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qu'il se fut explique en ce sens, il me montra d'abord, de la manière la plus claire, la différence entre la volonté et la sensibilité. Ces preuves, il est certain qu'il ne les tirait pas de son propre fonds, mais plutôt de quelques ouvrages qu'il avait à sa disposition, dans lesquels seulement ces idées étaient exposées moins nettement. Je me mis ensuite moi-même à employer sa méthode, aussi bien qu'il me fut possible, pour des interprétations du même genre, et à rechercher de tous côtés et avec une grande ardeur d'esprit les sens divers des Écritures, là où se trouvait quelque moralité cachée. »

Les auteurs où l'on peut puiser des détails sur s.unt Anselme sont : Eidmer, qui vécut avec lui et écrivit s i vie: Jean de Salisbury, Guillaume de Milmesbury, de Gestis pontificum anglorum; Ch. de Rémusat, Saint Anselme de Canlorb >;/. FJ tris. 1853, 1 vol. in-8. Il y a plusieurs éditions de ses ouvrages: 1° in-f, Nuremberg. 1491] 2° in-f°, Paris, par D. Gabriel Gerberon, lb7ô; 3" réimprimé en 1721 ; 4° in-f", Venise, 2 vol., 1744. Le Rationalisme chrétien à la fin du xi* siècle, par H. Bouchitté, Pans, 1842, in-8, contient le texte et la traduction du Monologium et du Proslogium. — E. Saisset, de Varia S. Anselmi in Proslogio argumenti fbrluna, Parisiis. 1840, in-8; Mélanges d'histoire, de morale et de critique, Paris, 1859, in-12. —Victor Cousin, Fragments de philosophie du moyen âge. Beaucoup de manuscrits de ses ouvrages sont répandus dans diverses bibliothèques. H. B.

ANTÉCÉDENT (de ante cedo, marcher avant) veut dire le premier terme d'un rapport, soit logique, soit métaphysique ; le second terme se nomme conséquent. Par exemple, dans le rapport de causalité, !a causalité est l'antécédent, les effets sont le conséquent.

ANTHROPOLOGIE (de ivOpwîCoç et de Xoyo;, science de l'homme) signifie, chez les naturalistes, l'histoire naturelle de l'espèce humaine. Mais les philosophes allemands, surtout depuis Kant, ont donné à ce mot un sens beaucoup plus étendu. Ils s'en servent pour désigner, soit isolément, soit dans leur réunion, toutes les sciences qui se rapportent à un point de vue quelconque de la nature humaine; à l'âme comme au corps, à l'individu comme à l'espèce, aux faits historiques et aux phénomènes de conscience, aux règles absolues de la morale comme aux intérêts es plus matériels et les plus variables. Aussi at-il paru en Allemagne, sous ce même titre d'Anthropologie, des ouvrages presque innombrables et traitant des matières les plus diverses. Nous nous contenterons de citer par exemple : VAn- Ih ropologie médicale et philosophique de Platner, in-8, Leipzig, 1772; l'Anthropologie physiognomom'gue de Maass, in-8; Leipzig, 1791; l'Anthropologie pragmatique de Kant. in-8, Kœnigsberg, 1798; l'Anthropologie psychologique de Abicht, in-8, Erlangen, 1801; l'Anthropologie psychologique de Liebsch, in 8, Goëttingue, 1806 ; le Manuel d'Antli ropologie physique dans ses appli- H la vie pratique et au Code pénal, par in-8, Tubingue, 1829, etc. Maine de Biran ment intitulé un de ses ouvra gesiYouveaua: d'anthropologie. Autrefois, dans notre lan-

§'"■■ or entendait par ai I e une manière

0 s'exprimer qui attribue à Dieu les actions et les faiblesses de l'homme : c'est ce sens que nous voyons adopté par la plupart des philoso] des théologiens du xvir siècle. Un terme aussi vague, qui peut s'appliquer à la fois aux choses est justement tombé parmi nous en désuétude, e1 doit être exclu à jamais de la langue philosophique.

ANTHROPOMORPHISME (de Sv6f>amoç, hom-

le, et de p-opir,, forme). Ce nom a d'abord onné, comme l'étymologie J'indique

'•. comme l'étj mologie l'iDd conception de la Diviniiô qiii lui attribuai! i de L'homme. K leavail son principe dans le besoin qu'a l'esprit humain d'ajouter toujours une image à ses conceptions, m plus pures, et qui a été si bien con tote dans 1 aphorisme fameux, ôuîtv voi îa/TaTia;. Ce besoin n'étant pas contre-balancé par une idée assez élevée do la Divin les progrès de la raison, Dieu ou les dieux, disait-on, ne peuvent avoir que la plus belle

ies: or, selon les uns, la plus belle forme est la forme sphérique, parce qu'elle est la plus régulière et la plus parfaite : dieux ont donc la forme sphérique; selon d'autres, la plus belle de toutes les formes est la forme humaine, elle est donc aussi la forme de la Divinité.

