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les pins distingues à la philosophie, et semblait destiné à lui en rendre encore beaucoup d'autres, quand une fin prématurée l'enleva brusquement à ses travaux et aux légitimes espérances de la science. Entré à l'École normale en 1844 après avoir fait ses études au lycée Charlemagne, et nommé agrégé de philosophie en 1847, il occupa successivement les chaires de philosophie du lycée (alors collège royal) de Nantes, de la Faculté des lettres de Nancy et de celle de Bordeaux, du lycée Bonaparte à Paris. De 1862 à 1872, l'École normale le compta au nombre de ses maîtres de conférence, et l'enseignement étant devenu un trop lourd fardeau pour sa santé délicate, il entra dans l'administration de l'instruction publique comme inspecteur de l'Académie de Paris. M. Lemoine, sans perdre de vue l'unité et l'ensemble des études philosophiques, s'est consacré particulièrement aux rapports de la psychologie avec la physiologie ou à l'observation des phénomènes qui semblent relever à la fois de la puissance de l'âme et de celle de l'organisme. Dans cet ordre de recherches il a acquis une autorité légitime et un nom justement honoré.

Voici les titres de. ses ouvrages : Charles Bonnet, philosophe et naturaliste, in-8, Paris, 1850; — Quid sit rnateria apud Leibnitium, in-8, même lieu et même date (ce sont les deux thèses présentées par l'auteur à la Faculté des lettres de Paris pour obtenir le grade de docteur);

— du Sommeil, ouvrage couronné par l'Académie des sciences morales et politiques, grand in-18, Paris, 1855; — l'Ameet le corps, in-8, Paris, 1862;

— l'Aliéné devant la philosophie, la morale et la société, in-8, Paris, 1862; — le Vitalisme et V Animisme, de Stahl, in-8, Paris, 1864; — de la Physionomie et de la parole, in-18, Paris, 1865, et plusieurs mémoires publiés dans le Compte rendu des séances et travaux de V Académie des sciences morales et politiques. — M. Lemoine a pris aussi une part importante à la révision et à la rédaction de la 2e édition du Dictionnaire des sciences philosophiques.

LÉON HÉBREU, philosophe juif qui se rendit célèbre au commencement du xvie siècle, par ses Dialogues d'amour, est connu parmi ses coreligionnaires sous le nom de Juda Abravanel. Il était fils premier-né du célèbre don Isaac Abravanel, qui, né à Lisbonne en 1437 de parents riches et distingués, fut conseiller d'Alphonse V, roi de Portugal, et ensuite (depuis 1484) de Ferdinand le Catholique. Notre Léon ou Juda naquit à Lisbonne, nous ne savons dans quelle année, mais probablement entre 1460 et 1470. Après la mort d'Alphonse V, en 1481, Isaac Abravanel, accusé de complot, fut forcé de s'enfuir en Espagne, où sa famille, dépouillée de ses biens, le suivit quelque temps après. Le cruel édit de 1492 ayant obligé les juifs à quitter l'Espagne, la famille Abravanel se rendit à Naplcs, où don Isaac trouva un accueil gracieux auprès du roi Ferdinand, et sut se mettre en crédit à la cour; il conserva la même position sous le fils de Ferdinand, Alphonse II, et, lors de l'invasion des Français, il suivit ce malheureux monarque dans sa fuite en Sicile. Léon, qui jusqu'ici avait partagé toutes les vicissitudes de son père, s'établit plus lard comme médecin à Naples et ensuite à Gênes. Dès l'an 1502, il acheva ^'ouvrage qui a fondé sa réputation et qu'il composa en italien sous le titre de Dialoghi di amore. Les autres détails de sa vie, ainsi que la date de sa mort, nous sont inconnus.

Quelques auteurs ont prétendu que Léon ombras: ce fait n'a pas le moindre fo II est vrai que, dans un passage du troisième dialogue, saint Jean l'Evan-

géliste figure à côté d'Hénoch et du prnph. te Ëlie, qu'on dit être immortels en corps et en âme, et c'est précisément de ce passage que des hommes qui n'avaient pas lu attentivement les Dialogues d'amour ont cru pouvoir conclure que l'auteur s'était fait chrétien. Mais il faudra nécessairement admettre avec Wolf (Bibliotheca hebrœa, t. III, p. 318) que les mots et ancora san Giovanni Evangelista ont. été interpolés par les censeurs romains : car il est certain que Léon, en écrivant ses Dialogues, était juif. Sans insister sur l'invraisemblance d'une conversion de Léon du vivant de son père Isaac (mort en 1509), nous ferons remarquer qu'on trouve dans les Dialogues un grand nombre de passages qui montrent que l'auteur professait le judaïsme : plusieurs fois, en parlant de Maimonide, il l'appelle (fol. 100 a et 174 a de l'édition de Venise. 1572) « il nostro rabbi Moïse; » de même, en citant Avicebron, il dit (fol. 151 b) : « Ii nostro Albenzubron nel suo libro de fonte vilœ. » Il se sert, pour fixer l'époque de la création, du calcul des juifs, qu'il appelle (fol. 151 a) la vérité hébraïque : « Siame secondo la vcritàhebraica a cinque mila ducento sessanta due, dal principio délia creazione » (année qui correspond à 1502); enfin, dans un autre passage (fol. 147 a), l'auteur fait connaître sa religion dans les termes les moins équivoques, en disant : « Noi tutti che chrediamo la sacra legge mosaica, etc.» Il n'en faut pas davantage pour montrer que l'auteur des Dialogues d'amour était resté fidèle à la religion juive. On ne saurait admettre, non plus, qu'il ait plus tard changé de religion : car il est mentionné dans les termes les plus honorables par les rabbins Guedalia Jahia (dans le Schalschéleth ha-kabbala) et Azaria de Rossi (dans le Meor éna'im), tous deux du xvie siècle, et Imanuel Aboab, dans sa Nomologia (au commencement du xvne siècle), en fait un éloge pompeux.

Léon est l'unique représentant, parmi les Juifs, de ce nouveau platonisme qui, introduit en Italie par le Byzantin Gémiste Pléthon et par son disciple le cardinal Bessarion, fut propagé avec enthousiasme par Marsile Ficin, et que le comte Jean Pic de la Mirandole maria avec le mysticisme de la kabbale juive. Les Dialogues de Léon ont pour sujet principal l'amour dans l'acception la plus vaste et la plus élevée de ce mot, l'amour sous ses divers aspects, dans Dieu et dans l'univers, dans l'humanité et dans les plus viles créatures, dans l'intelligence et dans les sens. C'est autour de ce centre que se groupent les considérations et les doctrines les plus variées, et les interprétations des traditions bibliques et des fables grecques, entre lesquelles l'auteur fait souvent d'ingénieux rapprochements.

L'ouvrage se compose de trois dialogues entre Philon et son amante Sophie. Le premier dialogue traite de l'essence de l'amour. Philon ayant déclaré à Sophie que la connaissance qu'il avait d'elle éveilla il en lui l'amour et le désir, Sophie soutient que ers deux sentiments ne s'accordent pas ensemble, ce qui amène l'auteur à les définir chacun à part et à examiner en quoi ils diffèrent. Dans ce but il les considère sous trois points de vue; distinguant dans ce qu'ils ont pour objet, l'utile, l'agréable et l'honnête. 11 passe en revue les différents biens dignes d'être aimés et désirés ; l'amour de l'honnête est le plus élevé ; l'amour de Dieu, par conséquent, est ce qu'il y a de plus sublime : car Dieu est le commencement, le milieu et la lin de toutes les actions In m notes ou morales. Mais ce n'est que bien imparfaitement que Dieu peut é mparnotre intelligence et aimé par notre volonté. Recherchant ensuite en quoi consiste la \raie félicita

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de l'homme, l'auteur réfute plusieurs opinions émises à cet égard, et conclut que le vrai bonheur est dans l'union de notre intelligence avec l'intellect actif, que l'auteur identifie avec Dieu. L'union, qui se fait par la contemplation, ne peut avoir lieu qu'imparfaitement dans cette vie; mais elle sera parfaite et perpétuelle dans la vie future. Revenant à son sujet, l'auteur montre que les amours sensuels ne peuvent aboutir qu'à la satiété et au dégoût, et il cite pour exemple l'amour qu'Ammon, fils de David, éprouva pour sa sœur Thamar. Cet amour est engendré par le désir, tandis que le vrai amour engendre le désir et fait désirer à la fois l'union spirituelle et corporelle, de manière que les amants se transforment, pour ainsi dire, l'un dans l'autre et se confondent en un seul être. Cet amour, purement intellectuel, est père du désir et fils de la raison et de la connaissance.

Le deuxième dialogue traite de l'universalité de l'amour. 11 y a cinq causes d'amour communes aux hommes et aux animaux : le désir de la génération, la suite de la génération, ou les rapports des parents et des enfants, le bienfait ou la reconnaissance, la similitude ou l'homogénéité de l'espèce, et le commerce habituel. Chez l'homme l'intelligence rend ces cinq causes plus fortes ou plus faibles ; l'amour dans l'homme est plus parfait et plus noble. Il y a dans l'homme deux autres causes d'amour, qui n'existent pas dans les animaux : la conformité du naturel et du tempérament dans deux individus, et les qualités morales et intellectuelles par lesquelles l'homme se fait aimer de ses semblables. Philon passe ensuite aux choses inanimées qui ont aussi certaines inclinations naturelles qu'on peut appeler amour : l'amour, qui dans les corps inanimés n'est qu'une certaine attraction naturelle, est à la fois sensible et naturel chez les animaux; dans l'homme il est naturel, sensible et rationnel. En exposant à Sophie l'amour des éléments, des corps célestes et, en général, de toutes les parties de l'univers, Philon parcourt tout le domaine de la physique et de la cosmologie, et présente l'homme comme l'image de l'univers ou comme microcosme. Abordant les amours des dieux de la Fable, il explique plusieurs allégories d'un grand nombre de mythes grecs, et caractérise, en passant, la méthode de Platon et celle d'Aristote, dont l'un, tout en se débarrassant des chaînes du rhythme et écrivant en prose, a pourtant fait intervenir dans ses écrits la poésie et la fable, tandis que l'autre a préféré un style sévère et purement scientifique. En dernier lieu il aborde l'amour des intelligences pures, celui des sphères célestes; la cause pour laquelle ces intelligences meuvent leurs sphères respectives est en Dieu, objet de leur amour. Enfin, l'esprit vivifiant qui pénètre le monde et le lien qui unit tout l'univers, c'est l'amour, sans lequel il n'y aurait ni bonheur ni existence.

Le troisième dialogue traite de l'origine de l'amour, et ici l'auteur aborde les plus hautes questions met .physiques. Avant d'entrer en matière, il fait Uhe digression sur l'extase, qui nous soustrait aux sens plus encore que le sommeil; l'àme, dans cet état, s'attachant à l'objet désiré et contemplé, peut promptement abandonner le corps. L'âme étant, selon Platon, d'une nature à la fois intellectuelle et corporelle, peut facilement passer des choses corporelles aux choses spirituelles, et vice versa. Elle est inférieure à l'intellect abstrait, qui est d'une nature uniforme et indivisible. Dans l'univers, le soleil est l'image de l'intellect et la lune celle de l'âme ; la lune tient le milieu entre te soleil lumineux et la terre ténébreuse. Dans l'éclipsé solaire, lorsque, au moment de la conjonction, la lune s'interpose entre le soleil et la

terre, elle reçoit seule la lumière du soleil dans sa partie supérieure, et abandonne la terre aux ténèbres; de même l'âme, dans sa conjonction avec l'intellect, reçoit seule toute la lumière intellectuelle et abandonne le corps. C'est ainsi que meurent les hommes pieux et saints dans l'extase ou la contemplation ; c'est de cette manière que moururent Moïse et Aaron par la bouche de Dieu, comme dit l'Écriture, ou par un baiser de la Divinité, c'est-à-dire enlevés par la contemplation de l'amour. — Abordant ensuite le sujet de ce troisième dialogue, l'auteur examine successivement ces cinq questions : si l'amour naquit, quand, où, de qui et pourquoi il naquit. — Il résulte de tout ce qui précède que l'amour existe; il est te désir qui entraîne vers ce qui plaît. Examinant les définitions de l'amour données par Platon et Aristote, dont l'un cherche l'objet de l'amour dans le beau et l'autre dans le bon, l'auteur développe les idées du beau et du bon, et montre que la. définition d'Aristote, plus générale et plus complète, embrasse aussi bien l'amour divin que l'amour humain. L'amour procède évidemment d'autre chose : il est te produit de l'objet aimé et de celui qui aime; le premier est l'agent ou le père, te second peut être considéré comme la matière passive ou comme la mère. Le beau, le divin, n'est pas dans celui qui aime, mais dans l'objet aimé, qui, par conséquent, est supérieur à l'autre. A la vérité il arrive aussi que ce qui est supérieur aime ce qui est inférieur ; mais alors il manque toujours au supérieur une certaine perfection qu'il trouve dans ce qui est inférieur, et ce dernier, sous ce rapport, a une certaine supériorité. En Dieu seul, qui est la perfection absolue, l'amour ne peut supposer aucun défaut, et en effet l'amour que Dieu a pour la création n'est autre chose que la volonté d'augmenter la perfection et le bonheur des créatures. — Pour établir quand naquit l'amour, l'auteur développe les trois prin:ipiux systèmes sur l'origine de toute chose : celui d'Aristote, qui soutient l'éternité du monde ; celui de Platon, qui admet un chaos éternel, mais qui attribue un commencement à la formation du monde; et celui des croyants, qui admettent la création ex nihilo. Il montre que les opinions de Platon sont d'accord avec celles des kabbalistes qui admettent que le monde ne dure qu'un certain temps au bout duquel il retombe dans le chaos pour être ensuite créé de nouveau. Le monde inférieur a toujours six mille ans d'existence, et le chaos dure mille ans ; par conséquent, la création a lieu tous les sept mille ans. Le monde supérieur ou le ciel dure pendant sept périodes du monde inférieur ou quarante-neuf mille ans; il retombe également dans le chaos pendant mille ans et se renouvelle, par conséquent, tous les cinquante mille ans. Revenant à son sujet, Fauteur remonte au premier amour qui est celui que Dieu a pour luimême, l'amour de Dieu connaissant et voulant envers Dieu la souveraine beauté et la souveraine bonté. Ce premier amour est éternel comme Dieu lui-même. Dieu est l'unité de l'amour, de l'amant et de l'aimé, ou, comme disent les péripatéticiens, de l'intellect, de l'intelligent et de l'intelligible. Le second amour, ou le premier qui naquit, est celui que Dieu a pour l'univers; ici trois différents amours se rencontrent: l'amour de Dieu envers le père et la mère du monde, engendrés de Dieu et qui sont l'intellect premier et le chaos; l'amour réciproque de ces parents du monde; et l'amour mutuel de toutes les parties de l'univers. Selon l'opinion d'Aristote, ces trois amours sont éternels; selon Platon, le premier est éternel et les deux autres naquirent au commencement du temps ou à la création; selon les croyants, et

