de toute volonté raisonnable, et auxquelles elle doit se confirmer, indépendamment de tous les mobiles sensibles qui peuvent agir sur «lie; en un mot, de principes pratiques a priori. Constater IVxis-

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tcnce de ces principes, c'est constater celle de la raison pure pratique. 11 faut bien les distinguer des principes empiriques, ou qui se tirent de la nature même du sujet : ceux-ci ne peuvent jamais être considérés comme de véritables lois; ceux-là seuls ont ce caractère. De là cette formule adoptée par Kant comme la loi fondamentale de la raison pure pratique et comme le critérium infaillible de la moralité de nos actions : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse revêtir la forme d'un principe de législation universelle. » Les lois morales n'étant autre chose que les principes mêmes d'une volonté indépendante de toute condition sensible, elles ont en ce sens leur unique fondement dans l'autonomie de la volonté, c'est-à-dire que la volonté est gouvernée par ses propres lois. C'est parce que les lois morales sont, en général, les lois de toute volonté raisonnable ou autonome, qu'elles sont des lois ou des principes obligatoires pour la mienne; là est donc le principe de l'obligation qu'elles m'imposent. Du haut de cette théorie, Kant examine les doctrines morales qui ont pris pour principe soit l'éducation (Montaigne), soit la constitution civile (Mandeville), soit la sensation physique (Épicure), soit le sens moral (Hutcheson). soit même la perfection (Wolf et les stoïciens), soit enfin la volonté de Dieu (Crusius et les théologiens), et il essaye de prouver que tous ces principes matériels, comme il les appelle, ne peuvent servir de fondement à la morale. La réfutation de la doctrine du plaisir ou de l'intérêt est particulièrement remarquable; c'est, sans contredit, une des plus belles parties de ce bel ouvrage.

Mais d'où vient que Kant attribue aux principes a priori de la raison pratique une valeur objective absolue qu'il refuse aux principes a priori de la. raison spéculative? On l'a souvent accusé ici de contradiction, et nous ne prétendons pas que l'accusation ne soit pas fondée ; mais enfin comment un si grand esprit a-t-il pu tomber dans cette contradiction ? Voilà ce que nous devons chercher à expliquer, quoique Kant n'ait pas lui-même suffisamment éclairci ce point. On a vu sur quoi se fonde le scepticisme de Kant relativement aux principes a priori de la raison spéculative. Parmi ces principes, les uns servent à constituer l'expérience en s'appliquant aux données sensibles, les autres à porter la connaissance à sa plus haute unité, en la rattachant à des idées supérieures. Or. pour les premiers, comme ils sont les conditions a priori de l'expérience ou de la connaissance sensible ; comme l'esprit les tire a priori de sa propre nature pour les appliquer aux intuitions qu'il reçoit des objets ; comme, par conséquent, cette connaissance ne se règle pas sur les objets, mais sur l'esprit qui la constitue suivant ses propres lois, il suit qu'on ne peut attribuer à ces principes une valeur objective absolue et prétendre qu'ils nous font connaître les objets tels qu'ils sont en soi. Pour les seconds, comme tout en servant à diriger la connaissance des objets sensibles, ils tendent eux-mêmes à des objets supra-sensibles, c'est-à-dire à des objets placés en dehors des conditions de l'expérience, ils peuvent bien avoir, outre leur valeur de principes régulateurs de la connaissance humaine^ une valeur objective absolue; mais cette réalite objective reste pour nous hypothétique : car il n'y a de connaissance possible des objets qu'autant qu'ils sont donnés dans l'intuition, et il n'y a pour nous d'intuition possible que l'intuition sensible. Mais les lois morales ne sont ni dans le cas des premiers, ni dans celui des

nid. PHILOS.

seconds, car elles sont indépendantes de toute connaissance des objets. On n'en peut restreindre la valeur à la connaissance des objets sensibles, car elles en sont tout à fait indépendantes; et, d'un autre côté, si elles s'appliquent à un ordre de choses supra-sensibles ou qui échappent à notre intuition, ce n'est pas cela qui en peut rendre la réalité hypothétique, car cet ordre de choses, elles le constituent ellesmêmes, et en assurent ainsi la réalité objective.

En même temps la loi morale assure la réalité objective de la liberté, que l'expérience et la raison spéculative ne pouvaient démontrer. Selon Kant, l'expérience du sens intime ne saurait nous attester en fait que nous sommes libres, et d'ailleurs la loi de la causalité, que la volonté applique à l'enchaînement des phénomènes internes comme à tous les phénomènes en général, ne laisse point de place pour la liberté. Nous pouvons bien concevoir un ordre de choses différent du monde des phénomènes, où la liberté exercerait son empire, mais ce n'est là pour la raison spéculative qu'une supposition que rien ne justifie. Or cette supposition, la loi morale ou la raison pure pratique la change en certitude, car la loi morale sans la liberté de la volonté est un non-sens, et l'être qui se reconnaît soumis à cette loi se reconnaît par là même nécessairement libre. La liberté reste toujours pour nous un attribut en soi impénétrable; mais la réalité n'en est pas moins assurée, et c'est tout ce qu'il nous faut.

La loi morale établie avec la liberté qui en est la condition, Kant en fait le principe de l'idée du bien moral, et condamne la méthode inverse comme fausse et funeste. Tout en plaçant exclusivement dans la raison le fondement du devoir et du bien moral, il n'oublie pas entièrement, quoiqu'il l'ait trop oublié, que l'homme n'est pas seulement un être raisonnable, mais qu'il est aussi une créature sensible : il entreprend de décrire l'effet intérieur que produit en nous le concept de la loi morale, et dans cet effet, auquel il donne le nom de sentiment moral, il place le mobile subjectif de notre obéissance à cette loi, le seul mobile dont il reconnaisse la légitimité. 11 faut lire tout entier ce beau chapitre où Kant, envisageant la nature humaine dans ses rapports avec la loi morale, analyse avec profondeur le sentiment moral, ou le respect de la loi morale; parle éloquemment du devoir, qui lui inspire une magnifique apostrophe; peint admirablement la vertu, et nous montre dans la sainteté l'idéal que nous devons poursuivre incessamment, sans pouvoir l'atteindre jamais; enfin fait voir partout un vif sentiment de la dignité de notre nature, qui n'étouffe pas celui de notre imperfe:tion.

Les lois morales commandent le désintéressement, et il n'y a de conduite vraiment morale, et digne du nom de vertu, que celle qui se fonde exclusivement sur la considération du devoir. La vertu exclut donc la considération du bonheur personnel, dont elle exige même quelquefois l'absolu sacrifice. Mais en même temps nous concevons nécessairement qu'elle rend digne de bonheur celui qui la pratique, et dans la mesure même où il la pratique, et que, par conséquent, dans un ordre de choses conforme à la raison, l'homme de bien doit participer au bonheur dans la mesure où il en est digne. C'est dans cette union, nécessaire aux yeux de la raison, du bien moral, comme condition, et du bonheur, comme conséquence, que Kant fait consister le souverain bien.

Le premier élément du souverain bien, ceiui

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qui est la condition de l'autre, ce n'est 'pas la yertu seulement, mais la sainteté, qui est l'idéal de la vertu. Or, la sainteté, ou cette perfection morale absolue à laquelle la raison pratique nous ordonne de tendre, nous ne pouvons l'atteindre dans un temps fini, comme la durée de cette vie : elle suppose un progrès continu et indéfini, et, par conséquent, dans l'existence de la personne morale une durée également continue et indéfinie. La croyance à l'immortalité de l'âme est donc une conséquence nécessaire de la loi qui nous ordonne de poursuivre la perfection morale comme le but nécessaire de la raison pratique. Kant insiste sur l'importance morale de cette croyance : supprimez-la, et alors ou vous rabaisserez indignement la moralité pour l'accommoder à cette courte et misérable vie, ou, par une fausse exaltation, vous dépasserez les limites de votre nature en la croyant capable dans cette vie de la perfection morale.

Le bien moral n'est, comme on l'a vu, qu'une partie du souverain bien; le souverain bien tout entier consiste dans l'harmonie de la moralité et du bonheur. Or, cette harmonie n'est possible que si l'on admet une cause du monde capable de l'établir et, par conséquent, douée d'intelligence et de volonté, c'est-à-dire Dieu. Donc il faut aussi nécessairement admettre l'existence de Dieu. Otez la croyance en Dieu, il faudra renoncer à l'espoir du souverain bien, que pourtant la raison pratique nous présente comme le but nécessaire de notre activité et de notre existence, ou il faudra admettre avec les stoïciens, en dépit, de la nature et du sens commun, que la vertu et le bonheur ne font qu'un, et que le souverain bien dépend de nous tout entier. Ainsi Dieu, qui n'était pour la raison théorique qu'un idéal , devient pour la raison pratique l'objet d'une croyance nécessaire et légitime; et, quoique la nature de cet être demeure à jamais inaccessible au point de vue théorique, nous pouvons la déterminer au point de vue pratique, puisque, en l'admettant comme condition du souverain bien, nous devons supposer en lui les attributs sans lesquels nous ne pourrions le concevoir ainsi, comme l'omniscience, l'omnipotence, etc.

Parvenue à ce point, la raison pratique rattache à Dieu les lois morales elles-mêmes, qu'elle conçoit dès lors comme des commandements divins, et auxquelles elle donne ainsi un caractère religieux. C'est de cette manière que dans la philosophie de Kant la morale conduit à la religion, où elle trouve son couronnement nécessaire. Renverser cet ordre, ce serait les dénaturer l'une et l'autre : ce serait substituer à la morale rationnelle une morale d'esclave; et ôter à la religion son seul fondement légitime aux yeux de la raison.

Dans la dernière partie de la Critique de la raison pratique, Kant esquisse la méthode >à suivre pour donner aux lois morales l'influence la plus efficace et la plus durable sur les àmes; et c'est sur le devoir, à l'exclusion du sentiment, que, fidèle à ses principes, il fonde cette forte mais étroite méthode.

La conclusion qui couronne tout l'ouvrage est une des pages les plus sublimes qu'ait insp la pensée philosophique. On peut la côte de ce que Platon et Pascal ont écrit de plus beau. Kant, nona montrant à la fois le ciel étoile au-dessus de nous et la loi morale au dedans de nous, nous représente notre nature éci par l'un, aul re. Hais une telle

ne s'analyse pas; il faut la lire.

3° Critique du jugement, 1790. — Il semble

qu'après la critique de la raison spéculative et celle de la raison pratique, l'œuvre critique entreprise par Kant soit achevée; mais ni l'une ni l'autre ne se rendent compte de nos jugements en matière de beau et de sublime. Or, si ces jugements ne sont pas entièrement empiriques et supposent quelque principe a priori, comme il faut bien l'admettre, puisqu'ils sont universels et nécessaires, ils doivent, avec le principe qui leur sert de règle, trouver place dans la critique. En outre, les deux précédentes critiques ne rendent pas compte davantage des jugements par lesquels nous attribuons à la nature, dan? quelques-unes de ses œuvres, ou en général dans les relations des choses entre elles, un rapport de conformité à des fins, ou, comme dit Kant, de finalité. Et pourtant ces jugements, bien mieux encore que les précédents, doivent s'appuyer sur quelque principe a priori que la critique doit déterminer. 11 y a donc la une double lacune à combler. Or, trouvant entre ces deux sortes de jugements, les jugements esthétiques et les jugements téléologiques, pour les appeler tout de suite par les noms qu'il leur donne, un certain caractère commun, qui, malgré leurs différences, les rattache à une même classe et les distingue également de ceux dont s'est occupée la critique de la raison spéculative, Kant les réunit en une seule et même critique, à laquelle il donne le nom général de critique du jugement, et qu'il divise en deux parties, correspondantes aux deux sortes de jugements que nous venons d'indiquer. Cette nouvelle critique ne pouvait pas être d'ailleurs, pour un esprit aussi systématique que Kant, un appendice aux deux précédentes : aussi en fit-il un organe spécial du système critique, et, dans l'ensemble de ce système, marqua-t-il sa place entre la critique de la raison spéculative et la critique de la raison pratique, ou entre la philosophie théorique et la philosophie pratique, auxquelles elle sert d'intermédiaire.

