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Josophes d'une même école; attachés à un même dogme.

ANIMISME. On désigne par ce mot la doctrine qui fait de l'âme le principe de la vie. Le nom est tout moderne, mais l'attribution de la vie à l'âme comme à son principe est très-ancienne. On peut même dire que cette opinion est commune à tous les philosophes de l'antiquité, aux Ioniens, aux Pythagoriens, aux Éléates, même aux atomistes, a Platon, à Aristote, aux Stoïciens, aux néo-platoniciens. C'est aussi l'opinion qui domine dans la scolastique. L'animisme est représenté dans les temps modernes par Paracelse, Robert Fludd, Van Helmont, Stahl; il l'est de nos jours par un certain nombre de philosophes et de physiologistes distingués, il a même un organe de publicité périodique dans la Revue médicale.

Mais ces mots : « L'âme est le principe de la vie, » peuvent être le résumé trompeur, quoique littéralement exact, d'opinions très -diverses, quelquefois même absolument contraires.il faut donc distinguer de nombreuses et très-importantes variétés dans l'animisme.

L'animisme des Ioniens, et plus généralement des philosophes antérieurs à Platon, est grossier, confus, matérialiste et profondément différent de l'animisme de Stahl ou de celui de nos jours. Pour les Ioniens, le principe de la vie c'est l'âme, il est vrai ; mais l'âme étant un air ou un feu ou quelque autre matière plus ou moins subtile, le principe de la vie est matériel. L'animisme de Platon est moins grossier, mais il n'est guère plus scientifique : l'âme est toujours le principe de la vie, mais ce n'est pas l'âme raisonnable, immortelle, immatérielle, \ovc, c'est une âme inférieure, déraisonnable et périssable. 1." mimisme de Galien tient à la fois de celui de Platon et de celui des Ioniens ; car, s'il admet la distinction platonicienne des trois âmes et n'attribue qu'à l'âme inférieure le principe delà vie, il ne fait même pas immatérielle et impérissable l'âme raisonnable. L'animisme panthéiste des Stoïciens ne diffère pas sensiblement de l'animisme matérialiste des Ioniens. Celui de Paracelse, Robert Fludd, Van Helmont, se rapproche beaucoup de la doctrine de Platon. Selon Paracelse, l'homme est formé d'un corps, d'un esprit intelligent et d'une âme sensible; la vie a son principe dans cette âme intermédiaire, distincte à la fois du corps et de l'esprit. C'est de la même manière que Fludd distingue trois âmes et n'attribue les fonctions de la vie organique qu'à l'âme inférieure. Enfin, l'archée principal, incorporel mais périssable de Van Helmont est de la même matière que l'âme inférieure des précédents.

Autre est l'animisme d'Aristote. Dans le traité de VAme. Aristote distingue quatre sortes d'âmes, l'âme nutritive, l'âme sensible, l'âme locomotrice et l'âme raisonnable, et fait de la première le principe de la vie. Mais ces quatre sortes d'âmes ne sont pas des âmes différentes qui se surajoutent dans un même être vivant, sensible, marchant, raisonnable comme l'homme. Ce sont les fonctions diverses et hiérarchiques dont l'âme d'un végétal remplit la première, l'âme d'un zoophyte la première et la seconde, l'âme d'un animal les trois premières, et qu'assume toutes à 1 1 fois l'âme humaine. La doctrine d'Aristote est donc sensiblement différente de celle de Platon. Toutefois, cette immortalité de l'âme raisonnable dont parle si brièvement Aristote à la fin de son Traité est difficilement conciliable avec la parfaite unité de l'âme humaine et rapproche sa doctrine de celle de Platon.

L'animisme de Stahl est tout à fait différent

des précédents, même de celui d'Aristote. Pour lui, non-seulement c'est la même âme, l'âme unique qui à la fois pense et est le principe de la vie, mais, tandis qu'Aristote considère cette fonction du gouvernement de la vie comme inférieure et ne l'attribue pas à la partie intelligente de l'âme, Stahl fait de l'âme le principe de la vie précisément parce qu'elle est intelligente et raisonnable. L'âme de Stahl agit avec une science parfaite de tout ce qu'elle fait, sans raisonnement, mais avec raison. De plus, cette âme est très-positivement immatérielle et, selon la foi, immortelle.

L'animisme de quelques philosophes contemporains est aussi ferme que celui de Stahl sur l'identité de l'âme, pensante et du principe vital, et sur l'immatérialité de ce principe unique. Mais il en diffère en ce qu'il n'attribue pas comme Stahl au principe vital la science de ce qu'il fait : c'est en vertu d'un instinct qui s'ignore que l'âme pensante accomplit ses fonctions de principe de la vie.