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l'auteur est de ce nombre {corne noi ftdeli crediamo), les trois amours naquirent successivement au commencement de la création (fol. 160a). La question de savoir où l'amour naquit se trouve réduite au dernier des trois amours dont nous venons de parler, ou à l'amour mutuel des parties de l'univers ; et Philon montre à Sophie que cet amour naquit au monde des anges ou des intelligences pures, qui ont la connaissance la plus parfaite de la beauté divine, et qu'il se communiqua de là au monde céleste, ou aux sphères, et au monde sublunaire. Ici l'auteur développe la théorie de l'émanation dans les diverses nuances qu'elle avait prises chez les Arabes, fait ressortir quelques points dans lesquels Averroès diffère des autres philosophes de sa nation, et montre comment la beauté divine se communique successivement aux divers degrés de la création, jusqu'à l'intellect humain. — La quatrième question, celle de savoir de qui naquit l'amour, conduit l'auteur à l'interprétation des diverses fables des poètes anciens sur la naissance d'Eros ou Cupidon. et à celle des allégories du double Eros, de l'Androgyne et de Poros et Penia, qu'on rencontre dans le Banquet de Platon; l'allégorie de l'Androgyne est empruntée, selon Léon, au récit mosaïque de la création de l'homme et de la femme. L'auteur arrive enfin à cette conclusion, que le beau et la connaissance sont le père et la mère de l'amour. En considérant le beau sous toutes ses faces, il arrive à parler des idées de Platon, et il montre qu'il y a harmonie parfaite entre Platon et Aristote, et qu'ils ne font qu'exprimer les mêmes idées sous des formes différentes. — La cinquième et dernière question est relative au but final de l'amour ; ce but c'est le plaisir que trouve celui qui aime dans la chose aimée {la diletlatione deW amante nella cosa amata). Le plaisir est considéré sous le rapport du bon' et du beau, des vertus morales et intellectuelles, et l'on montre que le véritable but de l'amour de l'univers est l'union des êtres avec la souveraine beauté qui est Dieu.

Cette analyse imparfaite ne peut donner qu'une bien faible idée de la richesse des pensées développées dans les Dialogues d'amour, et de la profondeur avec laquelle les matières les plus variées y sont traitées. Les défauts de Léon sont ceux de son temps et de l'école à laquelle il appartenait. Son ouvrage n'est pas sans importance pour l'histoire de la philosophie : car il est peut-être l'expression la j lus parfaite de cette philosophie italienne qui chercha à réconcilier Platon avec Aristote ou avec le péripatétisme arabe, sous les auspices de la kabbale et du néo-platonisme. L'Italie rendait justice au mérite de cet ouvrage qui était assez grand pour faire pardonner à l'auteur étranger les défauts du style. La meilleure preuve de la sensation que firent pendant tout le xvr siècle les Dialogues de Léon, ce sont les nombreuses éditions et traductions qui en ont été publiées. Outre l'édition princeps, imprimée à Rome en 1535, in-4, il en parut à Venise cinq ou six autres qui toutes sont devenues fort rares; que nous avons sous les yeux a pour titre : Dialoghi di amore di Leone 1/ebreo. medico, di nuovo correili et ristampati in \'cnezia, appresso Nicole Bevilaqua M 1 il. XXI f : c'est un volume in-8 de 246 feuillets. Une élégante traduction latine des Dialogues, due à Jean-Charles ri m {Sararcnus). a été publiée à Venise, en 1564, in-8, et reproduite dans le recueil édité par Pistorius, sous le titre de Artis cabalislicœ, hoc est., etc., t. I, in-f", Bàle, 1587. Sur les trois trains espagnoles, dont deux sont dédi< es à Philippe II, on peut voir Rodriguez de Castro, Diblioleca espafiola, 1. 1, p 372. On a aussi deux

traductions françaises des Dialogues d'amour, l'une de Pontus de Thiard, et l'autre de Denys Sauvage, dit le seigneur du Parc : cette dernière, dédiée à Catherine de Médicis, a pour titre : l'hilosoj il 'de d'amour de M. Léon Hébreu, traduicte d'italien en françoys, par le seigneur du Parc, Champenois, in-12, Lyon, 1559.

Nous ne savons si Léon a fait d'autres ouvrages. De Rossi {Diccion. storico degli aulori ébrei, t. I, p. 29) le croit auteur de Drusilla, drame pastoral composé, selon Tiraboschi, par Leone Ebreo. Mais le nom de Léon était trèscommun parmi les juifs d'Espagne, de Provence et d'Italie ; généralement ceux qui en hébreu s'appelaient Juda, adoptaient le nom de Léon ou Leone (lion), par allusion à un passage de la bénédiction de Jacob {Genèse, xlix, 9). — Le Léo Hebrœus mentionné par Pic de la Mirandole {Disputationes in aslrologiam, lib. IX. c. vm et passim) comme auteur de Canons astronomiques, et que Wolf (t. I, p. 436) croit être le même que notre philosophe, est trèsprobablement Levi ben-Gerson. Voy. Juifs.

Un autre Léon Hébreu, ou Juda, dit Messer Leone de Mantoue, s'est fait connaître au xvc siècle par divers ouvrages de philosophie. Nous avons de lui des commentaires sur quelques parties de l'Organon d'Aristote, et un traité de logique sous le titre de Michlal yophi, achevé en 1455. Ces ouvrages existent parmi les manuscrits hébreux de la Bibliothèque nationale.

LEONAR.DUS ARETINUS, ou plutôt Léonard Bruni d'Arezzo. célèbre à tant de titres, doit être compté parmi les érudits du xve siècle qui contribuèrent le plus efficacement à la restauration de la philosophie ancienne. Né en 1369 dans la ville dont il porte le nom, il étudia le grec sous le docte Emmanuel Chrisoloras, et, s'étant bientôt fait connaître autant par son savoir que par son aptitude aux emplois publics, il fut tour à tour secrétaire apostolique auprès d'Innocent VII, de Grégoire XII, d'Alexandre VI et de Jean XXIII, et chancelier de la république de Florence; il mourut le 9 mars 1444. De ses nombreux ouvrages, ceux qui concernent la philosophie sont, pour la plupart, des traductions. En voici les titres : 1° Arislolclis de Moribus ad Eudemum latine, Leonardo Arclino interprète, Louvain, 1475 : celte traduction a été réimprimée à Paris en 1560, in-4, et en 1692, in-8 ; — 2° Arislolclis Ethicorum libri decem : cette traduction de l'Éthique à Nicomaque a été publiée pour la première fois à Paris par Henri Estienne, en 1504 ; une seconde édition, sortie des mêmes presses, porte la date de 1510. Josse Bade d'Asch l'a réimprimée en 1516 ; — 3" Aristolelis Politicorum libri oclo, Venise, 1504, 1505, 1511 et 1517, suivant le P. Niceron ; Bàle, 1530, suivant Mehus ; — 4° Arislolelis Œconomicorum libri, ib., 1538. Il faut ici détendre Léonard d'Arezzo contre une imputation calomnieuse de Fabricius. Suivant ce bibliographe, Léonard d'Arezzo aurait tiré de son propre fonds tout le second livre de l'Economique, et L'aurait mis au compte d'Aristote par un coupable artifice. Mais sur ce point, comme sur bien d'autres, Fabricius s'est trompé. On trouvera la preuve de son erreur dans notre notice sur Durand d'Auvergne, le plus ancien des traducteurs latins de VÈconomique {llisl. litt. de la Erancc, t. XX V, p. 58); — 5" Apologia Sorratis, Bologne. 1502. 11 existe à la Bibliothèque nationale un exemplaire de cette édition, enrichi de mites manuscrites de J. A. de Thou ; — 6» Marci Anton» vita. per l eonardum , t retinum egra <•" in lalinumlranslala, Bàle, 1512 ; — 7" IHalonis cpistolœper Léo

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nardam Aretinum; traduction inédite, dont il existe de nombreux manuscrits dans les bibliothèques d'Italie et de France. On en trouve cinq portés à l'ancien fonds de la Bibliothèque nationale, sous les nos 8606, 8610, 8611,8656, 8657 ; — 8" Liber Plalonis qui dicitur Phœdon, manuscrit dont il existe beaucoup de copies, dont deux inscrites au fonds ancien de la Bibliothèque nationale, sous les nos 6279, 6568 ; — 9° Plalonis Gorgias, Phœdrus Crito, traductions manuscrites qui se trouvent dans le n° 6368 du même fonds; — 10° Xenophontis liber qui dicilur Tijrannus, manuscrit que contient le même volume ; — 11° Leonardi Aretini de Aristotelis vila. manuscrits de l'ancien fonds, nos 1676, 5831, 5833, 631 .">.

On trouve d'amples renseignements sur la vie et les ouvrages de Léonard d'Arezzo soit dans son Oraison funèbre prononcée par Giannozzo lïanetti, et publiée par l'abbé Méhus en tète de l'édition des Epislolœ familiares, in-8, 1741, soit dans une notice bibliographique de Méhus qui précède cette édition des Lettres de Léonard d'Arezzo. B. H.

LÉONICUS THOMÉUS. Nicolas Léonicus, surnommé Thoméus, est connu comme un des rénovateurs de la philosophie en Italie. Il descendait d'une famille grecque originaire d'Epire; mais il était né à Venise en 1457. A Venise et à Padoue il étudia la littérature de l'ancienne Grèce sous les yeux et par les leçons d'un des plus célèbres réfugiés de Byzance, Démétrius Chalcondyle. Un célèbre thomiste du temps, Thomas de Vio-Cajétan, lui enseigna la philosophie soolastique ; mais.' à son insu, il lui inspira un tel dégoût pour la dialectique usée du moyen âge, que Léonicus prit la résolution de la combattre en lui opposant la pure logique d'Aristote. De l'Aristote traditionnel et mal compris, il en appela, un des premiers, à l'Aristote bien entendu et étudié dans ses œuvres restituées et retrouvées. C'était une innovation hardie, et cependant celui qui la tenta fut appelé à professer la logique et la médecine dans l'université de Padoue.

Dans ses deux chaires, Léonicus ne se borna point à expliquer les livres et à commenter les doctrines d'Aristote et de Galion, il initia aussi ses nombreux auditeurs, accourus d'en deçà et d'au delà des Alpes, aux beautés et aux sublimes élans du platonisme ; il remit en honneur la manière de disserter des académiciens; il institua des conférences conformes à ce plan, il composa des traités clairs et élégants, des dialogues pleins d'intérêt dont la forme était empruntée de Cicéron; il se hasarda même à exposer un système néo-platonicien et mystique, analogue à celui de Marcile Ficin et du Vénitien Zorzi, système dont l'âme du monde est l'objet.. Si, en effet, dans ses dialogues il s'occupe trop longuement à débrouiller l'origine et les mystères de ce qu'il nomme la divination naturelle, c'est qu'il considère la faculté de connaître tout entière comme une sorte de divination. Lorsque nous croyons sentir ou savoir, nous devinons, selon Léonicus ; l'inspiration est, à plus forte raison, une pure divination; la divination ellemême est l'effet du rayonnement de l'âme universelle ; c'est cette âme qui sent, pense et veut e»i nuus, de même que hors de nous elle meut et anime toutes choses ; c'est sa toute-présence qui explique la sympathie, l'antipathie, l'influence réciproque, toutes les relations qui peuvent exister dans le monde. Les véhicules de l'action mutuelle et de l'influence constante de l'âme universelle sont très-variés : ce sont l'air, la lumière, les vapeurs, les rayons les sons, les

images, tout ce qui est en mouvement, tcut ce qui est doué d'une forme, d'une couleur, d'une exhalaison quelconque. Par cette masse de moyens différents, l'âme, l'univers, Dieu agissent sur notre esprit comme sur notre corps, et deviennent ainsi les sources de l'inspiration et de la divination.

Ce n'est pas, au surplus, par ce genre de mysticisme assez commun au xvic siècle, c'est par sa vive et ingénieuse polémique contre la philosophie régnante que Léonicus fut célèbre et utile : il ne cessa de rappeler ses contemporains aux monuments authentiques de la philosophie ancienne, déclarant les sommes et les traités de la scolastique « des citernes crevassées ». Il fit mieux encore en examinant avec modestie et circonspection, à la lumière de l'exiérience et de la pratique, les questions agitées depuis des siècles avec une pesante subtilité dans l'enceinte de l'École. Voilà pourquoi Érasme, le Bembe, Sadolet, Philalthée le louent et l'aiment tant. La postérité a confirmé leur approbation, en reconnaissant que Léonicus eut le double mérite d'ouvrir en Italie la série des péripatéticiens critiques et indépendants, et en Europe l'ordre des médecins humanistes, des vrais sectateurs d'Hippojrate. A Padoue, ou il mourut en 1533, il fut le fondateur de l'école illustre qui a produit au xvie siècle Pomponace, A. Nifo, Achillini, Passero, Zabarella, Cremonini. Vcy. surtout VHistoria varia de Léonicus. C. Bs.

LEONTIUM, célèbre courtisane d'Athènes, attachée à la doctrine et aussi à la personne d'Épicure. Après la mort de ce philosophe, et, selon quelques-uns, dans le temps où il vivait encore et montrait pour elle l'amour le plus tendre, elle eut les mêmes relations avec Métrodore, le plus renommé d'entre les disciples d'Epicure. Elle unissait à la beauté les grâces de l'esprit et assez d'instruction pour composer des ouvrages de philosophie; elle en écrivit un contre Théophraste, dont Cicéron loue beaucoup le style ingénieux et plein d'atticisme, mais qu'il estime médiocrement pour la pensée. Il ne nous est resté aucun vestige de ce livre, non plus que des lettres de Leontium, qui excitaient l'admiration d'Epicure: celle qui nous a été conservée sous son nom parmi les lettres du rhéteur Alciphron est évidemment supposée, mais n'en est pas moins digne d'être consultée comme l'expression de certains faits conservés par la tradition : nous y voyons, par exemple, qu'Épicure était trèsvieux quand il connut Leontium, et que, malgré son âge et les infirmités qu'il amène à sa suite, il l'aima avec la passion d'un jeune homme. Leontium eut une fille appelée Danaé, qui adopta le genre de vie et les opinions de sa mère, et mourut victime de son dévouement pour un de ses amants. On peut consulter sur Leontium : Diogène Laërce, liv. X, ch. v, vu et xxm ; — Cicéron, de Natura Dcorum, lib. I, c. xxxiii ; — Pline, Histoire naturelle, liv. I, préface ; — Ménage, Hisloria mulierum fhilosophorum, c. lxx, dans son édition de Diogène Laërce. ■ X.

