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jamais les ordres. Après avoir professé la rhétorique à Soissons jusqu'en 1787, il devint à l'École militaire de Tournon, puis au collège de Condom, professeur d'éloquence.

Les événements de la révolution l'appelèrent à la frontière comme soldat. A la campagne de 1796, il obtint le grade de colonel d'artillerie. En 1800, il entra dans la carrière diplomatique, où il resta jusqu'en 1811 avec le titre de consul général de France à Dantzig. Dans ces situations diverses, Massias montra l'intrépidité d'un homme de cœur, et les vertus d'un sage qui préfère à tout la recherche libre de la vérité et le culte désintéressé de la science. C'est par là surtout que ses nombreux écrits ont une certaine valeur. Les principaux ont pour titres : Rapport de la nature à l'homme, et de l'homme à la nature, ou Essai sur l'instinct, l'intelligence et la vie, 4 vol. in-8, Paris, 1821 ; — Théorie du beau et du sublime, ou Loi de la reproduction, par les arts, de l'homme organique, intellectuel, social et moral, et de ses rapports, in-8, ib., 1824; —Problème de l'esprit humain, ou Origine, développement et certitude denos connaissances, in-8, ib., 1825;

— Principes de littérature, de philosophie, de politique et de morale, 4 vol. in-8, ib., 1826-27;

— Traité de philosophie psycho-physiologique, in-8; Paris, 1830; — Philosophie fondée sur la nature de l'homme, in-8, Strasbourg, 1835. Entraîné par la polémique, il publia, en outre, un assez grand nombre de brochures, tantôt pour répondre à des critiques, tantôt pour prendre part aux discussions philosophiques et politiques qui s'agitaient dans le moment. Nous mentionnerons seulement les suivantes qui peuvent intéresser la philosophie : 1° Lettre a M. Ph. Damiron, sur un article de son Essai sur l'histoire de la philosophie en France au dix-neuvième siècle ; — 2° Observations sur les attaques dirigées contre le spiritualisme ]>ar M. le docteur Broussais dans son livre de l'Irritation et de la Folie; — 3° Lettre à M. le docteur Broussais, sur sa réponse aux observations du baron Massias, relatives à son livre de V Irritation et de la Folie; — 4° Rapport de l'homme au sacerdoce, ou Lettre à M. le baron d'Eckstein, sur les révélations et lestraditionsprimitives; — 5° Lettre à M. Stapfer, sur le système de Kant et le problème de l'esprit humain; — 6° Influencedel 'écriture sur la parole et sur le langage: — 7" Examen des Fragments de M. Royer-Collard, et des principes de philosophie de l'école écossaise; — 8° Lettre à M. Isaac A".... st., de Berlin, sur de nouvelles objections qu'il élève contre le spiritualisme.

Le plus important des écrits sortis de la plume féeonâe du baron Massias, c'est le Rapport de la nature à l'homme, et de l'homme à la nature, ou Essai sur l'instinct, l'intelligence et la vie. L'ensemble des problèmes annoncés par le titre équivaut presque à la science universelle, ce qui est déjà un tort; de plus, la méthode d'exposition de l'auteur manque totalement de rigueur et de clarté. 11 s'élève d'abord contre le sensualisme, et déclare que les bases du système de M. de Tracy sont ruineuses; il reconnaît qu'il n'y a d'inné dans l'homme que ses facultés, mais que les notions primitives coexistent au premier exercice de ces facultés. Tout cela d'ailleurs, il se borne à l'affirmer, sans l'appuyer d'une démonstration soutenue. Il essaye ensuite de marier quelques principes du sensualisme avec les idées nouvelles. Ainsi, en politique, selon lui : a On a droit à tout ce dont on a besoin ; et pour chaque être, quel besoin plus grand que la possession de ce qui constitue son essence? » Parmi ces besoins, Massias compte celui de l'ordre et de la vérité; mais il met sur la même ligne le besoin des

jouissances matérielles, qu'il veut d'ailleurs réduire à ce qu'il appelle le nécessaire. Ces principes d'un philosophe qui se .montra toujours aussi attache à l'ordre qu'à la liberté, indiquent suffisamment combien peu, en 1822, la métaphysique politique était avancée, puisqu'un non aussi sage adoptait, sans scrupule et sans inquiétude, un principe aussi anarchique que celui d'après lequel l'homme a droit à tout ce dont il a besoin. Quant à la morale, Massias veut suivre une route moyenne entre Condillae et Kant; c'est sans doute par le motif qu'à ses yeux « les droits naissent des besoins, les devoirs naissent des facultés». Or, dans cette phrase, on peut renvoyer la première partie à Condillae, et la seconde à Kant. Toutefois, il faut dire que les idées de morale kantienne sont plus en faveur auprès de Massias que celles de Condillae. En somme, la métaphysique du livre du Rapport est très-faible. Dans sa Théorie du beau^ il est loin de l'école utilitaire, qui nie la beauté, faute de pouvoir l'expliquer; mais, en revanche, il est également loin des théories qui donnent à l'idée du beau son vrai caractère, sa vraie nature. Il se rattache, autant qu'on peut le présumer d'après le vague de ses expressions, à la théorie qui identifie le beau avec la proportion et la symétrie, et qui est le fond de ce qu'ont écrit à ce sujet Le Batteux, Marmontel et le P. André. Même cette doctrine ne le satisfaisait pas, et il reconnaît que l'idée du beau appartient essentiellement à l'âme humaine dont elle est une manifestion nécessaire.

L'accueil assez froid que reçurent ces deux ouvrages le rendirent plus discret et moins affirmatif dans le Problème de l'esprit humain. 11 voulut y serrer de plus près les questions déjà soulevées dans les écrits précédents. « La certitude, dit-il, est un sentiment d'identité. L'action qui a lieu au dedans de nous, celle qui se passe hors de nous, et qui nous parvient par la perception, font partie de nous-mêmes. L'action perçue de la nature est identique à je. » Il y a là, on le voit, comme une ombre de panthéisme. Massias n'y pensait probablement pas. Préoccupé sans cesse du désir de concilier les doctrines et de trouver une solution neuve et originale, il rapprochait des principes souvent opposés, et croyait de bonne foi en avoir opéré la fusion. Massias admettait la distinction radicale de l'esprit et de la matière, ce qui exclut toute idée de panthéisme.

Le même caractère se retrouve dans le Traité de philosophie psychologique. Il y maintient sa distinction antérieure de l'homme et de la nature, l'existence de Dieu, et consent à ce que la philosophie ait pour but de démontrer scientifiquement les croyances du sens commun; mais il n'aperçoit pas les difficultés ni la profondeur cachée de cette méthode, et croit qu'il sulfit de dire, par exemple, que notre volonté agit sur la matière, pour que le fait soit incontestable aux yeux des sceptiques les plus déterminés. Le bruit de la polémique de Broussais contre les psychologues retentissait encore à l'époque où ce livre était publié (1830), et Massias ne dissimule pas qu'il attend beaucoup de la physiologie pour le progrès de la psychologie. Massias regarde le système nerveux comme l'intermédiaire entre le matériel et l'intellectuel, et ne s'aperçoit pas que le système nerveux est lui-même matière ou esprit. Dans ce livre, les phrases d'un sens panthéistique reparaissent encore, et il conclut que ce n'est point la nature qui appartient à l'homme, mais l'homme qui appartient à la nature.

En 1835, Massias publia, sous le titre de Phi-

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losophie fon lée sur lu nature de l'homme, une brochure de 80 pages renfermant, en deux' cent vingt-trois aphorismes, la série de toutes ies affirmations qui résument ses écrits antérieurs. Il y reproduit, avec une heureuse fermeté de parole et de pensée, ce qu'il avait dit ailleurs des différentes preuves de l'existence de Dieu, et y montre que chez lui l'âge n'avait affaibli en rien l'activité de l'intelligence. Il avait alors soixante et onze ans. Depuis cette époque, il cessa ses publications philosophiques, sans interrompre toutefois ses travaux et ses études. Il a laissé en manuscrit un Traité d'éducation qui l'occupa pendant de longues années. Si, en métaphysique, il ne rencontra pas l'originalité qu'il cherchait avant tout, il fut du moins du très-petit nombre de ceux qui s'efforcèrent de faire concourir à la diffusion et au développement de la vérité philosophique les découvertes des autres sciences. F. R.

MATÉRIALISME. L'homme est double, âme et corps, âme supérieure au corps par les facultés, par la destinée : telle est la croyance fondamentale du spiritualisme; le matérialisme croit, au contraire, qu'il n'y a que l'homme physique, accomplissant diverses fonctions par divers organes, que le cerveau est capable dépenser, de sentir et de vouloir, comme les poumons de respirer, et l'estomac de digérer. A ses yeux, ce qu'on appelle le moral de l'homme n'est que le physique sous un autre point de vue : les spiritualistes ont pris un organe pour un être.

On se propose d'établir ici la distinction de l'àme et du corps, l'existence d'un être invisible, distinct de l'organe, qui est le moi dans chacun ùc nous, et de réduire à leur juste valeur les arguments sur lesquels les matérialistes s'appuient pour confondre des natures essentiellement différentes, et enlever de l'homme l'homme même.