Or, bien que toutes ces doctrines différentes portent et méritent en apparence le nom d'animisme, il n'y a réellement que les trois dernières, celles d'Aristote, de Stahl et des contemporains, les deux dernières surtout, qui soient l'animisme véritable, franc et conséquent avec lui-même. En effet, la sincérité, l'originalité et la valeur de toute doctrine qui attribue à l'âme le principe de la vie, dépendent absolument de l'idée qu'on se fait de cette âme à laquelle on attribue la vie. Or, ce qui constitue essentiellement l'animisme, ce qui seul peut en faire un système franc, net et original, ce n'est pas seulement cette attribution équivoque du principe de la vie à une âme, quoi que ce soit qu'on appelle de ce nom ; c'est l'attribution de ce principe à une âme immatérielle, à un esprit, qui soit à la fois le principe de la vie et de la pensée. Supprimez cette première condition de la spiritualité du principe de la vie, supposez matérielle l'âme vitale, vous placez' le principe de la vie dans la matière et n'avez plus qu'un animisme de nom; en réalité vous avez une doctrine toute contraire à celle qui fait du principe de la pensée celui de la viej parce que la vie lui semble exiger un principe immatériel ou intelligent. C'est le cas des physiciens d'Ionie. Supprimez cette autre condition que l'âme, principe de la vie, soit la même âme, l'âme unique qui pense et raisonne, vous avez encore un animisme plutôt nominal que réel et qui se rapproche du double dynamisme de l'Ecole de Montpellier. Car, celui qui dira que le principe de la vie n'est pas dans le corps, qu'il est dans l'âme, mais dans une âme autre que l'âme pensante et raisonnable, dans une âme incorporelle peut-être, mais périssable, douée d'instincts, mais non de raison, répugne précisément à accepter ce qui fait l'originalité et l'essence de l'animisme véritable, à savoir l'identité de l'âme pensante et du principe vital. C'est le cas de Platon, de Paracelse, de Fludd, de Van Helmont et peut-être bien d'Aristote.

Quelles sont les principales fonctions que l'animisme attribue à l'âme dans le gouvernement du corps? Non-seulement elle entretient la vie dans l'individu par la nutrition et les autres fonctions qui en dépendent, mais elle construit tout entier le corps à la vie duquel elle préside. Selon quelques animistes, Stahl entre autres, elle est le médecin naturel de ce corps, elle le répare quand H est malade, elle est même, par ses erreurs, le principal auteur de ses maladies; rien ne se passe dans le corps vivant, que l'âme ne le sente, ne le sache et dont elle ne soit cause.

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Sur quels faits ou sur quels arguments puic cette doctrine ? Ici eneore les raisons varient selon les temps et selon les formes de l'animisme. Descartes a d.'-ji remarqué que le commun des hommes, qui ne se rend pas un coi sérieux de ses croyances, attribue la vie à 1 âme pour les motifs les plus puérils, par l'habitude du langage, par la force de la tradition, i puissance qu'a l'imagination de se substitu la raison. On se représente la mort comme 1 paration de l'àme et du corps, et l'on en conclut que c'est l'àme qui est cause de la vie et. de la mort du corps dans lequel elle entre ou dont elle se retire. On se représente l'àme elle-même, que le mitérialisme le plus grossier fait toujours de la nature la plus subtile et dont les sens veulent toujours enfermer l'idée dans quelque image, comme un air ; et, parce que la fonction la plus apparemment essentielle de la vie vira-

lion qui ne cesse qu'avec elle, on dit que l'àme s'envole avec le dernier soupir; on appelle mourir expirer, rendre l'àme, efflare animant. Simples apparences, jeux de mots puérils, mais qui ont une grande puissance sur la croyance vulgaire. Des motifs de cette valeur ont certainement contribué à former l'opinion des anciens, mais ils en avaient aussi de plus scientifiques, et que l'animisme de nos jours ne renie pas complètement •