Aux exigences de l'imagination s'ajoutait, dans la seconde conclusion, cette autre tendance en vertu de laquelle l'homme conçoit volontiers tous les êtres à son image, se prend pour la mesure et le point de comparaison de toutes choses Ou même interprétant à la lettre le mot de la Genèse : « Dieu fit l'homme à sa ressemblance, » on s'en autorisait pour reconstruire d'après la copie le modèle divin.

Cet anthropomorphisme est tellement grossiei qu'il a depuis longtemps disparu de l'histoire avec la mythologie païenne et les premières hérésies du christianisme en voie de formation 11 ne subsiste plus que dans l'imagination des enfants et des simples ou à l'état d'innocente allégorie dans les œuvres des peintres et des poètes.

La même dénomination a ensuite été appliquée par extension à toute doctrine philosophique qui attribue à Dieu, non plus la figure humaine, mais les actions, les sentiments, les passions et en général les manières d'être ou d'agir de l'humanité. Cette nouvelle espèce d'anthropomorphisme, très-différente de la première, ne saurait être ugée aussi sommairement. Sans doute, c'est une grave et dangereuse erreur que de concevoir Dieu à l'image de l'homme moral, de le doter de nos imperfections ou même de nos perfections purement relatives. Mais d'une autre part, c'est la connaissance de nous-mêmes et du monde qui peut seule nous élèvera la connaissance de Dieu; il est donc à la fois très-difficile de fixer et trèsaisé de franchir la limite en deçà de laquelle il est permis à la raison humaine de puiser dans la connaissance de sa propre nature et dans celle du monde les moyens de se faire quelque idée de la nature de Dieu.

L'anthropomorphisme est la grande et facile accusation que l'athéisme et le panthéisme adressent aux philosophes qui croient que l'on peut, non-seulement prouver l'existence de Dieu, mais encore concevoir quelque chose de sa nature, sans pour cela faire de Dieu un homme divin. Personne n'a attaqué plus vigoureusement l'anthropomorphisme et décrit d'une façon plus saisissante que Spinoza la difficile situation du philosophe qui prétend déterminer quelque perfection de la nature divine et lui attribuer, par exemple, la pensée ou la volonté. Attribuera Dieu la pensée, disait-il, ou bien c'est concevoir Dieu comme un homme en le dotant purement et simplement de la pensée humaine, ou bien c'est lui attribuer une puissance ou une manière d'être dont nous n'avons aucune idée, car il n'existe pas. alors, plus de rapport entre la pensée humaine et ce que nous attribuons à Dieu sous le même nom qu'entre le Chien, constellation céleste, et le chien, anim il aboyant. Vingt-deux siècles avant Spinoza, les Éléates disaient déjà: « L'Être est si grand, que nous n'en

ANTI

pouvons rien dire qui soit digne de lui, que nous ne pouvons ni le connaître, ni le concevoir, ni même le nommer. »

Il est impossible de nier que ce ne soit au nom d'une noble pensée que l'on défende ainsi à l'homme déparier de Dieu pour ne pas s'en faire une idée indigne de sa grandeur et par conséquent erronée.

11 est encore impossible de ne pas reconnaître combien certains esprits abusent de ce procédé commode pour déterminer la nature de Dieu qui consiste à lui attribuer presque pêle-mêle tout ce qu'ils trouvent dans l'homme ou même dans la nature, avec l'addition le plus souvent contradictoire de l'infinité. Mais s'ensuit-il que la raison humaine soit condamnée à l'admiration muette et stérile d'un Dieu dont elle ne pourrait rien connaître, sous peine, dès qu'elle ouvrirait la bouche, de le représenter grossièrement à notre image et de diviniser l'homme ou d'humaniser Dieu? La philosophie spiritualiste ne le pense pas. Elle croit que si nous ne pouvons prétendre à comprendre la nature de Dieu, la connaissance de notre propre nature peut nous aider à conce- \ oir dignement, quoique imparfaitement, celle de Dieu. Elle croit que Dieu n'est pas l'être indéterminé, égal au néant, qu'il a des attributs ou des j erfections, qu'il nous est possible de soupçonner et même de connaître dans une certaine mesure, i in doit passer condamnation sur toute idée de Dieu qui transporte sans plus de façons dans la nature divine les qualités ou les facultés de l'homme, telles quelles, fût-ce les moins imparfaites, et se contente de les agrandir pour qu'elles atteignent l'infinité de Dieu. Mais il y a en notre à me quelques attributs de notre essence, quelques nobles facultés, qui, en elles-mêmes, débarrassées de toutes les conditions particulières, humaines, contingentes qui les limitent et les déparent, sont bonnes, belles, absolument excellentes. Celles-là, il est certainement légitime de concevoir qu'elles ont dans la nature divine et leur type et leur cause, qu'elles représentent en nous, avec toute la disproportion qui sépare !a créature du créateur, des attributs vraiment divins. Quoi de meilleur, par exemple, que de connaître le vrai, quoi de plus beau que la science, quoi de plus excellent que la bonté, quoi de plus grand que la puissance et la liberté? Ce n'est pas à dire qu'il faille attribuer à Dieu l'intelligence humaine, acquérant péniblement par les lents procédés que nous savons une connaissance successive et partielle des choses ; mais nous pouvons et nous devons lui attribuer une science pleine, entière, absolue du vrai, sans nos défauts, nos lacunes, nos détours et nos lenteurs, aussi supérieure à notre ignorance que son infinité l'est à notre petitesse. Est-ce donc une erreur monstrueuse, un grossier anthropomorphisme que de concevoir de Dieu de telles idées? Est-ce un idolâtre s'adorant lui-même dans son idole que le philosophe qui croit à l'existence d'un Dieu unique, étemel, souverainement puissant, sage, bon et libre? Voy. Dieu. A. L.