LERÉES (François), né à Domfront-en-Passais, en basse Normandie, dans les dernières années du xvie siècle, étudia d'abord au collège de Caen, et de là se rendit à Paris, attiré par la renommée d'un maître célèbre nommé Padet, qui lui enseigna la physique et la métaphysique. Lerées fut, dans la suite, professeur au collège de la Marche; il mourut'vers l'an 16'i0. Ce qui recommande sa mémoire, c'est son cours de philosophie, publié par les soins d'un de ses auditeurs, Malachias Kelly, sous ce titre: Cursus philoso~ phinis nu/hnre Fr. I.errrs. 3 forts vokiruos in-8.

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Paris, 1642. Sa méthode est encore la méthode Bcolastique : il prend les livres d'Aristote, les commente et travaille à démontrer qu'on y trouve la saine doctrine, c'est-à-dire celle de maître Padet et de son disciple maître Lerées. Quelle est cette doctrine? Un compromis entre le nominalisme et le réalisme rigides. Lerées déclare, sur la question de l'universel, que ce qui est semblable en plusieurs, comme l'être humain dans Pierre et l'être humain dans Paul, constitue véritablement une chose, une chose collective, mais non pas une nature indivise, séparée du multiple en ordre de génération et en acte, et substantiellement adéquate à l'idée même de l'un. Nous ne développerons pas ces conclusions : il suffit de les poser. Au moment où Lerées quittait le collège de la Marche, Descartes publiait à Leyde son Discours de la Méthode, donnant le signal d'une révolution qui devait briser toutes les chaires scolastiques et fonder la nouvelle philosophie. B. H.

LERMINIER (Jean-Louis-Eugène), publiciste et jurisconsulte français, né en 1803 à Paris, passa son enfance à Strasbourg où il se familiarisa avec ia langue et la littérature de l'Allemagne. Il étudia ensuite le droit à Paris, et enseigna lui-même dans un cours privé l'histoire et la philosophie de cette science, en profitant des travaux de l'école historique de Berlin ; il prit

fiart à la rédaction du Globe; et lors de la révoution de 1830, il se trouva porté par la notoriété de ses opinions libérales à la chaire des législations comparées, nouvellement l'ondée au Collège de France. Sa parole brillante et facile, son amour passionne pour la liberté et le progrès, lui valurent une grande réputation que ses écrits, malgré leurs défauts, ne firent que confirmer. Mais aussitôt qu'il parut modérer la fougue de son opposition, et qu'il eut accepté du ministère du 15 avril quelques faveurs, il devint suspect au parti qui le soutenait. Ses articles de la Revue des Deux-Mondes accusèrent bientôt une évolution marquée dans ses idées, et lorsque sa conversion fut bien avérée, l'émeute l'arracha de sa chaire, où il essaya vainement de remonter. Il y avait contre lui un tel ressentiment que plus de dix ans après, sous un nouveau régime, en 1849, il éprouva la même résistance, et finit par donner sa démission. Il mourut assez oublié en 1857. Ses ouvrages sont nombreux, et outre ses livres, il a écrit un grand nombre d'articles dispersés dans divers journaux ou revues. La plupart concernent l'histoire du droit; quelques-uns par leurs titres semblent intéresser particulièrement la philosophie. Tels sont: la Philosophie du droit. Paris, 1831; — de V Influence de la philosophie du xvnr siècle sur la législation, etc., . 1833 ; — Lettres philosophiques à un Berlinois, Paris, 1833. Mais on est un peu déçu quand on les ouvre avec l'intention de découvrir quelle est la doctrine de l'auteur. Ses idées sont indécises et se dérobent à l'appréciation sous une phraséologie sonore. On voit bien du premier coup que Lerminier répudie la philosophie qui de son temps domine à Paris, celle de Cousin et de son école ; mais il est plus difficile de deviner celle qu'il y préfère. Ce n'est pas le système de Hegel qu'il effleure pour le critiqi ni celui de Kanl, qu'il se vante de posséder mieux qu'homme du monde: « Le kantisme m'était familier; j'aurais pu me faire kantisle avec quelques amendements ; j'aurais pu m'approprier encore quelques principes de Hegel, que j'étudiais avec acharnement; mais rien ne me sollicita dogmatiser. » Ailleurs pourl int il semble faire ] rofe tonde spinozisme : « Spinoza, dit-il alors, esl le plus grand dus métaphysiciens; il a eu

raison de dire que l'étendue est un attribut de Dieu, et que Dieu est l'étendue même, et de poser «cette équation sublime de l'étendue et de la pensée dans le sein de Dieu ». Mais cette ferveur ne dure pas ; rien ne semble durer dans cet esprit ardent et mobile. Il critique avec passion, et souvent avec justesse, mais les principes mêmes de sa critique semblent changer avec les personnages qu'il prend à partie. Il a aussi \ine grande facilité pour nier, mais il ne peut être compté parmi les philosophes. Ce n'est pas à nous de dire s'il doit être compté parmi les jurisjonsultes.

LEROUX (Pierre), né à Paris en 1798. commença ses études au lycée Charlemagne^ les continua à Rennes, puis revint à Paris ou, après quelques hésitations, il se décida à gagner sa vie comme typographe et correcteur d'épreuves. C'est dans l'imprimerie à laquelle il était attaché qu'il rencontra en 1824 son ancien condisciple, Paul Dubois, au moment où celui-ci se préparait à faire paraître le Globe. 11 offrit à Pierre Leroux de l'associer à son entreprise. Pierre Leroux accepta, et ce fut lui qui donna au nouveau journal le nom sous lequel il devait devenir si célèbre. Mais les idées libérales ne suffirent pas longtemps à cet esprit aventureux. En 1831, il se prononça pour le saint-simonisme et, détournant le Globe de sa première destination, le fit adopter comme organe de sa nouvelle foi. La communauté de la rue Monsigny le compta parmi ses membres jusqu'au mois de novembre de la même année. Mais Enfantin ayant fait accepter par la majorité de sa prétendue église le principe de l'émancipation des femmes, c'est-àdire l'abolition du mariage, Pierre Leroux protesta avec Bazard contre cette innovation compromettante et sortit de l'association. Il se mit a la tête de la Revue encyclopédique, puis fonda en 1838, avec Jean Reynaud (voy. ce nom), V Encyclopédie nouvelle, un recueil resté inachevé, auquel il fournit de nombreux articles.

Apres avoir été pendant quelque temps un des collaborateurs de la Revue des Deux-Mondes, croyant apercevoir dans la rédaction de cette publication périodique un esprit contraire à ses convictions, il fonda, en 1841, avec M. Viardot et Mme George Sand, la Revue indépendante, dirigée à la fois contre le catholicisme, l'éclectisme et la politique du temps. Déjà en 1839 il avait publié contre la philosophie de Cousin et de Jouffroy un volume composé d'un article de Y Encyclopédie nouvelle et de deux articles de la Revue encyclopédique. Ce volume a pour titre : Réfutation de l'éclectisme où se trouve exposée la vraie définition de la philosophie et où Von explique le sens, la suite et l'enchaînement des divers philosopjhes depuis Dcscar les (lvol. in-18, Paris, 1839). Mais toutes les idées de Pierre Leroux, tant sur la philosophie que sur la religion et les rapports de la religion avec la philosophie, se trouvent développées dans un autre livre qui a paru un peu plus Uird : De l'humanité, de son principe cl de son avenir, où se trouve exposée la vraie définition de la religion et où l'on explique le sens, lu suite et l'enchaînement du mosaisme et du christianisme (2 vol. in-8, Paris, 1840; 2" édition, 18

En 18*3, ayant pris la direction d'une imprimerie à Boussac, dans le département de la Creuse, i M iue sociale, qu'il imprime et

lui-même, ainsi que plusieurs petits traités rédigés dans le même esprit, l'esprit humani- . démocratique e1 . C'est dans la

Rev\ ■ ,ii il répond plus tard aux atta-

ques dirigées contre lui dans la Voix du \ \ iv Proud'hon. Nommé par le déparlement

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de la Seine représentant du peuple aux élections partielles du 4 juin 1848, il vote constamment avec la Montagne et prononce plusieurs discours sur la nécessité de fixer les heures du travail de l'ouvrier et d'accorder à la femme l'émancipation politique et sociale. Ses théories socialistes, mêlées de spéculations métaphysiques, n'eurent aucun succès à l'Assemblée constituante. Élu membre de l'Assemblée législative en 1849, il rentra dans la vie privée après le coup d'Etat du 2 décembre 1851. Réfugié pendant quelques années à Jersey, ensuite a Lausanne, il resta dans cette dernière ville jusqu'après l'amnistie générale du 15 août 1869. Il est mort à Paris le 12 avril 1871. sous le règne de la Commune. Cette assemblée, dans sa séance du 13 avril, prend la résolution suivante qui, en honorant dans Pierre Leroux un défenseur de la démocratie, lui inflige un blâme pour avoir reconnu l'existence de Dieu : « La Commune décide l'envoi de deux de ses membres aux funérailles de Pierre Leroux, après avoir déclaré qu'elle rendait nommage, non pas au partisan de Vidée mystique dont nous portons la peine aujourd'hui, mais à l'homme politique qui, le lendemain des journées de juin, a pris courageusement la défense des vaincus» {Journal officiel du 15 avril 1871).

Une analyse sommaire des deux ouvrages principaux de Pierre Leroux suffira pour donner une idée de ce qu'on peut appeler indifféremment sa philosophie ou sa théologie ; car ces deux choses n'ont jamais été séparées dans son esprit. Il ne sépare pas davantage la critique des opinions qu'il condamne de l'exposition et de la défense de ses propres théories.

Dans la Réfutation de V éclectisme, il commence par un résumé des principes sur lesquels se fonde et d'où découle toute sa doctrine.

1° La philosophie et la religion sont identiques ; elles ont le même but, le même objet, à savoir : l'idéal, la perfectibilité humaine, le progrès.

2° La philosophie et la religion étant identiques, quand la philosophie se sépare de la religion, c'est pour se substituer à elle et devenir une religion plus avancée, plus parfaite que celle dont elle se déclare indépendante.

3° De l'identité de la religion et de la philosophie il s'ensuit que le fond métaphysique des anciennes religions, du christianisme en particulier, était philosophiquement vrai. Ce fond métaphysique, c'est la doctrine de la trinité. La trinité est l'essence même de l'esprit humain ; car l'homme est sensation, sentiment, connaissance indissolublement unis. Donc la philosophie n'a pas autre chose à faire qu'à appliquer à la trinité la loi du progrès, en la dégageant de plus en plus des obscurités qui l'enveloppent.

La philosophie est une, mais progressive; elle se transforme d'âge en âge, parce que la nature et l'humanité se transforment également. M us dans ses transformations les plus hardies, elle ne cesse jamais d'être religieuse, puisqu'elle est, sous un autre nom, la religion même. «Les philosophes qu'on regarde comme les plus irréligieux et les philosophes les plus religieux se trouvent être de la même famille.» — « Tous les vrais penseurs qui ont paru jusqu'ici dans l'humanité ont été religieux à divers degrés, suivant les époques, c'est-à-dire suivant la distance plus ou moins grande où se trouvait l'humanité d'une doctrine religieuse » {Réfutation de l'éclectisme, p. 41 et 45). En voici quelques exemples : «La tolérance de Bayle et de Voltaire ne diffère pas au fond de la fraternité de Jésus; la liberté et l'égalité des politiques de la Révolution fran-

çaise n'en sont également que la reproduction » (*&., p. 44).

C'est cette doctrine que Pierre Leroux oppose à l'éclectisme de M. Cousin. L'éclectisme, tel que M. Cousin le comprend, et qui ne ressemble pas à l'éclectisme des Alexandrins et de Leibniz, au lieu de reconnaître l'identité de la philosophie et de la religion, ne s'applique qu'à établir entre elles des différences. A la place d'une seule philosophie qui se fait toujours, et qui « n'est jamais terminée » , M. Cousin nous parle de quatre systèmes invariables que, malgré leurs principes contradictoires, il s'efforce de réunir dans un système unique ; et c'est dans ce système hétérogène qu'il voit l'expression définitive de la vérité. Aussi Pierre Leroux, après avoir défini ainsi l'éclectisme, ne craint-il pas de dire qu'il est la négation même de la philosophie, qu'il est logiquement une absurdité (p. 50). Mais sa définition étant fausse, comme, nous croyons l'avoir démontré (voy. l'article Cousin), la conclusion qu'il en tire l'est également.

Après avoir attaqué la philosophie de M. Cousin dans sa base, Pierre Leroux passe en revue tous ses éléments et se flatte de montrer qu'il n'en est pas un seul qui ne soit une erreur capitale. C'est une erreur d'avoir fait de la psychologie une science et de cette prétendue science le fondement nécessaire de la philosophie. C'est une erreur d'avoir voulu appliquer à la philosophie la méthode d'observation ; car « la métaphysique se fait par l'influence d'une inspiration analogue à celle du poète ; il n'y a pas là de place pour l'observation » {ibid., p. 186-187). C'est une erreur d'avoir compté la volonté parmi les facultés essentielles de l'âme humaine. A la volonté, il faut substituer le sentiment, parce qu'il nous représente la vraie virtualité du moi, sa vraie puissance, celle qui le pousse vers l'inconnu ; tandis que la volonté n'est qu'un intermédiaire entre le moi et le non-moi.

Enfin M. Cousin n'a pas été plus heureux du côté de l'érudition que du côté de la doctrine. Il n'a rien compris à aucun de ses devanciers, à ceux-là même dont il invoque le plus souvent l'autorité. Il n'a rien compris à Descartes, ni aux Écossais, ni à Maine de Biran, ni à Kant? ni à Schelling, ni à Hegel, ni à Platon, ni à Anstote, ni à Leibniz. « Les absurdités et les non-sens s'accumulent sous sa plume. »

Toute observation serait superflue sur une critique aussi personnelle et aussi passionnée. Nous passerons donc sans transition à l'œuvre capitale de Pierre Leroux, celle qui traite de l'Humanité.