Le mouvement a toujours frappé, comme un phénomène particulièrement considérable et digne d"une cause spéciale, les savants et les philosophes. Kepler donnait une âme aux planètes, et le mens agitai molem n'est pas seulement l'expression de la doctrine d'un homme ou d'une école, il est aussi celle d'une croyance si naturelle qu'elle semble instinctive et prend chez l'enfant toutes sortes de formes. Ce qui distinguait les êtres vivants des corps bruts, c'était, aux yeux des anciens comme aux nôtres, le mouvement, à savoir le mouvement spontané. Or, une définition de l'âme très-répandue chez les premiers physiciens était que l'àme est Ge qui produit le mouvement. Quelques pythagoriciens la définissaient un nomb'ce qui se meut lui-même. C'est pour cela que les uns faisaient de l'âme un air ou un feu, et que les atomistes eux-mêmes donnaient aux atomes de l'âme une forme plus mobile. C'est pour cela que Thaïes disait que la pierre d'aimant a une âme parce qu'elle meut le fer. Ajoutez encore que les anciens ont souvent fait de l'intelligence ellemême une esptjcxî de mouvement. Le principe de la vie dont le mouvement est la condition et l'instrument sera donc l'âme qui, capable de se mouvoir elle-même et par là de penser, est seule capable aussi de mouvoir le corps.

Selon la fameuse définition d'Aristote. l'âme était « l'entéléchie première d'un corps naturel, organisé, ayant la vie en puissance, «c'est-à-dire la forme du corps vivant, c'est-à-dire encore un •des quatre principes de toutes choses. Elle était forme et par conséquent cause du corps vivant, parce qu'elle était la perfection réalisée du corps; a ce titre elle était donc aussi principe du corps, parce qu'elle en était la cause finale, et enfin par e qu'elle en était la cause motrice. Il n'y avait donc que la matière même du corps qui, des quatre principes nécessaires de toutes choses, ne fut pas !'

Un des principaux arguments que Stahl à son tour taisait valoir, c'était que « le mouvement, <'t i nt une chose incorporelle, ne peut avoir qu'un principe incorporel comme lui, l'âme. » 11 appuyait in ore sa doctrine sur bien d'autres raisons. 11 disait que l'âme est déjà la cause reconnue des mouvements volonl lires et instinctifs de lo-

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c imotion ; d ut, ''lie .lut être, elli t

la i a use de tous les mouvements gui i omposent la vie de nutrition. 11 en appelait à l'influence ble des passions qui précipitent on ralentis troublenl 1 1 digesa im ■

sur la régu

•6 ainsi rapportée qu'a une cause iii-

La plus forte de toutes ses raisons et [es que l'animisme puisse donner est, d'une part, dans la distinction profondément établie P .c Stahl des phénomènes vitaux, comme devant avoir une oau le el des faits mécaniques

ou i himiques. de l'autre, dans la v mité, l'invraisemblam e, l'impossibilité de toute autre cause dans l'absurdité des arebées efasdes médiati dans la sagesse de 1 %(ia non suut

mulliplicanda prosler nécessitaient.

Aux plus solides d'entre ces arguments, les animistes contemporains on ajoutent quelques nouveaux. Ils disent qu'il y a d ins l'âme des phénomènes qui, quoique ne laissent pas de traces dans la conscience, ce qu'ils appellent des perceptions insensibles; que la direction des fonctions vitales est un phénomène de cette i

: qu'il faut distinguer l'âme et le moi, c'està-dire l'àme agissant sans conscience el l'àme ayant conscience de ses actes; que le principe de la vie c'est l'âme et non le moi. Quelques-uns vont plus loin et affirment que l'âme a une conscience positive de la vie corporelle et de ses fonctions vitales.

Sans parler de ceux qui ne sont pas même vitalistes, c'est-à-dire qui considèrent la vie, non comme un phénomène spécial, ayant une cause propre, mais comme un résultat plus savant des forces mécaniques, physiques ou chimiques, tous les physiologistes et tous les philosophes qui admettent que les phénomènes vitaux sont absolument inexplicables par le jeu des seules forces qui gouvernent la matière brute, n'attribuent pas pour cela la vie à l'âme. L'animisme rencontre donc des adversaires, même parmi les vitalistes De quelque façon que ceux-ci résolvent le problème, soit par le double dynamisme, soit par Vorganicisme, soit même qu'ils s'abstiennent de conclure et, affirmant la vie comme un phénomène spécial, confessent que la science est encore impuissante à la rapporter à sa véritable cause, ils opposent aux principaux arguments des anî mistes les arguments suivants.