Il est aisé de comprendre comment le jugement, tel que Kant le considère dans cette nouvelle critique, peut être considéré comme un lien entre la raison théorique et la raison pratique. La raison théorique, que Kant réduit en définitive à l'entendement, unique source des principes constitutifs de la connaissance théorique, a pour domaine la nature, dont les principes de l'entendement sont les lois a priori. La raison pratique, de son côté, qui seule est digne du nom de raison, puisque seule elle peut fonder une connaissance supérieure, a pour domaine la liberté, dont ses principes sont les lois et dont elle assure ainsi la realité objective. Entre la raison théorique ou l'entendement et la raison pratique, il y a donc la même différence qu'entre la nature et la liberté, et cette différence est radicale; or le jugement se place entre l'entendement et la raison, en nous fournissant un principe qui déjà nous élève au-dessus du concept de la nature, tel qu'il résulte de l'entendement, et nous rapproche du concept du monde intelligible ou de la liberté, qui est l'objet p raison pratique, et il nous sert ainsi d'intermédiaire entre ces deux concepts ou • les deux parties de la philosophie qui y spondent. En effet, les |idées du beau et de sublime et celle d'une finalité de la nature, tout en nous retenant dans les limites du monde sensible, y introduisent quelque chose d'intel- »le, et par là peuvent être considérées comme une transition entre l'idée de la nature et celle de la liberté, ou entre la philosophie théorique et la philosophie pratique.

Essayons maintenant de donner une idée gé-

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nérale des deux parties de la Critique du jugement. .

Critique du jugement esthétique. — Elle embrasse la question du beau, celle du sublime et celle des beaux-arts. Examinant d'abord les jugements que nous portons sur le beau ou les jugements du goût, Kant les envisage sous quatre points de vue différents, et il en donne autant de définitions du beau, qui, ensemble, en constituent une explication générale : 1° Le beau est l'objet d'une satisfaction libre de tout intérêt, c'est-àdire qui nous laisse entièrement indifférents à l'existence même de la chose jugée belle. Kant regarde les jugements de goût comme des jugements esthétiques, non comme des jugements logiques ou de connaissance, et il distingue la satisfaction qu'ils apportent avec eux de celle de l'agréable et de celle du bon, de l'utile et du bon en soi; 2° Le beau est ce qui plaît universellement sans concept. Cette définition résume toute la théorie de Kant sur le beau : pour juger une chose belle au point de vue du goût, je n'ai pas besoin de la rapporter et de la trouver conforme à un concept déterminé; il faut, au contraire, que je la contemple indépendamment de tout concept antérieur; et, si mon imagination et mon entendement, en s'exerçant ainsi librement, rencontrent, la première une telle variété, et le second une telle unité, tous deux un tel arrangement, une telle disposition des parties et du tout, que cette contemplation établisse entre les deux facultés une heureuse et libre concordance, qui détermine en moi une satisfaction spéciale, alors j 'appelle beau l'obj et de cette contemplation. Le principe des jugements de goût n'est autre chose que cette libre concordance de l'imagination et de l'entendement, avec la satisfaction qu'elle détermine; et comme cette satisfaction, indépendante de tout concept, est en même temps pure de toute sensation, elle doit être universelle. La troisième définition exprime sous une autre forme la théorie que nous venons de résumer : La beauté est la forme de la finalité d'un objet, en tant qu'elle y est perçue sans représentation de fin. D'après Kant/ quand je juge une chose belle au point de vue du goût, je reconnais dans la disposition de ses parties une eerlaine convenance qu'on dirait faite tout exprès, mais que je considère indépendamment de toute idée de but ou de destination, puisque j'en juge uniquement par cette libre concordance de l'imagination et de l'entendement qu'elle établit en moi, en sorte que le beau a en effet la forme d'une finalité, sans reposer au fond sur une finalité réelle; 4" Enfin le beau est ce qui est reconnu sans concept comme l'objet d'une salisfaclion nécessaire. L'explication de cette dernière définition rentre dans celle de la troisième : la satisfaction du beau doit être universelle, quoiqu'elle ne repose point sur ces concepts, et, par conséquent, elle est nécessaire. Kant a consacré une partie de son ouvrage à la justification de ces caractères d'universalité et de nécessité qu'il attribue aux jugements du goût, tout en les considérant comme des jugements esthétiques. 11 invoque en dernière analyse une sorte de sensus communis, qui représente les conditions subjectives, mais universelles, du goût. Il faut avouer, et cela tient à la nature même de^ sa théorie, que, malgré tous ses efforts, il a laissé beaucoup d'obscurité sur ce point.

Cette théorie ne s'applique d'ailleurs qu'à une espèce de be au, à celle qui est l'objet des jugements de goût. Kant ne nie pus qu'il n'y ait des choses que nous jugeons belles parce que nous les trouvons conformes à tel ou tel concept déterminé; mais cette espèce de beauté, objet de

jugements logiques et esthétiques à la fois, n'est pas autre chose que la perfection, et se distingue de celle que nous admettons par les jugements purement esthétiques. Celle-ci n'étant astreinte à aucune condition déterminée, Kant la désigne sous le nom de beauté vague ; la seconde, au contraire, étant subordonnée à des conditions particulières qui dérivent de la nature ou de la destination de l'objet où elle réside, il l'appelle adhérente.

Le jugement du sublime a cela de commun avec le jugement du beau, que ce n'est ni un jugement de connaissance ni un jugement de sensation. Comme le jugement du beau, il a son origine dans la réflexion que nous faisons sur le libre jeu de nos facultés de connaître, s'exerçant sur une représentation donnée, et dans la satisfaction qui s'y attache. C'est donc un jugement de réflexion ou un jugement esthétique dans le même sens que le jugement du beau. Mais ces deux sortes de jugements sont profondément distinctes : le jugement du beau suppose l'accord de l'imagination et de l'entendement librement mis en jeu par la contemplation d'une forme déterminée; le jugement du sublime suppose, au contraire, le désaccord de l'imagination et de la raison, s'exerçant librement sur la contemplation d'un objet sans forme déterminée ou limitée. Expliquons-nous. Il y a deux espèces de sublime : l'un qui naît du spectacle de la grandeur : c'est le sublime mathématique : l'autre, de celui de la puissance : c'est le sublime dynamique. En présence du ciel étoile, par exemple, je me sens écrasé par l'immensité de ce spectacle, impuissant que je suis à l'embrasser tout entier en un tout d'intuition ; mais, en même temps, cette impuissance même excite en moi le sentiment d'une faculté supérieure, de la raison, qui comprend en elle cette infinité même comme une unité, et devant laquelle tout est petit dans la nature : en sorte que, par ce côté, je me sens supérieur à la nature, considérée dans son immensité, et je dis alors que ce spectacle est sublime. Mais, à proprement parler, ce n'est pas la nature qui est sublime, c'est l'idée que ce spectacle éveille en moi par la violence qu'il fait à mon imagination. Le jugement du sublime mathématique résulte donc, comme on le voit, du désaccord de l'imagination et de la raison; mais, pour que ce jugement soit véritablement esthétique, il faut que ces facultés soient mises en jeu librement, c'est-à-dire indépendamment de tout concept déterminé de l'objet sur lequel elles s'exercent; autrement le jugement prend un caractère intellectuel. On voit aussi comment, tandis que la satisfaction liée au jugement du beau est simple et sans mélange, la satisfaction liée au jugement du sublime est mixte : l'esprit s'y sent à la fois attiré et repoussé par l'objet; la première est calme, la seconde mêlée de trouble ou d'une certaine émotion ; celle-ci est riante et s'accommode aisément des jeux de l'imagination ; celle-là est sérieuse, et repousse tout ce qui n'est pas sérieux. Ce que nous venons de dire du sublime mathématique s'applique également au sublime dynamique ; seulement ici ce n'est plus l'immensité de la nature, mais sa puissance que nous considérons. A la vue de quelque spectacle où elle déchaîne sa puissance, nous sentons notre faiblesse et notre intériorité vis-à-vis d'elle, en tant qu'êtres physiques; mais, en même temps, le sentiment de cette faiblesse et de cette infériorité éveille en nous celui d'une faculté par laquelle nous nous jugeons indépendants de la nature, et par conséquent, supérieurs à elle. Ici encore ce n'est pas la nature qui est sublime, c'est cette faculté qui

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nous rend supérieurs à la nature, et dont celle-ci suscite en nous le sentiment en confondant notre imagination par le spectacle de sa puissance. Dans ce cas, comme dans l'autre, le jugement du sublime naît du désaccord de l'imagination et de la raison ; mais il faut ici ajouter cette condition, que le spectacle dont nous sommes témoins ne nous inspire aucune crainte sérieuse, car alors ou cette crainte ne permettrait pas au jugement du sublime de se produire, ou ce jugement changerait de caractère, et d'esthétique deviendrait moral. Sous cette réserve, le sublime dynamique est à la fois terrible et attrayant, ou le sentiment qui se produit en nous est, ici comme tout à l'heure, mêlé de trouble et de satisfaction.

Cette théorie du sublime, comme celle du beau, ne s'applique qu'aux jugements véritablement esthétiques. Qu'il y ait une autre espèce de sublime ou de jugements sur le sublime, Kant ne le nie pas ; mais il veut qu'on distingue les jugements purement esthétiques d'avec ceux qui sont à la fois esthétiques et logiques, ou qui ont pour objet le sublime intellectuel ou moral.

Cette distinction, d'ailleurs, n'empêche pas Kant d'unir étroitement le sentiment moral proprement dit et le sentiment du sublime. Ils ont la même origine, puisque tous deux expriment la conscience d'une faculté et d'une destination supérieure ; seulement, dans un cas, cette conscience implique l'idée de l'obligation et du devoir ; dans l'autre, elle n'est, pour ainsi dire, qu'un jeu, mais un jeu sérieux, de l'esprit. Mais ce n'est pas seulement le sentiment ou le jugement du sublime que Kant unit au sentiment ou au jugement moral, c'est aussi le sentiment du beau et le jugement de goût. Après les avoir profondément distingués, il établit entre eux d'intimes rapports, et finit par considérer la beauté comme le symbole de la moralité. Ainsi tout dans la philosophie de Kant tend au même point et concourt au même but.

Dans un ouvrage sur le beau et le sublime, Kant ne pouvait négliger la question des beauxarts. 11 entreprend ici d'en déterminer la nature et les caractères essentiels; puis il analyse les facultés qui les constituent et le rôle qu'elles y jouent; et enfin il tente de les diviser et de les coordonner d'une manière systématique, mais sans prétendre proposer cette division comme une théorie définitive. Cette seconde partie de son travail n'est, comme il le dit lui-même, qu'un de ces essais qu'il est intéressant et utile de tenter; elle contient d'ailleurs une foule de remarques ingénieuses. Quant à la première, quoique peu développée, elle est pleine d'originalité et souvent de profondeur. On ne lira pas sans admiration les idées de Kant sur la nature et le caractère des beaux-arts, sur la liberté qui en est la condition vitale, et sur le génie dont ils sont les œuvres. En général, la Critique du jugement esthétique est un des monuments les plus originaux et les plus importants de cette science moderne que l'Allemagne a créée sous le nom d'esthétique. Comme toutes les autres parties de la philosophie critique, elle a exercé une grande influence sur l'esprit allemand, et l'un des plus grands poètes de l'Allemagne, Schiller, en a té, exposé et mis en pratique les idées fondamentales.

