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il ; us l'État rie Tching, province actuelle de H6nàn, et qu'il vécut quarante ans inconnu dans une retraite solitaire. Il a laissé un ouvrage philosophique intitulé le Livre du vide et de l'incorporel (Tchoûng-hiu-king) qui s'est conservé jusqu'à nos jours. En voici un passage qui fera connaître la manière de ce philosophe; il est intitulé Pronostics ou Manifestations célestes:

« L'être qui reçoit la naissance doit, par sa propre raison d'être, avoir une fin; l'être qui a une fin ne peut pas ne pas avoir cette fin; de même que l'être qui reçoit la naissance n'a'pas pu ne pas recevoir cette naissance; et s'il croit perpétuer sa vie, déterminer, calculer sa fin, il tombe dans une erreur grave sur le nombre des années qu'il lui est donné de vivre. Ce qui est subtil et spirituel ;dans l'être vivant ou l'homme) est la portion du ciel ; ce qui compose la chair et les os est la portion de la terre. Ce qui appartient au ciel est pur, et se disperse; ce qui appartient à la terre est trouble, impur et se réunit. Les parties subtiles et spirituelles se séparent de la forme corporelle, et chacune d'elles retourne à son essence véritable. C'est pourquoi on appelle ces parties : parties subtiles et spirituelles qui s'en retournent (koue'i). Le nom de koueï, qu'on leur a donné, signifie retourner ; mais c'est retourner à son véritable principe, à sa demeure primitive. L'ancien empereur Hoang-ti a dit : L'essence subtile et spirituelle rentre dans la porte ou dans sa matrice: les os et la chair retournent à leur racine, à leur principe. Reste à savoir comment ce qu'il y a de supérieur en nous continue d'exister? » Voy. ïchou-tseu Han, k. 2. G. P.

LIEUX COMMUNS, voy. TOPIQUES.

LIGNAC (Joseph-Adrien Le Large, abbé de), prêtre de l'Oratoire, issu d'une noble famille de Poitiers, mort à Paris en 1762. C'est un métaphysicien du plus grand mérite, quoique la plupart des historiens de la philosophie ne lui accordent pis même l'honneur d'une simple mention. Mais cet oubli s'explique par les qualités mêmes de l'abbé de Lignac, c'est-à-dire par l'isolement où sa doctrine a dû le placer, n'ayant pas assez d'éclat ni de hardiesse dans la forme pour faire passer sur l'austérité et la modération du fond. Disciple de Descartes et de Malebranche, dans un temps où l'on ne jurait que par Locke et Condillac, il osa réformer en plusieurs points, notamment dans la question de l'origine des idées, la doctrine de ses maîtres en même temps qu'il défendait contre tout son siècle la cause du spiritualisme et de la religion, et lui donnait l'exemple de la vraie méthode philosophique. Réunissant à l'étude de la métaphysique celle des sciences naturelles, il a pu attaquer sur son propre terrain le matérialisme, qui, dès cette époque, débordait de toute part la philosophie de la sensation. C'est dans ce but qu'il écrivit ses Lettres à un Américain sur l'Histoire naturelle de M. de Buff'on (9 vol. in-1'2, Hambourg, 1751-1756), destinées à combattre les opinions les plus hasardées et les plus dangereuses de l'illustre naturaliste et le ne de Ncedham sur la génération des corps organisés. On sait de quelles ressources ont dé les observations de ce dernier pour l'auteur du Système de la nature. Encouragé par l'accueil bienveillant que reçut, cet ouvrage, l'abbé de Lignac osa entreprendre une tâche plus vaste, coniii- un plan très-bien ordonné : il devait, comme il nous l'apprend lui-même, réfuter dans mi premier écrit les théories de Locke et de ses discip ipirisme et le mit'' i