Ils disent que, si l'âme commande les morne ments de locomotion, soit volontaires, soit in-. • lontaires, ce n'est pas une raison suffisante pour croire qu'elle gouverne aussi les fonctions vitales, car elle a conscience d'être cause des premiers, mais non pas des secondes; ils disent que l'âme apprend manifestement par l'expérience àdii les uns avec précision, tandis que les fonctions vitales s'exécutent dès le premier instant avec une régularité à laquelle le temps n'ajoute rien Us prétendent que, si de l'influence qu'exercent sur les fonctions vitales les passions de l'âme, on tire une conclusion favorable à l'animisme. on peut tirer avec la même rigueur une conclusion tout opposée de l'influence non moins incon testable des états du corps sur les passions, les pensées et les volontés. Ils prétendent que l'animisme, fût-il le vrai, ne saurait être qu'une hypothèse, parce que nous ne connaissons certainement des actes de l'âme que ceux dont nous avons conscience; or, si l'âme, comme le confessent la plupart des animistes anciens, modernes ou contemporains, n'a pas conscience d'être le principe de la vie. on ne peut pas nier absolument doute qu'elle remplisse ce rôle, mais on peut encore bien moins légitimement l'affirmer 11 y

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en a même qui repoussent la distinction de l'âme et du moi, qui veulent que l'âme n'accomplisse aucun acte sans en avoir conscience, et concluent de ce que l'âme n'a pas conscience de présider aux fonctions vitales qu'en effet elle ne les gouverne pas. Aux rares partisans de l'animisme qui veulent que nous ayons cette conscience, quelques-uns opposent qu'il y a là une équivoque, que nous percevons bien sans doute les phénomènes vitaux les plus considérables, surtout lorsqu'ils sont troubles par la maladie, mais qu'autre cnose est ce sentiment naturel d'un fait qui se passe dans le corps, autre chose est la conscience qu'aurait l'âme d'être elle-même la cause de ces phénomènes. Ils disent que nous sentons notre corps, nos organes et les fonctions qui s'accomplissent en eux, mais que c'est abuser des mots que de dire que nous en avons conscience. Ils demandent enfin quelle explication plausible l'animisme peut donner de la mort naturelle, sans anéantir l'âme raisonnable, en même temps que cesse fatalement sa puissance comme principe de la vie.

On trouvera l'indication des ouvrages à consulter et d'autres renseignements utiles aux articles Vie. Vitalisme, Dynamisme. Organicisme, Stahl.

ANNICERIS de Cyrène florissait environ 300 ans avant l'ère chrétienne, à Alexandrie, où il fonda la secte très-obscure et très-éphémère des annicériens. Sa doctrine peut être regardée comme une transition entre celle d'Aristippe, dont il commença par adopter entièrement les principes, et celle d'Épfcure, un peu moins injuste envers les besoins moraux de l'homme. C'est pour cette raison, sans doute, que quelques anciens l'ont compris dans l'école épicurienne. Anniceris n'assignait pas à la fin humaine une fin commune, un but unique vers lequel doivent se diriger toutes nos actions; mais il prétendait que chaque effort de la volonté devait avoir une fin particulière, c'est-à-dire le plaisir qui peut en être la suite. Il ne croyait pas non plus avec Épicure que le plaisir ou la volupté fût seulement l'absence du mal ; car, dans ce cas, disait-il, il ne différerait pas de la mort. Il voulait, en vrai disciple de l'école cyrénaïque, le plaisir ou la volupté dans le mouvement (yioovy) èv y.îvï]<7£i) ; mais en même temps il s'efforçait d'adoucir les conséquences qui résultent et qu'on avait déjà tirées de cette doctrine. Il ne faut pas, disait-il, que la volupté soit le résultat immédiat de nos actions ; mais il est quelquefois nécessaire de renoncer à un plaisir ou de supporter un mal actuel, en vue d'une jouissance à venir. C'est ainsi que, dans l'espérance des biens qu'elle nous apporte, nous saurons, au prix de quelques sacrifices, cultiver l'amitié et rechercher la bienveillance de nos semblables. Il ne faisait pas moins de cas des jouissances intellectuelles, et au lieu de laisser l'homme complètement livré à ses instincts et à ses passions, il lui recommande d'extirper en lui les mauvais penchants. Enfin, le respect des ancêtres, l'amour de la patrie, le sentiment de l'honneur et de la bienséance ont également trouvé grâce devant lui C'est toute la morale d'Épicure d'un point de vue moins large et sous une forme moins systématique. Voyez Diogène Laërce, liv. II, ch. xcvi, xcvn et xcvin. — Suidas, s. v. Anniceris. — Clem. Alex., Slrom., lib. II, c. ccccxvn.