Critique du jugement léléologique. — Les jugements de goût que nous portons sur les objets de la nature supposent bien, comme on l'a vu, une certaine concordance entre ces objets et DOS facultés; mais, quoique les objets que nos jugements de goût déclarer t beaux semblent avoir été faits en réalité tout exprès pour nous

plaire, nous n'avons pas besoin, pour former ces jugements, d'attribuer à la nature quelque chose comme un rapport de moyen à fin ou une véritable finalité. En efTet, ces jugements ne sont pas logiques, mais esthétiques. Mais ne portonsnous pas aussi, sur la nature des jugements par lesquels nous lui attribuons un rapport de ce genre, une finalité objective? Ceux-ci ne sont plus esthétiques, mais logiques : Kant les appelle des jugements téléologiques. Or, quelle est l'origine, l'usage et la valeur de ces jugements? Voilà des questions que doit résoudre la Critique du jugement léléologique. Kant veut qu'on distingue deux espèces de finalité dans la nature : ou bien, considérant une production de la nature en elle-même, nous supposons que la nature a eu immédiatement pour but cette production ; ou bien nous la considérons comme un moyen relativement à d'autres choses que nous regardons comme des fins de la nature. Dans le premier cas, la finalité que nous attribuons à la nature est intérieure; elle est relative dans le second. Cette seconde espèce de finalité est nécessairement liée à la première : en effet, nous ne pouvons supposer que la nature se soit en quelque sorte proposé comme un but l'existence de certains êtres, de l'homme, par exemple, sans supposer en même temps qu'elle ait disposé les choses de telle sorte que ces êtres puissent exister et se développer conformément à leur destination. Dès que nous admettons une finalité intérieure, il faut donc admettre aussi une finalité relative; mais il faut montrer d'abord qu'il y a dans la nature des productions que nous ne pouvons concevoir sans lui attribuer une finalité intérieure : ces productions, ce sont les êtres organisés. Kant essaye de montrer comment le concept d'une finalité intérieure de la nature est identique à celui de l'organisation. Dans un être organisé, comme dans une œuvre de l'industrie humaine, dans une montre par exemple, chaque partie ne peut être conçue que dans son rapport avec le tout ; et, de plus, ce qui distingue des œuvres de l'industrie humaine les êtres organisés, c'est la propriété d'être à la fois, selon l'expression de Kant, causes et effets d'eux-mêmes. Un être organisé en produit d'autres de la même espèce ; il se développe et se conserve lui-même en s'assimilant les matières propres à le renouveler et à l'accroître ; ses partics agissent les unes sur les autres et se conservent réciproquement; enfin il répare lui-même au besoin les désordres qui s'introduisent dans ses fonctions. Or, comment expliquer par des causes purement mécaniques un rapport qui lie les parties au tout comme à une idée qui détermine le caractère et la place de chacune, et cette propriété d'être à la fois cause et effet de soi-même, qui est le caractère des êtres organisés? Dans une chose produite par des causes purement mécaniques, ce rapport et cette propriété n'existent pas. Pour concevoir comme possible la production des êtres organisés, il nous faut donc avoir recours à une causalité différente de la causalité mécanique ; et c'est pourquoi nous supposons dans la nature un mode de causalité analogue à celui que nous trouvons en nous-mêmes, et qui consiste à agir en vue de certaines fins. De là ce principe que, dans les êtres organisés, il n'y a pas d'organe qui n'existe pour une fin, ou que dans ces êtres la nature ne fait rien en vain. Ce principe est universel et nécessaire, c'est-à-dire que nous l'appliquons toujours et ne pouvons pas ne pas l'appliquera l'explication et à l'observation des êtres organisés ; aussi, en étudianl les piaules i [ [es animaux,

cherchons-nous à déterminer la destination de

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chacune des parlies de la plante ou de l'animal que nous étudions. « Et, dit Kant, on ne peut pas plus rejeter le principe téléologique que ce principe universel de la physique : « Rien n'ar- « rive par hasard;» car, de même qu'en l'absence de ce dernier, il n'y aurait plus d'expérience possible en général ; de même, sans le premier, il n"y aurait plus de fil conducteur pour l'observation d'une espèce de choses de la nature que nous avons une fois conçues téléologiquement sous le concept des fins de la nature. » Mais quelle est la valeur de ce concept par lequel nous considérons les êtres organisés comme des fins de la nature, et de ce principe qui nous fait juger que rien dans ces êtres n'existe en vain ? Nous apprennent-ils quelque chose sur l'origine même de ces êtres, et ont-ils quelque valeur objective? Kant ne leur accorde qu'une valeur subjective. Ce concept n'est qu'une manière nécessaire pour nous de concevoir, par analogie avec notre propre causalité, la production des êtres organisés, que nous ne pouvons expliquer par un pur mécanisme de la nature, et ce principe ne sert qu'à nous diriger dans la considération et l'étude des êtres organisés, c'est-à-dire n'est qu'un principe régulateur. Ensuite, une fois que nous avons introduit ce concept dans la nature pour concevoir la production des êtres organisés, nous retendons à tout l'ensemble de la nature : dès lors nous ne concevons plus seulement les êtres organisés comme des fins de la nature, mais tout l'ensemble de la nature nous paraît uu système de fins ou d'êtres liés entre eux suivant un rapport de moyens à fins. C'est ainsi que ce principe, que nous limitions aux êtres organisés : « Dans les êtres organisés, rien n'existe en vain, » devient un principe qui embrasse la nature tout entière : « Dans le monde en général, rien n'existe en vain, tout est bon à quelque chose. » En considérant sous ce point de vue les choses de la nature, on ouvre à l'esprit une source d'investigations intéressantes; mais c'est ici surtout qu'il faut bien se garder d'attribuer au principe de la finalité une valeur objective, et de le considérer autrement que comme un principe régulateur : car, s'il n'a pas d'autre valeur quand nous l'appliquons à la considération des êtres organisés, dont nous ne pouvons concevoir autrement la production, comment lui attribuer une valeur objective quand il s'agit d'êtres qui, par eux-mêmes, ne nous forcent pas d'y avoir recours?

De ce que le principe de la finaiité ne doit être considéré dans tous les cas que comme un principe régulateur, il suit que ce principe, tout en nous venant en aide là où l'explication mécanique nous fait défaut, ne doit pas nous empêcher de pousser cette explication aussi loin qu'il est possible. D'ailleurs, si la nature agit en effet en vue de certaines fins, elle suit, pour les atteindre, des lois qu'il faut déterminer indépendamment de cette considération, c'est-à-dire physiquement.

Du haut de cette théorie, qui regarde le principe des causes finales comme un principe nécessaire, mais lui refuse en même temps toute valeur objective, Kant examine et critique les divers systèmes qui ont prétendu résoudre dogmatiquement, soit dans un sens, soit dans un autre, la question des causes finales, le système d'Épicure qui attribue tout au hasard; celui de Spinoza, qui fait tout dériver d'une substance unique se développant fatalement : deux système qui, niant la réalité d'une finalité de la nature, n'en expliquent pas même le concept ; puis le système des stoïciens et celui du théisme, qui admettent une finalité et en cher-

chent le principe, le premier, dans une âme du monde, d'où dérive la vie de la matière et l'harmonie qui y règne ; le second, dans une cause intelligente de la nature. Tous ces systèmes représentent, selon Kant, l'ensemble des hypothèses qu'on peut faire sur la finalité de la nature, considérée objectivement; mais, aucun ne pouvant s'établir définitivement sur les ruines des autres, la place reste libre pour la critique, qui les déclare tous vains, et, tout en maintenant le principe des causes finales comme un principe nécessaire, ne lui accorde qu'une valeur subjective.

Poussant cette critique aussi avant que possible, Kant essaye de montrer comment la distinction de la finalité et du mécanisme de la nature est, comme celle du réel et du possible, du vouloir et du devoir, du contingent et du nécessaire, une distinction relative, quoique nécessaire, à la constitution de l'esprit humain, et qui disparaît dès qu'on suppose un entendement autrement constitué, comme celui que nous attribuons à Dieu. Pour un tel entendement, le principe de la finalité et celui du mécanisme se confondraient en un seul et même principe, qui pour nous est inaccessible. Nous ne pouvons suivre Kant dans ces profondeurs; mais nous remarquerons que la critique kantienne, tout en restant fidèie à son point de départ, arrive ici à son dernier terme. Schelling s'est plu à reconnaître dans cette partie de la Critique du jugement le germe de sa philosophie de l'identité; mais s'il faut accorder qu'à certains égards les deux doctrines se rapprochent, elles n'en restent pas moins profondément distinctes.

Cette idée d'un principe unique, au sein duquel se confondent la finalité et le mécanisme, n'empêche pas d'ailleurs, ce principe étant inaccessible, qu'il ne faille toujours distinguer ces deux principes dans l'explication des choses, et, si c'est notre droit et notre devoir de pousser aussi loin que possible l'explication mécanique de la nature, il faut toujours, en définitive, avoir recours au principe téléologique. Kant indique ici avec une admirable précision, sur le système et l'histoire des êtres organisés, des idées qui depuis ont fait fortune entre les mains des Gœthe et des Geoffroy Saint-Hilaire ; mais, tout en reconnaissant ce qu'il y a de légitime et de beau dans ces tentatives que fait la science pour arracher à la nature ses secrets, et pousser aussi avant que possible l'explication physique des choses, il maintient qu'il est nécessaire d'avoir recours en dernière analyse au principe téléologique, pour y rattacher la production des êtres organisés.

11 examine ensuite les diverses hypothèsesde ceux qui, ne se bornant pas à une explication purement mécanique, ont cherché au delà de la nature, dans une cause intelligente du monde, le principe de la production des êtres organisés, et ont voulu déterminer le rapport de cette cause avec ces êtres; il rejette comme antiphilosophiques la théorie de Voccasionnalismc et celle de la préformation individuelle, et se prononce avec Blumenbach, à qui il rend ici un éclatant hommage, en faveur de celle de la préformation générique ou de Vépigénèse. Cette doctrine, reconnaissant dans les êtres organises une certaine puissance productrice, quant a Ix propagation du moins, abandonne à la nature tout ce qui suit le premier commencement, et n'invoque une explication surnaturelle que pour ce premier commencement, sur lequel échoue en effet toute explication physique.

Le principe téléologique nous faisant concevoir le monde comme un vaste système de fins, nous

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force à lui supposer une fin dernière, un but final; mais ce but final, la considération du monde physique ne peut le déterminer, car il doit être inconditionnel ou absolu. Kant le trouve dans cette idée du souverain bien, dont il a fait l'objet de la raison pratique; et cette idée le ramène à la preuve morale de l'existence de Dieu, qui en est le corollaire. Ainsi il conclut ce grand ouvrage comme il avait conclu les deux premières critiques, en condamnant la raison spéculative à l'impuissance, mais en lui opposant la raison pratique, et en demandant à celle-ci ce qu'il n'a pu trouver dans celle-là.

De la critique nous passons à la doctrine. Mais tandis que celle-là se compose de trois parties, celle-ci n'en aura que deux : car puisque le principe du jugement ou le principe de la finalité n'a qu'une valeur critique, ne pouvant par luimême fonder aucune connaissance et n'étant qu'un principe régulateur, il ne peut y avoir dans la doctrine de partie qui corresponde à la critique de cette faculté ou de ce principe. Les deux parties de la doctrine correspondent, l'une à la critique de la raison spéculative, l'autre à la critique de la raison pratique ; la première aura pour objet la nature, la seconde la liberté.