La proposition qui sert de base à ce livre est la même qui nous a déjà été présentée, non comme un axiome, mais comme un dogme, dans la Réfutation de l'éclectisme : «L'homme est, de sa nature et par essence, sensation, sentiment, connaissance, indivisiblement unis. » Dans ces trois mots, si nous en croyons Pierre Leroux, se trouvent résumées toutes les philosophie* anciennes et modernes, et c'est pour avoir méconnu cette vérité fondamentale qu'on est arrivé jusqu'aujourd'hui aux plus déplorables conséquences, non-seulement en métaphysique, mais en politique et en morale. Ainsi Platon, voyant surtout dans l'homme l'élément de la connaissance et ne tenant pas assez compte de la sensation et du sentiment, a conclu dans la République, a l'abolition de la famille, à l'asservissement de la classe laborieuse, au régime des castes, et au despotisme des philosophes. Au contraire, Hobbes et Machiavel, exclusivement préoccupés de la sensation, ' ont précunisc le despotisme de la force brutale

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Enfin Ruusseau, uniquement attentif au rôle du sentiment, a prêché, dans son Contrat social, le despotisme des majorités. Tous les quatre se sont trompés sur le principe du gouvernement et du droit public, parce que tous les quatre étaient dans l'ignorance des véritables éléments de la science humaine.

Mais une définition psychologique de l'homme, si irréprochable qu'elle soit, ne peut pas être complète, parce qu'elle nous oblige à concevoir l'homme comme un être isolé, tandis que dans la vie réelle il est inséparable de l'humanité! C'est ceque les anciens comprenaient à merveille, quand ils appelaient l'homme un animal sociable et politique. Cependant les anciens ne connaissaient qu'une partie de la vérité. L'homme n'est t.as seulement un être sociable, c'est un être perfectible. Par la perfectibilité il se trouve uni, non pas aune fraction de l'espèce humaine, mais à l'humanité entière. L'idée de la perfectibilité, cette conquête de la raison moderne, cette religion du xvine siècle, entre donc nécessairement dans la vraie connaissance et la vraie définition de l'homme. Voici maintenant les conséquences qui sortent de cette définition complète.

D'abord, puisque nous ne saurions vivre ni développer nos facultés dans l'état d'isolement, chacun des éléments constitutifs de notre âme, par conséquent notre âme tout entière doit être considérée en elle-même comme un état latent, comme une simple virtualité, sans manifestation. La réalité n'existe pour elle que dans l'état de vie, et la vie n'existe pas ni ne peut même se concevoir sans le corps, sans le monde extérieur, sans la société de nos semblables. La sensation exige que nous soyons en rapport avec les objets matériels; elle a pour condition la propriété. Le sentiment nous fait un besoin de la famille; et la connaissance ne peut se développer que dans une grande réunion d'hommes, elle suppose une patrie. Donc, sans patrie, sans famille, sans propriété, c'est-à-dire en dehors de la vie présente, l'existence n'est que fictive et l'homme est une pure abstraction. Aussi Pierre Leroux regarde-t-il comme inattaquables les trois institutions dont nous venons de parler et qu'il appelle « les trois modes nécessaires de la communion de l'homme avec ses semblables et avec la nature. » Mais il ajoute aussitôt une réflexion qui est de nature à les compromettre : il croit qu'aucune d'elles ne répond aujourd'hui à sa vraie destination. Au lieu de favoriser la Communion universelle des hommes entre eux et avec la nature, elles lui imposent des limites qui compriment l'essor de nos facultés.

De l'union de l'homme avec l'humanité il résulte encore que nous souffrons même du mal dont nous sommes les auteurs et que nous croyons infliger à nos semblables. Ainsi quand le despotisme, la violence, le régime des castes règne sur la terre, la souffrance n'existe pas moins puur l'oppresseur que pour l'opprimé ; car l'homme ne peut frapper son frère sans se frapper luimême, sans mutiler sa vie et la remplir de misères. Non-seulement le méchant, mais l'égoïste se prive des jouissances de l'intelligence et du sentiment. De là une nouvelle manière de comprendre la charité. La charité ne consiste pas dans l'abnégation et dans le sacrifice. 11 faut aimer les autres par intérêt et par amour pour soi, parce que sans eux et loin d'eux, en dehors de la société et de la vie présente, notre existence est impossible. « Aimez votre prochain, parce que •.otre prochain, c'est vous-même. La char i lé, au fond, i> (t. I, p. 219, 1" édition).

— « La charité du christianisme, continue l'auteur du livre de l'Humanité (p. 198), esl par son im-

perfection une des plus grandes preuves qu'on puisse citer de l'imperfection générale du christianisme. » Il en est de l'amour de Dieu comme de l'amour du prochain, il est inséparable de l'amour de soi dans cette vie. « Dieu ne se manifeste pas hors du monde et votre vie n'est pas séparée de celle des autres créatures » (t. I, p. 209).

Après cela, il pouvait se dispenser de déclarer qu'il n'y a, selon lui, ni paradis, ni enfer, ni purgatoire hors du monde, hors de la vie; que la terre et le ciei sont une seule et même chose [ubi supra, p. 228-231). Ces propositions sont implicitement contenues dans celle qui nous montre dans l'àme un phénomène inséparable du corps. Cependant Pierre Leroux est loin de mériter l'accusation de matérialisme. L'idée de Dieu tient une grande place dans sa philosophie, et nous avons vu avec quelle sévérité on la lui a reprochée après sa mort. Mais Dieu n'est pour lui que l'infini mathématique se manifestant dans les êtres sous la forme d'une progression illimitée. Nous ne le connaissons que par la nature, et la nature, comme nous l'avons déjà dit, se transforme constamment, n'est jamais semblable à elle-même.

Ce que Dieu est aux êtres et aux phénomènes en général, l'humanité l'est à l'homme; elle est dans chacun de nous, pour le corps et pour l'àme, le principe qui survit aux phénomènes et aux changements de forme, la vraie substance, enfin ce que nous appelons le moi. « Ce moi que vous appelez votre être et que vous reconnaissez pour votre être, et que vous sentez durable, même après la mort, ce moi, c'est l'humanité » (t. I, p. 258). Mais quand on veut se rendre un compte exact de ce que c'est que l'humanité, on s'aperçoit qu'elle n'est pas un être réel, mais une pure abstraction, un état virtuel, un être idéal dont chaque homme en particulier est la réalisation incomplète (ubi supra, p. 254-256).

A cette théorie, qui fait de l'humanité le principe invariable ou la substance de la personne humaine, vient s'ajouter, on ne sait comment, la doctrine de la métempsycose. Ne pouvant nous l'expliquer logiquement, nous nous contenterons de donner les raisons par lesquelles l'auteur du livre de l'Humanité s'efforce de la justifier.

Quand un enfant vient de naître, il faut que nous nous arrêtions à l'une de ces deux hypothèses : ou cet enfant a déjà existé, ou il reçoit l'existence pour la première fois. Mais l'idée d'une création proprement dite, d'un acte qui fait sortir l'existence du néant, n'est pas seulement incompréhensible, elle est inconciliable avec la nature divine : car pourquoi Dieu aurait-il donné l'être à ce qui n'était pas? Pourquoi tel degré de l'être et non pas un autre? Dieu aurait donc agi sans raison. Une telle supposition étant inadmissible, il faut bien reconnaître à tout homme qui vient au monde une existence antérieure. Mais sous quelle forme vivait l'homme avant sa dernière renaissance? Était-il plante, animât u I sait-il déjà partie de l'espèce humaine'/ En d'autres termes, la métempsycose est-elle indéfinie ou bornée seulement à l'humanité? « De ces deux systèmes, dit Pierre Leroux, le second est infiniment plus probable que le premier* (ttôt supra, p. 283). Aussi arrive-t-il à cette conclusion que «nous sommes, non-seulement les fils et la postérité de ceux qui ont déjà vécu, mais au fond et réellement ces générations elles-mêmes » (ubi supra, liv. Y, ch. xn). Celte opinion ne pouvant se concilier avec le principe de l'identité, Pierre Leroux n'hés te pas à le sacrifier; il va même jusqu'à ac goTsme

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et do folie l'obstination que nous mettons à vouloir rester la même personne.

Mais le raisonnement seul n'a point à ses yeux une autoritésuflisante pour entraîner la conviction dans une matière de cette importance. 11 entreprend donc de démontrer que la doctrine de la métempsycose est au fond de toutes les traditions religieuses et qu'elle fait la base de tous les grands systèmes de philosophie. Il commence par le système de Platon. Comment admettre que Platon, l'auteur du Phédon, le défenseur éloquent de l'immortalité de l'âme, ne reconnaisse à l'homme d'autre destinée que de renaître ici-bas, dans les conditions de la vie présente, au sein de l'humanité'? Cette difficulté n'a pas échappé à Pierre Leroux; seulement il prétend que Platon, dans sa vieillesse, a répudié ces idées spiritualistes, et que nous en trouvons la preuve dans YÉpinomis, une œuvre de ses dernières années. Peu importe d'ailleurs à Pierre Leroux l'authenticité de ce dialogue, qui a été justement, contestée. Il ajoute que ce n'est pas dans le Phédon, mais dans le VIe livre de V Enéide, qu'il faut chercher la véritable pensée de Platon. Or, dans le VIe livre de l'Enéide, Virgile enseigne formellement que les âmes, après avoir passé quelque temps dans le royaume des ombres, renaîtront à la vie, c'est-à-dire qu'après la mort nous renaîtrons dans l'humanité. C'est ainsi que Pierre Leroux, quand il s'agit de la philosophie ancienne, respecte les lois de la critique. De même qu'il rend Platon responsable des poëmes de Virgile, il n'hésite pas à attribuer à Pythagore le fragment qui porte le nom de Timée de Locres et de reconnaître le plus haut degré de véracité dans les lettres d'Apollonius de Tyane.

Après les philosophes grecs vient le tour de Moïse, des livres hébreux et de l'Évangile. C'est ici surtout que sous l'apparence d'une érudition universelle embrassant toutes les langues, toutes les philosophies. toutes les religions de l'Orient, avec-leurs modernes commentaires, l'imagination de Pierre Leroux se donne une libre carrière et se livre à toutes les rêveries du mysticisme allégorique. Nous nous bornerons à les résumer rapidement.

L'histoire d'Adam nous apprend que l'espèce humaine, d'abord androgyne, se reproduisait à la manière de certains mollusques. Le bonheur dont elle jouissait dans l'Eden, c'est la tranquillité bestiale attachée à son premier état; elle était heureuse et immortelle comme le polype. L'arbre de la science du bien et du mal, c'est le symbole de la connaissance venant à la suite de cet état primitif. Alors le moi commence à se distinguer du non-moi : l'homme se sépare de Dieu et il en résulte un déchirement intérieur que l'Écriture appelle une malédiction. Le meurtre d'Abel par Caïn, son frère, c'est l'établissement de la propriété, que Moïse a voulu assimiler au fratricide. En flétrissant la propriété, Moïse a institué la Pàque, qui n'est pas autre chose qu'un repas égalitaire. Enfin , la Genèse a été visiblement inspirée par les prêtres égyptiens. Or, comment ces prêtres, qui vivaient en commun, n'auraientils pas consacré par un mythe l'abolition de la propriété? Caïn est donc le type du propriétaire, de l'homme asservi à la sensation; Abel représente le sentiment et Setn ia connaissance. Les deux derniers sont vaincus par la force brutale du premier ; alors l'humanité est sur le point de s'affaisser sous le poids de la tyrannie et de la misère; c'est le déluge. Noé. c'est le symbole de l'humanité nouvelle, où les divers éléments de notre nature, jusque-là abandonnée au désordre, sont mis en équilibre. Ce sont également trois modes de notre existence : la subjectivité; l'ob-

jectivité et le rapport de l'une à l'autre, qu'on reconnaît dans les trois fils de Noé : Sem, Cham et Japhet. Ces trois modes sont ceux qui se personnifient plus tard dans le savant, l'artiste et l'industriel.

Jusqu'ici nous n'avons encore trouvé dans la Bible que la psychologie individuelle et sociale de Pierre Leroux; mais voici également, dans le saint livre, son système de métemspycose ou le dogme de la renaissance des individus au sein de l'humanité. Quand Dieu annonce à Abraham qu'il deviendra une grande nation et que toutes les familles de la terre seront bénies en lui, n'est-il pas clair qu'il s'agit, non d'un homme en particulier, mais de Y homme peuple destiné à devenir Y homme humanité et à renaître sans cesse en changeant de forme? Tel est aussi le sens de ces paroles de l'Évangile : « Dieu n'est pas le Dieu des morts, mais le Dieu des vivants » (Matth.,xxn, 23). Nous ne suivrons pas l'auteur du livre de Y Humanité dans ses digressions sur les trois sectes du judaïsme, un autre symbole des trois éléments impérissables de la nature humaine; ni dans ses commentaires sur l'Évangile et sur les dogmes fondamentaux de l'Église catholique, il nous suffira d'en connaître la conclusion. Or, si nous en croyons Pierre Leroux, depuis plus de dix-huit siècles et demi que le christianisme est établi sur la terre, l'Évangile n'a pas encore été compris, il l'est même de moins en moins à mesure qu'on s'éloigne de la date de sa naissance. On parle de spiritualisme chrétien, tandis que la vraie signification des paroles du Christ, c'est l'unité substantielle de Dieu, de l'homme et de la nature, c'est la transformation successive de l'humanité en Dieu, c'est la résurrection des individus dans cette vie et sur cette terre, avec les conditions de notre existence actuelle, en dehors de laquelle il n'y a pas d'autre existence possible (t. II, p. 841 et suiv.). Cette résurrection matérielle dans un âge futur de l'humanité, voilà la seule immortalité reconnue par Jésus, voilà ce qu'il entend par le royaume du Ciel ou de son Père.

De telles opinions ne se discutent pas, car elles ne s'appuient sur aucune preuve ; elles ne tiennent compte ni de l'observation, ni du raisonnement philosophique, ni de la critique qui s'applique à l'histoire; il faut donc se contenter de les enregistrer en marquant leur date et leur

Elace dans la succession des idées ou plutôt des ypothèses.