1 . un .Mitre, était destiné à combattre le fatalisme, inévitable conséquence des systèmes précédents; un troisième avait pour titre et pour

objet l'analyse des sensations; enfin, après avoir rétabli la vérité dans l'ordre de la nature et de la raison, il se proposait de démontrer la nécessité et l'existence de la révélation. Mais le temps lui a manqué pour remplir ce dessein : des quatre traités qui devaient y concourir, le dernier est resté en projet; le troisième, quoique entièrement terminé, comme l'auteur lui-même nous l'affirme, n'a jamais vu le jour; les deux premiers seuls ont été publiés, mais ne sont pas aussi connus qu'ils méritent de l'être : l'un est intitulé Éléments de la métaphysique, tirés de l'expérience, ou Lettres à un matérialiste sur la nature de l'âme (in-12, Paris, 1753); l'autre Le témoignage du sens intime et de l'expérience opposé à la foi profane et ridicule des fatalistes modernes (3 vol. in-12, Auxerre, 1760). Ces deux ouvrages, nous ne craignons pas de le dire, peuvent être placés, au moins pour certaines parties, à côté de ceux de Reid, de Dugald Stewart et des Fragments de M. Royer-Collard. Avec des opinions plus décidées, et par cela même un peu hypothétiques quelquefois, ils nous offrent des observations aussi exactes et une critique non moins exercée. M. Cousin, dans son Cours de l'histoire de la philosophie moderne (t,e série, t. I, 28e leçon, édit. de 1846), les a appréciées avec beaucoup de justesse ; mais le plan de son cours ne lui permettait de s'en occuper que sous un point de vue très-borné, celui de l'existence personnelle. Nous allons essayer de les faire connaître d'une manière plus complète; et, comme ils ne sont pas composés avec un très-grand art et qu'ils portent souvent sur les mêmes questions, nous n'aurons aucun scrupule à les éclairer l'un par l'autre.

Le premier, c'est-à-dire les Eléments de métaphysique ou les Lettres à un matérialiste, sont dirigés, comme nous l'avons dit, contre Locke et ses disciples. Les conséquences de leurs principes sont parfaitement indiquées par ces mots : « La doctrine de Locke, que l'on trouve si lumineuse, est tellement équivoque, qu'elle conduit également à ces deux extrémités incompatibles , qu'il n'est pas certain qu'il y ait autre chose que des corps ou autre .chose que des esprits. » {Témoignage du sens intime, Introd.) Et par quelle méthode démontrera-t-il la fausseté de cette doctrine? Par la méthode même que les philosophes du xvme siècle ne cessent de recommander, et sur laquelle ils se flattent d'édifier tous leurs systèmes, par la méthode de l'expérience, i « La métaphysique, dit-il (Lettres à un matérialiste, l,a lettre), est la physique des esprits ; elle doit être traitée comme la science de la nature : les observations et les expériences que tout homme peut faire sur soi-même en sont les seuls et les vrais principes. » Mais au lieu de remonter comme ses adversaires à un état primitif qui nous échappe, et dont la conscience ni la mémoire ne nous offrent aucune trace, il examinera son état présent ; au lieu de s'arrêter obstinément à un seul fait et d'en faire sortir par une nouvelle alchimie nos manières d'être et nos facultés les plus diverses, il recueillera indistinctement, et sans aucun parti pris, tous les phénomènes dont notre âme a la conscience. Voici ces phénomènes dans l'ordre même où l'abbé de Lignac les expose.

1° Nous avons le sentiment de notre existence personnelle de telle manière qu'il nous est imble de la révoquer .en doute ou de la confondre avec celle d'aucun autre être.

2° Nous avais des façons d'être, des impressions, des perceptions, des plaisirs, des peines, donl nous sommes aussi certains que de notre

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être lui-même, et que nous ne pouvons nous empêcher de rapporter à nous.

3° Il nous arrive aussi quelquefois d'être réduits à la conscience seule de l'existence, quand notre àme, dégagée de toute impression venue du dehors, ou relative au dehors, se laisse tomber dans un élat de rêverie, où il ne lui reste plus que le sentiment de son être. L'abbé de Lignac insiste beaucoup sur cet état chimérique, qu'il appelle le sentiment de l'inertie de l'âme, et sans en faire précisément une condition des vérités qu'il veut défendre, il l'oppose avec une grande confiance à ses adversaires et le compte parmi les faits les plus importants de la psychologie.