Doctrine. 1° Métaphysique de la nature. — L'ouvrage qui contient cette première partie de la métaphysique, celle qui dans la doctrine correspond à la Critique de la raison pure (spéculative), est intitulé Éléments métaphysiques de la sciencede la nature (1786). Quoique la nature, dans le sens le plus général que lui donne Kant, embrasse à la fois la nature pensante et la nature étendue ou corporelle, il ne s'agit ici que de cette dernière. On peut bien, en effet, selon Kant, entreprendre une description naturelle des phénomènes de la première, ce qu'il appelle quelque part une physiologie du sens intime; mais, d'une part, l'expérience psychologique, ne pouvant rien nous apprendre de la nature même de l'âme, n'en peut fonder la science, et, d'autre part, on ne peut rien déterminer a priori sur quoi on puisse établir une véritable métaphysique de l'âme : il n'y a d'autre métaphysique ou d'autre science rationnelle de l'âme que la critique. Reste la nature corporelle ou la matière. Or, sans doute, nous ne savons, non plus, et ne pouvons savoir ce qu'elle est en soi, et toute métaphysique possible de la nature ne saurait avoir en définitive une valeur objective absolue; mais enfin nous pouvons, par l'analyse complète du concept d'une matière en général, en déterminer a priori les éléments constitutifs, et par là fonder une métaphysique de la nature, ou de la science qui a pour objet la nature, c'est à-dire de la physique. Nous ne suivrons pas Kant dans cette analyse; mais il faut dire que, si les idées qu'il développe ici ne sont pas toutes entièrement nouvelles, du moins en leur donnant une forme rigoureuse et systématique, il les a élevées à la hauteur d"une véritable théorie métaphysique. A la notion de la solidité ou de l'impénétrabilité absolue dont la plupart des physiciens ont voulu faire l'idée d'une

3ualité primitive de la matière, Kant entreprend e substituer celle de force, d'une force attractive et d'une force répulsive, qui seules, selon lui, peuvent l'expliquer. Dès lors il n'est plus nécessaire d'admettre des intervalles vides dans la matière : on peut considérer l'espace co entièrement rempli, quoique à des degrés différents; et par là se trouve réfuté ce principe de la philosophie atomistique. à savoir qu'il est in sible de concevoir une différence spé la densid ire», si l'on n'adr

espaces vi'li:. Ce n'esl pas d'ailleurs ou'il nier la possibilité du vide, soit dans le monde,

soit hors du monde; mais il n'est pas nécessaire, non plus, d'en admettre l'existence, et il est impossible de la démontrer. A la vérité Kant soutient, d'un autre côté, que l'espace absolu est la condition dernière du mouvement, lequel est nécessairement relatif; mais l'espace absolu n'est pour lui qu'une idée, et, en aboutissant à cette idée, la pnilosophie de la nature aboutit à l'incompréhensible. Il importe donc de rappeler ici à la raison humaine les bornes dans lesquelles elle doit se renfermer. On voit que la métaphysique de Kant reste fidèle aux conclusions de la critique. Malgré cette réserve, cette partie delà métaphysique kantienne a, par son côté positif, exercé une très-grande influence sur le développement de la philosophie et de la science allemandes, et on peut la considérer en particulier comme le fondement ou le point de départ de la Philosophie de la nature de Schelling.

2° Métaphysique des mœurs. — Cette seconde partie de la métaphysique correspond à la Critique de la raison pratique, comme la précédente à la Critique de la raison spéculative; elle s'applique à la liberté, comme l'autre à la nature. La Critique de la raison pratique a montré la volonté de l'homme soumise à la loi purement rationnelle du devoir, à Yimpératif catégorique, et de cette idée d'une loi pratique absolue elle a déduit d'autres idées auxquelles la première communique sa réalité, la liberté, l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu. 11 est donc établi que la volonté de l'homme est soumise au devoir, mais il reste à faire la science des devoirs. Il reste à construire une science qui détermine et coordonne tous les devoirs de l'homme, qui en embrasse le système entier. Or, c'est là précisément l'objet de la Métaphysique des mœurs t dont la Critique de la raison pratique a pose les fondements. Il ne faut pas oublier ici ce que Kant rappelle si souvent, que la métaphysique des mœurs doit dériver toutes ses règles de la raison seule, et qu'elle ne peut les puiser à une autre source ou même leur chercher des auxiliaires dans les mobiles de la sensibilité, sans ruiner ou du moins sans compromettre la moralité qu'elle est chargée d'enseigner. Qui dit métaphysique, dit une science purement rationnelle. La métaphysique des mœurs surtout doit avoir ce caractère, autrement elle ne serait plus la science des devoirs, mais un recueil de conseils, ou tout au moins une doctrine bâtarde et impuissante. La science des devoirs doit être double, car il y a deux espèces de devoirs bien distincts : les uns qui peuvent être l'objet d'une législation extérieure et positive, ce sont les devoirs de droit ; les autres qu'une telle législation ne saurait atteindre, mais qui n'en dérivent pas moins de la législation immédiatement imposée à la volonté par la raison, ce sont les devoirs de vertu. A ces deux grandes parties de la science des devoirs, Kant a consacré deui ouvrages distincts qui parurent successivement dans l'année 1797, le premier sous ce titre : Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, et le second sous celui-ci : Éléments mélaphyes de la doctrine de la vertu. Ensemble ils i tuent la Métaphysique des mœurs.

Éléments métaphysiques de ht doctrine du droit. — Kant pose comme principe général du droit, que toute action qui ne contrarie pas l'accord de lalibertéde chacun avec celle de tous est conforme au droit. Réciproquement, toute a qui troublera cet accord sera i ontraire au droit. On voit qu'il fonde l'idée du droit sur celle de la liberté, qui en est en effet la condition. De là cette loi : « Agis de telle sorte que le libre usage de ta volonté puisse subsister a\oc

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la liberté de tous. » Comme la violation du droit est une violation de la liberté d'autrui, il suit que l'accomplissement des devoirs de droit peut nous être imposée par une contrainte extérieure et que la violation de ces devoirs peut être l'objet d'une répression. Il faut bien distinguer d'ailleurs le droit naturel, qui repose uniquement sur des principes a priori, et le droit positif, celui qu'impose h. volonté d un législateur. Celui-ci n'est que l'image imparfaite de celui-là, et c'est toujours au premier qu il en faut revenir pour décider du juste et de l'injuste. Il doit y avoir, au-dessus de la science des lois promulguées par les législateurs, une science du droit qui dérive de la raison même, et, dit Kant, « la science purement empirique du droit est comme la tête de la fable de Phèdre : c'est peutêtre une belle tète, mais hélas sans cervelle. » Dans le droit naturel le seul dont la métaphysique des mœurs ait a s'occuper, il faut distinguer le droit inné, ou le droit que tout homme possède naturellement, indépendamment de tout acte particulier, et le droit acquis, ou le droit qui se fonde sur des conventions ou des contrats. Les droits innés peuvent se réduire à un seul qui comprend tous les autres : à savoir la liberté individuelle en tant qu'elle peut subsister avec la liberté générale. Il n'y a pas ici autre chose à faire qu'à le constater, en montrant qu il appartient également à tous les hommes, puisqu'il dérive de la nature même de l'humanité. Mais il n'en est pas de même du droit acquis : ici une théorie du droit est nécessaire, et c'est précisément ce que Kant entreprend. Il rejette la division ordinaire du droitnaturel en droit naturel proprement dit et droit social; ce qu'il oppose au droitnaturel proprement dit, ce n'est pas le droit social, mais le droit civil. C'est qu'en effet ce qui est opposé à l'état de nature, ce n'est pas l'état social : car l'état social peut exister dans l'état de nature; mais l'état civil, c'est-à-dire l'état où le mien et le tien doivent être garantis par des lois publiques De là la distinction du droit privé et du droit public, qui sont les deux grandes divisions du droit naturel en général. La seconde partie de la théorie, exposée ici par Kant, celle qui traite du droit public, qu'il divise en droit politique ou de cite, droit des gens et droit cosmopolitique, est particulièrement remarquable par la largeur et l'élévation des vues. La philosophie de Kant est profondément libérale dans ses applications ; mais elle ne sépare pas la liberté de l'ordre et de la moralité. Aussi, nous avons déjà eu occasion de le dire, Kant a-t-il salue avec joie la révolution française, comme l'avènement | du règne de la liberté et du droit, et l'ouvrage dont nous nous occupons ici, contemporain de l'époque qui avait débuté par la déclaration des droits de l'homme, est-il tout rempli des idées et animé des sentiments qui ont fait cette grande révolution ; mais aussi en blâme-t-il énergiquement les excès et condamne-t-il sévèrement l'acte de la Convention qui envoya Louis XVI a la mort. Les idées de Kant sur le droit des gens et sur le droit cosmopolitique ne sont pas moins libérales et élevées. Tout en reconnaissant le droit de guerre dans certaines circonstances, il a soin de le renfermer en d'étroites limites, et il pose comme l'idéal que doivent poursuivre tous les Etats l'idée d'une paix universelle et perpétuelle. • J 7

Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. — Tout devoir auquel nous ne pouvons être contraints par une force extérieure, mais auquel néanmoins nous nous reconnaissons intérieurement obligés, est un devoir de vertu. La partie de la métaphysique des mœurs qui traite

de ces devoirs doit être, comme la précédente, entièrement pure ou a priori. Mais, tout en soutenant que les devoirs de vertu doivent nous être présentés uniquement au nom de la raison, Kant reconnaît que l'accomplissement de ces devoirs suppose aussi certaines conditions subjectives, qu'il faut travailler à cultiver et à développer, telles que le sentiment moral, la conscience morale, l'amour des hommes et le respect de soi-mnne. Mais ces conditions ne sont autre chose pour lui que l'effet intérieur nécessairement produit par le concept même de la loi. La doctrine de la vertu se divise en deux parties, dont l'une comprend les devoirs mêmes qu'on désigne sous ce titre, et l'autre les règles de l'enseignement [didactique), et de l'exercice (ascétique) de la vertu.

Dans toute cette théorie, on retrouve ce sentiment profond du devoir et de la dignité morale qui fait l'âme et le principe de la Philosophie kantienne tout entière. Kant ne fléchit point dans les applications, et si l'on peut re procher à sa doctrine morale d'être trop étroite, on ne saurait assez en admirer la pureté et la sévérité. Il ne serait pas juste, d'ailleurs, d'accuser Kant d'avoir laissé en dehors de sa morale le dévouement et la chante, car il compte positivement cette vertu parmi les devoirs larges et imparfaits, qu'il distingue des devoirs parfaits ou étroits, tout en les rattachant au même principe et en les expliquant, par la même formule. Mais il n'en est pas moins vrai qu'il montre ici le vice et l'insuffisance de sa doctrine. Dans la seconde partie de la doctrine de la vertu, dans la Méthodologie morale, Kant recommande aux instituteurs de la jeunesse l'usage d'un catéchisme moral, qui serait pour la morale et la religion naturelles ce que sont les catéchismes ordinaires pour la religion positive Il joint même l'exemple au précepte. Il est curieux de lire ce fragment où ce grand génie s'efforce de mettre à la portée des plus jeunes et des plus faibles esprits les grandes ventes morales qu'ailleurs il a pris tant de soin de revêtir des formes les plus sévères de la science.

Dans les classifications qu'il fait de nos devoirs, Kant n'en reconnaît que deux espèces : des devoirs envers soi-même et des devoirs envers autrui. Il retranche ainsi de la morale naturelle une classe de devoirs reconnue par la plupart des moralistes, à savoir nos devoirs religieux ou envers Dieu. Mais il faut se rappeler que nos devoirs naturels prennent nécessairement un caractère religieux lorsque, à la lumière de la raison pratique, ils nous apparaissent comme les 1 préceptes d'un législateur suprême, auteur et uo-e du monde moral. Ce point se trouve particulièrement développé dans un ouvrage important et célèbre, dont il nous reste encore a donner une idée pour compléter cette exposition de la philosophie kantienne : nous voulons parler de la Critique de la religion dans les limites dt la simple raison, publiée en 1791, peu d années après la Critique de la raison pratique.