Voici d'abord les preuves qui témoignent, selon nous, invinciblement, de l'existence de l'âme.

1° Les astres se meuvent, l'ambre s'électrise, l'aimant se tourne vers le nord, le sang circule : ce sont des faits, quelle en est la cause? Avant d'en rencontrer une, on l'a cherchée, longtemps peut-être ; cette cause proposée n'a pas été universellement admise : quelques-uns l'ont niée, puis en ont proposé une autre ; ceuxci en trouvent une seule, ceux-là plusieurs, et nul n'est tellement certain d'avoir saisi la véritable, qu'il n'ait des scrupules et ne cherche encore. La cause du mouvement des astres, c'est leur nature éternelle, un génie qui réside' dans chacun d'eux, une force animée qui les rapproche ou les éloigne ; le mécanisme de Descartes, l'attraction de Newton. La cause de l'électricité est un fluide, peut-être deux. La cause du magnétisme est un fluide qui se meut dans les corps, à meins que ce ne soit un courant qui enveloppe la terre. La cause de la vie, c'est Dieu, qui seul produit et dirige le mouvement; c'est l'irritabilité, le fluide nerveux, les esprits animaux. Je ne connais donc pas directement toutes ces causes qui animent la nature et mon propre corps : je les suppose; mon esprit s'y repose un moment, puis les traverse pour reprendre sa course à la découverte de causes nouvelles.

Il en est une que je n'ignore jamais, que je ne conteste jamais, que je ne renie jamais. Je ne Ja suppose pas, je la vois. Dire que je la vois dans son effet serait mal parler : je vois son effet en elle, et lorsqu'elle le produit et lorsque, pure énergie, elle le retient encore. Cette cause, c'est moi. Quand ma conscience m'atteste une pensée et une volonté, je ne suis pas dans l'embarras de

savoir qui pense et qui vont : la eau e de CM phénomènes est là sous mon regard; elle ne devient pas plus ou moins certaine ; je n'y crois pas plus fermement à mesure que je l'observe davantage;; le temps et la réflexion ne m'apprennent rien : dès l'abord, ma foi est entière, et elle demeure inaltérable.

Je suis donc, moi qui me connais, distinct de toutes les autres causes que j'imagine. Et ce n'est pas par accident que je me connais, c'est mon essence même : penser ou savoir que je pense, souffrir ou savoir que je souffre, vouloir ou savoir que je veux, est tout un : il est impossible de séparer l'acte que je produis de la conscience que j'en ai; cette conscience supprimée, il n'est plus. Au contraire, je puis ignorer et j'ignore réellement des faits innombrables qui arrivent dans le monde par l'opération d'autres agent*. J'ignore pleinement la multitude infinie des choses qui se passent à cette heure loin de moi; j'ignore ce qui se passe à mes pieds, et même dans ce corps que je suis tenté de prendre pour moi. Je ne saurais pas que mon sang circule, je ne saurais pas que j'ai des nerfs et un cerveau, si d'autres hommes ne me l'apprenaient. Le sang'circule dans les artères et les veines des hommes depuis qu'il y a des hommes; la découverte de la circulation du sang est d'hier. Je suis donc en droit de le dire, sans crainte de démenti. S'il y a dans le monde deux sortes de causes : l'une que je connais directement et dont je connais toujours les actes; l'autre que je ne connais qu'indirectement, qui agit à mon insu, qui n'est jamais, lors même qu'elle apparaît avec la plus haute évidence, qu'une hypothèse, ces deux sortes de causes sont essentiellement distinctes; je suis la première de ces causes et seulement celle-là.

2° J'ai conscience d'un seul être; toutes mes actions, toutes mes modifications sont rapportées à un seul centre. Je veux, j'aime, je hais, je souffre, je jouis, je me souviens, je raisonne; c'est un même être qui affirme de lui toutes ces opérations diverses; c'est moi qui veux, moi qui aime, moi qui raisonne. Quand, dans le même instant, j'ai chaud à une main et froid à l'autre, il n'y a pas deux êtres dont l'un ait chaud et l'autre froid, c'est le même qui éprouve à la fois ces deux sensations contraires : c'est moi qui ai chaud, moi qui, au même moment, ai froid. Je ne suis pas plusieurs, je suis un; or, chaque homme en dit autant de lui-même. Moi qui suis un, que suis-je? Matière peut-être? Mais si la matière est étendue et toujours étendue, divisible et toujours divisible, tcute partie contient d'autres parties à l'infini ; nulle unité donc, nul individu, nulle personne; je me cherche en vain dans cette foule, certainement je ne suis pas ici. Si donc, pour me croire corporel, il faut que je renonce à me croire un seul être, forcé de rejeter une opinion ou de rejeter le plus évident témoignage du sens intime, de m'abdiquer moimême, je n'hésite point, et tiens le matérialisme pour une fausseté. Voulez-vous que la matière ne soit pas divisible à l'infini, et qu'elle soit composée d'éléments simples, toujours est-il qu'elle est composée; et je ne suis pas plus un certain nombre déterminé que je ne suis une infinité d'êtres; je suis moi, je suis un.

Étendant cette conclusion, j'affirme que partout où la matière se trouve, il lui est également impossible de produire les effets qu'elle ne saurait produire en moi. Puisqu'il n'y a nulle part de pensée, de volonté, de sentiment sans conscience, et que l'unité de conscience entraîne invinciblement l'unité de rèlre, il est interdit à icrc de penser, car, pour penser, il faut

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savoir qu'on pense; il lui est interdit de vouloir; car, pour vouloir, il faut savoir qu'on veut, et il faut, en outre, une pensée que la volonté traduise.

Poussant plus loin encore, j'affirme que partout où il y a une cause, qu'elle ait ou non conscience d'elle-même, il y a un être simple, route cause est nécessairement une, et une cause multiple ne sera jamais qu'une composition de causes, pareillement distinctes, soit qu'elles se contrarient ou qu'elles se concertent.

3° Mais la vie aussi est une, comme le principe de la pensée, comme toute cause. Pourquoi ne serait-elle pas moi ? Assurément toutes les c mses sont simples; mais également simples par l'essence, elles diffèrent par l'action, et par là se distinguent. Toute la vertu de la vie est de réduire à l'harmonie des éléments nombreux, auparavant épars : elle reçoit, elle exclut, elle compose, elle décompose. Supprimez le nombre, elle ne peut plus s'exercer, elle n'est plus. Telle n'est pas la vertu de l'àme : elle ne combine point, elle ne désagrège point, il ne lui faut point, de toute nécessité, un ensemble de molécules qu'elle range en ordre; son effet propre, c'est la pensée, le sentiment, la volonté immatériels et indivisibles. Supprimez le corps et toute matière, elle peut être, elle peut agir. Que le corps obéisse ou non à son commandement, il suffit qu'elle ait commandé; dans l'inertie des organes son autorité demeure entière, elle s'accroît de cette inertie même, soit qu'elle s'efforce de la vaincre, ou qu'y renonçant, elle se replie sur soi, et ranime la vie intérieure. Ainsi l'âme vit en elle-même, la force vitale est tout en dehors; ce ne sont donc pas deux causes pareilles, et ce n'est pas une seule et même cause.

4° Qui parle de formes, de couleurs, entend qu'il y a dans l'espace des parties voisines, une substance multiple ou un certain nombre de substances. Retranchez le nombre, vous retranchez le phénomène. Ces idées sont donc invinciblement liées ensemble; l'une donne l'autre de toute nécessité. Au contraire, qu'est-ce qu'une pensée, une volonté, un sentiment? Ces phénomènes emportent-ils la notion d'étendue , de nombre? Non, sans doute. Une substance simple est donc incapable de couleur, de forme, etc., comme une substance multiple est incapable de pensée, de sentiment, etc., de tous ces phénomènes qui n'ont rien à démêler avec l'espace et la pluralité. La comparaison des faits internes et des faits externes, toute seule, abstraction faite de la conscience qui nous révèle directement la substance des premiers, se taisant sur la substance des autres, cette comparaison, disons-nous, .suffit pour établir l'immatérialité de l'âme.