4° Nous nous sentons entièrement passifs à l'égard d'un certain nombre de nos manières d'être, et ce sentiment implique une notion sourde d'effet et de cause.

5° L'attrait que nous sentons pour le bienêtre, l'aversion que nous inspire tout état pénible, le désir qui nous porte à rechercher l'un et à éviter l'autre sont autant de phénomènes qui apportent avec eux la notion d'activité et supposent cette qualité en nous-mêmes.

6° Ni les modes que nous nous donnons, ni ceux qu'une cause étrangère fait naître en nous, ne nous apparaissent comme nécessaires; nous sentons qu'à la place de ces modes nous pourrions en avoir d'autres sans que le fond de notre être fût changé, et ce sentiment implique les notions de possibilité, de contingence, de liberté.

7° Les modes contingents que nous éprouvons sans pouvoir nous y soustraire, ou sans pouvoir les prolonger ni les rappeler quand nous en avons le désir, nous donnent la notion de nécessité et de dépendance, et par suite d'une volonté toute-puissante sur nous.

8° Puisque, d'après le témoignage de notre sens intime, d'autres modes pourraient être substitués à ceux que nous éprouvons sans que le fond de notre être fût changé, nous sommes forcés de croire que notre être est un, que nous sommes une seule personne ou substance, tandis que nos modes sont multiples et divers.

9' Nous avons la faculté de nous rappeler les modes que nous avons éprouvés autrefois et qui, aujourd'hui, ont cessé d'exister. Or, cette faculté, c'est-à-dire la mémoire, suppose nécessairement que nous sommes la même personne, ou que nous conservons notre identité au milieu des changements qui se succèdent en nous.

10° Nous exerçons une certaine puissance sur notre mémoire: mais la mémoire elle-même n'est point un effet de notre volonté, non plus que les impressions d'où dépend notre bien-être : ce sont des faits contingents dont nous sommes obligés de chercher la cause hors de nous.

11" et 12° Cette cause étrangère qui produit en nous des effets contingents est nécessairement une cause libre; elle est, de pins, une cause intelligente, puisque, pour modifier notre substance, elle doit la connaître; enfin, comme aucune de nos facultés ni de nos manières d'être ne peut se soustraire à son action, dont nous sentons en nous à chaque instant la présence intime, il faut qu'elle soit toute-puissante.

13° Puisque, d'une part, nous n'existons que sous une certaine manière d'être ; que, d'une autre part, toutes nos manières d'être, y compris la liberté, sont contingentes, le fond de notre être, c'est-à-dire notre substance, a nécessairement le même caractère. Il faut donc que nous cherchions hors de nous le principe de notre substance comme celui de nos phénomènes, et, comme ces deux choses peuvent exister 1 une

sans l'autre, nous sommes forcés de les attribuer au même principe : c'est ainsi que s'éveille en nous l'idée d'un Dieu créateur.

14° et 15° Toutes nos perceptions sont singulières et individuelles; mais, comme nous reconnaissons immédiatement une cause toutepuissante, par l'opération de laquelle nous nous sentons exister, nous croyons qu'une infinité d'êtres semblables à chacun de nous sont possibles ou peuvent être créés par la même cause; la notion que nous avons de nous-mêmes devient ainsi un type universel, c'est-à-dire une idée.

16" L'âme a la faculté de raisonner, de comparer les idées, d'affirmer, de nier, de douter, de suspendre son jugement; elle sent que ces facultés ont leur principe et leur siège en ellemême, et que les objets extérieurs ne sont que des occasions de les déployer.