ANTICIPATION est la traduction littérale du mot 7tp6>i,4"; (de Ttpo).afj.oâvav, antecapere), d'abord mis en usage par Ëpicure, pour désigner une connaissance ou une notion générale, servant à nous faire concevoir à l'avance un objet qui n'est pas encore tombé sous nos sens. Mais, formées par abstraction d'une foule de notions particulières, antérieurement acquises, ces idées générales devaient, selon Épicure, dériver, comme toutes les autres, de la sensation. Le même terme, adopté par l'école stoïcienne, s'appliqua plus tard à la connaissance naturelle de V absolu, c'est-àdire à eu qu'on appelle aujourd'hui les principes

a priori. Enfin Kant, dans la Critique delà raison pure, lui donne un sens encore plus restreint; car il entend par Anticipation de la perception [Anticipation der Wahrnehmung) un jugement a priori que nous portons, en général, sur les objets de l'expérience, avant de les avoir perçus ; par exemple, celui-ci : tous les phénomènes susceptibles d'affecter nos sens ont un certain degré d'intensité. Aujourd'hui, dans quelque sens qu'on le prenne, le mot que nous venons d'expliquer a à peu près disparu de la langue philosophique. Voy. Cic, de Nat. Deor., lib. I, c. xvi. — Kernii, Dissert, in Epicuri irpo).r,<|>et;, etc., Goëtt., 1756. — Kant, ouvr. cit., 7e édit., p. 151.

ANTINOMIE. Kant appelle ainsi une contradiction naturelle, par conséquent inévitable, qui résulte, non d'un raisonnement vicieux, mais des lois mêmes de la raison, toutes les fois que, franchissant les limites de l'expérience, nous voulons savoir de l'univers quelque chose d'absolu : car, selon le philosophe allemand, nous nous trouvons alors dans l'alternative, ou de ne pas répondre par nos résultats à l'idée de l'absolu, ou de dépasser les limites naturelles de notre intelligence, qui n'atteint que les phénomènes. C'est ainsi que l'on peut soutenir à la fois, par des arguments d'égale valeur, que le monde est éternel et infini, ou qu'il a un commencement dans le temps et des limites dans l'espace; qu'il est composé de substances simples, ou que de pareilles substances n'existent nulle part ; qu'au-dessus de tous les phénomènes, il y a une cause absolument libre, ou que tout est soumis aux lois aveugles de la nature ; enfin, qu'il existe quelque part, soit dans le monde, soit hors du monde, un être nécessaire, ou qu'il n'y a partout que des existences phénoménales et contingentes. Ces quatre sortes de résultats contradictoires sont appelées les antinomies de la raison pure. Chacune d'elles se compose d'une thèse et d'une antithèse : la thèse défend les droits du monde intelligible; l'antithèse nous retient dans les chaînes du monde sensible. Kant reconnaît aussi une antinomie de la raison pratique, qui a sa place dans nos recherches sur la morale et sur le souverain bien : d'une part, nous' regardons comme nécessaire l'harmonie de la vertu et du bonheur ; de l'autre, cette harmonie est reconnue impossible ici-bas. Mais cette dernière contradiction n'est pas, comme les premières, absolument sans remède; elle trouve, au contraire, une solution satisfaisante, quoique dépouillée de la rigueur scientifique, dans la loi d'une autre vie. Pour répondre à cette partie de la Critique de la raison pure où la métaphysique est entièrement sacrifiée au scepticisme, il faut s'attaquer au principe même de la philosophie de Kant et démontrer que la raison n'est pas, comme il le prétend, une faculté personnelle et subjective. Voy. Raison et Kant.