5" La nature agit sagement : elle proportionne partout les moyens à la fin. Nul ne conteste ce principe : naturalistes et métaphysiciens s'y contient également. Ceux qui regardent le monde comme l'effet d'une cause intelligente et libre, et ceux qui n'y voient que le développement fatal d'une matière éternelle et nécessaire, si loin qu'ils soient les uns des autres, se rencontrent là. Si donc l'homme est un, il n'y aura qu'une destinée vers laquelle toutes ses puissances convergeront; si, au contraire, on trouve qu'il y a deux ordres de puissances au service de deux destinées étrangères, il faudra conclure qu'il y a là deux êtres aussi. Or, il n'est pas besoin d'une observation très-proionde pour reconnaître dans l'homme ce double mouvement. Mettons que ce soit un être purement physique, sa destinée sera la perfection de la vie physique; il aura ce qu'il a maintenant, des organes de digestion, de res-

piration, de circulation, etc.; des sens pour alimenter et préserver cette machine intérieure; des instincts pour en modérer le mouvement et le repos; de l'intelligence enfin, assez pour connaître ce qui lui est utile, pour perfectionner et suppléer l'instinct. Telle 'est, en effet, en général, l'organisation des animaux : chez eux rien ne trouble la destinée physique, rien ne la dépasse, tout la sert. L'adage d'Hippocrate s'y applique avec rigueur , tout concourt, tout conspire, tout consent. Observez l'homme, vous êtes déconcerté : cette unité que vous devez trouver en lui n'y est pas. Être intelligent, une soif insatiable de vérité le dévore, il l'aime pour ellemême, il en recherche la beauté, non les fruits. Parfois il rencontre ces fruits qu'il ne poursuivait pas : l'industrie, fille de sciences apparemment stériles, le témoigne; mais la théologie, la philosophie n'ont rien à faire avec la santé du corps; la métaphysique, si vaine, aux yeux des matérialistes, séduit et séduira toujours les intelligences. Quelle contradiction dans un être fait pour vivre et bien vivre! Cette sage nature donne à l'homme des ailes pour ramper. Bien mieux, nous achetons la vérité au prix de nos plaisirs matériels, de notre santé, de notre vie même, tandis qu'elle doit être esclave de notre vie, de notre santé et de nos plaisirs. 0 prodige de sagesse!

Nos passions aussi ne devraient avoir qu'un objet, le bien-être du corps. Combien pourtant nous détachent du monde des sens, nous élèvent au-dessus du monde matériel où elles devraient nous fixer, nous forcent de rompre avec les délices de la vie, et avec la vie s'il le faut. Cette existence qui est le tout de l'homme, il l'expose à tout instant, il la sacrifie pour des biens invisibles.

Enfin, dans une créature toute corporelle, qu'est-ce qu'une loi morale qui relègue la recherche du bonheur au-dessous de la recherche du devoir, et au dernier rang la recherche du bonheur corporel?

Évidemment l'homme a deux destinées, et évidemment il est double. Le corps a sa perfection, qui est le meilleur état des organes; l'âme a sa perfection, qui est l'accomplissement de la vérité, de l'amour et de la vertu. La carrière de l'âme est infinie, celle du corps bornée à quelques jours, par conséquent secondaire et subordonnée ; et ces combats que l'âme livre au corps ne sont point une contradiction de la puissance qui a fait l'un et l'autre, mais la raison même qui met chaque chose à sa place, le principal avant l'accessoire, le temps après l'éternité.

Voilà les principaux arguments, selon nous très-solides, sur lesquels repose la distinction de l'âme et du corps. Entendons-nous nier par là que si l'on pouvait aller jusqu'au fond, comprendre la nature, l'essence des derniers éléments dans lesquels les choses matérielles se résolvent, on arriverait jusqu'à un élément simple, une monade, une force? Nullement; nous n'entendons pas le nier, ni l'affirmer non plus. La question du spiritualisme et du matérialisme n'est pas engagée dans celle-ci. Descartes et Leibniz sont contraires là-dessus; Descartes est spiritualiste; qui oserait accuser Leibniz d'être matérialiste?

Le spiritualisme n'est pas non plus en cause dans les recherches des savants qui étudient les conditions matérielles des sensations. Ils peuvent décrire l'artifice des impressions, compter les nerfs et les muscles, ils avanceront la physique et la physiologie; mais il faut bien qu'ils le reconnaissent, car c'est la vérité, iîs auront beau expliquer jusque dans les moindres détails

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le jeu des organes, ils ne sortiront pas de l'impression du mouvement; si avant qu'ils aillent, ils seront toujours aussi loin de la sensation; de la conscience: entre les conditions et le phénomène, entre l'impression et la sensation, entre le mouvement et la conscience il n'y a aucun ort.

Qu'importe? diront les matérialistes. Qu'importe que le mouvement et la conscience soient d'essence différente, si l'un détermine l'autre, si à la suite de ce qui se passe dans les orga il se produit des pensées, des sentiments, des volontés qui en dépendent? Ce qu'on appelle l'âme ne sera toujours qu'un autre aspect du corps. Ils ont raison; c'est le nœud de la question.

L'argument, vieux peut-être comme la réflexion humaine, s'est fortifié à travers les âges de tous les faits nouveaux que la science a recueillis: il serait à cette heure invincible, si une autre expérience, qui dément celle-là, ne s'accroissait aussi de jour en jour, rappelant aux hommes que le corps n'est pas maître absolu de nous-mêmes; que l'âme entreprend sur lui comme il entreprend sur elle, et se maintient par son énergie au milieu des plus rudes assauts.

L'état du cerveau fait donc notre esprit et notre caractère, nos idées et nos passions, selon les matérialistes; modifiez-le, vous modifiez le moral de l'homme : ils se suivent invariablement. L'ouverture de l'angle facial détermine l'ouverture de l'esprit. Le volume du cerveau donne les esprits vastes et les esprits étroits. La santé et les maladies du cerveau entraînent la santé de la raison et ses maladies : activité, inertie, régularité, désordre de l'intelligence ont là leur unique cause. Les faits viennent à l'appui et les matérialistes nous étonnent par la foule des observations. Les spiritualistes apportent des faits à leur tour, et justement contraires : des esprits remarquables logés sous un front fuyant et sous un front proéminent des imbéciles ; de grands esprits dans une petite tête, et dans une grande tête de petits esprits; enfin de graves lésions du cerveau sans folie, et la folie sans lésion. Les faits démentent les faits, l'observation détruit l'observation. C'est là, il faut l'avouer, une base bien chancelante pour élever un système, matérialisme ou spiritualisme peu importe. Des dissections facilement trompeuses, des évaluations arbitraires, des mesures exclusives, où l'on ne tient pas compte de la dureté et de la mollesse du cerveau, ni des autres influences qu'un moment après on regarde comme décisives et qui peuvent contrarier ou seconder l'influence qu'on veut être dominante ; tout cela n'est pas de la science, et ce serait à désespérer de résoudre jamais la question entre le matérialisme et le spiritualisme si l'on ne disposait de part et d'autre que de tels arguments. Attachons-nous à des faits clairs et incontestables. On prétend que la folie est toujours l'effet d'une altération du cerveau; cette assertion est-elle juste ? Assurément la folie vient plus d'une fois de cette cause ; mais elle a bien aussi d'autres causes : l'ambition, l'amour, la dévotion, qu'on ne niera pas sans doute. Sont-ce des causes physiques? Puis, si la folie se guérit plus d'une fois encore par un traitement physique, elle est souvent guérie par un traitement moral. Les deux procédés séparés réussissent en bien des cas, et en bien des cas se combinent avec honneur. Or, une idée devenue fixe, une passion devenue exclusive par la faiblesse de la volonté, n'est pas sans doute une lésion nerveuse; et le médecin qui corrige un mauvais jugement, distrait le malade d'une passion dominante, n'opère

p is sans doute sur le cerveau, et ne répare aucune lésion. Ne voit-on pas ici manifestement un être qui peut, il est vrai, recevoir les atteintes d'un être étranger, mais qui est, en définitive, son propre maître, puisqu'il peut, par sa seule vertu, par son seul mo lanté

et la recouvrer après l'avoir perdue?

Les matérialistes ajoutent à l'influence du cerveau, l'influence de l'âge, du te . du sexe, du climat, du régime, des maladies. Ici encore les faits abondent. Par malheur pour eux, il y en a qui leur échappent et ruinent leurs conclusions. L'âge fait beaucoup assurément, et il n'y a pas d'hommes de génie à la nourrice: in lis il ne fait pas tout, et il y a des enfants a tout âge, comme à tout âge des vieillards. En vain le cerveau a pris de la consistance avec les années; pour mûrir la pensée il faut autre chose: la réflexion, l'expérience, qui n'ont rien à voir avec la dureté et l'élasticité. Tout l'art humain ne nous fait pas vieillir d'une seconde, il accélère ou retarde la maturité de l'esprit par les préceptes, par l'insensible transmission d'une sagesse immatérielle. Suivant Cabanis, la rapidité du sang dans le premier âge donne la témérité, et ce cours qui se ralentit, amène la circonspection; et en effet la circulation du sang, plus ou moins rapide, influe sur nos idées et nos désirs ; mais celui qui a été victime de sa témérité se corrige par cette épreuve; est-ce donc que son sang coule moins vite? et la chaleur d'âme qui nous pousse dans les grandes entreprises, dépendelle de la chaleur du sang, quand on voit tout un peuple s'y précipiter, quand on voit dans des corps glacés une énergie indomptable, l'énergie qu'inspirent les nobles pensées et les grands sentiments? Le cœur bat plus vite en ces entraînements, mais c'e«t l'âme qui le fait battre.

Le tempérament inspire certaines passions, et le régime les exalte ou les amortit, cela est incontestable; veut-on en conclure que le tempérament et le régime nous donnent toutes nos pjssions et font toute notre intempérance ou notre vertu? A ce compte, les éclatantes conversions d'où sont sortis les justes et les saints, sont des révolutions d'humeurs. Socrate, né vicieux, devenu plus tard un sage, et attribuant ce changement à la philosophie, lui rend un honneur immérité : il ne voit pas quel changement s'est opéré dans ses organes. Saint Paul et saint Augustin croient plier sous une doctrine immatérielle; ils s'agitent pour dépouiller le vieil homme et créer l'homme nouveau; il y a en effet un homme nouveau en eux, c'est celui que crée la vie qui sans cesse détruit et transforme sans cesse.