Après avoir présenté ces observations, l'abbé de Lignac demande à son correspondant s'il les admet ou non : car, dit-il, on n'argumente point contre des faits, et l'on se flatterait de démontrer l'impossibilité d'une expérience qu'on n'en détruirait pas la réalité. Mais comment ne pas admettre que nous avons le sentiment de notre existence; que nous croyons fermement à notre unité et à notre identité; que nous nous apercevons comme des êtres intelligents, actifs et libres? Or, ce petit nombre de faits suffit pour renverser le principe que toutes nos idées viennent des sens. En effet, nos sensations, étant variables et multiples, ne peuvent pas nous montrer à nos yeux comme une seule et même personne ; nos sensations, étant des manières d'exister où nous sommes entièrement passifs, ne peuvent pas nous donner l'idée de la volonté et de la liberté. Il nous arrive souvent de redresser par le jugement des erreurs de nos sens et de douter des objets de nos sensations ; douter, juger, affirmer et penser ne sont donc pas la même chose que sentir. Enfin nous sommes parfaitement convaincus que telle ou telle sensation que nous éprouvons dans ce moment pourrait ne pas exister sans que notre être fût détruit ou diminué; ce ne sont donc point les sens qui distinguent en nous un fond qui ne change pas et des modifications qui changent. Le sentiment de notre existence ne nous abandonne pas même en l'absence de toute sensation, c'est-àdire dans la léthargie et le sommeil le plus profond : car nous savons, en nous réveillant, que nous sortons d'un état pour entrer dans un autre; or, d'où saurions-nous cela si nous n'avions gardé le souvenir, et, par conséquent, si nous n'avions eu une certaine connaissance de notre état antérieur?

La théorie des idées proposée par l'abbé de Lignac à la place de celle qu'il vient de détruire ne manque pas d'originalité ni de profondeur. 11 nous apprend que, jusqu'à l'âge de trente ans, il était resté attaché au système de Malebranche ; mais, ne trouvant aucun moyen de concilier ce qu'il y a d'individuel et de variable dans nos connaissances avec l'unité et l'immortalité de l'essence divine, ou, pour nous servir de ses propres expressions, ne s'accoutumant pas à regarder nos idées comme des parties distinctes vues sur la surface de la Divinité ; d'un autre côté, ne pouvant pas admettre que l'idée de Dieu n'entre pour rien dans notre intelligence, ou que tous les éléments de notre pensée soient individuels, variables et finis; que l'infini lui-même, comme le soutient Locke, ne soit qu'une pure négation ou extension indéterminée du fini, il a pris un moyen terme entre ces deux partis extrêmes. Ainsi qu'on a déjà pu s'en convaincre par les ob-

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servacions que nous avons citées plus haut, nous n'avons d'abord, selon lui, que des perceptions particulières ; mais, comme nous ne pouvons pas percevoir notre propre existence sans reconnaître par cela même, au moins implicitement, la cause toute-puissante par laquelle nous sommes, nous croyons spontanément que cette cause pourrait multiplier à l'infini les objets de nos perceptions, et chacun de ces objets devient ainsi le type universel d'une multitude d'existences semblables, la perception se change en idée. C'est de cette manière qu'un cercle particulier me fait concevoir une infinité de figures circulaires de dimensions différentes, et que je me sens moi-même le type d'une infinité d'êtres semblables à moi. Chacune de nos idées a donc pour fondement la notion du possible, laquelle n'est pas autre chose que le fait même dont nous venons de parler, ou la croyance nécessaire que la toute-puissance divine peut multiplier sans terme un objet perçu par nous. Chacune de nos idées doit donc être considérée comme un rapport entre la perception d'un être fini ou indéterminé, et celle de l'être infini (Lettres à un matérialiste, 4e lettre; Témoignage du sens intime, t. II, ch. i). Ainsi Malebranche a raison de faire intervenir la Divinité dans toutes nos connaissances : car Dieu n'est pas seulement la cause toute-puissante qui réalise nos idées, il en est aussi l'archétype, et il ne serait pas l'une s'il n'était pas l'autre ; mais Locke n'est pas moins fondé à soutenir que toutes nos connaissances commencent par être des perceptions, ou qu'il n'y a pas d'idées innées. En effet, nos' idées ne sont point innées en ce sens qu'elles supposent un degré d'attention dont nous sommes incapables pendant les premières années de notre vie ; l'idée même de Dieu n'est point innée, puisque c'est l'usage de notre liberté qui nous apprend à distinguer le contingent du nécessaire et nous fait reconnaître au-dessus de nous une volonté absolument 'ibre et toute-puissante. Le tort de Malebranche, comme celui de Locke, c'est de n'apercevoir qu'un seul terme dans le rapport que représentent toutes nos idées, et de chercher à supprimer l'autre. Le premier ne tient compte que de l'infini, et réduit à peu près à rien les autres éléments de notre intelligence; le second, au contraire, ne regarde que le fini : aussi, selon l'abbé de Lignac, n'y a-t-il que Locke qui puisse corriger Malebranche et Maleûranche qui puisse corriger Locke. Tout autre systèmesur l'origine et la nature des idées ne lui parait pas digne d'une critique sérieuse.