ANTIOCHUS d'Ascalon, philosophe académicien, qui florissait environ un siècle avant l'ère chrétienne. Il enseigna la philosophie avec beaucoup de succès à Athènes, Alexandrie et Rome, où Cicéron fut au nombre de ses auditeurs, et il eut même la gloire d'être regardé comme le fondateur d'une cinquième Académie Après avoir succédé à Philon à la tête de l'Académie, il devint, dans son enseignement oral aussi bien que dans ses écrits, l'adversaire de son ancien maître, et l'attaqua surtout dans un livre intitulé Sosûs, qui ne s'est pas plus conservé que le reste de ses œuvres. Antiochus ayant aussi écouté les leçons de Mnésarque, c'est peut-être à ce dernier qu'il faut attribuer la direction nouvelle de ses opinions. Il comprit que les intérêts moraux de l'homme ne s'accordent ni avec le scepticisme, ni avec le probabi-

ANTI

AN 'Il

lisme. et, oe voyant mille part cet intérél aussi bien aéfendu que dans le stoïcisme, il chéri

philosophie avec celle d'Àristote cl de Platon; il allégua, en conséquence, que

ces divers systèmes n'offrent de différences i eux que dans la forme, mais qu'ils ne sedistin-

i pas les uns des autres, pour le foi qu'il ne faut que les entendre convenablement, pour que la conciliation se trouve opérée d'une manière évidente. C'est ainsi qu'Antiochus introduisit le syncrétisme dans l'Académie, et remplit le rôle de médiateur entre le platonisme ancien et l'école néo-platonicienne, qui. une fois entrée dans cette voie, ne tarda pas à le la bien loin derrière elle. Ce philosophe est fréquemment cite par les anciens, et surtou'

on, avec lequel il entretenait des relations d'étroite amitié (Cic, Acad.. lib. I, c. iv ; lib. II, c.iv, ix, xxii, xxxiv. xxxv, xi.ui; Epiât, ad fam.. lib. IX.' ep. vin ; de Finibus, lib. V, c. m, v, xxv ; de Nat: Deor., lib. VII). Voy. aussi Plu- Urque, Vila Ciceronis. — SextusEmp., Hypoth. Pyrrh., lib. I, c. ccxx, ccxxv. — Eusebe, Prœp. evang., lib. XIV, c. ix. —Saint Augustin^ contra Acad., lib. III, c. xvm. — Zwanziger, Théorie des stoïciens et des philosophes académiciens, etc., in-8, Leipzig, 1788. — Chappuis, de Antiochi Ascalonitœ vita et doctrina. 1854, in-8.

ANTIOCHUS de Laodicêe', un philosophe sceptique qui vivait dans le i" et le nc siècle avant J. C. ; on n'a aucun renseignement sur lui, sinon qu'il fut disciple de Zeuxis et maître de Ménodote.

ANTIPATER de Cyrène, disciple immédiat d'Aristippe, le fondateur de l'école cyrénaîque. Il vivait dans le ive siècle avant J. C, et ne s'est pas distingué par ses opinions personnelles, qui étaient en harmonie parfaite avec celles de' l'école dont il faisait partie. On en trouve la preuve dans ce que Cicéron dit à propos de lui dans ses Tusculanes (lib. V, c. xxxvm).

ANTIPATER de Sidon ou de Tarse, philosophe stoïcien du ne siècle avant J. C. Disciple de Diogène le Babylonien, maître de Panétius et contemporain de Carnéa'de, il combattit dans ses écrits ce redoutable adversaire du stoïcisme; de là lui vint le surnom de Kalamoboas (de xâXauLo:, plume, et de poaiD, crier).

Cependant quelques stoïciens jugèrent son argumentation insuffisante, parce qu'il se contentait d'accuser ses adversaires d'inconséquence sans entrer plus avant dans l'examen de leur système (Cic, Acad., lib. II, c. vi, rx, xxxiv). On n'a rien conservé des écrits d'Antiochus; nous savons seulement (Cic. de Divin., lib. I, c. rv) qu'il fut l'auteur d'un écrit intitulé : De lis quœ mirabiliter a Socrate divinata sunt. Plutarque nous apprend qu'il reconnaissait dans la nature divine trois attributs principaux : la béatitude, l'immutabilité, la bonté. Différant en cela des autres stoïciens, il ne croyait pas que nos désirs, pu- cela seul que nous les tenons de la nature, pussent être regardés comme libres; mais il lissait, au contraire, une distinction entre la liberté et la nécessité que la nature nous impose (Nemes. de Nat. hom.). Quant au souveriin bien, il s'est contenté d'éclaircir ce principe si commun dans l'école stoïcienne, que le but de la vie, c'est de vivre conformément à la nature (Stob., Ed.). Antipater accorde quelque prix aux biens extérieurs, regardés par les autres stoïciens comme entièrement indifférents ; enfin Cicéron nous apprend {de Off., lib. III, c. xn) que, sur plusieurs points particuliers, il pi rtait plus loin que son maître la sévérité stoïcienne. Toutes ces différences en firent le chef d'une secte particulière à laquelle il donna son

nom. — Il a ex

chrétienne, un autre stoïcien du même nom. naire de Tyr {Antipater Tyrius), sur lequel

pas d'i n' iits.