Critique de la religion dans les limites de la simple raison. — Donner un sens moral aux récits aux dogmes et aux institutions du chrisliansme et faire ainsi de ces récits, de ces dogmes e de ces institutions un vér.table enseignement moral et un moyen de mo™ h»tioj ., quel nu'en soit d'ailleurs le sens historique et réel, voilà le problème et le but posés ici P" Kant. Par là on mettra les croyances positives d accord avec la raison, et l'on rendra la religion raisonnable Et, selon Kant, on ne peut invoquer d autre interprète que la raison pratique: car comme il n'y a d'autre religion naturelle possible que

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celle qui s'appuie sur la morale, l'interprétation morale est la seule interprétation raisonnable des institutions et des dogmes religieux. Kant oublie que les religions ne sont pas seulement des systèmes de morale, mais qu'ils sont aussi des systèmes de métaphysique. Quoi qu'il en soit, le rationalisme de Kant est un rationalisme moral : pour lui la raison pratique est Tunique juge de la religion positive, comme elle est la source unique de la religion naturelle. Ce n'est pas que Kmt rejette comme faux ou impossible le fait d'une révélation surnaturelle; il ne croit même pas qu'on en puisse prouver l'absolue impossibilité; mais il ne croit pas, non plus, qu'il soit nécessaire de l'admettre, et, sans trop se prononcer sur cette question, il répugne au fond à attribuer au christianisme une origine surnaturelle. Mais, révélé ou non le christianisme ne peut échapper à la critique de la raison, et il ne peut être admis par elle qu'autant qu'il sera trouvé conforme à ses décisions. L'unique preuve de la vérité d'une religion est dans cette conformité; mais il faut remarquer que cette conformité ne prouve pas que cette religion a été révélée, elle prouve seulement qu'elle est raisonnable, la seule chose qui importe en définitive. La Critique de la religion se distingue par la forme des autres ouvrages de Kant : à en considérer l'ordonnance générale, on dirait plutôt un poëme qu'un livre de science. Elle met d'abord en présence le bon et le mauvais principe, puis nous fait assister à la lutte de ces deux principes dans le cœur de l'homme nous montre ensuite la victoire remportée par le premier sur le second, ou le règne de Dieu sur la terre, et enfin nous expose le vrai culte qui doit s'élever sous l'empire du bon principe et qui est aussi éloigné du faux culte que la religion de la superstition. Ce n'est cependant pas une œuvre d'imagination que Kant a voulu composer, mais un livre sérieux de philosophie morale et religieuse. Partout, en effet, sous ce plan et ces formes poétiques se cache une haute philosophie, qui essave d'interpréter ou de transformer à l'aide des idées morales les légendes les dogmes et les institutions du christianisme! Ici encore on peut reprocher à la doctrine de Kant de manquer d'étendue; mais il est beau de voir cette doctrine tout ramener aux idées morales et tourner tout à leur profit. Que l'on songe aussi au ton léger dont il était de mode, au xvin" siècle, de parler du christianisme, à la critique superficielle et ironique qu'en faisaient la plupart des philosophes de ce siècle, et l'on appréciera mieux la valeur de cette œuvre, qui sait si bien allier la plus parfaite indépendance au respect des grandes traditions, et qui se tient à une égale distance d'une théologie aveugle et d'un dédain frivole.

La métaphysique kantienne que nous venons de parcourir, et la critique qui en est la condition, composent une science purement rationnelle ou a priori, une science du même ordre que les sciences mathématiques, et qui, dans ce qu'elle donne, doit avoir comme celles-ci une certitude absolue, c'a été, en effet, la prétention de Kant de construire la métaphysique comme les mathématiques en dehors de l'expérience, et de lui donner par là un caractère absolu, liais il ne prétend point exclure de la philfltophie toute étude expérimentale. soit de I homme, soit de la nature; seulement il veut qu'on distingue bien et qu'on sépare dans la plu

choses : d une part, la métaphysique el la critique sur laquelle elle s'appuie, lesquelles doivenl 1 "''• toul ■' rail a priori ; et, de l'autre, l'élude !" ' '""ni. île de la nature ou de l'homme, Lui-

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même cultivait avec amour ce genre d'étude et y excellait. Dans les dernières années de sa vie après avoir achevé l'édifice de sa critique et dé sa métaphysique, il publia un traité d'Anthropologie, qui résume les leçons que, pendant de longues années, il avait faites sur ce sujet, et où l'on retrouve tout entier ce talent d'observation qu'avait déjà révélé dans la première époque de sa vie son petit écrit Sur les sentiments du beau et du sublime. Dans une note de la préface de ce traité, qui parut en 1798 sous ce titre : Anthropologie au point de vue pragmatique, Kant prend, en quelque sorte, congé du public, et il s excuse sur son âge avancé de ne pouvoir aussi publier lui-même un résumé des leçons qu'il avait faites pendant les mêmes années sur l'autre branche de la philosophie expérimentale, la géographie physique. Il confia au professeur Rink le soin de publier ces leçons, qui parurent a Kœnigsberg en 1802. Déjà une édition en avait ete publiée sans son aveu à Hambourg par Wolmar, qui s'était procuré plusieurs cahiers d'étudiants. Les leçons sur la géographie physique attestent, comme l'Anthropologie, avec un rare talent d'observation, une admirable variété de connaissances et une immense lecture. Ce sont ces qualités qui rendaient l'enseignement de Kant si instructif à la fois et si intéressant. Qu'on y joigne ce mélange de finesse et de bonhomie qui était un des principaux traits de son esprit et de son caractère, en outre un amour de la clarté et un talent d'exposition qui manquent trop dans ses grands comme dans ses petits ouvrages, mais qu'il montrait dans ses cours écrits, enfin cette douce et sympathique chaleur que communiquaient à sa parole une grande élévation d'idées et des convictions profondes, et l'on aura une idée de ce que Kant devait être dans sa chaire. Tous ceux qui l'avaient entendu en parlaient avec admiration, et Herder, son élève et son adversaire, reprochait à l'écrivain de ne pas rappeler assez le professeur. Nous avons exposé la philosophie de Kant tout entière en parcourant les grands ouvrages qui en contiennent les diverses parties, et, pour ne pas interrompre cette exposition, nous avons écarte tous les ouvrages de moindre importance et tous les petits écrits destinés à préparer défendre, expliquer ou appliquer à divers sujets les idées et les principes de la nouvelle philosophie ; mais nous allons maintenant indiquer ces ouvrages et ces écrits, en les rattachant à ceux que nous avons étudiés précédemment : on aura ainsi, dans cet article, un tableau complet de tous les travaux de Kant.

Disons d'abord que. six années après la première édition de la Critique de la raison pure Kant en publia une seconde, contenant une nouvelle préface furt curieuse, une introduction plus développée et un grand nombre de graves changements qu'il importe d'étudier, si Ton veut connaître a lond le développement de sa pensée ■ c'est pourquoi nous indiquons ici cette nouvelle édition.

Deux années après la publication de ce grand monument, qui, malgré son originalité et son importance, ne produisit pas d'abord une grande impression, Kant, sentant le besoin de rendre plus accessibles les idées qu'il voulait introduire dans la philosophie en les exposant sous des formas et en un langage plus .simple et plus clair, écrivit dans ce but un petit ouvrage intitulé / roUgomènes pour toute métaphysique future qui voudra être considérée comme une, science, liM, ou. comme il le dit lui-même, il reprend sous une l'orme analytique ce qu'il a dûprésen- Crilique sous une forme synthétique. Ce petit ouvrage se distingue en effet par

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une très-grande clarté, et il peut servir à la fois d'introduction et de résumé à la Critique de la raison pure.

A la Critique de la raison pure il faut encore rattacher les écrits suivants : Qu'est-ce que s'orienter da7is la pensée? 1786. Dans cet écrit, Kant a pour but de défendre la raison contre les attaques de Jacobi. — Même année : Quelques remarques sur l'examen fait par Jacob des matinées de Mendelssohn. Ces remarques furent envoyées par Kant à l'auteur de cet examen, qui défendait la philosophie critique attaquée par Mendelssohn. — Sur une prétendue découverte d'après laquelle toute nouvelle critique serait rendue inutile par une plus ancienne, 1791. C'est une réponse à Eberhard, qui avait prétendu que la philosophie de Leibniz rendait inutile la nouvelle critique ; Kant y explique comment sa propre théorie diffère, selon lui, de celle des idées innées, défendue par Leibniz. — Même année : De la non-réussite de tous les essais philosophiques de ihéodicée. Dans cette dissertation publiée dans le Recueil mensuel de Berlin, Kant prétendait montrer l'insuffisance de tous les moyens qu'on emploie ordinairement pour justifier la sainteté, la bonté et la justice de Dieu, et, en général, l'impuissance de la raison spéculative à résoudre dans un sens ou dans un autre toutes les questions que poursuit la théodicée, rappelant que la raison pratique a seule le droit de décider quelque chose à l'égard de l'existence et des attributs de Dieu, dont elle est en nous l'unique organe. En reproduisant ici cette conclusion, Kant en cherche la confirmation dans le Livre de Job : seul, le malheureux s'inclinant, sans les comprendre, devant les décrets de la volonté divine, trouve grâce devant Dieu par sa sincérité, tandis que les hommages hypocrites de ses amis sont rejetés. On voit là en même temps un exemple de cette interprétation morale des livres saints que développera la Critique de la religion. À cette même année appartient encore une dissertation sur un sujet proposé par l'Académie de Berlin : Quels ont été les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolf; mais cette dissertation ne fut publiée que l'année même de la mort de Kant, en 1804, par Rink. — Du ton suffisant qui s'est élevé récemment en philosophie, 1794. Ce petit écrit est encore dirigé contre la philosophie de Jacobi, qui voulait substituer le sentiment à la raison et l'enthousiasme à la réflexion. — Même année : Annonce de la prochaine conclusion d'un traité de paix perpétuelle en philosophie, écrit à l'adresse de l'ami de Gœthe, Schlosser, qui avait attaqué violemment la philosophie critique.

Il faut rapprocher de la Critique de la raison pratique un petit ouvrage qui est à cette critique ce que sont à celle de la raison pure les Prolégomènes pour toute métaphysique future, c'est-à-dire une sorte d'introduction analytique: ce sont les Fondements de la métaphysique des mœurs, publiés en 1783, cinq ans avant la Critique de la raison pratique. La méthode que Kant suit dans cet ouvrage et la clarté qu'il y a su répandre en rendent la lecture utile et intéressante.

De la préface et de l'introduction de la Critique du jugement, il faut rapprocher un petit écrit intitulé de la Philosophie en général, qui avait été composé pour servir d'introduction à une exposition de la philosophie critique entreprise par le professeur Sigismond Beck (1793- 1796). 11 a été publié par Starke dans son recueil des petits écrits de Kant et par les derniers éditeurs des œuvres complètes de ce philosophe.

Rosenkranz et Schubert. — A la seconde partie de la Critique du jugement, c'est-à-dire à la Critique du jugement léléologiquc, on peut rattacher une dissertation écrite deux années auparavant, en 1788 : de l'Usage des principes iéléologiqucs en philosophie.

Autour de la Métaphysique des mœurs viennent se grouper divers" petits écrits : une Critique d'un ouvrage de Schulz, prédicateur à Gielsdorf, intitule : Instruction sur la morale de tous les hommes sans distinction de religion, 1784 ; — de l'Illégitimité de la contrefaçon littéraire, 1785; — du Principe du droit naturel proposé par Hufcland, 1786; — Sur celte locution proverbiale : Cela peut être juste en théorie, mais ne vaut rien dans la pratique, 1792; — du Prétendu droit de mentir par humanité, 1797 ; — Sur la librairie, deux lettres à Nicolaï, 1798; — Projet philosophique d'un traité de paix perpétuelle, 1793. Cette idée d'une paix perpétuelle couronne, comme on l'a vu, la Doctrine du droit de Kant ; le petit écrit que nous citons est à la fois sérieux et piquant. — Indiquons ici un Traité de pédagogie, qui est un résumé des leçons faites par Kant sur ce sujet, et qui fut publié par Rink en 1803, sur l'invitation du professeur. Ce traité complète le système moral de Kant.

A la Critique de la religion on peut joindre une dissertation insérée dans le Recueil mensuel de Berlin, en 1786, sous ce titre : Commencements probables de l'histoire des hommes. Dans cette dissertation, Kant suit le récit de la Genèse, mais en l'interprétant d'une manière philosophique, et en cherchant à en faire sortir une histoire probable des premiers temps de l'espèce humaine. — Nous avons dit que la publication de la Critique de la religion avait suscité à Kant des difficultés. On trouvera des renseignements curieux à ce sujet dans la préface d'un petit ouvrage intitulé Lutte des facultés, 1798. Kant y publia la lettre qu'il avait reçue du roi Frédéric-Guillaume II, mort à cette époque, et la réponse qu'il y avait faite; et, dégagé par la mort du roi de la parole qu'il avait donnée, il entreprit dans l'ouvrage même de traiter la question des rapports de la philosophie avec la théologie : il subordonne la seconde à la première, et réclame pour celle-ci une absolue indépendance. Cet ouvrage n'est pas restreint d'ailleurs à cette question, et on peut le citer comme un des petits écrits les plus curieux et les plus importants de Kant.