Voilà certes des procédés et un langage qu'on ne s'attendrait guère à rencontrer en France au milieu du xvm" siècle. C'est l'impartialité de nos jours et la méthode psychologique comprise à la manière des Écossais plutôt qu'à celle de Descartes. L'abbé de Lignac, tout en lui témoignant le respect et l'admiration d'un disciple, reproche à Descartes d'avoir quelquefois pria fausse apparence d'une démonstration à la certitude immédiate des faits. « Je ne suis pas certain, dit-il [Témoignage du sens intime, Introduction) ; je ne suis pas certain que j'existe par la nécessité de la conséquen e de cet argument: Je pense; donc, j'existe. La certitude de l'existence est antérieure à la conséquence; elle est renfermée dans ce mot je, lequel comprend la conscience de mon existence. » Quant à sa théorie de la formation des idées, la critique à laquelle elle pourrait donner lieu nous condui- 111 trop loin: nous nous contenterons d'observer sommairement que, si elle peut s'appliquer aux

mathématiques, où In. notion du pos joue en effet le principal rôle, elle ne rend nul-

lement compte des idées sensibles et métaphysiques. Conçoit-on, par exemple, que je me représente un corps en général en multipliant infiniment par la pensée tel corps que j'ai actuellement sous les yeux? Si c'est un animal, n'en résultera-t-il pas que tous les corps seront des animaux absolument semblables à mon modèle; si c'est un arbre ou une pierre, qu'ils seront tous des arbres ou des pierres? Il est tout aussi impossible d'expliquer par cette théorie les idées de temps et d'espace, de droit et de devoir, de beauté et de laideur, et nous en trouverions facilement la preuve dans le livre même que nous analysons.

Après les phénomènes par lesquels l'âme se reconnaît elle-même, et qui constituent, pour ainsi dire, son domaine propre, Lignac observe ceux qui la mettent en rapport avec le corps, et par le corps avec le monde extérieur en général. Ce point est d'une grande importance dans le dessein qu'il poursuit : car la doctrine de Locke, ainsi qu'il en a déjà fait la remarque, aboutit également à ces deux conséquences opposées, qu'il n'y a pas de corps, et qu'il n'y a rien que des corps. Il pense que c'est un fait de conscience d'une nature particulière qui nous rend notre corps toujours présent et en fait une partie de notre être. Ce fait, c'est la perception de la coexistence de notre corps, qu'il ne faut pas confondre avec la perception des autres sens. « Les autres sens, dit-il (Lettres à un matérialiste, 6e lettre), saisissent notre corps par le dehors, au lieu que la perception de la coexistence de notre corps rayonne, pour ainsi dire, du dedans au dehors.... C'est par ce sens que notre âme est toujours au fait de l'attitude actuelle de son corps, qu'elle sait où prendre celui de ses membres qu'elle veut employer; c'est par ce sens qu'elle trouve dans l'obscurité de la nuit le bout du pied que je veux toucher.» Grâce à cette même perception, nous croyons fermement conserver toujours le même corps depuis le jour de notre naissance jusqu'à celui de notre mort, malgré tous les changements de forme et de volume qu'il peut subir. Cette croyance ne paraît pas à Lignac en désaccord avec les faits matériels : car il admet avec plusieurs physiologistes un germe préexistant sur lequel repose notre individualité et, si l'on peut parler ainsi, notre identité physique. Enfin, assurés que nous sommes de l'existence de notre âme et de notre corps et des phénomènes qui leur sont propres, il nous est impossible de ne pas reconnaître une étroite dépendance entre ces phénomènes : certains actes de l'esprit sont suivis immédiatement de certains mouvements du corps ; et réciproquement, certains changements arrivés dans nos organes exercent une influence inévitable sur notre sensibilité ou notre intelligence. Mais, parce que ce commerce est inexplicable pour nous, l'abbé de Lignac n'hésite pas à y voir un effet de l'intervention immédiate de Dieu, et à accepter des mains de Malebranche le système des causes occasionnelles.