ANTIPATHII . passion

contraire). On appelle ainsi, dans l'homme, DD mouvement aveugle et instinctif qui.

appréciable, nous éloigne d'une personne que

nous apercevons souvent pou la première Tout sentiment analogue, donl noas conn lissons la cause et l'origine, n'est plus de Vanlipalhie, mais de la haine, ou de l'envie, ou de la i ol selon les circonstances au sein desquelles il s'est développé. Il est, par conséquent, très-difficile de savoir quelque chose de certain sur la nature et l'origine véritable de l'antipathie. Faut-il la compter parmi les sensations ou parmi les sentiments? Est-elle fondée sur la constitution de l'àme et sur celle du corps? La dernière solution pourrait s'appuyer au besoin sur les antipathies de races entre plusieurs espèces d'animaux. Dans tous les cas, un mouvement aussi aveugle ne doit point être écouté; il faut juger les autres par leurs actions, et se conduire soimême d'après les principes avoués par la raison.

ANTISTHÈNE, le fondateur de l'école cynique, naquit à Athènes, d'un père athénien et d'une mère phrygienne ou thrace, la deuxième année de la lxxxix' olympiade, c'est-à-dire 422 ans avant l'ère chrétienne. Il suivit d'abord les leçons de Gorgias, et ouvrit lui-même une école de sophistes et de rhéteurs. Mais, ayant assisté un jour aux entretiens de Socrate, il s'attacha irrévocablement à ce philosophe, et devint l'un de ses disciples les plus fervents, sinon les plus éclairés. Il faisait tous les jours un trajet de 40 stades pour se rendre du Pirée, où il demeurait, à la maison de son nouveau maître. Ce qui le frappait surtout dans la philosophie et d ins la conduite de Socrate, c'était le mépris des richesses, la patience à supporter tous les maux et l'empire absolu de lui-même. Mais, au lieu de remonter jusqu'au principe de ces vertus et de les maintenir dans leurs justes limites, Antisthène les poussa à un degré d'exagération qui les rendait impraticables, qui leur était toute noblesse et qui le couvrait lui-même de ridicule. Déjà Socrate avait vainement essayé de lutter contre ces excès, où il méconnaissait le fruit de son enseignement, et qu'il attribuait avec beaucoup de sens à la seule envie de se distinguer; de là ce mot spirituel de Platon: « Antisthène, je vois ton orgueil à travers les trous de ton manteau. » Mais après la mort de Socrate, Antisthène ne connut plus de frein. Vêtu seulement d'un manteau, les pieds nus, une besace sur l'épaule, la barbe et les cheveux en désordre, un bâton' à la main, il voulut, par son exemple, et en leur offrant pour tout attrait cet extérieur ignoble, ramener les hommes à la simplicité de la nature. Cependant sa singularité même attira autour de lui un certain nombre de disciples qu'il réunissait dans le Cynosarge, gymnase situé près du temple d'Hercule. De là, et bien plus encore de leur mépris pour toute décence, leur vint le nom de philosophes cyniques, car ils s'appelaient eux-mêmes les Antisthéniens. Leur patience fut bientôt à bout, et Antisthène, en mourant, vit l'école qu'il avait fondée représentée tout entière par Diogène de Sinope.

La doctrine d'Antisthène n'est intéressante que par les conséquences qu'elle porta plus tard dans l'école stoïcienne, dont elle est le véritable antécédent : donner à l'homme la pleine jouissance de sa liberté en l'affranchissant de tous les besoins factices, et en le ramenant à la sim-