Aux ouvrages de Pierre Leroux que nous avons cités, il faut ajouter les suivants: Sept discours sur la situation actuelle de la société et de F esprit humain (Paris, in 8, 1841; 2 vol. in-16. Boussac, 1847); — d'une Religion nationale ou du Cullé (in-18, Boussac, 1846); — de l'Humanité, solution pacifique du problème du prolétariat (in-8, Boussac, 1848); — Projet d'une Constitution démocratique et sociale (in-8, Boussac, 1848) ;

— le Carrosse de M. Aguado ; de la Ploutocratie ou du gouvernement des riches (ibid., in-16, 1848);

— du Christianisme et de ses origines démocratiques (ibid., in-16, 1848); — de 'l'Egalité (in-8. 1848) ; — Malthus et les économistes (in-16, 1849):

— Assemblée nationale législative (in-4, Fans, 1849); — la Grève de Samarez (in-8, 1863-1864); —Job, drame en cinq actes par le prophète Isaie (in-18, 1865).

LEROY (Georges), écrivain français, ne à Pans en 1723, mort en 1789, s'est fait connaître surtout par ses Lettres sur les animaux, qui sont un intéressant essai de psychologie comparée. Nul ne pouvait mieux que lui aburder les questions difficiles qui touchent à ce sujet; ses fonctions de lieutenant des chasses au parc de Ver-

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saillos lui donnaient l'occasion d'observer de près les instincts et les mœurs des animaux ; sa bonté et le vif sentiment de la nature l'intéressaient au sort de ces modestes compagnons de l'homme ; ses connaissances le rendaient capable de profiter des faits qu'il recueillait et de les interpréter. Il avait pour amis presque tous les philosophes du temps, particulièrement ceux qui travaillèrent à l'Encyclopédie, pour laquelle luimême écrivit les articles Chasse, Fermier, Forêt, Instinct, ctc.; etc.; il était estimé de cette société choisie qui se réunissait chez d'Holbach. Lorsque le livre d'Helvétius, de l'Esprit, souleva contre son auteur, non-seulement de justes critiques, mais une haine passionnée, il en entreprit la défense, dans un opuscule intitulé : Examen des critiques du livre de l'Esprit, Londres, 1760. Et plus tard encore il publia, pour réfuter les objections de Voltaire, un libelle, Réflexions sur la jalousie, Amsterdam, 1772, qui lui valut une réponse violente, la Lettre sur un écrit anonyme, datée de Ferney le 20 avril 1772. Pourtant, malgré sa sympathie pour ce cénacle de matérialistes. Leroy n'a jamais expressément adopté les doctrines de ses amis ; lui-même déclare qu'il est loin de partager les opinions d'Helvétius, et s'il défend son livre, c'est « parce qu'il n'enseigne ni le matérialisme, ni le mépris de la religion »; et aussi pour revendiquer les droits de la philosophie et de la raison « qui sont seules compétentes envers les choses de l'ordre naturel ».

Les Lettres sur les animaux parurent de 1762 à 1765 dans divers recueils littéraires, et furent réunies en volume avec quelques additions en 1781. Elles ont été réimprimées en 1802 et plus récemment en 1862 avec une introduction de M. Robinet, qui admire en Georges Leroy l'un des précurseurs du positivisme. En réalité, c'est un disciple intelligent de Condillac j son livre est plus intéressant par la simplicité du ton et la vérité des faits que par la force de la doctrine : et l'on n'y trouve aucune hardiesse de nature a expliquer les scrupules ds l'auteur qui se cacha sous ce nom : un physicien de Nuremberg. Ce prétendu matérialiste répète « que nous sommes assurés que notre âme est immatérielle et immortelle»; et ce disciple par anticipation de A. Comte croit fermement à un créateur intelligent de la nature. Toute sa témérité consiste à regarder comme intolérable le paradoxe cartésien de l'automatisme, et à en donner de bonnes raisons. Il établit d'aburd avec précision, et c'est là son principal mérite, l'importance de la question et la méthode qui doit servir à la résoudre : les descriptions anatomiques, les caractères extérieurs qui distinguent les espèces ne sont pas les seuls objets de l'histoire des bêtes: il y a en elles un principe commun d'action, visible par ses effets : « et de même qu'en observant la structure intérieure du corps des animaux, nous apercevons des rapports d'organes qui servent à nous éclairer sur la structure et l'usage des parties de notre propre corps, ainsi en observant [es actions produites par la sensibilité qu'ils ont, ainsi que nous, on peut acquérir des lumières sur le détail (1rs opérations de notre âme relativement aux mêmes sensations. Sans doute nous n'avons de certitude complète que de nos propres sensations, les accents de la douleur, les marques visibles de la joie, qui nous assurent de la sensibilité de nos semblables, déposent avec autant de force en faveur do celles des bêtes. On n'aurait aucun moyen d'acquérir des connaissances s'il fallait réclamer contre tes impressions do notre sentiment intime sur des faits aussi simples»

(Lettre I). Après avoir ainsi montré que la psychologie comparée est utile, et qu'elle est possible, il essaye, peut-être avec moins de bonheur, de nous en indiquer les résultats. L'animal est sensible; chez nous à la sensation se rai tachent la mémoire, la comparaison, le jugement, la volonté : chez lui les mêmes transformations s'accomplissent, et il n'y a d'autre différence que celle du degré. Il se souvient, il raisonne, désire, compare; il veut, et même pousse ses opérations intellectuelles jusqu'à la pure abstraction, puisqu'il connaît le nombre, et qu'il prévoit l'avenir par analogie avec le pasté. Bien plus, les bêtes parlent et ont un véritable langage qui, chez quelques espèces, est articulé; et enfin elles ne sont pas tout à fait incapables de progrès; les individus peuvent se perfectionner; mais les dures conditions de l'existence et l'influence de l'homme et du milieu empêchent les progrès de se fixer dans l'espèce et de devenir définitifs. Il y a dans toutes ses observations beaucoup d'exactitude, et Leroy n'est pas de ceux qui s'appuient sur des faits extraordinaires et le plus souvent controuvés ; mais ses conclusions sont parfois hasardées : une juste répulsion contre l'hypothèse de l'animal machine, une véritable tendresse pour la nature animée, et aussi les préjugés d'une philosophie qui rapproche trop les actes les plus élevés de l'esprit et leurs conditions les plus élémentaires, expliquent la libéralité avec laquelle il octroie a ses protégés des pouvoirs qu'une induction rigoureuse leur refuse. Il n'en a pas moins émis sur l'instinct des idées ingénieuses : l'article Instinct de V Encyclopédie, attribué souvent à Diderot, et même inséré dans ses Œuvres choisies par M. Genin, s'il n'est pas de Leroy, est au moins composé de phrases textuellement empruntées à ses Lettres, et disposées dans un autre ordre.

LESSING (Gottlob-Ephraïm) naquit le 22 janvier 1729 à Camenz, dans la haute Lu=ace, province de la Saxe. Son père, qui était pasteur de la petite ville de Camenz, lui donna une éducation sévère, et voulut de bonne heure plier son esprit aux croyances les plus rigoureuses de l'orthodoxie protestante. 11 est probable que cette excessive dureté provoqua chez le jeune Lessing une résistance intérieure qui influa beaucoup sur la direction de toute sa vie. C'était une intelligence précoce, pleine de finesse et de fermeté. Nous en avons un curieux témoignage dans un écrit qu'il composa à l'âge de quatorze ans, pour le renouvellement de l'année (1743), et où il combat avec une singulière netteté ce rêve des religions et des mythologies, qui place à l'origine du monde une époque privilégiée, un âge d'or, dont l'humanité déchue ne saurait oublier la perte. Ce jeune esprit, si bien armé dès l'enfance, ne devait point accepter facilement le joug d'une religion qui, entre les mains d'un maître trop rigide, semblait exiger de lui le sacrifice de sa raison et de sa liberté. Envoyé à l'université de Leipzig en 1746 pour y étudier la théologie, il abandonna bientôt la carrière à laquelle on le destinait, et se livra tout entier aux lettres, à la poésie, au théâtre. Ses premiers écrits furent les comédies qu'il écrivit à Leipzig, pendant ses années d'études, de dix-huit à vingt et un ans : essais timides et faibles, mais qui attestaient un talent plein d'ardeur et pouvaient incer de loin Minna Barnhelm et Nathan le Sage. Ce n'était pis cependant la poésie toute seule qui occupait l'étudiant de Leipzig: la foude son intelligence I entraînait de tous les côtés à la fois; la philosophie, l'histoire, l'érudition, se partageaient son temps, et dans

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presque toutes les branches de la littérature, les principales directions de la pensée, le fils du pasteur de Gamenz allait accomplir une révolution.

Une appréciation de Lessing tout entier ne saurait convenir à ce recueil. Nous ne pouvons suivre l'infatigable écrivain dans sa carrière si active, si brillamment remplie; le poète, l'antiquaire, Pérudit ne nous appartiennent pas, et c'est le philosophe seulement que nous devons interroger. Or, Lessing ne s'est pas livré directement à l'étude de la philosophie; la science pure, la science des idées abstraites convenait peu à son ardente imagination ; mais cette philosophie générale qui s'applique à l'histoire, à la critique, à la théologie, n'a jamais suscité de représentant plus actif et plus digne.

11 y a certainement beaucoup de philosophie dans la critique littéraire de Lessing, dans ses Lettres sur la littérature contemporaine, publiées en société avec ses amis Moïse Mendelssohn et Nicolaï, dans sa Dramaturgie de Hambourg, dans ses savantes dissertations sur l'art antique ; toutefois, l'analyse de ces divers travaux nous entraînerait hors du cercle qui nous est tracé. Le plus remarquable de ses travaux de critique, et le seul qui nous intéresse ici, c'est le Laocoon, ouvrage plein de science et de vues originales, dans lequel plusieurs problèmes de l'esthétique sont étudiés d'une manière supérieure. Le Laocoon n'est pas un livre d'esthétique spéculative; l'auteur n'a pas traité, comme Plotin, comme Kant et Hegel, la question du beau : il applique seulement ses théories à un cas particulier, aux orts de la poésie et de la peinture. Il établit avec beaucoup de netteté le spiritualisme de l'art, et repousse ce principe de l'imitation d'où l'école sensualiste voudrait faire dépendre le secret de la beauté. Le mot d'Horace ut pictura poesis avait été commenté faussement, et l'on en faisait sortir d'une façon précise les limites de la peinture et de la poésie : il ne voulut pas que l'une devînt une froide allégorie, ni l'autre une froide imitation de la réalité; et faisant de ces deux arts une étude fine et profonde, analysant avec une science très-sûre les ressources dont ils disposent, il écrivit un ouvrage qui s'adresse aux philosophes aussi bien qu'aux artistes et aux poètes.

C'est surtout vers la fin de sa vie que Lessing eut de nombreuses occasions de toucher franchement aux questions philosophiques. Après avoir erré de ville en ville, après avoir parcouru toute l'Allemagne, suivant les caprices ou les besoins d'une existence toute littéraire, il s'était fixé enfin à Wolfenbùttel, où l'avait appelé la bienveillance d'un prince éclairé, et là, placé à la tête d'une riche bibliothèque, libre de satisfaire sa passion pour les livres et son insatiable curiosité, il commença une série de publications qui lui assurèrent un rang supérieur parmi les philosophes de son pays. La bibliothèque de Wolfenbùttel était extrêmement riche en manuscrits; Lessing y puisa avidement et y fit de précieuses découvertes. La première et l'une des plus considérables est celle du manuscrit de Bérenger de Tours; c'est dans cet ouvrage que le célèbre hérésiarque du xi* siècle, après sa condamnation au concile de Rome, en 1069, défend ses opinions contre l'archevêque de Cantorbéry, Lanfranc, qui les avait attaquées, et donne une expression plus précise à son système. Lessing publia ce manuscrit avec un savant et lumineux commentaire (1770); il mit en évidence tous les passages importants qui éclairaient ou rectifiaient l'histoire ecclésiastique du xi" siècle, et particulièrement la grande i I obscure controverse de l'eucharistie.

Cet excellent travail le plaça au premier rang parmi les critiques et les historiens de la philosophie, en même temps qu'il le désignait déjà à l'orthodoxie protestante comme un novateur audacieux. La seconde découverte qu'il lit à la bibliothèque de Wolfenbùttel était une page inédite de Leibniz sur la question de l'éternité des peines ; l'opinion de Leibniz, vaguement connue, faussement interprétée, était l'objet de conjectures très-diverses. Lessing s'appliqua à présenter dans tout son jour l'argumentation dans laquelle l'auteur de la Théodicée justifie ce dogme terrible en l'adoucissant. Ce qu'il y avait de plus intéressant que la question même, c'était la liberté de critique, la sagacité hardie que l'ardent écrivain portait dans ces périlleux sujets. Il allait bientôt étonner la théologie de son temps par des hardiesses plus fécondes, et ouvrir à la critique religieuse des horizons qu'elle ne soupçonnait pas. Au milieu des fragments littéraires ou historiques que le curieux érudit empruntait aux différents manuscrits de sa riche bibliothèque, entre des poèmes inédits des Minnesinger et des dissertations sur l'art du moyen âge, un travail parut intitulé Fragments d'un inconnu (1777), qui contenait tout un système sur la critique des livres saints. L'Éducation du genre humain, publiée trois ans après, en 1780, acheva de mettre en lumière l'audace philosophique de Lessing. Bien qu'il soit difficile de démêler la pensée véritable de Lessing dans les Fragments d'un inconnu et dans les controverses qu'il soutint à cette occasion avec le pasteur Goeze, de Hambourg, on peut affirmer cependant que Lessing voulait, non pas attaquer le christianisme, mais l'élever au contraire, le transformer, en substituant à la vulgaire théologie de son époque, ce qu'il appelait le christianisme de la raison. Plus d'une fois, et, par exemple, dans la discussion sur l'éternité des peines, il lui était arrivé de prendre ouvertement parti pour les dogmes chrétiens. Ce qu'il poursuivait partout, c'était l'indécision, la timidité, la vulgarité de la théologie allemande du xvme siècle; il voyait les^ dogmes de la religion abandonnés par des théologiens pusillanimes, qu'effrayaient aussi les découvertes de la pensée ; il craignait que la ruine des dogmes religieux n'entraînât pour longtemps la ruine des vérités philosophiques, et comme il croyait apercevoir dans l'avenir un christianisme supérieur, son ardent esprit, se portant de tous les côtés à la fois, secourait tour à tour, selon les besoins de la lutte, et le christianisme et la philosophie. De là des contradictions apparentes dans sa conduite; de là aussi les erreurs assez naturelles de ceux qui l'ont jugé si diversement. Il a pu être rayé du nombre des chrétiens par le pasteur Goeze, et revendique comme un catholique par Frédéric Schlegel. Une lettre qu'il écrit à son frère le 2 février 1774, indique très-nettement la fonction qu'il remplit dans ces débats si compliqués : « Si la maison de mon voisin menace ruine, s'écrie-t-il, et qu'il veuille la démolir, je lui viendrai en aide bien volontiers; mais s'il ne veut pas l'abattre avec précaution, s'il veut, au contraire, la laissser tomber, de telle manière qu'elle entraîne ma maison qui est bonne et solide, afin de reconstruire ensuite la sienne sur tous ces débris, alors je vais lui porter secours et je soutiens, malgré lui, ses constructions chancelantes. » Voilà l'explication vraie des principales controverses théologiques de Lessing. Quant au christianisme, il pensait qu'un âge viendrait où les esprits, plus familiarises avec la philosophie, découvriraient dans ses dogmes un sens spirituel, une signification supérieure, qui aliterait la raison Pour atteindre ce but, rien