De la perception que nous avons de notre propre corps, nous arrivons facilement à nous faire une idée d'un corps en général : car nous ne concevons pas cette substance extérieure à laquelle nous sommes attachés sans les trois dimensions: et si nous la comparons avec la cause première, dont la présence se fut toujours sentir en nous, nous voyons la possibilité d'une infinité d'èlrcs semblables. En comparant à la même cause les divisions et sous-divisions de notre corps, nous concevons la divisibilité infinie. C'est exactement de la même manière que se forment en nous les notions de figure, de pesan-

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tcur, de mouvement, et enfin de toutes les qualités de la matière. Mais ce n'est pas par des idées générales seulement que nous entrons en communication avec le monde matériel; il y a une telle relation entre nos sensations et les objets sensibles, qu'à l'occasion des unes nous croyons spontanément à l'existence des autres; en d'autres termes, la perception extérieure est une révélation naturelle au sujet de laquelle le doute est impossible. Aussi Lignac ne se rnontre-t-il pas moins sévère pour Malebranche et Descartes, qui cherchent à démontrer l'existence des corps, que pour Berkeley, qui les considère comme une illusion. La critique qu'il fait de ces deux systèmes est à peu près la même que celle de Reid et de M. Royer-Collard.

Il ne reste donc plus que le matérialisme à réfuter; mais cette tâche est facile après les observations qui précèdent. D'abord, il n'y a aucune assimilation possible entre les phénomènes du corps et ceux de l'esprit, malgré la connexion qu'on aperçoit entre eux. Quel rapport y a-t-il, par exemple, entre l'impression que font les objets extérieurs sur mes organes ou sur mes nerfs, et la sensation dont elle est suivie? Comment résoudre dans ce même fait matériel la perception que la sensation amène à son tour? Nous n'attendons pas pour savoir ce que c'est que sentir, percevoir, souffrir, jouir, etc., que l'anatomie et la physiologie nous aient fait connaître l'existence et les fonctions de notre système nerveux. De plus, aucun organe ou sensorium matériel ne peut nous rendre compte de l'unité du moi; nous n'avons aucune incertitude sur notre individualité intérieure, sur l'identité de notre personne morale, tandis que notre individualité physique est au moins fort contestable; enfin, il n'est pas une seule des facultés immédiatement reconnues par la conscience, qui ne soit incompatible avec les attributs essentiels de la matière. Qu'on ajoute à cela des remarques très-ingénieuses sur la vision, la perception extérieure, la notion d'espace, l'idée de l'infini, et l'on aura une idée à peu près complète de l'ouvrage qui nous a occupés jusqu'à ce moment, ouvrage qui n'a pas même été remarqué par les philosophes du temps, comme l'auteur nous l'avoue lui-même avec une parfaite candeur.

Le Témoignage du sens intime traite à peu près des mêmes questions, mais avec plus de Développement et eu y mêlant une polémique étendue contre divers écrits contemporains. Aussi ce livre est-il, sous plus d'un rapport, très-utile à consulter sur l'histoire de la philosophie du xviii0 siècle. 11 a, comme nous le savons, pour but spécial la réfutation du fatalisme. Or, l'auteur distingue trois sortes de fatalisme : l'un qui a son origine dans le matérialisme et explique tous les phénomènes de la nature et les actions de i'homme comme un pur effet des attributs de la matière; l'autre est la conséquence du déisme, où Dieu, au lieu d'être le créateur et la providence du monde, n'est qu'une force aveugle, destinée à expliquer le mouvement; enfin, la dernière espèce de fatalisme c'est l'optimisme, non tel que Leibniz l'a enseigné, quoique l'auteur de la Théodicée n'ait pas assez respecté la liberté humaine, mais tel qu'il était compris au dernier siècle par les disciples de Leibniz. Pour donner plus d'intérêt à la réfutation de ces divers systèmes, l'abbé de Lignac les considère sous la forme qu'ils ont reçue dans certains ouvrages du temps; c'est ainsi qu'ii examine successivement la fameuse Lettre de Trasibule à Leucippe, les Paradoxes métaphysiques de Coliins, le Traité de la liberté', attribué à Fontenelle, etc. Nous ne le suivrons pas dans la critique détaillée qu'il fait

de ces écrits; nous aimons mieux exposer en quelques mots sa propre doctrine.