ANTI

plicité de la nature ; mettre la vertu au-dessus de toutes choses, faire consister en elle le souverain bien, et regarder le reste comme indifférent; s'exercer à la pratique de ce qui est juste par des habitudes austères, par le mépris du plaisir et des vaines distractions ; tels sont les principes fondamentaux, les principes raisonnables de cette doctrine, et l'on aperçoit immédiatement leur ressemblance avec la morale stoïcienne. Mais voici où l'exagération commence et où se montre le caractère personnel d'Antis^ thène, peut-être aussi l'influence de son temps, dont la honteuse mollesse^ érigée en système par Aristippe, a pu l'entraîner à l'extrême opposé. Le plaisir et les avantages extérieurs ne sont pas seulement indifférents, ils sont un mal réel, tandis que la souffrance est un bien ; par conséquent, il faut la rechercher pour elle-même, et non pas seulement comme un moyen de perfectionnement. Quant à la vertu, à part l'exercice de la volonté, elle n'offre aucun résultat positif; car on ne voit pas qu'elle soit autre chose, pour Antisthène, que l'absence de tous les besoins superflus : « Moins nous avons de besoins, disait-il, plus nous ressemblons aux dieux, qui n'en ont aucun. » Toutefois, il faut reconnaître qu'il admettait certains plaisirs de l'âme, résultant des efforts mêmes que nous avons faits et des sacrifices que nous nous sommes imposés pour vivre conformément à notre fin. Socrate avait dit, avec une haute raison, que la vertu devait être le but suprême ou le véritable objet de la philosophie. Le chef de l'école cynique, outrant ce principe, allait jusqu'à retrancher la science, comme chose inutile et même pernicieuse. Si nous en croyons Diogène Laërce, il ne voulait pas même qu'on apprît à lire, sous prétexte que c'est déjà s'éloigner de la nature et du but de la vie. C'est à peu près l'équivalent de cette proposition célèbre : « L'homme qui médite est un animal dépravé. » De là une autre exagération non moins ridicule : la vertu, aux yeux d'Antisthène, consistait dans l'habitude de vivre d'une certaine manière, et cette habitude, une fois acquise, ne pouvant ni se perdre ni nous abandonner un instant, il en résulte, puisque la science, c'est-à-dire la philosophie, est identique à la vertu, que le sage est au-dessus de l'erreur (to gosôv âvajxàpfiQTov). On retrouve encore ici le germe d'une idée stoïcienne, celle qui nous représente le sage comme le type de toutes les perfections. Enfin, défigurant de la même manière l'idée de la liberté, et voulant que l'homme puisse absolument se suffire à luimême, il anéantissait tous les liens, par conséquent tous les devoirs sociaux. Il dépouillait de tout caractère moral l'institution du mariage et l'amour des enfants pour les parents. Il mettait les lois de l'État aux pieds du sage, qui ne doit obéir, selon lui, qu'aux lois de la vertu, c'est-à-dire à sa propre raison. Il méprisait encore bien davantage tous les usages et toutes les bienséances de la vie sociale. Rien ne lui paraissait inconvenant que le mal ; rien, à ses yeux, n'était bienséant et beau, si ce n'est la vertu.

Bien que l'esprit d'Antisthène fût dirigé presque entièrement vers la morale, il ne pouvait pas cependant garder un silence absolu sur la métaphysique et sur la logique. De sa métaphysique, ou plutôt de sa physique (car la science des causes premières se confondait alors avec la science de la nature), on ne connaît que cette seule phrase : « 11 y a beaucoup de dieux adorés par le peuple, mais il n'y en a qu'un dans la nature. » {Populares dcos multos, naluralcm union esse. Oie, de Nat. Deor., lib. I, c. xui.)

Ici, du moins, les idées de Socrate paraisscr.l avoir été conservées dans toute leur pureté.

Ce qu'il y a de plus obscur pour nous dans la doctrine d'Antisthène, ce sont les propositions qu'Aristote lui attribue sur la logique. A l'exemple de Socrate, et l'on peut dire de tous les philosophes sortis de son école, il attachait une extrême importance à l'art des définitions. Mais il prétendait qu'aucune chose ne peut être définie selon son essence (xô t( Icti), et qu'il faut se contenter de la désigner par ses qualités extérieures (tîoîov) ou par ses rapports avec d'autres objets. Ainsi, voulons-nous faire connaître la matière de l'argent"? nous sommes obligés de dire que c'est quelque chose d'analogue à l'étain (Arist., Melaph., lib. VIII, c. m, et lib. XIV, c. m). Il enseignait aussi que, pour chaque sujet d'une proposition, il n'y a qu'un seul attribut, et que cet attribut devait être l'équivalent du sujet; en d'autres termes, il n'admettait comme intelligibles que des propositions identiques [ubi supra, lib. V, c. xxix), et il arrivait à cette conséquence qu'il nous est impossible de contredire nos semblables; bien entendu sous le rapport logique, et nullement au point de vue des faits. L'esprit que respirent ces courts fragments est éminemment sceptique. Mais comment ce scepticisme peut-il se concilier avec le dogmatisme moral et religieux que nous avons exposé tout à l'heure? Est-ce un reste des doctrines de Gorgias, ou bien un moyen sophistique imaginé pour détruire toute philosophie spéculative, et élever sur ses ruines la morale pratique ? Cette dernière supposition, que nous empruntons à Tennemann, paraît la plus fondée.