Croyons à l'influence toute-puissante du sexe sur l'intelligence et le cœur ; mais oublions Clélie, Jeanne d'Arc, Jacqueline Pascal égale par l'énergie à son frère, et les mâles vertus communes à toute la famille des Arnauld; oublions surtout que l'amour de la patrie, l'amour de la vérité et le sentiment religieux ont inspiré ces fermes courages.

Il n'est plus permis de nier l'influence des climats; mais il n'est pas permis, non plus, de la croire invincible aux institutions, à l'expérience, au génie d'un homme. En France, on croit a la puissance du climat, et à la toutepuissance des idées.

Les maladies, excepté celles qui nous enlèvent à nous-mêmes, nous laissent ce que nous sommes,^ ce que nous nous sommes faits dans la santé, courageux ou lâches, résignés ou révoltés. De là. dans les hôpitaux, parmi les malades atteints du même mal, la diversité de caractères la plus grande, et l'attitude diverse de tous les

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hommes devant la mort. Au milieu des supplices, l'àme garde sa sérénité, soutenue par l'invisible espérance, et elle rend affreuse la fin la plus douce, quand elle y mêle ses regrets, ses remords et ses craintes.

En résumé, les matérialistes prouvent, par des faits certains, que le corps agit sur l'âme, et les spiritualistes, à leur tour, prouvent, par des faits également certains, que l'âme agit sur le corps et sur elle-même. Les uns nous défendent de croire que nous sommes de purs esprits ; les autres nous défendent de croire que nous sommes pure matière, à la merci des lois fatales de la nature. La sagesse, recueillant toutes les vérités, affirme que l'homme est à la fois esprit et corps, esprit associé passagèrement à un corps, pour recevoir et lui renvoyer son influence, et former avec lui un tout naturel. « La vérité ne détruit pas la vérité. » E. B.

MATHÉMATIQUES. Sous le nom collectif de mathématiques, en désigne un système de connaissances scientifiques, étroitement liées les unes aux autres, fondées' sur des notions qui se trouvent dans tous les esprits, portant sur des vérités rigoureuses que la raison est capable de découvrir sans le secours de l'expérience, et qui, néanmoins, peuvent toujours se confirmer par l'expérience, dans les limites d'approximation que l'expérience comporte. Grâce à ce double caractère, que nulle autre science ne présente, les mathématiques, ainsi appuyées sur l'une et sur l'autre base de la connaissance humaine, s'imposent irrésistiblement aux esprits les plus pratiques comme aux génies les plus spéculatifs. Elles justifient le nom qu'elles portent et qui indique les sciences par excellence, les sciences éminentes entre toutes les autres par la rigueur des théories, l'importance et la sûreté des applications.

Les sciences physiques reposent sur l'expérience et sur l'induction qui généralise les résultats de l'expérience. Les faits dont l'expérience a procuré la découverte, que l'induction a érigés en lois générales, peuvent, à ce double titre, devenir l'objet de connaissances certaines, mais dont la certitude n'est point comparable à celle d'un théorème d'arithmétique ou de géométrie. D'abord l'exactitude du fait attesté par les sens est nécessairement comprise entre les limites d'exactitude des sens; tandis qu'en mathématiques pures, l'esprit, tout en s'aidant de signes sensibles, n'opère que sur des idées susceptibles d'une précision rigoureuse. En second lieu, l'induction qui généralise les résultats de l'expérience, quoique appuyée sur une probabilité qui peut, dans de certaines circonstances, ne laisser aucune place au doute et entraîner l'acquiescement de tout esprit raisonnable, est un jugement d'une tout autre nature que le jugement fondé sur une déduction mathématique, à la rigueur de laquelle l'esprit ne peut échapper sans tomber dans l'absurdité et dans la contradiction.

D'un autre coté, les démonstrations des vérités mathématiques peuvent toujours se contrôler par l'expérience : en quoi ces vérités diffèrent de celles que l'on se propose d'établir en logique, en morale, en droit naturel, dans toutes les sciences qui ont pour objet des idées et des rapports que la raison conçoit, mais qui ne tombent pas sous les sens. Après qu'un jurisconsulte a analysé avec le plus grand soin une question controversée, après qu'il a mis les principes de solution dans l'évidence la plus satisfaisante pour la raison, il ne peut pas, comme le géomètre, fournir au besoin la preuve expérimentale de la justesse de ses déductions, de la bonté de ses solutions.

Si l'on y fait attention, l'on verra que, pour

rendre un compte exact de la dénomination de seiences positives, dont on fait aujourd'hui si fréquemment usage, il faut entendre par là les sciences ou les parties des sciences dont les résultats sont, comme ceux des mathématiques, susceptibles d'être contrôlés par l'expérience.

La vérification empirique qu'une loi mathématique comporte peut être rigoureuse ou approchée. On peut vérifier par l'expérience une proposition d'arithmétique (par exemple, qu'un nombre ne peut être décomposé que d'une seule manière en facteurs premiers), et, dans ce cas, la proposition se vérifiera rigoureusement sur tous les exemples qu'il plaira de choisir. On peut aussi vérifier par l'expérience une proposition de géométrie, comme celle-ci : Les bissectrices des trois angles d'un triangle se coupent en un même point; mais en ce cas la vérification, comme celle d'une loi physique, n'aura lieu qu'approximativement, avec une approximation d'autant plus grande qu'on opérera avec plus de soin et en s'aidant d'instruments plus parfaits. Au reste, il y a des propositions de géométrie qui admettent une vérification empirique rigoureuse, par exemple celle-ci : Le nombre des angles solides d'un polyèdre, ajouté au nombre de ses faces, donne une somme toujours supérieure de deux unités au nombre de ses arêtes. En général, tout ce qui peut se vérifier par dénombrement ou calcul (c'est-à-dire à l'aide de signes auxquels l'esprit impose une valeur idéale, fixe et déterminée) admet une vérification rigoureuse ; toute vérification qui implique une opération de mesure ou une construction à l'aide d'instruments physiques ne saurait être qu'approchée.

Si, dans l'exposition des doctrines mathématiques, on rencontrait des principes, des idées, des conclusions qui ne pussent être soumises au critérium de l'expérience ; si l'on trouvait dans les écrits des géomètres des discussions concernant des questions de théorie que l'expérience ne pourrait trancher, on serait averti par cela seul que ces questions ne sont pas, à proprement parler, mathématiques ou scientifiques; qu'elles rentrent dans le domaine de la spéculation philosophique dont la science positive, quoi qu'on fasse, ne peut s'isoler complètement, et dont elle ne s'isolerait, si la chose était possible, qu'aux dépens de sa propre dignité.

Soit, par exemple, la question du passage du commensurable à l'incommensurable, qui se présente à chaque pas en géométrie, en mécanique, et, en général, quand il s'agit de rapports entre des grandeurs continues. Il est clair que lorsqu'un raisonnement a conduit à établir de tels rapports dans l'hypothèse de la commensurabilité, quelque petite que soit la commune mesure, on a établi tout ce qui peut se vérifier par l'expérience : car, dès qu'il s'agit de passer à des mesures effectives, on ne peut entendre par grandeurs incommensurables que celles dont la mesure est d'autant plus petite qu'on opère avec des instruments plus parfaits. Lors donc que les géomètres, non contents de cette simple remarque, se mettent en frais de raisonnements pour prouver que le rapport établi dans le cas de la commensurabilité subsiste encore quand on passe aux incommensurables : lorsqu'ils imaginent à cet effet divers tours de démonstration, directs ou indirects, ils ne font en réalité ni de la géométrie, ni de la mécanique, ni des mathématiques proprement dites: ils font l'analyse et la critique de certaines idées de l'entendement, non susceptibles de manifestation sensible: ils se placent sur le terrain de la spéculation philosophique.

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Nous en dirions autant, à plus forte raison, des théories sur les valeurs négatives, imaginaires, infinitésimales; théories qu'il faut bien aborder, qu'il n'y a pas moyen d'éluder dans l'exposition didactique de la science du calcul, mais que chaque géomètre conçoit à sa manière, et qui sont un sujet immanent de controverses que ne peuvent trancher ni des démonstrations formelles, ni le contrôle de l'expérience, tandis que tout le monde est d'accord sur les résultats positifs et proprement scientifiques : chacun sait, par exemple, quelles règles il faut appliquer pour trouver infailliblement les racines négatives d'une équation algébrique, soit qu'il adopte sur les racines négatives la manière de voir de Carnot, de d'Alembert ou de tout autre. L'union intime et pourtant la mutuelle indépendance de l'élément philosophique et de l'élément scientifique dans le système de la connaissance humaine se manifestent ici par ce fait bien remarquable, que l'esprit ne peut régulièrement procéder à la construction scientifique sans s'appuyer sur une théorie philosophique quelconque." et que, néanmoins, les progrès et la certitude de la science positive ne dépendent point de la solution donnée à la question philosophique.