ANSELME de Laon, surnommé le Scolastique ou ÏÈcoldtre, étudia, dit-on, à l'abbaye du Bec, sous saint Anselme. Vers 1076, il vint à Paris où il enseigna pendant plusieurs années, et alla ensuite s'établir à Laon. L'école qu'il ouvrit dans cette dernière ville acquit bientôt une étonnante

célébrité. Parmi ceux qui la fréquentèrent on cite les noms les plus distingués du xne siècle, Gilbert de la Porrée, Hugues d'Amiens, Hugues Métal, Albéric de Reims, Abélard, et même Guillaume de Champeaux, déjà avancé en âge. Cependant, le caractère de l'enseignement d'Anselme justifiait peu ce nombreux concours d'auditeurs choisis. Il tenait pour l'autorité exclusive de la tradition, évitait de soulever de nouvelles questions, n'approfondissait pas les anciennes, et se bornait à l'exposition littérale du dogme qu'il développât, en s'appuyant sur les saints Pères Abélard, dans une de ses LerC2s dit qu'il n'avait ni une grande mémoire ni un jugement solide, qu'on trouvait en lui plus de fumée que de lumière, qu'enfin c'était un arbre qui avait quelques feuilles, mais qui ne portait pas de fruits. Anselme mourut en 1117. On lui doit des gloses interlinéaires et des Commentaires sur l'Ancien et le Nouveau Testament. — Consultez Histoire lill. de France, t. X. C. J.

ANSELME (Saint), né à Aoste en Piémont, en 10j3, mort archevêque de Cantorbéry, le 20 avril 1109, a joué un rôle important dans les affaires de l'Eglise à la fin du xie siècle. Les exemples de piété de sa mère Ermenburge lui inspirèrent le désir d'embrasser la vie monastique. Son père, qui s'y était d'abord opposé, suivit plus tard son exemple, et, après avoir passé sa vie dans le monde, la termina dans un monastère. Anselme s'était arrêté au Bec en Normandie, dans un couvent de l'ordre de Saint-Benoit dont l'abbé se nommait Herluin. Séduit par la sagesse de l'illustre Lanfranc, qui fut bientôt prieur de cette abbaye, il prit l'habit à l'âge de vingt-sept ans, avec la permission de Maurilius^ évèque de Rouen. Lanfranc étant devenu abbe du monastère de Caen, Anselme lui succéda dans la dignité de prieur du Bec, et fit apprécier dans ses nouvelles fonctions une douceur et une solidité de caractère dont la réputation se répandit bientôt en Normandie, en Flandre et en France. Après la mort d'Herluin, les vœux des moines du Bec l'appelèrent à la tête de leur abbaye. Il céda, non sans quelque hésitation, à leurs désirs, et s'adonna particulièrement à la contemplation, à l'éducation, à l'avertissement et à la correction des moines.

Anselme alla bientôt en Angleterre visiter Lanfranc, devenu archevêque de Cantorbéry, et fréquenta les moines de cette abbaye célèbre. Partout, dans ce voyage, il fit admirer la sagesse des exhortations qu'il adressait à tous les âges, à toutes les conditions.

Guillaume le Conquérant étant mort en 1087, et Lanfranc en 1089, Guillaume le Roux appela Anselme au siège de Cantorbéry, quoiqu'il connût déjà sa franchise et sa sévérité. Quelques nuages élevés entre le roi et l'archevêque, reste fidèle à Urbain II contre l'antipape Guibert, forcèrent le dernier à chercher un refuge à Rome.

De retour en Angleterre, après l'avènement de Henri Ier. il rendit à ce prince l'important service de détacher des intérêts de Robert, son frère, plusieurs des barons mécontents, et ménagea l'accommodement qui suspendit, les hostilités. Mais le parti pris par Anselme, dans la question des investitures, brouilla le prince et le prélat. Celui-ci, parti pour l'Italie, ou il allait accomplir une mission qui cachait une disgrâce, reçut à son retour l'ordre de rester en exil; il s'arrêta en France où il demeura trois ans, et ne revint en Angleterre que lorsque l'influence de Pascal II eut amené Henri Ie* à une réconciliation qui eut lieu au monastère du Bec.

Plus célèbre, cependant, par les productions de son génie que par l'influence qu'il exerça sur

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quelques-uns des événements contemporains, saint Anselme a laissé parmi ses ouvrages, la