A côté des Leçons de géographie physique et du traité d'Anthropologie pratique, que nous avons cités, il faut placer plusieurs petits écrits sur diverses questions de physique, d'anthropologie et même de philosophie de l'histoire : car, quoique Kant n'ait écrit aucun grand ouvrage sur cette branche intéressante et nouvelle de la philosophie, un esprit aussi curieux et aussi original n'y pouvait rester étranger. Indiquons ces divers écrits suivant l'ordre chronologique; nous compléterons par ces indications la liste des écrits de Kant : Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784. — Même année : Réponse à la question : Qu'est-ce que les lumières? — Sur les volcans de la lune, 1783. — Même année : Détermination du concept d'une race humaine (il faut raccrocher de cette dissertation le programme publié par Kant en 1775. sur les diverses races humaines ; c'est pour repondre à des objections soulevées par cette dissertation que fut écrite celle que nous avons citée plus haut : de l'Usage des principes léléologiques). — Même année : Critique de la première partie des idées de Herder sur la phi

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losophie de l'histoire de Ihumanité. — L'Enthousiasme et ses remèdes, 1790. Ce sont des remarques envoyées à Borowski au sujet du livre qu'il écrivait sur Cagliostro. — Vlnfluence de la lune sur le temps, 1794. — Même année : la Fin de toutes choses. — Lettre à Sommering sur l'organe de lame, 1796. — Citons encore une fois le petit ouvrage intitulé Lutte des facultés, pour la dissertation écrite en réponse au professeur Hufe.and, et introduite ici sous ce titre : De la puissance que possède Vâme de surmonter ses douleurs par sa seule volonté, et pour celle que Kant y a également insérée sur cette question : Si le genre humain est en progrès constant.

Aux ouvrages que Kant laissa à ses disciples le soin de publier, il faut ajouter la Logique^

Subliée par Jaesche en 1800. C'est le résume es leçons que Kant faisait sur cette branche de la philosophie^ en prenant pour texte la logique de Meier. L'introduction est un remarquable morceau de philosophie générale.

Enfin, en 1817, M. Pœlitz publia des Leçons de Kant sur la doctrine philosophique de la religion, d'après des notes prises au cours du professeur; en 1821 il publia, aussi d'après des notes, des Leçons sur la métaphysique.

Après avoir exposé d'une manière générale l'esprit et le but de la philosophie de Kant, nous l'avons parcourue dans toutes ses parties. Il ne nous reste plus qu'à en essayer une critique sommaire. Déjà, en cherchant à donner une idée générale de la réforme et de la philosophie kantienne, nous en avons fait ressortir les côtés vrais et durables. C'est d'abord l'idée mère de la critique, c'est-à-dire ridée de remonter aux principes de la connaissance humaine, pour en déterminer l'origine, la valeur et la portée. On a vu quelle précision nouvelle, quelle forme systématique Kant a donnée à cette idée : il l'a élevée à la hauteur d'une véritable méthode, et par là, quelle que soit d'ailleurs la valeur des résultats auxquels il est arrivé, il a rendu à la philosophie un service immortel, car là est la condition première de toute philosophie, la seule voie sûre et légitime pour quiconque veut lui donner le caractère d'une science. C'est en même temps cette tentative de conciliation entre l'empirisme et le rationalisme, le scepticisme et le dogmatisme, qui est un des principaux caractères de la philosophie critique. Tel doit être le but de la philosophie. Si Kant ne l'a pas atteint, du moins Fa-t-il admirablement conçu et posé. Mais la méthode critique de Kant est-elle vraie de tout point, et a-t-il réussi à concilier en effet les systèmes qui se partagent la philosophie, c'est-a-dire a-t-il fait justement la part de l'expérience et de la raison dans la connaissance humaine, et en a-t-il exactement déterminé les limites et la portée? On peut reprocher d'abord à la méthode et à la philosophie de Kant d'être, en général, plus abstraites que réelles, et ce défaut vient en partie de ce qu'elles sont plus logiques que psychologiques. Kant a entrepris de traiter la philosophie comme les mathématiques, tout à fait a priori, en dehors de toute expérience, même de la conscience. Or, cette méthode, qui convient à des siences simples et abstraites comme les mathématiques, ne peut convenir également à une science complexe et concrète comme la philosophie : applinent à cette science, elle lui l'Iquc sorte, la réalité et la condamne à l'abstra la philosophie a ses principes " priori que L'ex] érience m expliquer, et qu'il importe de distinguer et de séparer dans l'ensemble de la connaissance, et

c'est encore l'honneur de Kant d'avoir nettement conçu et résolument entrepris cette tâche difficile. Mais ces principes mêmes, si purs qu'ils soient, n'en tombent pas moins sous la conscience, et c'est à la lumière de la conscience qu'il les faut étudier : c'est elle qui nous en découvre les sources, les caractères particuliers et les applications; on ne saurait rejeter ses informations sans danger. En outre, il faut bien prendre garde de confondre avec les vrais principes de la raison des conceptions dues simplement au travail de l'abstraction, et même des attributs du sujet pensant, qui, comme tels, sont les conditions universelles et nécessaires de nos jugements, mais ne peuvent être considérés pour cela comme des principes rationnels. Or, Kant a commis cette double faute, dont l'aurait préservé une psychologie plus profonde. Cette insuffisance de la psychologie, qui est un des caractères de la philosophie kantienne, y explique plus d'un défaut et plus d'une erreur. Elle explique, comme on le verra tout à l'heure, une partie de son scepticisme. Elle explique déjà dans une certaine mesure son caractère abstrait et logique : car telle est la forme que revêtent dans la philosophie de Kant les principes de la connaissance, ceux de la morale et ceux du goût. De là aussi le caractère artificiel de ses analyses et de ses combinaisons. Kant est l'esprit le plus analytique et le plus systématique qui ait jamais été depuis Aristote. Celui qui lit ses ouvrages ne peut songer sans étonnement quelle puissance d'esprit supposent ces analyses si déliées et ces combinaisons si savantes. On éprouve, en y pensant, quelque chose comme ce sentiment du sublime qu'il a lui-même si bien dt'erit. 11 faut dire aussi qu'en poussant plus loin que personne ce besoin d'analyse et de rigueur systématique qui est l'une des conditions de la philosophie, il a donné à cette science un grand exemple. Une science est, comme un corps organisé, un système dont toutes les parties doivent être unies entre elles, non par des rapports arbitraires, mais par des liens intimes et profonds : telle doit être la philosophie. Nul n'a compris et mis en lumière, comme Kant, cette importante vérité ; nul n'a essayé, comme lui, de la pratiquer. Malheureusement, cette rigueur qu'il cherche à introduire partout, dans ses analyses, dans ses combinaisons et dans toute la construction de son système, est souvent plus apparente que réelle : ses analyses sont souvent plus ingénieuses que solides, ses combinaisons et son système plus savants que vrais. En général, tout cela trahit un peu l'artifice, et même, en certains endroits, ce que l'on pourrait appeler un artifice après coup. Ainsi, par exemple, l.iCritique du jugement est plutôt, quoi qu'en dise Kant, une pièce de rapport dans le système, qu'un véritable organe. Ce n'est pas d'ailleurs que, malgré tout cet artifice, malgré cette exclusion de la psychologie qui en est la principale cause, la philosophie de Kant ne contienne d'admirahles vues d'ensemble et des trésors d'obserq psychologique; mais le moule dans lequel il jetait ses pensées et son système, en comprimant la psychologie, devait leur imprimer un caractère artificiel.

Ces remarques s'appliquent également aux divers ouvr mt, ou aux diverses parties de s. | h 1 isophie. Quel monument que la Critique de i i re! S -as revenir sur : ce qu'il \ . 1 et de profond dans l'idée fondament philosophie critique, quelle puiss in e d'analyse el qucll Hais trop souvi lissance d'analyse n'aboutit qu'à des abstractions, et cette force sys-

KANT

tématique, qu'à des combinaisons artificielles. Quelle profonde investigation de nos facultés de connaître ! Mais aussi, en beaucoup d'endroits, quelle étroite psychologie! Il en est de même de la Critique de la raison pratique, et en général de la morale de Kant. Qui jamais poussa aussi loin l'analyse des principes fondamentaux de la morale et des faits qui s'y rattachent, et quel système fut jamais aussi savamment construit ? Mais c'est ici surtout qu'éclate l'abus de l'abstraction. Les principes fondamentaux de la morale prennent entre les mains de Kant un caractère tellement abstrait, que la conscience y reconnaît à peine les règles de notre conduite et de nos jugements moraux. On a souvent comparé la doctrine morale de Kant à celle des stoïciens; elle la rappelle, en effet, par quelques côtés, quoiqu'elle la surpasse : car s'il y a du stoïcisme dans la morale de Kant, c'est un stoïcisme corrigé par le christianisme, et, en général, par une connaissance plus exacte et plus approfondie de notre nature morale. Mais combien encore est étroite cette doctrine! Quelle pureté et quelle sévérité! Quel sentiment de la dignité de notre nature! Mais que devient le dévouement dans la doctrine de l'impératif catégorique? Kant ne l'exclut pas sans doute; mais sa morale ne l'explique pas suffisamment et est incapable de le produire. D'ailleurs Kant n'en a-t-il pas tari la source, en refusant un rôle au sentiment dans les actions morales? De même encore, on trouverait difficilement une analyse plus délicate et plus subtile des idées et des sentiments du beau et du sublime, et une théorie plus systématique. Mais Kant trop souvent pousse la délicatesse et la subtilité d'analyse jusqu'à la plus insaisissable abstraction. N'est-ce pas là encore le caractère des principes du goût dans sa doctrine? Cela n'empêche pas d'ailleurs que cette théorie ne nous fasse souvent pénétrer plus profondément qu'aucune autre dans l'intelligence des questions qu'elle soulève; mais ici, comme

{•artout ailleurs et pour la même raison, la phiosopbie de Kant a le défaut d'être tout abstraite, en grande partie artificielle, et souvent étroite. Les qualités et les défauts que nous venons de signaler dans la doctrine de Kant se réfléchissent dans le langage qu'il s'est fait pour la traduire. Voulant donner à la philosophie un caractère rigoureux et systématique, et trouvant insuffisant ou imparfait à cet égard le langage vulgaire, même celui de l'école, il entreprit de se créer une langue à lui, dont il emprunta d'ailleurs la plupart des éléments à la scolastique, mais en les réformant et en les renouvelant. Or, on ne peut nier que cette langue n'ait souvent le mérite de la précision et un caractère systématique; mais elle a souvent aussi le défaut de ressembler plutôt à une algèbre qu'au langage de la philosophie, et d'être arbitraire et artificielle. Ajoutons qu'elle est extrêmement compliquée. En sorte que, si elle est commode à beaucoup d'égards, elle a aussi le tort d'embarrasser et de fatiguer inutilement l'esprit. Il faut ici à la fois louer et blâmer Kant. Il a bien vu que. si la philosophie veut être une science, elle ne doit pas reculer devant les formes austères de la science; mais il a oublié que, prenant tous ses éléments dans le domaine du sens commun, elle ne doit pas trop s'écarter de la langue vulgaire, et qu'il vaut mieux chercher à introduire dans celle-ci les qualités scientifiques, que de forger une langue tout à fait nouvelle. Nous ne parlons pas du style de Kant, qui, malgré d'incontestables beautés de détail et des pages vraiment^ admirables, laisse en général beaucoup trop à désirer pour des lecteurs français.