Antisthène, si nous en jugeons d'après la liste que Diogène Laërce (liv. VI, c. xvm) nous a conservée de ses ouvrages, a considérablement écrit; mais il ne nous reste de lui que des lambeaux disséminés de toutes parts. Voy., outre le grand ouvrage de Tennemann, t. II, p. 87, et VHistoire de la philos, de Ritter, t. II, p. 93, de la traduction de Tissot, les deux dissertations suivantes : Richteri , Dissert, de vita, moribus ac placitis Anlislhenis Cynici, in-4, Iena, 1724. — Crellii, Progr. de Antislhene Cynico , in-8, Leipzig, 1728. — Delaunay, de Cynismo, ac prœcipue de Antisthène, Diogène et Cralele, in-4, Paris, 1831. — Chappuis, Antisthène, 1854, in-8.

ANTITYPIE, mot formé du grec 'et signifiant proprement la propriété de rendre coup pour coup. Les philosophes s'en sont servis pour désigner un des caractères essentiels de la matière, équivalant à la fois à la résistance et à l'impénétrabilité. Lorsque Descartes eut fait consister la nature ou l'essence de la matière dans la simple étendue, il y eut des philosophes, entre autres Gassendi, qui y ajoutèrent la propriété de résister et d'exclure du même lieu tout autre corps, et qui empruntèrent au grec l'expression iïantitypie. Elle fut reprise par Leibniz ; on lit dans sa dissertation sur la vraie méthode : « Ceux qui pour constituer la nature du corps ont ajouté à l'extension une certaine résistance ou impénétrabilité, ou, pour parler comme eux, l'antitypie ou la masse, comme Gassendi et d'autres hommes savants, se sont montrés meilleurs philosophes que les Cartésiens ; mais ils n'ont pas épuisé la difficulté.... il faut encore y joindre l'action. » Leibniz distingue en effet la matière première et la matière seconde, comme l'Ecole l'avait fait avant lui. L'une est une simple puissance passive, un pur concept sans réalité; elle a pour essence l'inertie : « Elle n'ajoute pas plus au corps, dit-il dans une lettre à Wagner, que le point n'ajoute à la ligne ; car elle consisté seulement dans l'antitypie et l'extension qui ne

APÀT

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sont rien autre chose que de pures puissances passives. » L'autre, au contraire, est une ciilrlrchie, c'est-à-dire une substance réelle et active ; « la résistance, dit-il encore, n'est pas une action, mais une pure passivité" cette propriété qu'on appelle antitypie ou impénétrabilité, par laquelle la matière résiste à tout ce qui pourrait la pénétrer, ne comporte pas le pouvoir d'agir à son tour sur cet objet, non repercutit, si l'on n'y ajoute une force élastique. » Plusieurs critiques se sont mépris en croyant que Leibniz identifiait Fantitypie avec l'activité de la matière : l'une est pour lui l'inertie, l'autre la force; l'une une conception abstraite, l'autre une chose réelle.

A PARTE ANTE, A PARTE POST. Ces deux expressions, empruntées à la philosophie scolastique, ne peuvent être comprises l'une sans l'autre. Elles s'appliquent à l'éternité, que l'homme ne peut concevoir qu'en la divisant, pour ainsi dire, en deux parties. L'une n'a pas de bornes dans le passé : c'est l'éternité a parle a>ile: l'autre n'en a pas dans l'avenir : c'est l'éternité a parte post. Les philosophes du moyen âge attribuaient à Dieu ces deux sortes d'éternité ; mais l'âme, disaient-ils, ne possède que la dernière. Voy. Éternité.

APATHIE (de à privatif et de niôoç, passion) signifie littéralement l'absence de toute passion. Et comme les passions sont, aux yeux du vulgaire, le principe même ou du moins le mobile le plus ordinaire de nos actions, on entend généralement par apathie une sorte d'inertie morale, l'absence de toute activité, de toute énergie, de toute vie spontanée. Dans la langue philosophique, l'acception de ce mot n'est pas tout à fait la même. Là il exprime seulement l'anéantissement des passions par la raison , une insensibilité volontaire qui, loin de nuire à l'activité, en est, au contraire, le plus beau triomphe. C'est ainsi que l'entendaient les stoïciens, pour qui toute passion et toute affection, même la plus noble, était une maladie de l'àme, un obstacle au bien, une faiblesse indigne dont le sage doit être affranchi. Dans leur opinion, l'homme cessait d'être vertueux et libre aussitôt qu'à la voix de la raison venait se joindre pour lui une autre influence. Par suite du même principe, tout ce qui n'est pas le mal moral était regardé comme indifférent ; ils n'accordaient pas que les plus vives douleurs du corps ou les plus cruelles blessures de l'àme puissent nous arracher un soupir ou une plainte. L'apathie stoïcienne est donc tout autre chose que la résignati on, c'est-à-dire la patience dans le mal, par le l de quelque noble espérance ou d'une sainte aission à des décrets impénétrables : c'est la ation même du mal et de notre faiblesse à le supporter. Cependant il ne faudrait pas croire que l'apathie ne fût qu'un précepte stoïcien; elle également recommandée par d'autres philosophes, mais dans un but différent. Pyrrhon la comme le souverain bien, comme le but même de la sagesse, dont le scepticisme, à ses yeux, n'était que le moyen (Cic, Acad., lib. Il, c. xxxxil ; Diogène Laërce, liv. IX, c. xxxxn). Une l'ois convaincus que le bien et le mal, le vrai et le faux, ne sont que des apparences, nous areron infailliblement; pensait-il, à ne plus émouvoir de rien et à goûter cette tranquillité parfaite au sein de laquelle doit s'écouler •lu sage. Stilpon, l'un des plus brillants iples de l'école mégarique, avait 1 1 < opinion sut bien. N'admetl nt pas