plupart théologiques, quelques traités de philosophie dont les principaux ont pour titre : Monologium et Proslogium. Tous deux sont cons à exposer diverses preuves de l'existence de Dieu. Il les composa pendant qu'il était prieur de l'abb iye du Bec en Normandie. Les arguments contenus dans le premier de ces traités ne lui appartiennent pas particulièrement. Ils se retrouvent dans plusieurs des philosophes qui l'ont précédé ; mais ils semblent avoir pris plus de développement et de rigueur sous sa plume. C'est, avant tout, une induction qui, partant des qualités que nous percevons dans les objets qui nous environnent, s'élève jusqu'aux qualités absolues, aux attributs divins, attributs qui se résolvent à leur tour dans l'être absolu. Pour en donner un exemple, nous citerons le morceau suivant, extrait d'un résumé que nous avons tracé ailleurs : « L'immense variété des biens que nous reconnaissons appartenir à la multitude des êtres dans des mesures diverses, ne peut exister qu'en vertu d'un principe de bonté un et universel, à l'essence duquel ils participent tous plus ou moins. Quoique ce bien se montre sous des aspects différents, en raison desquels il reçoit des noms divers, ou, pour parler avec plus d'exactitude encore/ quoique cette qualité générale d'être bon puisse se présenter sous la forme de vertus secondaires, par exemple la bienfaisance dans un homme, l'agilité dans un cheval, toujours est-il que ces vertus, quel que soit leur nombre, se résolvent toutes dans le beau et l'utile, qui présentent à une rigoureuse appréciation deux aspects généraux du principe absolu, le bon. Ce principe est nécessairement ce qu'il est par lui-même, et aucun des êtres de la nature, à qui cette qualification convient dans une certaine mesure, n'est autant que lui. Il est donc souverainement bon ; et, comme cette idée de souveraine bonté entraine nécessairement celle de souveraine perfection, il ne peut être souverainement bon, qu'il ne soit en même temps souverainement parfait.

« Si, partant de la bonté inhérente à chaque chose, on arrive nécessairement à un principe de bonté absolue, qui donne, comme identique à^lui-même, un principe de grandeur absolue; réciproquement, partant de la grandeur inhérente àchaque être, grandeur mesurée, non par l'espace, mais par quelque chose de meilleur, tel que la sagesse, on arrive nécessairement à un principe de grandeur et^ par conséquent, de bonté absolues. — La même induction peut partir de la qualité d'être qui appartient à tous les individus, quels qu'Us soient, qualité qui se résout incontestablement, d'après des raisons analogues, en un principe absolu d'être par qui ils sont nécessairement tous. — Les êtres qui trouvent ainsi leur raison dans l'être absolu, sont de natures différentes, et se distinguent de plus par leur rang et leur dignité. On ne saurait douter, par exemple, que le cheval ne soit supérieur au bois, ou l'homme au cheval ; mais cette différence de dignité ne peut pas créer une hiérarchie de natures sans terme, et en exige nécessairement une supérieure en dignité à toutes les autres; car, dans la supposition même de plusieurs natures parfaitement égales en dignité, la condition a laquelle ell< it cette i .c; ilité même,

era etti muté supérieure et plus

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Ce résumé d'une partie du Monologium suffit

pour en donner rider, il semble avoir prép l'indu tion par laquelle Descartes, six siècles plus

'élevait du fait seul de I absolu qui en renferme la raison et l'origine.

M lis c'est surtout l'arçumenl renfermé dans i Proslogiwm, et reproduit par Des artes dans les Méditations et dans les Principe* de philosophie, qui fait la gloire de sainl Anselme. Il l'a rédigé après de longues médil liions, dans lesquelles il se proposait de découvrir un argument simple, facile à saisir, et qui ne demandât pas à l'esprit une étude compliquée. On peut le présenter en peu de mots de la manière sui vante : « L'insensé qui rejette la croyance en Dieu, conçoit cependant un être élevé au-dessus de tous ceux qui existent, ou plutôt tel qu'on ne peut en imaginer un qui lui soit supérieur. Seu lement il affirme que cet être n'est pas. Mus, par cette affirmation, il se contredit lui-même, puisque cet être auquel il accorde toutes les perfections, mais auquel en même temps il refuse l'existence, se trouverait par là inférieur à un autre qui, à toutes ces perfections, joindrait encore l'existence. Il est donc, par sa conception même, forcé d'admettre que cet être existe, puisque l'existence fait une partie nécessaire de cette perfection qu'il conçoit.» {Proslog., ch. n et m.) Cet argument, parfaitement compris, mais diversement apprécié aujourd'hui, a été le plus souvent méconnu par le moyen âge. Sxint Thomas d'Aquin, Pierre d'Ailly et d'autres scol astiques en parlent d'une manière inexacte, et plutôt pour le réfuter que pour l'admettre. Leibniz lui même, le retrouvant dans Descartes, et le rapportant à son véritable auteur, a cherché à en démontrer l'insuffisance. « Je ne méprise pas, dit-il, l'argument inventé, il y a quelques siècles, par Anselme, qui prouve que l'être parfait doit exister, quoique je trouve qu'il manque quelque chose a cet argument, parce qu'il suppose que l'être parfait est possible. Car, si ce seul point se démontre encore, la démonstration tout entière sera entièrement achevée. » (Leibniz, édit. Dutens, t. II, p. 221.)