Au premier rang des questions philosophiques, en mathématiques comme ailleurs, se placent celles qui portent sur la valeur représentative des idées. L'algèbre n'est-elle qu'une langue conventionnelle, ou bien est-ce une science ayant pour objet des rapports qui subsistent entre les choses, indépendamment de l'esprit qui les conçoit ? Tout le calcul des valeurs négatives, imaginaires, infinitésimales, n'est-il que le résultat de règles admises par conventions arbitraires; ou toutes ces prétendues conventions ne sontelles que l'expression nécessaire de rapports que l'esprit est obligé sans doute de représenter par des signes de forme arbitraire, mais qu'il ne crée point à sa guise, et qu'il saisit seulement en vertu de la puissance qu'il a de généraliser et d'abstraire? Voilà ce qui partage les géomètres en diverses écoles; voilà le fond de la philosophie des mathématiques, et c'est aussi le fond de toute philosophie. Comme toute connaissance, depuis la plus grossière jusqu'à la plus raffinée, implique un rapport entre un objet perçu et une intelligence qui le perçoit, la forme de la connaissance peut toujours de prime abord être attribuée indifféremment à la constitution de l'intelligence qui perçoit, ou à la constitution de l'objet perçu : de même que le déplacement relatif des diverses parties d'un système mobile peut, de prime abord, être indifféremment attribué au déplacement absolu de l'une ou de l'autre partie du système. Mais il y a des analogies, des inductions philosophiques qui mènent à préférer telle hypothèse à telle autre logiquement admissible^ et qui, même en certains cas, sont de nature à exclure tout doute raisonnable, bien qu'il n'y ait pas de démonstration formelle ou d'expérience possible pour réduire à l'absurde la contradiction sophistique.

Démontrer logiquement que certaines idées ne sont point de pures fictions de l'esprit, n'est pas plus possible qu'il ne l'est de démontrer logiquement l'existence des corps ; et cette double impossibilité n'arrête pas plus les progrès des mathématiques positives que ceux de la physique positive. Mais il y a ceite différence, que la foi à l'existence extérieure des corps qui lait partie de notre constitution naturelle, est, comme on dit, une croyance du sens commun, bien qu'en L'induction philosophique puisse venir ai1 b( oin à l'appui du sens commun; tandis qu'il faut se familiariser, par la culture des sciences,

avec le sens et la valeur de ces idées spéculatives sur lesquelles on ne tomberait pas sans dei études scientifiques. C'est ce qu'exprime ce fameux attribue à d'Alembert : « Allez en avant, et la foi vous viendra; » non pas une loi aveugle, machinale, produit irréfléchi de l'habitude, mais un acquiescement de l'esprit, fondé sur La perception simultanée d'un ensemble de rapports qui ne peuvent que successivement frapper l'attention du disciple, et d'où résulte un eau d'inductions auxquelles la raison doit se rendre, en l'absence d'une démonstration logique que la nature des choses ne permet pas d'organiser.

La philosophie des mathématiques consiste encore essentiellement à discerner l'ordre et la dépendance rationnelle de ces vérités abstraites dont l'esprit contemple le tableau; à préférer tel enchaînement de propositions à tel autre aussi rigoureux, et, en ce sens, aussi irréprochable logiquement, parce que l'un satisfait mieux que l'autre à la condition de faire ressortir cet ordre et ces connexions, tels qu'ils sont donnés par la nature des choses, indépendamment des moyens que nous avons de transmettre et de démontrer la vérité. 11 est évident que ce travail de l'esprit ne saurait se confondre avec celui qui a pour objet l'extension de la science positive, et que les raisons de préférer un ordre à un autre sont de la catégorie de celles qui ne s'imposent point par voie de démonstration logique.

Nous avons dit que les sciences mathématiques ont pour caractère essentiel de s'appuyer uniquement sur des principes que la raison saisit sans le secours de l'expérience, de manière pourtant que les conclusions de la théorie puissent être constamment contrôlées par l'expérience. Du moment qu'on invoque des principes, des lois ou des faits qui ne peuvent être donnés, ou qui, du moins, dans l'état de nos connaissances, ne sont donnés que par l'expérience, on sort du cadre des mathématiques pures, on entre dans le domaine de ces sciences mixtes, que l'on connaît sous le nom de sciences physico-mathématiques; ou sous toute autre dénomination analogue. Amsij les conditions qui fixent le cadre des mathématiques pures doivent tenir, d'une part, à la manière d'être des choses, d'autre part à l'organisation de l'esprit humain; et. dès lors il est peu probable, a priori, qu'on puisse soumettre les mathématiques pures à une classification systématique du genre de celles qui nous séduisent par leur simplicité et leur symétrie, quand il s'agit d'idées que l'esprit humain crée de toutes pièces et peut arranger à sa fantaisie. Chose remarquable ! les mathématiques, sciences exactes par excellence, sont du nombre de celles où il y a le plus de vague et d'indécision dans la classification des parties, où la plupart des termes qui l'expriment se prennent, tantôt dans un sens plus large, tantôt dans un sens plus restreint, selon le contexte du discours et les idées propres à chaque auteur, sans qu'on soit parvenu à en fixer nettement et rigoureusement l'acception dans une langue commune : ce que n'auraient pas manqué de faire depuis longtemps, si la chose était possible, tant d'hommes éminents qui s'y sont appliqués. Toutes les fois qu'un rapport est parfaitement déterminé de sa nature, on tombe bientôt d'accord d'un signe précis pour l'exprimer. Le vague de la langue accuse souvent l'imperfection de notre connaissance, et alors l'effet disparaît avec la cause; mais il accuse plus souvent encore l'impossibilité absolue d'exprimer avec les signes du langage, en leur conservant toujours la même

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valeur fixe, des rapports dont nous ne disposons pas, et qui admettent, malgré nous, des modifications.soumises à la loi de continuité, l'une des grandes lois de la nature. C'est ce qui arrive à l'égard des termes employés pour diviser en compartiments le domaine des mathématiques; et rien ne montre mieux que l'objet des mathématiques subsiste hors de l'esprit humain, et indépendamment des lois qui gouvernent notre intelligence.

Il n'est guère plus aisé de donner du système une définition proprement dite, uniquement tirée de l'essence de l'objet défini, qu'il ne l'est de définir et de classer les diverses parties du système. Les mathématiques pures ont pour objet les idées de nombre, de grandeur, d'ordre et de combinaison, d'étendue, de situation, de figure, et même les idées de temps et de forces, quoique, pour celles-ci, on ne puisse pousser bien loin la construction scientifique sans emprunter les données de l'expérience. Toutes ces idées s'enchaînent et se combinent de diverses manières et donnent lieu à des rapprochements souvent très-inattendus ; mais ont-elles un caractère commun qui rende philosophiquement raison de leur parenté scientifique, et dont l'idée soit l'idée même des mathématiques prises dans leur ensemble? On n'a pas eu de peine à apercevoir que les lignes, les surfaces, les angles, les forces, etc., sont des grandeurs mesurables, et l'on en a tiré cette définition vulgaire, aux termes de laquelle les mathématiques sont les sciences qui traitent de la mesure des grandeurs ; mais, avec un peu plus d'attention, on remarque qu'une foule de théorèmes sur les nombres peuvent être conçus indépendamment de la propriété qu'ont les nombres de servir à la mesure des grandeurs; qu'une multitude de propriétés des figures (celles qu'on appelle descriptives, par opposition aux relations métriques) seraient. parfaitement intelligibles, quand même on ne considérerait pas les lignes, les angles, etc., comme des grandeurs mesurables ; que dans l'algèbre, enfin, les symboles algébriques peuvent souvent dépouiller toute valeur représentative de quantités réelles ou de grandeurs, sans que les formules cessent d'avoir une signification. D'après ces considérations, on pourrait dire que les spéculations mathématiques ont pour caractère commun et essentiel de se rattacher à deux idées ou catégories fondamentales : l'idée d'oRDRE, sous laquelle il est permis de ranger, comme autant de variétés ou de modifications spécifiques, les idées de situation, de configuration, de forme et de combinaison; et l'idée de grandeur, qui implique celle de quantité, de proportion et de mesure. Cette distinction catégorique, dont on a mal à propos cru trouver le germe dans un passage assez insignifiant d'Aristote {Métaph., liv. XI, ch. m), et sur laquelle, de nos jours, les ingénieux écrits de M. Poinsot ont appelé l'attention des géomètres philosophes, a pour auteur Descartes, qui l'a exprimée avec une netteté parfaite dans les termes suivants :

« Atqui videmus neminem fere esse, si prima tanlum scholarum limina tetigerit, qui non facile distinguât ex iis quae occurrunt, quidnam ad mathesim pertineat, et quid ad alias disciplinas. Quod attentius consideranti tandem innotuit, illa omnia tantum, in quibus ordo vel mensura examinatur, ad mathesim referri, nec interesse utrum in numeris, vel figuris, vel astris, vel sonis, aliove quovis objecto talis mensura quaerenda sit; ac proinde generalem quamdam esse debere scientiam, quae id omne explicet, quod circa ordinem et mensuram nulli speciali materia) addicta quœri polest, eademque, non adscititio vocabulo, sed

jam inveterato atque usu receplo, mathesim universalem nominari, quoniam in hac continetur illud omne, propter quod alise scientiœ et mathematiese partes appellantur. » {Régulez ad directionern ingenii, reg. iv.)