dautre * . elle que celle de l'Être ab-

solu, un et. immuable de sa nature, il voulait que l'homme s'eflbrçâl de lui ressembler, ou

plutôt qu'il s'identifiât avec lui i • de

toute passion et de tout intérél (Sene Enfin, si nous en croyi n [Tusc, ub. V,

c. xxvn), la règle de l'apathie était non

Mit recommandée en théorie, mais rigoureusement suivie en pratique par les gymnosopb de l'Inde. Cependant il est permis de sup] que Cicéron ne possédait sur ce point qui connaissances inci mplètes; car, dans la momie des Hindous, il s'agissait plutôt de I i l'absorption de l'àme en Dieu, dont l'apathie pliquee aux choses de la terre, n'est qu'une simple condition. Voy. Extase.

L apathie, surtout l'apathie stoïcienne, a été traitée séparément dans les dissertations suivantes: Niemeieri (Joh. Barih.). Disserl. desloirorum àr.abiia, exliibcns eorum de a/J'eclibus doctrinam, etc., in-4, Helmst., 1679. — Becnii, Dispp., lib. 111, i-abcÎT. sapienlis sloici, in-i, Copenhague, 169."). — Fischen (Joli, llcnr.), Disserl de slowis oni'xbdo: falso suspeelis, in-4, Leipzig, 1716. — Quadii, Dtspatatio Irilum illud sloicorum paradoxon ntçl i-?t- àvcaBeiaç expendens, in-4, Sedini, 1720. — Meiners, Mélanges, t. II, p. 130 (ail.).

APERCEPTION ou APPERCEPTION (de ad et de percipere, percevoir intérieurement et pour soi). Leibniz est le premier qui ait introduit ce terme dans la langue philosophique, pour désigner la perception jointe à la conscience ou à la réflexion. Voici comment il définit luimême ce mode de notre existence : « La perception, c'est l'état intérieur de la monade représentant les choses externes, et l'aperception est la connaissance réflexive de cet état intérieur, laquelle n'est point donnée à toutes les âmes, ni toujours à la même âme. » De là résulte, comme Leibniz le reconnaît formellement, que l'aperception constitue l'essence même de la pensée, qui ne peut être conçue sans la conscience, comme la conscience n'existerait pas si elle n'enveloppait dans une même unité tous nos modes de représentation. Kant, dans sa Critique de la raison pure (Analyt. transcend., §§ 16 et 17), se sert du même terme sans rien changer à sa première signification. Selon lui, nos diverses représentations, les intuitions ou impressions diverses de notre sensibilité n'existeraient pas pour nous, sans un autre élément qui leur donne l'unité et en fait un objet de l'entendement. Or, cet élément que nous exprimons par ces deux mots je pense, c'est précisément l'aperception. « Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations, car autrement quelque chose serait représenté en moi sans pouvoir être pensé, c'est-à-dire que la représentation serait impossible, ou du moins elle serait pour moi comme si elle n'existait pas » {ubi supra, traduction de M. Cousin dans sa Crit. de la phil. de Kant, 1. 1, p. 106). Mais le fait de l'aperception peut être considéré sous deux aspects : dans le moment où il s'exerce sur les éléments trèsdivers que nous fournit la sensibilité et les relie, en quelque sorte, par l'unité de conscience, il prend le nom d'aperccplion empirique; quand on le considère isolément, abstraction faite de toute donnée étrangère, comme l'essence pure de la pensée et le fond commun des catégories, c'est l'aperception pure, ou l'unité primitive et synthi tique de lu perception, ou bien encore l'unité transccndentale de la conscience. Il y a cependant une énorme différence entre Kant et Leibniz, lorsqu'on les interroge, non plus sur le caractère actuel de l'aperception, mais sur son origine. Selon l'auteur de la monadologie; tout mode intérieur, par conséquent la sensation et même ce que nous éprouvons dans l'évanouis-