La forme donnée par Anselme au Proslogium dut lui susciter des adversaires, et cette marche, évidemment syllogistique et dialectique, le mettait dans la nécessité de démontrer sa majeure; mais si nous dégigeons l'argumentation d'Anselme de ces circonstances dues à diverses causes, pour la réduire à renonciation d'un fait qui pourrait s'exprimer ainsi : Chaque homme porte dans son esprit l'idée d'un être au-dessus duquel on n'en saurait concevoir un autre. Cet <:tre parfait est, en vertu de celle perfection même, conçu comme existant; nous aurons alors le développement d'un fait psychologique incontestable, développement dont la portée ne pouvait échapper à l'attention des philosophes qui ont étudié le plus profondément la nature de l'intelligence et ses lois, et qui lui ont donné dans la science une place importante sous le nom de preuve ontologique. Aussi Hegel l'a-t-il considéré comme le faîte de l'édifice commencé par les preuves cosmologique et téléologique. Celles-ci présentent Dieu comme une activité absolue intelligente, vivante; la preuve ontologique y ajoute l'idée d'être, de substance ayant son individualité propre, la conscience de sa personnalité. Cette preuve devait nécessairement venir la dernière dans le développement normal de l'intelligence ; elle devait, à plus forte raison, sembler telle au philosophe qui a établi que le terme ultérieur du mouvement qui s'accomplit en nous et hors de nous est Dieu ayant conscience de lui-même. Hegel s'empresse de reconnaître que cette preuve de l'existence de Dieu appar-

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tient à Anselme, et il ajoute qu'elle devait paraître à cette époque, et sortir du christianisme (Hegel, Philosophie de lu Religion, t. II, p. 290).

Le principe exposé dans le Proslogium fut attaqué par un contemporain nommé Gaunillon, moine de Marmoutiers, dont l'argumentation, encore qu'elle ne manquât pas de sagacité et de finesse, n'abordait point directement la question, et attira au téméraire agresseur une solide réponse de saint Anselme.

Dans un dialogue sur la vérité, Anselme a résolu, sous la forme socratique, et d'une manière satisfaisante, quelques questions difficiles, telles que celles-ci : La vérité n'a ni commencement ni fin; de la vérité dans la volonté; de la vérité dans Vessence des choses ; la vérité est une en tout ce qui est vrai. 11 y soutient que la loi morale, les lois de la nature, celles qui doivent diriger l'intelligence, ont leur source dans l'essence même des choses, et il appelle vérité dans la volonté et dans l'opération, dans la pensée, la conformité de ces facultés avec les lois auxquelles il leur faut obéir, et qu'elles doivent exprimer. Il résout, par d'heureuses distinctions, devenues vulgaires dans la science moderne, les difficultés qui naissent des erreurs de nos sens. La base de tout son traité se trouve dans ce passage du Monologium. « Que celui qui peut le faire se représente par la pensée quand l'éternité a commencé, ou à quelle époque de la durée ceci n'a pas été vrai, savoir : qu'il y aurait quelque chose dans l'avenir, ou à quelle époque ceci ne sera point vrai, savoir : qu'il y a eu quelque chose dans le passé. Que si ces deux négations extrêmes ne peuvent être admises, et si ces affirmations, au contraire, vraies toutes deux, ne peuvent être vraies sans la vérité, il est impossible même de penser que la vérité ait un commencement ou une fin. D'ailleurs, si la vérité a eu un commencement et doit avoir une fin, avant qu'elle commençât d'être, il était vrai que la vérité n'était pas, et lorsqu'elle aura cessé d'exister, il sera vrai qu'il n'y a plus de vérité. Or, le vrai ne peut être sans la vérité : la vérité aurait donc été avant la vérité, et la vérité serait donc encore après que la vérité ne serait plus ; conclusion absurde et contradictoire. Soit donc que l'on dise que la vérité a un commencement et une fin, soit que l'on comprenne qu'elle n'a ni l'un ni l'autre, elle ne peut être limitée ni par un commencement ni par une fin. La même conséquence s'applique à la nature suprême, puisqu'elle est aussi la suprême vérité. » [Monol., ch. xviu.)