Au lieu donc de cette unité systématique qu'il est dans la nature de l'esprit humain de rechercher, et que la définition vulgaire des mathématiques semble promettre, nous tombons sur un cas de dualité, à moins que nous ne nous élevions à des abstractions plus hautes et à des systèmes plus hardis, en considérant avec Leibniz l'espace comme l'ordre des phénomènes simultanés, le temps comme l'ordre des phénomènes successifs : auquel cas il semble que toute spéculation mathématique se rattachant médiatement et immédiatement à l'idée d'ordre, l'unité systématique serait rétablie.

Mais, sans faire de telles excursions dans la région de la métaphysique, en nous tenant à la distinction posée par Descartes, nous devons fixer l'attention sur une circonstance très-digne de remarque, à savoir, que, pour les applications aux phénomènes de la nature, les spéculations mathématiques dont l'importance est sans comparaison la plus grande, sont précisément celles qui se rattachent à notre seconde catégorie, ou qui portent sur la mesure des grandeurs. Aussi, tandis que les philosophes, depuis Pythagore jusqu'à Kepler, avaient cherché vainement dans des idées d'ordre et d'harmonie, mystérieusement rattachées aux propriétés des nombres purs, la raison des grands phénomènes cosmiques, la vraie physique a été fondée le jour où Galilée, rejetant des spéculations depuis si longtemps stériles, a conçu l'idée, non-seulement d'interroger la nature par l'expérience, comme Bacon le proposait de son côté, mais en outre de préciser la forme générale à donner aux expériences, en leur assignant pour objet immédiat la mesure de tout ce qui est mesurable dans les phénomènes naturels. Et pareille révolution a été faite en chimie, un siècle et demi plus tard, quand Lavoisier s'est avisé de soumettre à la balance, c'est-à-dire à la mesure, des phénomènes dans lesquels on ne songeait généralement à étudier que ce par quoi ils se rattachent aux idées de combinaison et de forme. C'est cette même direction que l'on poursuit et que l'on poursuivra longtemps encore dans l'étude de phénomènes bien autrement compliqués, lorsqu'on tâche de mesurer par la statistique tout ce qu'ils peuvent offrir de mesurable.

Lors même que l'on considère les mathématiques comme un corps de doctrine abstraite, indépendamment de toute application aux lois des phénomènes physiques, il faut reconnaître que les parties dont l'organisation logique a reçu le plus de perfection, celles qui ont été soumises aux méthodes les plus générales et les plus uniformes, et qui, finalement, ont donné lieu à la construction d'une langue réputée avec raison la plus parfaite de toutes, sont aussi^ celles qui concernent la grandeur ou la quantité. Là est le fondement réel de la distinction entre la synthèse et Yanalyse, telle que les géomètres l'entendent et doivent l'entendre, dans l'état présent de la doctrine. Nous devons renvoyer à d'autres articles pour l'exposition des théories des logiciens sur la nature et sur le contraste de ces deux opérations de l'esprit. Pour l'objet que nous avons en vue, il suffit de se reporter à la distinction que Kant a faite entre les jugements analytiques et synthétiques (voy. Jugement) : distinction lumineuse et simple, si on la dégage des formes scolastiques dans lesquelles s'est trop complu ce grand logicien.

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En effet, quand nous éludions un objet, nous pouvons partir de certaines propriétés de 1 objet, exprimées par des définitions; puis, sans avoir besoin de fixer davantage notre attention sur l'objet, en ayant soin seulement de ne point enfreindre les règles de la logique, arriver à des conclusions ou à des jugements que Kant qualifie d'analytiques, qui éclaircissent et développent la connaissance de l'objet plutôt qu'ils ne retendent, à proprement parler : car on était censé nous donner implicitement, avec les notions exprimées par les définitions d'où nous sommes partis, toutes les conséquences que la logique est capable d'en tirer. Ou bien, au contraire, nous pouvons avoir besoin de laisser notre attention fixée sur l'objet même, pour trouver, soit par expérience, soit par quelque considération ou construction que la nature de l'objet suggère, une propriété de cet objet qui n'était pas implicitement contenue dans les termes de la définition, qui ne pouvait pas en être tirée par la force de la logique seule. Les jugements par lesquels nous affirmons l'existence de telles propriétés dans l'objet, sont ceux que Kant qualifie de synthétiques, et qui véritablement étendent la connaissance que nous avons de l'objet. La synthèse est empirique, s'il nous faut recourir à l'expérience pour obtenir cet accroissement de connaissance ; dans le cas contraire, la synthèse est dite a priori; et cette dernière synthèse est celle que l'on pratique en mathématiques pures.

Par exemple, je veux prouver que deux lignes droites A, B, situées dans l'espace de manière à ne pas se rencontrer, sont coupées par trois plans parallèles en parties proportionnelles; et pour cela j'imagine ou je construis idéalement une troisième droite C, joignant un point delà droite A à un point de la droite B. On a déjà prouvé que les droites A et G qui se coupent, sont coupées par les trois plans parallèles en parties proportionnelles ; la même proposition est valable pour le système C et B; et par l'intermédiaire de la droite C construite auxiliairement, la proposition se trouve aussi étendue au système des droites A et B qui ne se coupent point. Peu importe que la construction soit indiquée ou non par une figure; l'essentiel est qu'elle se fasse par la pensée ; et pour cette construction ou synthèse idéale, d'où sort la démonstration, il faut la contemplation de l'objet même; il ne suffit pas de se laisser aller aux déductions de la logique.

Or, si l'on a appelé procédé synthétique celui qui consiste à tirer successivement de la contemplation de la nature spéciale de l'objet, les constructions propres à manifester les vérités qu'on a en vue d'établir, il conviendra d'appeler, par opposition, procédé analytique celui qui consiste à définir l'objet une fois pour toutes, et à tirer ensuite de cette définition toutes les propriétés de l'objet, en appliquant des règles fournies par une théorie plus générale : par exemple, s'il s'agit d'un objet géométrique, en appliquant des règles qui conviennent, non-seulement aux grandeurs géométriques, mais à des grandeurs quelconques.

C'est dans ce sens que les géomètres modernes ont été amenés à faire usage des termes d'analyse et de synthèse, acception très-différente de celle que leur donnaient les géomètres de l'antiquité grecque, au rapport de Pappus et de Tbéon, qui attribue à Platon l'honneur de l'invention de l'analyse en géométrie. Cette acception moderne, qu'on n'a pas cru pouvoir justifier, parce qu'on n'en voyait pas bien la liaison avec le sens dans lequel les logiciens prennent les mêmes termes, montre, à notre avis, que, sans

s'en rendre nettement compte, les géomètres modernes ont saisi, à la manière de Kant, le caractère important par lequel contrastent les deux procédés généraux que l'esprit peut suivre dans la recherche de vérités ignorées ou dans la démonstration de vérités acquises. En mathématiques, on entend maintenant, par analyse, l'algèbre et toutes les branches du calcul des grandeurs, opéré à l'aide de signes généraux qui ont fait disparaître toute trace de ce qu'il y avait de spécial et de particulier dans la nature de ces grandeurs. Les règles du calcul une fois assises sur un petit nombre de propriétés fondamentales des grandeurs, le calcul devient une langue, un instrument logique qui fonctionne, pour ainsi dire, de lui-même, sans que l'attention ait besoin d'être fixée sur autre chose que sur le maintien des règles du calcul.

On devra appeler en conséquence, et l'on appelle effectivement géométrie analytique, une méthode pour démontrer certaines séries de vérités géométriques, en exprimant d'abord, à l'aide d'une synthèse préliminaire, les propriétés caractéristiques de l'objet que l'on considère, de façon que toutes les autres propriétés puissent s'en déduire par les seules forces du calcul, et qu'on puisse ensuite faire abstraction de l'objet considéré, pour s'appliquer entièrement à surmonter les difficultés de calcul, s'il s'en présente. On appellera mécanique analytique une méthode pour traduire d'un seul coup, dans la langue du calcul, les conditions d'équilibre ou de mouvement tenant à la nature spéciale des grandeurs qui figurent en mécanique, de manière qu'après cette traduction préliminaire on n'ait plus qu'à appliquer les règles générales du calcul; et ainsi de suite.

L'avantage de la méthode analytique ainsi définie consiste principalement dans la généralité et la régularité de ses procédés ; tandis que les procédés synthétiques, qui ne nous laissent jamais perdre de vue l'objet spécial de nos recherches, permettent de saisir le caractère le plus immédiatement applicable à la manifestation de la propriété qu'on veut établir, et ont souvent sur les procédés analytiques l'avantage de la simplicité et de la brièveté.