Mais le principal défaut de la philosophie critique, c'est son caractère subjectif et la part exagérée qu'elle fait au scepticisme. Kant, en cherchant à déterminer la valeur et la portée de la reconnaissance, voulait faire en même temps la part du scepticisme et du dogmatisme : c'est là un grand et difficile problème, qui, s'il n'est pas nouveau dans la science, a du moins reçu de lui une forme singulièrement précise. Mais ce problème, ne l'a-t-il pas résolu dans un sens plutôt que dans un autre? Ce caractère de subjectivité, dont il marque une grande partie de la connaissance humaine, n'assure-t-il pas la première place au scepticisme? Sur quoi s'appuie-t-il d'abord pour refuser aux formes de la sensibilité et aux catégories de l 'entendement, par suite à la connaissance qui s'y fonde, toute valeur objective? Sur ce que ces principes sont les conditions a priori de la connaissance des objets : il lui a paru impossible de rapporter aux objets des lois de notre esprit, antérieures à la connaissance que nous avons de ces objets, puisqu'ils en sont les conditions. Or, cette conséquence est-elle nécessaire ? Sans doute l'esprit a ses lois sans lesquelles la connaissance des choses ne serait pas ou ne serait presque rien; mais de ce que ces lois sont les conditions a priori de la connaissance; de ce que l'esprit ne les dérive pas de l'expérience, mais de lui-même, s'ensuit-il nécessairement qu'elles n'aient aucune valeur objective, etqu'elles ne puissent être, en même temps que des lois de notre entendement, des lois de la nature même des choses? Soit, par exemple, la loi de la causalité : je ne la déduis pas de l'expérience, mais je l'impose a priori aux phénomènes; s'ensuit-il qu'elle ne soit qu'une loi de notre esprit et qu'elle ne puisse pas' être une loi des objets mêmes? Pourquoi ne serait-elle pas l'un et l'autre à la fois? Pourquoi, en général, n'y aurait-il pas harmonie entre notre intelligence et la nature des choses? Et, si nous étions réduits ici à des conjectures, cette dernière supposition ne serait-elle pas beaucoup plus vraisemblable que la première? Il faut convenir que le problème des rapports de l'esprit et de la nature des choses est plein de difficultés, peut-être même de mystères; mais la solution qu'en donne Kant ne lève pas ces difficultés, ou plutôt elle y ajoute. L'hypothèse kantienne est, en outre, contredite par l'expérience même : car, s'il n'y a pas harmonie entre notre intelligence et la nature des choses, d'où vient que nous trouvons la seconde si conforme aux lois de la première? Kant répondra que nous n'avons pas le droit d'invoquer cette conformité, puisque, ne connaissant les choses qu'au moyen de nos propres lois, c'est nous qui les faisons ce que nous les trouvons. Mais accordons que la connaissance humaine ne serait pas ou ne serait presque rien sans les principes que l'esprit tire de son propre fonds; nous est-il permis pour cela de ne voir dans l'expérience même qu'une création de notre esprit; et, à côté de ces principes a priori, nécessaires sans doute pour l'éclairer et l'interpréter, n'a-t-elle pas aussi ses propres informations? C'est ainsi qu'elle nous montrera la nature partout conforme aux lois mêmes de notre esprit. D'ailleurs, que parlons-nous ici d'hypothèses? Nous ne sommes pas réduits en cette matière à des conjectures plus ou moins vraisemblables; la raison résout, la question directement et sans réplique. Pouvons-nous supposer, en effet, quo les principes de l'entendement, nous parlons de ceux qui sont de véritables lois de l'esprit, et non des catégories purement abstraites, n'ont qu'une valeur subjective? Kant admet qu*ils sont nécessaires; mais il prétend que cette nécessité est relative à la constitution de notre esprit. Or,

KANT

cela est contraire à la raison même qui les déclare absolus. Pouvons-nous supposer, par exemple, que le principe de causalité n'est qu'une loi de notre esprit? Non, car la raison nous dît que c'est une loi de la nature même des choses. Ou prouveznous donc que la raison ne nous dit pas cela, ou rejetez l'autorité même de la raison. Kant ne fait ni l'un ni l'autre. Il ne songe pas un instant à contester l'autorité de la raison : car, là où il croit que la raison nous impose ses principes comme des lois absolues, il leur maintient ce caractère. Ce n'est pas , comme on l'a souvent répété à tort, parce que la raison humaine est subjective que Kant conteste la valeur absolue de ses principes : car, s'il en était ainsi, on ne voit pas comment il aurait pu, à moins d'une grossière contradiction, ne pas envelopper dans son scepticisme la raison pratique et les lois morales; mais il a cru que les principes, qu'il a désignés sous le nom de formes de la sensibilité et de catégories de V entendement , ne nous étaient pas imposés par la raison à titre de lois absolues, et c'est pourquoi il a pu en contester la valeur objective. C'est là qu'est son erreur : car ces principes, la raison les déclare absolus, par conséquent, objectifs; et jamais Kant n'a pu établir le contraire. Nous n'avons parlé jusqu'ici que des formes de la sensibilité et des catégories de l'entendement; on a vu comment Kant distingue de ces principes, qu'il regarde comme constitutifs de l'expérience, les idées de la raison proprement dite, et comment il résout la question de la valeur objective de ces idées. Remarquons d'abord que, parmi ces idées, il en compte une que la conscience, bien interrogée, suffit à expliquer : celle du moi. C'est ainsi que déjà, parmi les catégories de l'entendement, il avait rangé certaines conditions du jugement, qui ne sont autre chose que les attributs mêmes du sujet qui juge, par exemple, l'unité du je pense. Cette unité est sans doute la condition de tout jugement; mais elle est aussi un fait de conscience. Il en est de même du moi : il nous est immédiatement révélé par la conscience. Voilà ce qu'une psychologie plus profonde aurait montré à Kant. et, en rendant à la conscience, c'est-à-dire à l'intuition immédiate de nous-mêmes, une idée qu'il transporte à la raison, elle aurait préservé cette idée du scepticisme où il précipite en général les idées de la raison. Mais d'où vient ce scepticisme? De ce que ces idées se rapportent à des objets suprasensibles, c'est-à-dire à des objets dont nous n'avons pas l'intuition : car il n'y a pour nous d'autre intuition possible que l'intuition des sens, y compris le sens intime. Elles sont des conceptions nécessaires à l'achèvement de notre connaissance; mais nous n'avons pas le droit de leur attribuer une valeur objective : car leurs objets sont tout à fait insaisissables pour nous, et, par conséquent, hypothétiques. Or, on peut bien admettre avec Kant que nous n'avons et ne pouvons avoir d'autre intuition que celles des sens extérieurs et du sens intime, sans refuser pour cela à l'esprit humain le droit d'attribuer une valeur objective à certaines idées dont il ne saisit pas les objets, comme à celle de Dieu, par exemple. On peut lui accorder que nous n'avons pas l'intuition de Dieu, c'est-à-dire que nous ne faisons que le coni une aper-

ception directe et immédiate; mais il ne s'ensuit pas que m. us n'ayons pas le droit d'attribuer à cett< conception une valeur objei tive. La question est de savoir si, en nous fournissant ception. la raison nous l'impose connue quelque

i d'absolu; or, tel est eu effel si n carat non-seulement nous avons besoin de l'idée de Dieu pour porter notre connaissance à Son plus

haut degré de perfection; mais il serait absurde, c'est-à-dire contraire à la raison, de supposer que Dieu n'existe pas. Que nous faut-il de plus? La raison parle, et cela suffit. Le scepticisme de Kant à l'endroit des objets de la raison, au moins de son objet suprême, n'est donc pas mieux fondé et est tout aussi contraire à la raison que le caractère subjectif qu'il attribue aux principes de l'entendement.

Enfin, si l'on rapproche la morale de Kant de sa métaphysique, et qu'on aille au fond des choses, on y trouve une contradiction manifeste. Cette contradiction n'est pas aussi grossière qu'on l'a souvent imaginé; nous avons montré comment elle s'explique dans la doctrine de Kant; mais, pour s'expliquer, elle n'en est pas moins réelle. Quelle différence y a-t-il au fond entre les catégories de V entendement et les idées de la raison d'une part, et les lois de la raison pratique de l'autre? Pourquoi accorder à celles-ci la valeur objective et absolue qu'on refuse à celles-là? Kant reconnaît que les principes de l'entendement sont comme les lois morales, universels et nécessaires' mais, selon lui, la nécessité est relative dans le premier cas, elle est absolue dans le second. Pourquoi cela? Les principes de l'entendement sont les lois des phénomènes : est-ce là ce qui les rend relatifs? Mais les lois morales sont les lois de nos actions. Supprimez, dit Kant, le temps et la succession des phénomènes, que devient la loi de la causalité? Mais supprimez, dirons-nous à notre tour, les agents moraux, leurs rapports et leurs actions, toutes choses qui existent bien aussi dans le temps, que devient la loi morale, celle, par exemple, qui défend de mentir? Si l'être absolu est au-dessus de la loi de la causalité, il est aussi en un sens au-dessus de la loi qui défend le mensonge : cette loi en est-elle moins réelle ? Pourquoi la première ne l'est-elle pas? Kant a beau dissimuler la contradiction, il ne peut y échapper. Si )es lois morales sont absolues, les principes de l'entendement le sont aussi ; si les principes de l'entendement sont relatifs, il faut en dire autant des lois morales.

On a dit qu'on ne pouvait faire au scepticisme sa part; il est certain du moins que cela est bien dilficile, et la philosophie de Kant en est une preuve de plus. Ce n'est pas que sous ce rapport elle ne contienne plus d'un enseignement : la sagesse commande la réserve et la modestie dans la spéculation, en même temps qu'une foi robuste (nous parlons de la foi philosophique), dans la pratique ou dans les vérités morales. Mais il ne faut pas, dans le premier cas, pousser la réserve jusqu'au scepticisme, car alors, dans le second, on n'arrive à la foi que par une inconséquence. D'ailleurs, qu'est-ce que cette réserve qui aboutit à l'idéalisme le plus hardi? Il est vrai que Kant s'en défend; mais ce n'est pas sans raison que sa doctrine a été appelée du nom d'idéalisme subjectif ou transccndanlal. Ne va-t-il pas jusqu'à prétendre que le monde tel qu'il nous apparaît en vertu des lois de notre esprit n'est qu'un phénomène, c'est-à-dire, pour traduire sa pensée, une illusion? Que nous ne connaissions pas la nature intime des choses, soit; mais comment prétendre que les choses ne sont pour nous qu'une fantasmagorie régulière, créée par notre esprit? Quoi qu'il en soit, sachons gré à Kant d'avoir scruté si profondement le problème de l'origine, de la nature, de la valeur et de la portée de nos connaissances, et d'avoir su, malgré d'éclatantes erreurs, répandre tant de lumières sur ces hautes questions. La philosophie ne peut désormais passer outre sans tenir compte itique et sans en faire son profit Quelque p irl qu'elle doive lui faire dans 1a science,

KANT

KAPÏ

nous ne pensons pas qu'il y ait d'étude plus propre àforti.ier l'esprit et plus salutaire à tous égards.

Kant ne manqua ni de disciples ni d'adversaires. Ceux-ci vinrent de toutes parts : les uns au nom de la théologie révélée; d'autres au nom de l'ancienne métaphysique, particulièrement de l'école de Leibniz et de Wolf; d'autres au nom de la philosophie empirique et sceptique du siècle; d'autres enfin au nom du sentiment. Ses disciples aussi furent très-nombreux et se montrèrent dans tous les rangs et dans tous les camps. On analysa et on commenta ses écrits, on expliqua ses doctrines, on les appliqua à toutes les branches des connaissances humaines. Des disciples moins fidèles ou plus originaux entreprirent de les modifier, et, tout en s'appuyant sur Kant, de pousser la philosophie en des" voies nouvelles. On dit que, dans sa vieillesse, Kant se déclarait incapable de comprendre les objections qu'on adressait à sa doctrine, et les transformations qu'on voulait lui faire subir, et, pour expliquer ce fait, il n'est pas nécessaire de supposer que l'âge avait affaibli ses facultés intellectuelles. On trouvera dans le Manuel de Tennemann (trad. franc, de M. Cousin, t. II, p. 264 de la 2e édit.) une longue notice sur les adversaires^ les partisans et les continuateurs de la philosophie critique, avec l'indication de leurs ouvrages.

11 faut remarquer, en finissant, qu'à la philosophie critique qui prétendait modérer l'ambition de l'esprit humain en le renfermant dans ses vraies limites, succéda, en prétendant s'y rattacher étroitement, le dogmatisme le plus absolu et le plus intempérant qui fut jamais. Il arriva après Kant ce qui est arrivé après Socrate ; et ces deux exemples prouvent d'une manière éclatante combien il est difficile d'arrêter l'essor de l'esprit humain, mais aussi combien il est nécessaire de le régler et de marquer ses justes bornes.

Il est impossible d'indiquer ici les travaux auxquels a donné lieu en France la philosophie de Kant ; ia liste en serait trop longue : on trouvera dans l'avant-propos de la traduction française de la Critique du jugement (t. I, p. iij-v) une note qui indique les premiers en date, et l'on pourra compléter ces indications à l'aide du Rapport de M. de Rémusat sur le concours ouvert par l'Académie des sciences morales et politiques pour l'examen critique de la philosophie allemande (p. 5 et 6), et aussi à l'aide de l'ouvrage de M. Willm, qui a remporté le prix dans ce concours. Il nous suffira de signaler l'édition la plus complète des œuvres de Kant, les ouvrages français consacrés à sa biographie et à l'exposition détaillée de sa philosophie et les traductions françaises de ses différents écrits.