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de plus logique que ces deux manifestes. Dans les Fragments d'un inconnu, il ébranle d'une main vigoureuse le fondement de la foi protestante, l'autorité absolue des livres saints; il s'efforce de prouver que la Bible et les Évangiles ne sont pas autre chose qu'un document historique, et que la critique a le droit de soumettre ce document à un examen sévère ; il soutient que le christianisme n'est pas dans les Évangiles, que les Évangiles peuvent être modifiés par la critique, que la discussion peut en corriger le texte, l'annuler même, sans que pour cela le christianisme perde son fondement véritable, lequel est dans le cœur de l'homme et dans sa raison. Puis, après avoir ainsi préparé la transformation philosophique de la religion, il prophétise, dans Y Éducation du genre humain, ce nouvel âge du christianisme que rêvait son imagination ardente. Il répète, en les fondant sur des principes plus sûrs , les espérances enthousiastes que l'abbé Joachim, au xme siècle, avait répandues dans la société chrétienne : il annonce avec lui le troisième âge du monde, le règne du Saint-Esprit succédant au règne du Fils, comme celui-ci avait remplacé le règne du Père; et l'Évangile définitif, l'Evangile éternel qui remplacera l'Évangile de Jésus en le complétant, de même que l'Evangile de Jésus avait remplacé et accompli la loi de Moïse. Lui-même, il ne craint pas de se rattacher directement à ces éclatantes rêveries du moyen âge : « Peut-être, s'écrie-t-il, peut-être que certains rêveurs du xnie et du xive siècle avaient entrevu un rayon de cet Évangile éternel; peutêtre que leur seul tort est d'avoir annoncé dans un délai si prochain cette révélation supérieure.» On voit quel mélange de poésie et de rationalisme élevé compose la philosophie de Lessing. Lessing mourut en 1781, un an après avoir publié Y Education du genre humain. Il paraît que dans les dernières années de sa vie il abandonna sa pensée à une autre direction. Cette âme mobile, impétueuse, agitée par de perpétuelles inquiétudes, ne pouvait se reposer nulle part, et, malgré son attachement à un christianisme transformé, on assure qu'il avait fini par accepter sans réserve les doctrines de Spinoza. C'est, du moins, ce que révéla Jacobi, peu de temps après la mort de Lessing, dans ses curieuses Lettres à Mendelssohn. D'après cette révélation, qui fit beaucoup de bruit en Allemagne, l'auteur de YÉducation du genre humoÀn aurait tout à fait renoncé au dogme de la personnalité divine. Jacobi rapporte longuement l'entretien confidentiel dans lequel Lessing lui aurait ouvert le fond de son âme : « Lessing. L'opinion orthodoxe sur la divinité ne peut plus me convenir. 3Ev -/.où 7i«v! voilà ma loi. — Jacobi. Dans ce cas, vous êtes volontiers d'accord avec Spinoza. — Lessing. Oui ; s'il faut m'attacher à un maître, je n'en connais pas d'autre. — Jacobi. J'admire Spinoza, mais je crois que sa doctrine sera toujours un triste refuge. — Lessing. Tant que vous voudrez ; et cependant.... connaissez-vous quelque chose de mieux? 11 n'y a )/as d'autre philosophie possible que celle de Spinoza. » Que croire de ces paroles? Cet entretien des deux amis est-il un document auquel on puisse se lier sans réserve? Ou bien n'est-ce là qu'une situation passagère de son esprit, une brusque saillie de cette ardente pensée? La révélation de Jacobi, si intéressante qu'elle soit, m' suffit pas pour que Lessing puisse être placé parmi les disciples de Spinoza. Sa philosophie celle qui anime tous ses écrits et qui se fail jour dans ses beaux fragments, c'est un si iritualisme ardent, exalté, une ferme croyance ;> la personnalité de Dieu, ainsi qu'à la liberté de l'homme.

C'est aussi depuis la mort de Lessing qu'on a contesté au célèbre écrivain les deux écrits dont nous venons.de parler, les Fragments d'un inconnu, et YFducation du genre humain. Il est certain, en effet, que le premier de ces deux ouvrages appartient à un ami de Lessing, à Reimarus, de Hambourg, philologue habile et penseur assez vigoureux, qui a donné une bonne édition de Dion Cassius et un Traité de la religion naturelle fort estimé en Allemagne. On ignora longtemps que Reimarus fût cet inconnu dont Lessing avait publié les audacieux Fragments comme une découverte de son érudition. En 1827 seulement, M. Gùrlitz, professeur à Hambourg, établit par des preuves irrécusables que cet écrit était l'œuvre de Reimarus, et aujourd'hui, en Allemagne, c'est ce nom que porle le prétendu manuscrit de la bibliothèque de Wolfenbùttel. Il ne faut pas oublier cependant que Lessing y a mis la main, que ces fragments étaient annotés, commentés par ce vigoureux esprit, et qu'il leur a accordé a protection de sa propre pensée. On a prétendu aussi lui enlever Y Éducation du genre humain ; mais cette tentative ridicule, après avoir fait d'abord quelque bruit, a été victorieusement repoussée par les juges les plus compétents. C'est à un médecin nommé Albert Thaers qu'on a essayé d'attribuer le petit chef-d'œuvre de Leasing. Albert Thaers, sans se nommer, aurait envoyé son ouvrage au bibliothécaire de Wolfenbùttel, qui s'en serait emparé et l'aurait publié en le modifiant. Voilà du moins ce qu'assure M. YVilhelm Corte dans sa biographie d'Albert Thaers (Leipzig, 1839). M. Guhrauer a réfuté très-nettement les assertions de M. Corte, et le savant historien de la littérature allemande, M. Gervinus, après un scrupuleux examen, ne permet pas qu'on mette en doute l'authenticité du célèbre écrit de Lessing.

Si Lessing n'occupe pas une grande place dans l'histoire de la philosophie proprement dite, s'il n'a pas consacre ses études à la science pure, il a rempli pourtant un rôle considérable et servi admirablement les intérêts de la pensée. Son influence sur l'Allemagne a été immense. C'est lui qui a ouvert à la théologie de son pays une carrière nouvelle, c'est lui qui a provoqué les travaux les plus hardis, les recherches les plus fécondes de l'exégèse contemporaine : Schleiermacher, de Wette, Gésénius sont animés de son esprit. La philosophie lui doit beaucoup : nonseulement il a agi sur les lettres allemandes en leur communiquant une impulsion universelle, non-seulement il a inspiré au théâtre sa hardiesse originale, à Gœthe et à Schiller leurs inventions sublimes^ à Herder son christianisme philosophique, aux historiens de l'Église, comme Planck et Spittler, leur critique ingénieuse et résolue; mais la métaphysique elle-même a profité de ses leçons et de ses exemples. Ce troisième âge du monde, ce règne du Saint-Esprit, dont il parle avec un poétique enthousiasme, a été prophétisé aussi par Fichte, Schelling et Hegel. Ce qui n'était chez lui qu'une croyance un peu vague et comme le rêve d'une belle imagination, est presque devenu un dogme positif, entre les mains des métaphysiciens illustres. L'Éducation du genre humain pourrait se retrouver aisément dans la Philosophie de la religion de Hegel. N'oublions pis, non plus, les services qu'il a rendus à la philosophie de son pays par les beaux exemples qu'il a donnés; ce n'est pas en vain qu'il a montré pendant toute sa vie un si ardent amour de la vérité, une aversion si franche pour l'équivoque. La philosophie doit reconnaître en lui un de ses plus dignes enfants, puisqu'il a donné le spectacle d'une âme vraie, et qu'il a

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été, dans des directions si nombreuses; un des maîtres de la culture intellectuelle.

Les œuvres complètes de Lessing ont été publiées à Berlin, en 30 volumes in-8, 1771-179't. On en a donné depuis de nombreuses éditions. On peut consulter sur ses écrits philosophiques : l'intéressante Notice insérée dans l'édition de Leipzig, 1840, 1 seul vol. grand in-8; — Littérature allemande depuis Kant et Lessing, par M. Gelzer (ail.), in-8, Leipzig, 1841 ; — sur l'authenticité de ses écrits contestés : Revue de théologie historique (ail.), année 1839, 4e cahier; — Albert Thaers, sa vie et ses travaux, par M. Wilhelm Corte, in-8, Leipzig, 1839 ; — Histoire de la littérature allemande, par M. Gervinus, 4 vol. in-8, Leipzig, 1843 (ail.) ; — sur le spinozisme de Lessing : Jacobi, Lettres à Moïse Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, dans le tome IV des Œuvres complètes, in-8, Leipzig, 1819. S. R. T.

LEUCIPPE. Nous ne savons rien de la vie de Leucippe; l'antiquité elle-même ne nous fournit à ce sujet que des conjectures; et ces conjectures se contredisent. Les uns font de notre philosophe un Milésien, sans doute parce qu'il s'est occupé surtout du monde physique, et que la plupart des anciens physiciens étaient de Milct. Les autres, observant que son système est évidemment dirigé contre la philosophie éléatique, et que, par conséquent, il devait d'abord avoir été nourri des principes de cette école, lui donnent pour patrie la ville d'Élée (Diog. L., 1. IX), et pour maître tantôt Parménide, tantôt Zenon, tantôt Mélissus. D'autres enfin, parce que Déuiocrite a été son disciple et que Démocrite était Abdéritain, le font naître et vivre à Abdère, et le placent à l'école du sophiste Protagoras. Nous n'en savons pas beaucoup plus sur le temps où Leucippe est né, où il enseignait sa doctrine, où il est mort; et ses rapports avec Démocrite ne peuvent pas nous aider à résoudre cette question, puisque la vie du disciple est enveloppée des mêmes ténèbres que celle du maître. Le seul fait que nous puissions affirmer avec confiance, parce qu'il est attesté par toute l'antiquité, c'est que Leucippe a été le créateur de la philosophie atomistique dans la Grèce, et que c'est lui qui en a fourni à Démocrite les principaux éléments. La tradition qui attribue l'invention de ce même système à un philosophe phénicien du nom de Moschus, plusieurs siècles avant la guerre de Troie, n'est pas assez sérieuse ni surtout assez précise pour faire tort à l'originalité de Leucippe ; et quant à l'observation de Ritter (Histoire de la philosophie ancienne, 1. VI. ch. n), que la philosophie atomistique a dû être connue dans la Grèce avant Leucippe et Démocrite, puisque déjà Anaxagore et Parménide s'élèvent contre l'idée du vide, cette observation ne peut pas affaiblir le témoignage unanime de tous les anciens historiens de la philosophie : car les atomes et le vide peuvent trèsbien se concevoir séparément; et parce qu'on a attaqué celui-ci, il n'en résulte pas nécessairement que ceux-là fussent déjà imaginés.

Mais quelle est précisément la part de Leucippe dans le système dont il est l'inventeur? Voilà ce qu'il n'est pas facile de décider : car Aristote et les autres écrivains de l'antiquité, qui font autorité en cette matière, citent rarement une opinion de Leucippe qu'ils n'attribuent en même temps à Démocrite, et réciproquement. Cependant il y en a quelques-unes dont l'honneur est exclusivement rapporté au premier. Aux idées de cette nature il faut ajouter celles qui sont nécessairement communesaux deux philosophes, et qui constituent les principes indispensables

de îeur système. En réunissant ces deux sortes d'éléments, on obtient les résultats que nous allons exposer.

Toute la doctrine de Leucippe, comme celle de Démocrite, se fourbit sur l'existence du vide et celle des atomes. C'est lui seul, à ce qu'il parait, qui a trouvé les preuves destinées à établir l'existence du vide. Ces preuves sont : 1" l'existence du mouvement, qui, en l'absence du vide, est tout à fait inconcevable et impossible; 2° la compressibilité de certains corps, comme, par exemple, le vin renfermé dans une outre ; 3° ce fait, qu'on a beau entasser des cendres dans un vase, il y reste toujours assez de place pour y faire pénétrer une certaine quantité d'eau; 4" la nutrition des animaux, qui suppose as;ez de place entre les éléments des corps vivants pour y laisser pénétrer des éléments nouveaux. De ces divers phénomènes il tirait la conclusion que le non-être existe aussi bien que l'être, ou le vide aussi bien que le plein, et que ces deux choses se pénètrent l'une l'autre.

De cette pénétration mutuelle du vide et au' plein résulte nécessairement la divisibilité de la matière; mais cette divisibilité a des limites, autrement il n'y aurait que du vide dans la nature. La démonstration de ce point appartient à Démocrite, non à Leucippe, qui s'est borné à l'affirmer, c'est-à-dire à admettre comme évidente de soi l'existence des atomes.

Le nombre des atomes est infini, aussi bien que le vide dans lequel ils nagent, et où ils forment par leur rencontre toutes les parties de l'univers. Les qualités qui appartiennent aux atomes paraissent avoir été nettement déterminées par Leucippe et conservées par Démocrite. Elles sont au nombre de trois : la solidité, la figure et le mouvement. La première de ces qualités est indestructible, la seconde varie à l'infini, enfin le mouvement, qui est également essentiel à tous les atomes, est cependant plus ou moins précipité selon leur forme. La forme ronde lui est plus favorable que les autres; de là vient que les corps les plus actifs et qui paraissent être les moteurs des autres sont composés d'atomes ronds. C'est Démocrite, et non Leucippe, qui a déterminé les différentes espèces de mouvements dont les atomes sont susceptibles.

La doctrine qui fait de lame un agrégat d'atomes ronds ou de feu a été commune aux deux philosophes et est la conséquence trop directe de ce qui précède pour ne s'être pas présentée immédiatement à l'esprit de Leucippe. A cette doctrine se rattache celle de la vie, ou qui identifie la vie avec la respiration, qui la fait consister dans un flux et reflux d'atomes ronds. Mais c'est à Démocrite qu'il appartenait de faire sortir de ces grossières suppositions tout un système de psychologie. C'est lui, comme le dit expressément saint Clément d'Alexandrie (Admonit. ad gentes), qui a inventé les émanations ou images représentatives des corps, et qui a fondé sur cette hypothèse sa théorie de la sensation, de la perception, des songes ; enfin qui a donné à l'atomisme une théologie et une morale d'accord avec ses principes cosmogoniques. C'est donc à l'article Démocrite qu'il faut chercher l'exposition complète de la théorie des atomes; c^est là aussi que nous avons indiqué les auteurs à consulter tant sur Leucippe que sur Démocrite.