Sur quelque principe que s'appuie le fatalisme, il n'y a que deux choses à faire pour le renverser : il faut montrer que l'homme est libre, et que l'idée de la liberté est inséparable de l'idée de Dieu. Les observations par lesquelles l'abbé de Lignac établit la première de ces deux vérités ont beaucoup de ressemblance avec celles que Reid oppose à Hume. La liberté ne se prouv ■ pas, elle se constate. Tout homme sent, à l'instant même où sa bouche prononce le contraire, qu'il est le maître d'agir ou de ne pas agir dans certaines circonstances données. Mais il ne faut pas confondre la liberté avec le désir ni avec 1 1 puissance matérielle, ni même avec la volonté spontanée. La liberté suppose la réflexion, et, réciproquement, la réflexion suppose la liberté. Je pense, donc je suis, disait Descartes; on pourrait dire tout aussi bien : Je doute de ma liberté^ donc je suis libre. Avec la réflexion, la liberté pénètre dans les actes de l'intelligence, dans le jugement, dans le raisonnement, dans l'attention, dans le doute et l'affirmation. Il n'est point de motif qui puisse contraindre nos décisions; et ce qu'on appelle le motif le plus fort est celui pour lequel nous avons librement pris parti. Il existe, il est vrai, au fond de notre cœur un désir immense de bien-être; mais ce désir, que rien ne peut assouvir, ne nous porte pas vers un bien plus que vers un autre, et nous laisse, par conséquent, la liberté de faire un choix.

L'existence de Dieu se réduit pour nous à un fait comme notre liberté. «Nous connaissons Dieu, dit l'abbé de Lignac {Témoignage du sens intime, t. II, p. 44), par le même moyen que nous nous connaissons nous-mêmes, par la voie de la perception, la seule manière de connaître immédiatement les choses : car dans le sens intime même de notre existence est comprise l'action seule de la cause qui fait que nous sommes. L'être est pour nous la perception de l'efficace du Créateur, et dans toutes nos perceptions se trouve celle de la cause infinie. Nous avons la perception de notre existence comme contingente et non nécesj saire. elle comprend donc le rapport à l'activité d'une volonté qui a pu nous produire ou ne pas nous produire; et ce rapport ne peut être senti qu'autant que Dieu nous est aussi présent que notre être. » Ainsi ce n'est pas l'idée de Dieu qui nous est innée, mais le sentiment de sa présence ; pour transformer ce sentiment en idée, il faut l'intervention de la réflexion.

Maintenant est-il possible de refuser à Dieu ce que nous trouvons en nous-mêmes, c'est-à-dire la liberté? La question ainsi posée est déjà résolue. Cet être que nous percevons immédiatement comme le type et la cause de notre existence, n'est pas un être abstrait, mais le Dieu créateur ; et le créateur ne saurait être moindre que la créature. Si la liberté est la plus grande perfection de l'homme, c'est parce qu'elle est une ombre de la perfection divine. Si Dieu est libre: si, d'un autre côté, il se suffit à lui-même, en raison de sa souveraine perfection, il n'y a rien hors de lui qui soit vraiment digne de son amour, et l'organisation comme l'existence du monde est un effet de sa liberté. Ainsi tombe le principe de l'optimisme avec celui du fatalisme. L'abbé de Lignac, il faut le dire, incline a la liberté d'indifférence: mais il n'a pas su, comme King (voy. ce nom), élever cette idée à la hauteur d'un système.

En même temps qu'il poursuit dans ses principes et dans ses conséquences la philosophie nouvelle, Lignac se retourne contre les disciples attardés de Malebranche. Le premier volume de