Maintenant que nous avons tâché de faire ressortir la valeur et le sens véritable de la distinction établie par Kant, il doit nous être permis de critiquer l'usage qu'il en a fait pour opposer les mathématiques, toujours fondées, suivant lui, sur une synthèse a priori, aux spéculations métaphysiques, qui ne consisteraient qu'en jugements analytiques. Il a méconnu, d'une part, que l'induction fournit au jugement, en fait de spéculations philosophiques, la base que lui fournit l'expérience ou la synthèse empirique, en fait de spéculations sur les lois du monde sensible ; d'autre part, que les mathématiques n'ont pas moins besoin de l'analyse que de la synthèse, dans l'acception même qu'il a donnée à ces termes. Le caractère distinctif du corollaire, c'est d'être implicitement donné avec la proposition dont il résulte, et d'en pouvoir être tiré logiquement, sans synthèse nouvelle ; mais la tâche de mettre en relief certains corollaires n'en est pas moins difficile et importante. Les résultats d'un calcul sont implicitement contenus dans les données du calcul. L'organisation des méthodes, en mathématiques comme dans les autres sciences, a pour but d'économiser le travail du jugement synthétique; et c'est en mathématiques qu'on a les plus beaux exemples de telles méthodes.

Leibniz, aussi grand philosophe que Kant, et, de plus, grand géomètre, a voulu distinguer les

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mathématiques de la métaphysique, en ce que, suivant lui, les démonstrations s'appuieraient, en mathématiques sur le principe d'identité, et en métaphysique sur le principe de la raison suffisante. Nous contestons encore cette distinction. Si, pour prouver la règle du parallélogramme des forces, on s'appuie sur cet axiome, que la résultante de deux forces égales est dirigée suivant la bissectrice de l'angle des forces, parce qu'il n'y aurait pas de raison pour qu'elle inclinât plus vers une composante que vers l'autre, on n'aura pas plus empiété sur le domaine de la métaphysique, que lorsqu'on s'appuie, en géométrie, sur cet axiome, que la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre. Nous persistons à penser que le caractère distinctif des mathématiques doit se tirer de ce qu'elles ont pour objet des vérités que la raison saisit sans le concours de l'expérience, et qui, néanmoins, comportent toujours la confirmation de l'expérience.

En voyant des personnages tels que Leibniz et Kant mettre ainsi en contraste, opposer l'un à l'autre les deux grands corps de doctrine qui sont l'objet des spéculations des géomètres et de celles du philosophe, soit qu'on adopte ou qu'on rejette l'explication qu'ils ont donnée de cette dualité ou de cette symétrie contrastante, on est suffisamment averti qu'il doit y avoir pour le philosophe des raisons toutes spéciales de ne pas rester étranger aux théories de mathématiques pures. Il n'est pas mal, sans doute, qu'un philosophe soit astronome, chimiste, géologue, botaniste : car toutes nos connaissances s'enchaînent, toutes sont subordonnées dans leurs développements aux lois de l'esprit humain, qu'elles manifestent à leur manière; toutes, en conséquence, sont propres à fournir des exemples qui donnent du relief et du jour aux conceptions du philosophe ; mais, pour cette utilité accessoire, l'astronomie, la géologie, la botanique sont des sciences qui peuvent très-bien se remplacer les unes les autres, ou être remplacées par d'autres. On connaît la fameuse inscription de Platon ; et il ne viendrait à personne l'idée qu'un philosophe puisse écrire sur la porte de son école : « Que nul n'entre ici, s'il n'est botaniste ou géologue. » L'histoire des mathématiques offre une série de noms tels que ceux de Pythagore, de Platon, de Proclus, de Descartes, de Leibniz, série qui, pour la signification philosophique, n'a sa pareille dans les annales d'aucune autre branche des sciences positives. C'est que les spéculations du géomètre et celles du philosophe sont seules comparables pour la généralité; c'est que seules elles relèvent au même degré de la faculté dominante et régulatrice de l'esprit humain, c'est-à-dire de la raison. Sophiœ germana mathesis, a dit avec précision l'élégant auteur de Y Anti-Lucrèce. La philosophie a aussi son côté empirique, et par ce côté elle tient de très-près, quelque système que l'on adopte, à la science empirique qui traite du jeu des organes, de l'économie et du trouble des fonctions de la vie, en un mot, à l'histoire naturelle de l'homme ; mais les spéculations philosophiques, dans ce qu'elles ont de rationnel et dans ce qui est le vrai fondement de leur prééminence, appellent, exigent (on peut le dire) la connaissance au moins sommaire de ces vastes découvertes que l'esprit humain a su faire dans le monde des idées, et qui ont amené d'autres découvertes si glorieuses dans les lois et dans les êtres du monde sensible. Les grands esprits, à nui ce secours a manqué, l'ont senti et vivement regretté.

On consultera avec fruit, sur plusieurs questions traitées ou indiquées dans cet article :

A. Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances , Paris, 18ôl, 2 vol. in-8; — H. Martin, Philosophie spiritualiste de la nature, Paris, 1849, 2 vol. in-8; —A. Laugel, les Problèmes de la nature, Paris, 1864, in-12. A. G.

MATIÈRE. Le mot matière a, dans le langage philosophique, deux acceptions parfaitement distinctes : quelquefois, il indique l'être indéterminé en général, par opposition à la forme, qui marque la détermination : c'est I'ûXyi itpôvtïi de plusieurs philosophes anciens de la Grèce, la substance d'Aristote, tô 'j7toxeî[i.evov , devenue depuis la causa materialis de la scolastique; plus ordinairement, on appelle matière l'ensemble des corps qui composent l'univers visible : la matière alors s'oppose, non plus à la forme, mais à l'esprit, et, par suite, le matérialisme au spiritualisme. Nous ne nous étendrons pas longuement sur le problème de la matière considérée sous le premier point de vue, nous bornant à quelques aperçus historiques, et renvoyant pour le fond des choses à l'article Substance. Nous traiterons, au contraire, avec une certaine étendue, les problèmes difficiles et considérables qui s'offrent nécessairement à la pensée, quand on envisage la matière comme l'opposé de l'esprit, soit dans la réalité de son être, soit dans ses qualités, soit dans son essence.

La plupart des systèmes philosophiques de l'antiquité s'accordent à reconnaître la matière comme un des premiers principes des choses; mais tandis que les uns lui refusent toute énergie propre et placent en face ou au-dessus d'elle un autre principe destiné à la féconder, les autres la croient capable de se féconder elle-même et de faire éclore, par sa seule vertu, tous les germes contenus en son sein. Les premiers de ces systèmes sont dualistes, les seconds sont panthéistes.

Une des plus anciennes écoles philosophiques de l'Inde, celle peut-être où le génie oriental s'est développé avec le plus de liberté et de puissance, l'école sânkhya, pose à l'origine des choses une'1 matière primitive qu'elle appelle prakrili , ou moula-prakriti, ou encore pradhâna (voy. Cotebrooke, Premier essai sur la philosophie des Hindous); c'est l'être, non encore déterminé, renfermant en soi toutes les formes de l'existence sans en revêtir aucune; c'est la substance sans attributs qui la circonscrivent , la cause sans effets où elle se précise et se déploie. La matière du système sânkhya, ce n'est point la nature visible, l'univers matériel, lequel est un univers parfaitement déterminé; c'est la nature invisible, la nature naturante, comme ont dit des panthéistes plus récents; c'est la matière indéterminée, antérieure à toutes les formes, soit corporelles, soit spirituelles. La preuve, c'est que le second principe placépar l'école sânkhya après la matière, c'est l'intelligence, bouddhi; et le troisième principe placé après l'intelligence, c'est la conscience, akankara, l'intelligence étant ici une première détermination de la matière, et la conscience une détermination de l'intelligence elle-même; de sorte que la loi suprême des choses fait passer sans cesse l'indéterminé au déterminé et la matière à la forme, par une série de déterminations de plus en plus concrètes et de formes de plus en plus précises.

Il faut entendre à peu près dans le même sens la première philosophie de la Grèce, la philosophie de Thaïes, d'Anaximène, d'Heraclite, quand elle admet soit l'humide, soit l'air, soit le feu, comme la matière de toutes choses. La matière joue ici un double rôle : elle est à la fois la cause universelle et l'universelle substance, le principe mâle et le principe femelle, le germe de tous les êtres et la force qui les fait épanouir. Chez Anaxagore, au contraire, et chez Empédocle, les

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deux principes se distinguent et se séparent. Toutes les formes sont contenues dans une matière primitive; mais il faut, selon Anaxagore, que [Intelligence débrouille le chaos des homœoméries; il faut, selon Enipédocle, que l'Amitié et la Haine unissent ou séparent les quatre Éléments.