LEVOYER (Jean), en latin Visorius, né au Mans dans les premières années du xvie siècle, nous est recommandé par son compatriote La Croix du Maine, comme un « homme docte en grec et eu latin ». Le même bibliographe lui attribue des vers, de la prose, et nous ne savons quel ouvrage historique qui n'a jamais vu le

liiki;

Liiur

jour ; mais il oublie d'accorder même une simple mention à ses traités philosophiques. Professeur de philosophie au collège de Bourgogne, à Paris, J. Levoyer fut un des premiers adversaires du péripatétismescolastique; il vint après Lefèvre d'Étaples, mais avant Ratnus. On a de lui : Compendiosa librorum Rudolphi Agricoles de inventione Dialecticœ Epilome, in-8, Paris, 1534 ; — ■ Joannis Visorii ingeniosa nec minus elegans ad dialectices candidalos Methodus, in-8, ib., 1534 ; — Topicn Marci Tullii Ciceronis cum Anicii Manlii Boetii et Joh. Visorii commentariiSj in-4, ib., 1538. Ce commentaire des Topiques a été souvent réimprimé avec ceux de Boëce et de Latomus : nous en connaissons six éditions. Dans sa Méthode et dans l'épître dédicatoire annexée à son commentaire des Topiques, J. Levoyer nous donne quelques détails intéressants sur l'état de l'école de Paris vers le milieu du xvi9 siècle. Les grandes querelles s'agitaient entre les Hiberniens au langage ténébreux (tenebrœ hibernicœ), et les barbares espagnols (hispanica barbaries), c'est-à-dire entre les disciples de Duns-Scot et ceux de saint Thomas, dont les plus notables étaient alors quelques réguliers portugais; mais le public n'avait pas d'oreilles pour les entendre : compromise par les excès de l'argumentation syllogistique, la philosophie avait beaucoup perdu de son crédit, et l'étude à la mode était celle du droit civil.

Il y a une notice sur J. Levoyer dans les Singularités histor. et littér. de dom Liron, t. I. p. 470. L'abbé Goujet a pris soin de rappeler ses titres à la reconnaissance des philosophes, dans son Histoire du collège royal, t. I, p. 16 de l'édition in -12. B. H.

L'HERMINIER (Nicolas), né* Saint-Ulphace, au Maine, le 11 novembre 1657, fut un des notables adversaires du cartésianisme. Il a laissé une Somme de théologie, en 6 vol. in-8. Le premier de ces volumes parut en 1700 et le dernier en 1719; il y en eut ensuite diverses éditions. Si nous ne pouvons nous occuper ici de tous les Sorbonnistes qui prirent successivement la parole pour dénoncer à l'Église l'hétérodoxie des formules cartésiennes, nous devons ne pas omettre le nom de Nicolas L'Herminier, dialecticien habile, théologien éclairé, tolérant, qui se lit proscrire par les jésuites à cause de son attachement à la doctrine de saint Augustin, après avoir obtenu leurs suffrages dans sa polémique contre les disciples de Descartes. Voici dans quels termes L'Herminier argumente contre la thèse fameuse des Méditations. Oui, l'intelligence peut s'élever a priori jusqu'à l'idée d'un être souverainement parfait; mais s'il est admis que la démons I ra tion de l'existence de Dieu ne peut être obtenue que par ce moyen, comment échapper aux conclusions de Spinoza? L'être souverainement pariait, c'est l'être absolu ; l'être absolu, c'est la substance une : voilà, suivant L'Herminier, ce que proi lame à bon droit la logique fière et audacieuse du philosophe d'Amsterdam. Mais c'est l'athéisme que cotte doctrine; elle n'est donc satisfaisante ni pour la foi, ni pour la raison. Or, Pintellirépond-elle à la question de Dieu que pure de l'être? Ne possède-t-elle pas aussi l'idée de cause? Oui sans doute : et cette idée de cause ne combat-elle pas vivement, au sein de la conscience humaine, les assertions téde la nouvelle secte réaliste? La démoni de l'i ristence de Dieu par l'idée de cause doil donc être préférée, dans l'ordre des preuves rationnelles, à l'argun

suspect d'avoir i me. Est-il

vrai, d'ailleurs, que celte idée de l'être souverainement parfait soit donnée par la raison pure comme Descartes le suppose ? Sur ce point L'Herminier contredit très-ingénieusement les docteurs de POratoire; ses premiers maîtres. D'abord, dit-il, il est laux qu'il y ait en nous une idée parfaite de l'être infini. Pour être l'exacte représentation de son objet, cette idée devrait elle-même être infinie; « elle devrait avoir plus de réalité objective que l'idée d'une chose finie. » Or, nous ne concevons pas l'infini autrement que le fini ; l'esprit peut multiplier le temps par lui-même, mais cette opération mathématique ne lui donnera jamais l'idée vraie de l'éternité. Ainsi des autres attributs divins. Allant ensuite au delà, L'Herminier nie que l'idée de l'être soit la preuve de l'être, et il développe comme il suit cette objection nominaliste : « Pour démontrer que l'idée de l'infini suppose nécessairement l'existence d'un être infini, il faut dire, avec Descartes, que la cause de l'idée doit posséder formellement {formaliter) les perfections représentées par cette idée : or, il n'est pas vrai que la cause d'une idée doive posséder formellement les perfections représentées par cette idée; il suffit qu'elle les possède virtuellement et représentativement : en effet, la cause de l'idée contenant les perfections de l'idée, il ne s'ensuit pas qu'elle contienne en outre les perfections de l'objet de l'idée. Donc on ne peut prouver par l'idée que nous avons de Dieu l'existence d'un être infini, cause de cette idée. Si cette preuve^ est acceptée, les philosophes anciens nous établiront par le même raisonnement l'existence de leurs mondes infinis, de leurs principes des choses infinis : car ils seront autorisés à raisonner ainsi : s'il y a en nous l'idée d'une substance infinie, une telle idée ne peut nous avoir été inspirée que par une substance infinie ; or, nous trouvons en nous cette idée d'une substance infinie; donc... » Hâtons-nous de dire que ces prémisses peuvent conduire à l'idéalisme, ou au mysticisme, ou au sensua» lisme, et que L'Herminier donne dans tous les écarts des sensualistes. Mais comment être tout ensemble philosophe sensualiste et théologien catholique ? On ne le peut, sans commettre à l'égard de la logique les plus graves irrévérences, et L'Herminier s'est plus d'une fois rendu coupable de ce délit. Nous avons cru devoir, toutefois, consacrer une notice spéciale à ce théologien assez mal noté, qui s'est inscrit au nombre des philosophes, en opposant aux cartésiens des arguments et non des injures.

On trouve d'amples renseignements sur la vie et les écrits de L'Herminier dans la Xouv. biblioth. des auteurs ecclésiast. d'Ellies Dupin, t. XIX, p. 359 de l'édition in-4, et dans VHist. littér. du Maine, par M. B. Hauréau, t. VII, p. 239-259. B. H.

LHUUJTJER, Genevois, membre de la Société d'éducation de Pologne, demeurait à Varsovie dans la dernière partie du xvme siècle, cultivant les mathématiques et la philosophie. Il est connu dans le monde philosophique par les recherches qu'il entreprit, de concert avec un de ses compatriotes, Prévost, sur la théorie du vraisemblahle et le calcul des probabilités : recherches dont les résultats furent consignés, sous forme de dissertations, dans le Recueil des Mémoires de V Académie royale de Prusse. Cette même Académie accorda à Lhuilier, eu 1786, un prix sur celte question : « Quelle i n claire

et précise qu'il faut se taire de l'infini mathématique? » L'ouvrage couronné a pour devise ce mol de Bailly, souvent cité depuis : « L'infini esl le gouffre où s'absorbent nos pensées. »

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Voy. Mémoires de l 'Académie royale de Berlin, année 1796 : Sur Vart d'estimer la probabilité des causes par les effets, où l'on trouve un précis historique des recherches modernes sur la probabilité ; — Sur Vutitité et l'étendue du principe par lequel on estime la probabilité des causes, année 1797 ; — Application du calcul des probabilités à la valeur du témoignage, où sont résumés et complétés les travaux analogues des Bernoulli, de Prémontval, d'Euler, de Beguelin, de Lambert, d'Anières, de Weguelin, et préparés ceux de Laplace. C. Bs.

LIBERTÉ. Le mot liberté a deux sens parfaitement distincts, suivant qu'on se place au point de vue philosophique ou au point de vue politique. Vous pouvez considérer l'activité humaine dans son développement spirituel, se déployant à de certaines conditions et avec de certains caractères, sur cette scène intérieure où la conscience l'atteste, où la réflexion peut la décrire; et cela, abstraction faite de toute manifestation extérieure et sensible. Ainsi envisagée, l'activité humaine est iibre, et voilà la liberté morale, source et condition de toute autre liberté. Vous pouvez aussi considérer l'activité humaine sous un autre point de vue, la suivre au milieu de la vie sociale, dans ses diverses manifestations, dans ses divers rapports avec les institutions et les lois, dans les limites diverses que lui imposent les formes changeantes des gouvernements. Ici encore l'activité humaine est capable de liberté, mais d'une liberté qui n'a rien d'absolu, et dont les bornes mobiles se déplacent à mesure que changent les climats, les codes, les mœurs. Ce n'est plus la liberté morale, c'est la liberté politique. Le problème se complique et s'agrandit : liberté individuelle, liberté de la presse, liberté de la parole, liberté de conscience, liberté d'association, liberté du commerce et de l'industrie, tels sont les nombreux aspects sous lesquels se présente tour à tour la liberté politique. Nous les indiquons sans vouloir les aborder; nous nous enfermons ici dans le cercle déjà assez étendu de la question philosophique, et nous considérons la liberté comme phénomène moral, indépendamment de ses applications, limitations et variations extérieures.

Les philosophes sont loin de s'accorder sur la nature de la liberté. Sans parler des systèmes de l'antiquité, il est aisé de se convaincre que les plus éminents philosophes des derniers siècles, Descartes, Spinoza, Leibniz et Kant, ont donné de la liberté morale des définitions différentes ou même contradictoires. Les ennemis de la philosophie triomphent de ce désaccord : quoi ! toujours des systèmes, et jamais de doctrine définitive! La liberté est un fait de conscience : si la psychologie ne peut le saisn" d'une prise ferme et sure, où est sa certitude? où est son autorité? Si, pouvant l'atteindre, les psychologues le défigurent ou le nient, où est leur bonne foi? Dans les deux cas, que devient l'honneur de la philosophie, convaincue de ne pouvoir éclairer l'homme sur une question essentiellement humaine, où sont engagés nos besoins les plus impérieux et nos plus chers intérêts ? Ceux qui tiennent ce langage oublient un fait qui nous paraît très-propre à montrer le vide de tant de hautaines déclamations : c'est que sur cette question de la liberté, les théologiens n'ont pas beaucoup mieux réussi à s'accorder que les philosophes. Dès les premiers siècles de l'Église, on voit éclater la querelle de la grâce et du libre arbitre. Pelage et Célestius proclament l'homme maître de sa destinée; mais, dans leur culte ardent pour la liberté, ils en

oublient plus d'une condition fondamentale, et provoquent d'énergiques réactions. Les manichéens, en confessant de bouche le libre arbitre. le suppriment en effet, comme les pélagien'-: retranchaient la grâce, sous prétexte de la limiter. Au milieu de ce débat s'élève la voix imposante de saint Augustin, qui cherche à fixer avec sûreté l'équilibre mystérieux du libre arbitre et de la grâce. A-t-il tenu la balance égale? A-t-il résolu la difficulté d'une manière définitive? On peut en douter en voyant renaître entre saint Thomas et Duns-Scot, entre Luther et Érasme, entre Arminius et Gomar, entre Port- Royal et Molina la vieille querelle, et en entendant invoquer par Luther et Calvin, comme par Jansénius et Saint-Cyran. le nom révéré de l'adversaire de Pelage. Que fait cependant l'Église au milieu de ces orageux débats? Elle fait comme le sens commun : elle défend les droits de l'action divine contre les partisans exclusifs de la liberté, et contre les zélateurs de la grâce invincible elle maintient l'indépendance et la responsabilité de l'homme. Rien de plus sage assurément que cette double affirmation; mais désarme-t-elle les adversaires, et donne-t-elle un dénoûment à ce drame toujours renaissant, dont les acteurs s'appellent tour à tour pélagiens et prédestinations, scotistes et thomistes, calvinistes et arméniens, jansénistes et molinistes? Évidemment non, et cette impuissance manifeste tient à la même cause qui va nou^ servir à expliquer les contradictions des systèmes philosophiques : c'est que le problème de la liberté morale, loin d'être simple, est un des plus compliqués où le théologien et le philosophe puissent fixer leurs méditations.