Quelle que soit la subtilité que présente cette citation, subtilité qui se reproduit dans le dialogue sur la vérité, le raisonnement n'est pas absolument sans justesse. Cependant nous ne pouvons lui accorder la portée que quelques écrivains lui attribuent, lorsqu'ils croient y découvrir les principes du réalisme. Dans cette célèbre question, saint Anselme offre à l'étude une double fjce. On trouve, dans le Monologium, plusieurs passages où sont exposées les bases du véritable réalisme, de celui qu2 toute philosophie peut avouer. Au contraire, dans la lettre au pape Urbain II, ayant pour titre : de Fide Trinitalis, le réalisme d'Anselme paraît prendre une forme indécise et embarrassée, qui permet de croire qu'il ne se faisait pas une idée nette de la difficulté du sujet. Roscelin était arrivé à ne considérer les trois personnes de la Trinité que comme trois aspects sous lesquels se présentait l'idée de Dieu; ne voyant en chacune d'elles qu'une conception abstraite, et renouvelant ainsi l'erreur de Sabellius. Il avait été plus loin encore; il avait dit que, si les trois personnes de

la Trinité n'étaient pas trois êtres distincts, trois anges, par exemple, on devait en conclure que le Père et le Saint-Esprit s'étaient incarnés avec le Fils. C'était une autre hérésie, celle des patripassiens. Anselme crut pouvoir rapporter ces opinions théologiques de Roscelin aux principes mêmes du nominalisme, et la célèbre querelle qui occupa tout le moyen âge, sourde jusque-là, prit toute l'importance que lui donnèrent les noms d'Anselme, d'Abailard, de Roscelin, de Guillaume de Champeaux. Dans les passages du Monologium (eh. x, xvm, xxxiv) auxquels nous avons fait allusion plus haut, Anselme se rapproche de la théorie des idées de Platon, base irréprochable d'un réalisme bien entendu; mais il ne rattache pas cette partie de sa doctrine à la question du réalisme ; il n'a pas même l'air de soupçonner le rapport qui les unit. C'est surtout dans le traité du Grammairien qu'il a imprimé au réalisme un caractère de confusion et d'incertitude qui devait le faire tomber devant le nominalisme. Il se pose, entre autres, les questions suivantes : Le grammairien est-il une substance ou une qualité ? Y a-t-il quelque grammairien qui ne soit pas homme? Que l'homme n'est pas la grammaire, etc. Par la nature des problèmes, on se fera facilement une idée de celle des solutions.

Dans plusieurs traités, tels que de Casu diaboli, de Libero arbitrio, saint Anselme a abordé les questions de l'origine du mal, du libre arbitre, de l'accord du libre arbitre avec la grâce et la prescience divine, sans arriver à aucune solution satisfaisante. Tout ce qu'il dit à ce sujet se retrouve dans les ouvrages de saint Augustin, comme la plus grande partie de la théologie du moyen âge. On sait quelle immense et durable influence ont exercée sur l'enseignement religieux les écrits de ce Père de l'Église, nourri lui-même de la culture philosophique de l'antiquité. Nous citerons cependant une phrase du traité Cur Deus homo, où l'indépendance d'esprit de saint Anselme se montre sous un jour inattendu. « De même, dit-il, que nous croyons les profonds mystères de la foi chrétienne, avant d'avoir la présomption de les sonder par la raison • de même ce serait à nos yeux une coupable négligence, lorsque nous sommes confirmés dans la foi, de ne pas travailler avec zèle à comprendre ce que nous savons.» Nous rappellerons, dans le même esprit, un mot d'Anselme tiré d'une de ses conversations avec Lanfranc, conservée par Eadmer, moine de Cantorbéry : «Le Christ, disait-il, étant la vérité et la justice, celui qui meurt pour la vérité et la justice, meurt pour le Christ. »

De ceux des écrits de saint Anselme qui nous ont été conservés, aucun ne présente un travail véritablement psychologique ; mais nous trouvons dans Guibert, abbé de Notre-Dame de Nogent-sous-Coucy, qui avait eu de fréquentes conversations avec le prieur du Bec, un renseignement qui prouve que cet esprit profond et subt:! avait éprouvé le besoin d'observer et de classer les facultés de rame.

« Anselme, dit Guibert (de Vila sua), m'enseignant à distinguer dans l'esprit de l'homme certaines facultés, et à considérer les faits de tout mystère intérieur, sous le quadruple rapport de la sensibilité, de la volonté, de la raison et de l'intelligence, me démontrait, après avoir établi ces divisions, dans ce que la plupart des hommes nous considérions comme une seule et même chose, que les deux premières facultés ne sont nullement les mêmes, et que cependant, si l'on y réunit la troisième et la quatrième, il est certain, par des arguments évidents, qu'elles forment à elles toutes un ensemble unique Après

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