Œuvres complètes de Kant publiées par Rcsencranz, Berlin, 1838 et années suivantes, 10 vol. in-8; — A. Saintes, Vie de Kant, 1844;

— Ch. Villers, Philosophie de Kant, Metz, 1801, in-8; — V. Cousin. Philosophie de Kant; — Ch. de Rémusat, Essais de philosophie, Paris, 1836 et 1841, 2 vol. in-8 (voir les IVe et Ve Essais); — du même auteur, Rapport sur le concours pour l'examen critique de la philosophie allemande, 1847 (dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales et pjolitiques);

— J. Wellin, Histoire de la philosophie allemande. Paris, 1846 et suiv., 4 vol. in-8; — Barchou de Penhoén, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1836, 2 vol. in-8; — C. Bartholmess, Kant et Fichle dans le Compte rendu des séances de l'Académie des sciences morales et politiques, t. XXIX et XXX; — E. Siissct, le

'icisme, Œnésidème, Pascal, Kant, Paris, 1865, in 8; Observations sur le sentiment du

beau et du sublime, trad. par H. Payer Imhoff, Paris, 1795, in-8, et 'par Weyland, 1823, in-8; — Principes métaphysiques de la, morale, trad. par J. Tissot, Paris, 1830, in-8; — Critique de la raison pure, par le même, 2e édit., Paris, 1864. 2 vol. in-8; — Principes métaphysiques du droit; Projet de paix perpétuelle; et analyse de ces deux ouvrages par Mellin, par le même, Paris, 1837, in-8 ; — Logique, par le même, 1840, in-8; — Leçons de métaphysique, par le même, 1843, in-8"; — la Religion dans les limites de la raison, trad. par J. Trullard, Paris, 1841, in-8, par le docteur Lortet, sous le titre de Théorie de Kant sur la religion, etc., 1842, in-8; — Critique du jugement suivie des Observations sur le sentiment du beau, trad. par J. Barni, Paris, 1846, 2 vol. in-8; — Examen de la Critique du jugement, par le même, Paris, 1850; — Critique de la raison pratique, précédée des Fondements de la métaphysique des mœurs, par le même, Paris, 1848, in-8; — Examen de la Critique de la raison pratique, par le même, Paris, 1851: — Eléments métaphysiques de la doctrine au droit (première partie de la Métaphysique des moeurs), suivis d'un essai philosophique sur la paix perpétuelle et d'autres petits écrits relatifs au droit naturel, avec une introduction analytique et critique, par le même, Paris, 1853; — Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu (seconde partie de la Métaphysique des mœurs) , suivis d'un traité de Pédagogie et d'autres petits écrits relatifs au droit naturel, avec une introduction analytique et critique; par le même, Paris, 1855; — Critique de la raison pure, avec une introduction analytique et critique, par le même, Paris, 1869, 2 vol. in-8. J. B.

KAPILA, auteur du système sânkhya, un des plus célèbres de la philosophie indienne. Kapila figure dans les légendes mythologiques où ses aventures sont racontées tout au long. Tantôt il est fils de Brahma, et un des sept grands rishis ou saints des Pouranas ; tantôt, il est représenté comme une incarnation de Vishnou ou d'Agni ; tantôt même on le donne comme un petit-fils de Manou. En d'autres termes, on ne sait rien de précis sur Kapila, ni sur l'époque à laquelle il vivait.

Un des caractères distinctifs de sa doctrine, c'est une indépendance absolue. La révélation n'est point une autorité pour Kapila. L"Écriture sainte lui paraît incapable d'assurer à l'homme la libération et la béatitude éternelle; c'est à la science seule qu'il s'adresse, c'est-à-dire à la raison. 11 ne paraît pas que dans l'Inde cette indépendance ait jamais été, contre le système de Kapila et contre ses adhérents, un motif de persécution, tout ombrageuse que l'orthodoxie y pouvait être. Il parait même que cette indépendance a été poussée aussi loin que possible ; et la doctrine de Kapila a été signalée par toutes les écoles qui l'ont combattue, comme une doctrine athée. On a cru quelque temps qu'elle avait inspiré en grande partie les doctrines fondamentales du bouddhisme. C'est une assertion qu'a émise M. Eugène Burnouf ; et si elle est exacte, ce qui n'est pas certain, la date relative du système de Kapila serait par là même à peu près fixée : il remonterait à six siècles au moins avant l'ère chrétienne.

11 y a deux sources principales, quoique d'inégale importance, auxquelles on peut demander la connaissance détaillée de cette doctrine: ce sont d'abord les Axiomes ou Soûtras de Kapila, imprimés à Sérampore, in-8, 1821, avec le commentaire de Vidjntna Bikshou, en sanscrit; et li Sânkhya Karikd, ou vers remémoratifs du

KAPI

sânkhya, en soixante-douze distiques, publiée plusieurs fois d'abord par M. Lassen, avec une traduction latine ; puis par M. Wilson, avec une traduction anglaise de Colebrooke, et un commentaire sanscrit traduit aussi en anglais. M.Pautbier l'a traduit en français dans sa traduction des Essais de Colebrooke. L'auteur de cet article l'a traduite enfin et commentée tout au long dans le VIIIe volume des Mémoires de V Académie des sciences morales et politiques.

Il paraît, du reste, que l'ouvrage vraiment original n'est pas même la collection des soûtras réunis sous le nom de Kapila. Ce serait un recueil beaucoup plus ancien et beaucoup plus concis encore appelé Talvâ Samâsa. Mais Colebrooke n'a jamais vu ce recueil, et il semble même douter de son existence, bien qu'il soit mentionné par les commentateurs. Il paraît probable, du reste, que les soûtras qui ont été imprimes ne sont qu'un développement du Tatva Samâsa, et c'est à eux qu'il faut demander la véritable doctrine de Kapila. Jusqu'à présent ils n'ont pas été traduits.

Quant à la Karikâ, elle est certainement beaucoup plus récente, et quoique Colebrooke la donne pour l'autorité principale du sânkbya, elle ne doit être*consultee qu'avec grande réserve. Il est évident d'abord qu'il est très-difficile de renfermer tout un système de philosophie aussi vaste que le sânkhya en soixantedouze distiques ou cent quarante-quatre vers, et que cette concision même a du nécessairement nuire à la clarté. Ces précis peuvent être fort utiles dans l'école ; ils peuvent réveiller et fixer les souvenirs des élèves; ils peuvent être aussi fort intelligibles pour ceux qui ont longtemps étudié la doctrine dans toute son étendue ; mais pour ceux qui n'ont pas eu le même avantage, ces abrégés sont loin d'être suffisants, et ils demeurent toujours très-obscurs, surtout quand le système primitif l'est lui-même autant que le sont les Soûtras de Kapila. Il faut ajouter que la Karikâ étant très-moderne, relativement du moins, et n'étant pas certainement antérieure au vme siècle de l'ère chrétienne, elle répond dans l'histoire de l'esprit indien à une époque où les traditions antérieures déjà fort étudiées avaient été déjà aussi défigurées étrangement. Il serait difficile, tant que les soûtras ne seront par connus, de dire jusqu'à quel point la Karikâ s'en éloigne; maison a dès à présent de justes raisons d'affirmer qu'elle ne représente pas toujours très-fidèlement la doctrine originale ; il ne faut donc pas croire, parce qu'on connaîtrait la Karikâ, qu'on pût se dispenser de recourir aux soûtras.

Ces soûtras se divisent en six lectures ou leçons d'inégale longueur. Les trois premières sont données à l'exposition spéciale de la théorie. La quatrième Péclaircit par des comparaisons tirées de la fable et de l'histoire, si tant est qu'il y ait de l'histoire dans l'Inde. La cinquième lecture, toute de controverse, est consacrée à réfuter les objections des écoles rivales; enfin la sixième revient sur les questions les plus importantes pour les compléter par des dévei ments nouveaux.

Quoi qu'il en puisse être des divergences plus ou moins graves des soûtras et de la Karikâ, les deux ouvrages s'accordent sur ce premier et essentiel principe, que la philosophie est le seul moyen qu'ait l'homme d'arriver à la béatitude. Les moyens que donne l'écriture révélée et tous les moyens visibles, quels qu'ils soient, sont impuissants; seule est capable de sauver c'est là le principe même d'où est i le Bouddha pour laire dans l'Inde la grande

réforme à laquelle s'est attaché son nom, c'est, en d'autres termes, le principe même sur lequel s'est appuyée la philosophie grecque et sur lequel doit s'appuyer toute philosophie qui se comprend elle-même et se rend compte de ce qu'elle Fait. Il n'est pas besoin d'insister sur l'importance d'une pareille théorie, et de montrer toutes les recherches antérieures qu'elle suppose et toutes les conséquences qu'elle porte invinciblement avec elle.

Le sânkhya reconnaît trois espèces de certitude : ce sont d'abord la perception, puis l'induction, et, en troisième lieu, le témoignage entouré des garanties nécessaires.

Les principes auxquels s'appliquent ces trois critériums de la connaissance humaine sont au nombre de vingt-cinq : 1° la nature racine et mère de tout le reste; 2° l'intelligence ou le grand principe ; 3" la conscience, en sanscrit ahankâra, mot à mot ce qui produit le moi; 4-8° les cinq particules subtiles, essences des cinq éléments; 9-19° les onze organes des sens et de l'action, qui sont aussi avec l'intelligence et la conscience les treize instruments de la connaissance; 20°-24° les cinq éléments matériels : l'éther, l'air, le feu; l'eau, la terre ; 25° et enfin, l'âme éternelle et immatérielle, qui n'est ni produite ni productive.

C'est pour contempler la nature, et plus tard pour s'en délivrer, que l'âme s'unit d'abord à elle, comme le boiteux et l'aveugle se réunissent pour voir et pour marcher, l'un servant de guide et l'autre portant celui qui le conduit. De cette union de l'âme et de la nature sort la création, c'est-à-dire le développement de l'intelligence et des autres principes. La nature a trois qualités principales qui» correspondent à trois mondes différents, à trois dispositions différentes de l'âme : la bonté d'abord, qui répond au monde supérieur et à la vertu ; l'obscurité, qui répond au monde inférieur et au vice ; enfin la passion, qui appartient spécialement au monde intermédiaire, au monde de l'homme, où sont mêlés le bien et le mal, le vice et la vertu.

L'âme, revêtue d'un corps et d'une personne qui constituent son individualité, doit s'appliquer à connaître la nature, qui d'abord lui résiste, mais qui, comme une courtisane, après quelques difficultés, finit par se montrer toute nue aux regards de celui qui la sait contempler. Une fois cette connaissance acquise, l'âme n'a plus rien à faire en ce monde; elle y peut rester encore cependant, comme la roue du potier tourne encore longtemps après que l'impulsion qui l'a mise en mouvement a cessé d'agir sur elle; mais dès lors, elle a conquis toutes les conditions de sa délivrance et de sa béatitude ; quand le corps vient à se dissoudre, elle quitte cette vie, où elle n'a d'ailleurs jamais été qu'un simple spectateur, un témoin impassible ; et elle est éternellement affranchie de ces renaissances successives et de ces épreuves douloureuses auxquelles sont encore soumises les âmes que la science n'a pas rachetées.

Ces détails, quelque concis qu'ils soient, suffisent cependant pour montrer toute la grandeur du système conçu par Kapila. Le sânkhya est certainement, dans la philosophie indienne, celui de tous les darçanas qui mérite le plus notre étude; il représente les idées les plus vastes, les plus profondes à la fois et les plus avancées ; le nyàya a'esl guère qu'un système de logique; la mîmansa n'est qu'une casuistique orthodoxe; le védànta, une polémique qui a pour but de défendre la révélation j le yoga de Patandjali est un mysticisme exagéré et souvent extravagant; enfin le veiséshikâ de Kanada s'est surtout alla-

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