S'il ne s'agissait que de constater l'existence de la liberté, elle nous est attestée si énergiquement par la conscience, elle est inscrite en caractères si éclatants dans l'histoire du genre humain et dans toutes les institutions sociales, qu'il ne serait venu à l'esprit d'aucun philosophe de la mettre en doute. Mais si l'homme agit librement, il n'agit pas avec une indépendance absolue. Ses déterminations s'appuient sur des motifs. Quels sont ces motifs? sont-ils de même nature et de même origine, ou d'origine et de nature différentes? quelle est la limite précise de leur action? quel est le mode, le comment de leur influence? Ce n'est pas tout : supposez ces questions résolues, il reste à mettre le libre arbitre en harmonie avec un autre ordre de vérités également certaines. Comment la part d'indépendance qui revient à l'homme s'accordet-elle avec l'économie générale du monde, avec cette espèce de géométrie inflexible qui semble présider à tous les mouvements de l'univers? Comment croire Dieu prescient et l'homme libre, Dieu tout-puissant et la créature responsable? Dieu lui-même est-il libre? S'il ne possède pas la liberté, comment a-t-il pu en doter l'homme? s'il la possède, comment est-il impeccable? Cette liberté divine est-elle indépendante de toute raison d'agir ? Si vous l'affirmez, elle n'a plus rien de commun avec la liberté humaine que le nom. Si vous le niez, vous semblez assujettir à une condition l'être absolu et inconditionnel, vous semblez même le faire descendre aux hésitations misérables de notre activité imparfaite. Quel abîme do difficultés? quelle source de dissidences et de contradictions ! C'est ce qui fait comprendre, et c'est aussi ce qui doit faire absoudre les théologiens et les philosophes. Tant qu'il ne s'agit que de constater la liberté, ils sont d'accord entre eux et avec le genre humain. C'est seulement lorsqu'ils s'ef forcent de définir scientifiquement la liberté,

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d'en approfondir les conditions, de la nietlrc d'accord, soit avec d'autres faits de la nature humaine, soit avec des vérités d'un ordre supérieur, d'en pénétrer enfin l'essence générale et le mode d'action; c'est alors que les difficultés naissent, et qu'éclatent les opinions contraires. Pour notre part, nous ne pensons pas que ces oppositions soient jamais complètement abolies, et que les difficultés qui les suscitent puissent recevoir une explication complète et définitive; mais ce n'est point à dire pour cela que la philosophie soit condamnée, sur un article si essentiel, à l'immobilité et à l'impuissance. La philosophie a beaucoup fait pour éclaircir les redoutables obscurités de ce problème, et chaque jour elle y porte quelque lumière nouvelle. Elle a entre les mains un moyen assuré d'accroître rapidement son trésor; ce moyen, c'est l'analyse psychologique. A mesure que la méthode d'observation intérieure s'établit de plus en plus en philosophie, à mesure qu'on s'accoutume à chercher, non dans les images des sens ou dans les abstractions de l'entendement, mais dans une psychologie attentive et sévère, le secret de toutes les grandes énigmes métaphysiques, le moment approche où le problème de la liberté, sans être éclairci dans toutes ses profondeurs, pourra recevoir une solution régulière et scientifique.

Selon nous, la méthode psychologique n'a jamais été appliquée dans toute sa rigueur et dans toute sa sincérité à la matière qui nous occupe. Si nous entendons bien cette méthode, elle impose ici au philosophe deux conditions essentielles : premièrement, il doit chercher dans l'homme, et non ailleurs, à la lumière de la conscience, le type primitif de la liberté. La liberté, en effet, peut se trouver dans les êtres les plus différents, sous les formes les plus opposées; elle existe au-dessus de l'homme, elle peut exister au-dessous de lui; mais, au lieu de s'en former une idée abstraite ou un idéal arbitraire, au lieu d'en chercher le modèle au hasard dans la nature, n'est-il pas évidemment nécessaire de l'observer d'abord tout près de nous, au dedans de nous, là où elle nous apparaît face à face, sans intermédiaire et sans voile? Voilà la première condition d'une théorie vraie de la liberté. La seconde c'est, après avoir saisi dans la conscience le type de l'activité libre, de s'attacher à son essence, en ayant soin de la dégager de tout ce qu'elle renferme de variable et de particulier, et de ne la transporter en Dieu qu'après en avoir sévèrement retranché tout élément d'imperfection et de négation. Il est, en effet, très-certain que tout ce qui est positif et substantiel dans l'homme, aussi bien que dans les autres êtres, vient de Dieu et doit se retrouver en lui d'une manière éminente ; mais il est également clair qu'entre la liberté de l'homme et celle de Dieu on doit trouver cette môme différence qui sépare en tout l'être des êtres de ses créatures; ainsi, deux conditions d'une théorie solide de la liberté : 1" en chercher le type vrai dans la conscience; 2" distinguer l'essence pure de la liberté des limitations et des imperfections que lui impose la nature humaine.

Toutes les erreurs où sont tombés les philosophes sur la matière de la liberté viennent de l'oubli de l'une de ces deux conditions. C'est pour avoir manqué à la première que l'on s'est jeté dans les deux systèmes du déterminisme et de la liberté à' indifférence, systèmes contradictoires, dont le dernier suppose que l'homme peut se déterminer sans motifs; 1,'auire. que les motifs déterminent invinciblement la volonté :

deux excès également déraisonnables, également démentis par une analyse exacte de la i science. C'est pour avoir manqué à la seconde condition, que d'autres philosophes sont tombés dans deux erreurs non moins dangereuses que les précédentes : les uns, transportant au sein de la nature divine le fait humain de la liberté, ont chargé Dieu des hésitations et des faiblesses de notre imparfaite humanité ; les autres, pénétrés de la profonde séparation qui existe entre Dieu et l'homme, ont supposé en Dieu une liberté tellement absolue, tellement inconditionnelle, qu'elle n'a plus aucun raoport avec la liberté humaine et se confond avec la nécessité.

Nous allons essayer d'éviter ces écueils et de faire voir, d'une part, que les motifs agissent sur la volonté sans la déterminer; de l'autre, que la liberté de Dieu, toute supérieure qu'elle soit à la liberté humaine, a au fond la même essence.

Observons-nous attentivement dans quelqu'une de ces circonstances de la vie où tout homme s'est trouvé placé mille fois : un ami a confié un secret à mon honneur; je puis, en livrant ce secret, faire ma fortune et en même temps perdre l'homme que je hais le plus au monde; me voilà agité entre deux alternatives contraires, dont l'une me fait voir la satisfaction de mon ambition et de ma vengeance achetée au prix de l'honneur, et l'autre le respect de la parole donnée et ma conscience pure et satisfaite : quel homme de bonne foi osera dire que cet exemple est chimérique? qui n'a traversé en mainte occasion des épreuves analogues? Analysons ce fait d'une manière approfondie et tirons-en toutes les conséquences qu'il renferme.

Et d'abord, s'il y a une chose certaine, évidente, incontestable, c'est qu'entre ces deux alternatives, garder mon secret et le trahir, je suis parfaitement libre : j'entends par là que je sens avec une force invincible que ces deux actes sont également possibles, qu'ils sont également renfermés dans ma force active, et que, pour que l'un d'eux se réalise plutôt que l'autre, il faut et il suffit que je le veuille. Je suis donc libre; mais à quelles conditions? c'est ce qu'il s'agit maintenant de reconnaître. J'ai trahi le secret de l'honneur, je l'ai trahi sciemment et volontairement, dans la plénitude de ma liberté; cette détermination a-t-elle été prise sans motifs? Évidemment non; j'ai cédé à l'attrait de l'ambition, j'ai voulu satisfaire ma haine, et c'est pour cela que j'ai succombé. Supposez qu'il n'y eût en moi ni calcul, ni convoitise, ni colère, ni passion d'aucune sorte, mon acte serait inexplicable, je ne l'aurais pas accompli. Mais supposons, au contraire, que je reste fidèle à mon serment, cette fidélité n'est-elle pas également motivée? Elle l'est incontestablement : d'une part, en effet, la raison me dit clairement qu'un secret d'honneur est inviolable: et de l'autre, mon cœur, plein du souvenir de l'ami absent, m'encourage en secret à garder ma foi.

En généralisant ce fait, j'en veux tirer deux conséquences : la première, c'est que toute détermination libre suppose des motifs; la seconde, c'est que ces motifs influent sur la volonté sans la déterminer nécessairement.

On a soutenu que l'homme est capable de se déterminer sans motifs. Cette opinion, fort répandue au moyen âge, a été reprise dans les temps modernes et acceptée à des degrés divers par des hommes de beaucoup de sous, Clarkc et Reid par exemple, et mémo par des esprits supérieurs, comme Bossuet et Fcnclon. On a donné le nom de liberté d'indifférence à cette liberté

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sans motifs, absolue, inconditionnelle, et on l'a attribuée tour à tour à l'homme et à Dieu. On no s'est pas contenté de soutenir que l'homme et Dieu même peuvent agir sans motil's, on a fait de cette indépendance absolue l'essence de la liberté. Pour nous, fidèles à la méthode que nous nous sommes tracée, nous ne disserterons pas sur la liberté en général, sur une liberté idéale et abstraite; avant, d'oser dire ce que peut être la liberté de Dieu, nous demanderons à la conscience ce qu'est en effet notre propre liberté, et sous quelles conditions elle s'exerce dans ' la vie réelle. Et d'abord, il est clair qu'à ne considérer que les occasions un peu importantes de la vie, nos déterminations libres sont fondées sur des motifs : l'ambition, la haine, la vengeance, le devoir, l'honneur, l'intérêt, voilà les ressorts de la conduite humaine; toute action matérielle dont on n'aperçoit pas le rapport à quelqu'un de ces mobiles intérieurs est considérée comme obscure et inexpliquée ; ou si l'on n'en cherche pas le motif, c'est qu'elle paraît tout à fait insignifiante. Aussi que font les partisans plus ou moins décidés de la liberté d'indifférence? Ils vont chercher dans la vie humaine ces actions sans nom et sans importance, qui échappent par leur petitesse ou leur promptitude à toute appréciation. Le docteur Reid nous demandera, par exemple, si, quand on choisit dans sa bourse une guinée entre autres pour faire une aumône ou acquitter une dette, on a quelque motif de faire ce choix. Et cependant, dit-il, nous sommes parfaitement libres de prendre telle guinée de préférence à ses voisines. Reid demande encore avec quelque ironie si l'on se croit bien sûr que l'âne de Buridan mourrait de faim plutôt que de déroger au principe de la raison suffisante. Au lieu d'insister sur ces arguments d'école et sur toutes ces puérilités surannées, cherchons dans la vie réelle ce que c'est qu'une action sans motil's ; il nous sera aisé de reconnaître qu'une action sans motifs est une action sans but, je veux dire une action dépourvue d'intentionnalité, et qu'une action sans motifs et sans but ne saurait être une action libre, puisqu'elle n'est pas même une action intelligente.

Reprenons l'exemple que nous avons choisi : pour rester fidèle à l'amitié et à l'honneur, je garde le secret qui m'a été confié. Cette action a un but, et ce but, c'est de faire mon devoir. Mais à quelle condition me suis-je déterminé à tendre vers ce but? A condition que j'y fusse sollicité par de certains motifs, et quels motifs? Ils sont évidents : d'une part, la conscience de l'obligation où je suis de tenir ma promesse; de l'autre, le besoin de me sentir en paix avec le souvenir de mon ami absent et avec le sentiment de ma propre dignité. Otez à mon action ces motifs, elle n'a plus de but, elle n'a plus de véritable întentionnalité, elle n'est plus possible : car, supposez que cette action me parût bonne en soi sans me paraître obligatoire, je ne serais nullement incliné à l'accomplir; et supposez que rien dans mon cœur ne me sollicitât à retenir le secret qui m'est demandé, il s'échapperait de mes lèvres, ou du moins le hasard seul déciderait de ma discrétion. 11 est donc parfaitement clair que tout but suppose un motif, comme tout motif suppose un but, et qu'une, action dépourvue de l'un ou de l'autre de ces deux éléments n'est pas une action intentionnelle. C'est le cas de ces actions insignifiantes dont parle Reid, et qu'on est surpris de voir citées aussi par Bossuet. Choisir une guinée entre plusieurs autres, porter la main à droite ou à gauche, ce sont là assurément des actions sans motifs, mais ce sont aussi

des actions sans intention et sans but, des acti qui relèvent de l'instinct et de l'habitude, et non de la libre volonté. Quand un soldat marche à l'ennemi, ce qu'il veut, c'est obéir à son chef, défendre sa vie, servir son pays, et il a des motifs pour tout cela ; mais remuer les muscles de son corps de telle manière plutôt que de telle autre, il ne le veut pas : c'est l'instinct, c'est la nature qui le veulent pour lui. Nul doute, au surplus, que l'action de la nature n'ait toujours son but, sa raison, son motif, jusque dans le dernier détail des plus petites choses. Le principe de raison suftisante, que Reid a grand tort de mépriser, ne souffre aucune exception. Seulement, il est clair que si vous rapportez l'action totale à l'individu, au lieu de la partager entre lui et la nature, vous pouvez dire que cette action, dans quelqu'une de ses parties, n'a pas de motifs. Elle n'a pas de motifs, mais aussi elle n'a pas de but, elle n'est pas intentionnelle , elle n'est pas intelligente, elle n'a aucun des caractères de la liberté. C'est donc se méprendre étrangement que de voir l'essence de la liberté dans l'indifférence : c'est avilir la liberté humaine en l'enfermant dans le cercle misérable des actions les plus insignifiantes de la vie ; c'est préparer l'abaissement de la liberté divine, en la rendant aveugle ou capricieuse, sous prétexte de la rendre indépendante.

Il s'agit maintenant de se demander quelle sorte d'influence les motifs exercent sur la volonté. C'est encore ici à la conscience qu'il faut s'adresser, et non pas aux sens ou au raisonnement abstrait. Si l'on se représente la volonté humaine comme une balance où les motiis jouent le rôle de poids, si l'on se persuade que l'action voulue est un produit dont les motifs sont les facteurs, ou une résultante dont la direction est déterminée par l'action combinée de plusieurs forces ou distinctes ou contraires ; si, disons-nous, on examine ainsi les choses en se plaçant hors de la conscience, on prêtera aisément l'oreille aux raisonnements des fatalistes, et on dira avec eux : Ou il n'y a qu'un seul motif qui agisse sur la volonté, et alors il l'entraîne inévitablement; ou il y a plusieurs motifs, et alors c'est le plus fort qui nécessairement l'emporte.

Nous pourrions faire remarquer d'abord que le premier cas est chimérique. Dans toutes les circonstances un peu importantes de la vie, nous sommes sollicités par plusieurs motifs. C'est ce qui est évident, par exemple, pour le cas que nous avons choisi. D'un côté, les calculs de l'intérêt, les inspirations de la haine, le désir de la vengeance ; de l'autre, l'amitié, le devoir, la paix de ma conscience, le soin de ma dignité. Cette diversité de motifs a été ieconnue par le bon sens avant de l'être par les moralistes, et tout le monde sait que trois grands ressorts gouvernent les affaires humaines : le plaisir, l'intérêt, le devoir. Or, ces motifs étant de nature et d'origine diverses, il est impossible de leur appliquer une mesure commune et de calculer d'avance quel sera le plus fort. Mais la vraie question n'est pas là : elle n'est pas de savoir si plusieurs motifs ou un seul agissent sur la volonté ; mais si l'action qu'ils exercent est une action nécessitante. Ici la conscience rend à la liberté un éclatant témoignage. Ma raison me dit que garder un secret est un impérieux devoir. Cette idée de devoir est-elle un poids qui pèse sur mon esprit, une force qui le lire et qui l'entraîne? Si j'obéis à la loi du devoir, ne suisje pas libre de la violer ? On dira peut-être que Je devoir agit sur moi. non-seulement comme une loi, mais comme un objet désirable ; non-