Platon et Aristote donnent à la théorie de la matière un degré supérieur de précision et de profondeur. Le disciple hardi de Socrate nous fait assister, dans le Timée, à la formation du monde. Il nous représente Dieu comme un artiste incomparable qui veut faire de l'univers le plus beau et le plus harmonieux des ouvrages. Or, il faut deux choses à un artiste, outre la puissance et le génie : il lui faut une matière à laquelle s'applique son art ; il lui faut, de plus, un modèle, un idéal qu'il s'attache à réaliser. Platon admet donc trois principes des choses : Dieu, la matière, et les idées éternelles, exemplaires primitifs de tous les êtres. Sont-ce ià pour Platon trois principes séparés, indépendants l'un de l'autre? On pourrait le croire, à s'en tenir à la lettre de certains dialogues ; mais, pour peu qu'on pénètre dans l'esprit de la philosophie platonicienne, on reconnaît que les idées et Dieu se résolvent dans un seul et même principe, considéré sous deux points de vue : les idées ne pouvant exister par elles-mêmes et formant une hiérarchie qui trouve en Dieu son dernier sommet et son point d'appui nécessaire ; Dieu ne pouvant lui-même être conçu sans les idées, lesquelles déterminent son essence absolue et font de lui, à la place d'une unité abstraite et morte, un principe de réalité, de mouvement et de vie. Restent maintenant en face l'un de l'autre le principe supérieur et divin et le principe matériel. Faut-il admettre leur indépendance absolue? Mais quoi! l'unité n'est-elle pas la loi suprême de la pensée et de l'existence? Comment d'ailleurs élever à la dignité de premier principe cette matière sans forme, sans puissance, sans règle et sans loi, espèce difficile et obscure, à peine saisissable à l'intelligence; car elle n'est atteinte ni par la pensée pure, ni par les sens, mais par une sorte de raisonnement bâtard? La perplexité de Platon est grande. On sent que le problème tourmente et surpasse presque son génie. 11 appelle à son secours les métaphores les plus bizarres. La matière est la mère de toute chose sensible; elle est moins que la mère, elle est la nourrice de la génération. En général, on pense reconnaître dans toute la suite du Timée un effort constant de Platon pour atténuer l'importance de la matière, pour amoindrir sa réalité, sans toutefois la détruire complètement. C'est au point qu'elle semble quelquefois réduite à un récipient pur et simple, à l'espace vide, au lieu. Et il ne faut pas s'en étonner : l'existence de la matière, en effet, considérée comme principe distinct et indépendant, était en contradiction formelle avec l'esprit de la doctrine platonicienne. La clef de cette doctrine, c'est la dialectique, et le résultat de la dialectique, c'est la théorie des idées. Or, pour la dialectique, il n'y a d'être que d.ms le général; tout le reste n'est que négations et liantes. Les idées et leur principe supérieur, l'unité, voilà la source et le fond de toute réalité. Que peut être la matière dans une pareille doctrine? Un principe purement logique. Aussi voyons-nous Platon, dans le Sophiste, la réduire au non-étre, oppose à l'être; à Vautre, comme il dit, opposé au même. Les idées, suivant la doctrine subtile et prol de ce dialogue, les idées sont plusieurs ; par là même, elles sont différentes les unes des autres et, partant, imparfaites et relatives. Voilà donc deux principes nécessaires : un principe positif,

le bien, L'être, le même; et un principe négatif le non-être, l'autre; les idées résultent du com merce de ces deux principes, commerce obscur, mystérieux, ineffable, mais nécessaire. On voit que Platon, avant de toucher à l'explication du monde sensible, avait déjà rencontré, au sein même du monde idéal, ce problème épineux et redouté : Comment la variété sort-elle de l'unité, et de l'identité la différence? Et Platon avait cru résoudre ce problème. Le moyen maintenant de résister à l'entraînement de la logique, et de ne pas étendre et généraliser la solution entrevue? De Dieu à l'idée, de l'idée au monde sensible, même question, même mystère: Platon devait donner à la difficulté le même dénoûment.

C'est ce qui est confirmé par le témoignage m imposant d'Aristote. Au premier livre de la Métaphysique, le disciple intelligent, l'adversaire loyal de Platon, réduisant la doctrine de son maître à la forme la plus précise et la plus sévère, se charge de la construire tout entière avec deux principes : l'Un, identique au bien, comme forme; et comme matière, la dyade indéfinie du grand et du petit, principe de la différence. L'Un, c'est Dieu. Un premier commerce de l'Un et de la dyade produit les idées. Une nouvelle intervention de la dyade s'introduisant, non plus dans l'unité absolue, mais dans les idées, produit les choses sensibles.

Ainsi envisagé, le système de Platon devient un système tout logique et tout abstrait, d'où sont bannies à jamais la réalité et la vie, une sorte d'panthéisme mathématique, où les êtres de la nature s'évanouissent dans les idées et les nombres, où les nombres eux-mêmes s'absorbent dans une creuse et vide unité.

Aristote rejeta ce système, et entreprit de restituer à la nature ses droits méconnus, à l'aide d'une théorie meilleure de la matière. L'auteur de la Métaphysique fait reposer toute sa doctrine sur l'opposition de la matière et de la forme, ou. ce qui est pour lui la même chose, de la puis- + sance et de l'acte. Dieu est l'acte pur, séparé de toute matière, la forme parfaite et accomplie. En face de cette forme sublime existe une matière éternelle; mais il faut bien comprendre la nature de la matière aristotélicienne et ses conditions d'existence. Ce n'est point le chaos primitif rêvé par les poètes; ce n'est pas, non plus, la matière sans forme du Timée, autre rêverie de l'imagination : c'est une matière réelle et substantielle, c'est-à-dire une matière qui, loin d'être séparée de la forme, ne peut être conçue sans elle quj par l'abstraction.

Toute matière a une forme, et, qui pjus est, t une forme déterminée, laquelle exclut la présen. e| actuelle de toute autre forme. C'est en ce sens qu'Aristote exige, pour composer un être i trois choses : premièrement, une matière ou, d'autres termes, une substance renfermant eu puissance un certain nombre de formes déterminées ; secondement, une certaine forme ac-"^ tuelle; troisièmement , enfin, la privation de toutes les autres formes possibles.

Le monde péripaléticien est un ensemble d'êtres profondément distincts et individuels, qui sans cesse passent delà puissance à l'acte, d'une forme à une autre forme, dans un progrès d'actualis ation sans fin. Rien ne manque à ce monde, à ce qu'il semble, pour se développer éternellement: il a l'existence, il a la force, il a mémo le mouvement. Que lui faut-il de plus, et en quoi Bien est-il nécessaire? il faut au mouvement du monde une lin et une loi, car nul être ne se meut que pour un but précis et suivant une direction dé- Or, toutes les lins particulières supi une lin générale et suprême qui est le

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bien. Dieu est le bien; c'est à ce titre qu'il meut le monde, ou plutôt qu'il l'attire à lui. Mais comme, il ne l'a point fait, il ne le connaît pas, et il ne saurait l'aimer. Entre ces deux principes, la matière vivante, actualisant ses formes par un mouvement éternel, et l'acte pur, enfermé en lui-même et dirigeant ce mouvement sans le connaître et sans s'y intéresser, le système péripatéticien a creusé un abîme qu'il est impossible de combler.

On peut considérer la philosophie d'Aristote comme le dernier effort de la pensée grecque pour construire une théorie vraiment scientifique de la matière et donner une base rationnelle au dualisme. Depuis lors, le dualisme a presque entièrement disparu de la scène philosophique, et la spéculation moderne est entrée dans de nouvelles voies. Aucun philosophe ne serait reçu aujourd"hui à faire de la matière un premier principe, et le mot même de matière ne désigne plus autre chose que l'ensemble des corps. Sur ce nouveau terrain, nous allons voir paraître de nouveaux problèmes, dont la solution est l'objet propre de cet article.

Le premier problème que se sont proposé les philosophes modernes, problème parfaitement sérieux, dont l'énoncé n'étonnera que les esprits peu exercés aux méditations élevées, est celuici : « Peut-on affirmer l'existence des corps?» Descartes pensait que nous n'avons point de certitude immédiate de cette existence, et qu'elle resterait douteuse, si la véracité divine n'était là pour nous la garantir. Malebranche suivit son maître dans cette voie, et alla plus loin : pour lui, la véracité divine, telle que la raison naturelle nous l'atteste, ne suffit pas; il faut une autorité supérieure, il faut le témoignage surnaturel de la révélation. Sur cette pente idéaliste, le cartésianisme, continuant de glisser, Berkeley vint enfin dire qu'il n'existe point de corps, et qu'entre notre intelligence et Dieu, il est temps de supprimer cet intermédiaire inutile.

Supposons l'existence de la matière solidement établie, une autre question se présente : « Que savons-nous de la matière? Pouvons-nous atteindre ses qualités réelles et absolues? »

Sur ce point encore les philosophes se divisent. Suivant les cartésiens, il y a deux sortes de qualités dans ce que nous appelons matière : les unes, absolues, inhérentes au corps, indépendantes de nos sens : par exemple, l'étendue, la figure, la divisibilité, le mouvement ; ce sont les qualités premières de la matière. Les autres sont plutôt senties que perçues; elles sont moins des manières d'être des corps eux-mêmes que des modes de notre sensibilité; elles sont variables, relatives, comme la chaleur, les odeurs, les saveurs, et autres semblables.

Cette distinction des qualités premières et secondes, des qualités absolues et relatives, acceptée par Locke, mise en grand honneur par la philosophie écossaise, a été rejetée par Kant. Suivant l'auteur de la Critique de la raison pure, l'étendue n'est point une qualité de la matière, mais une forme de la sensibilité. Nous ne connaissons point la matière en elle-même, mais seulement les phénomènes matériels, lesquels sont purement subjectifs et dépendants de la nature et des formes de notre sensibilité.

Le système de Kant nous conduit à une dernière question, étroitement liée à la précédente : « Connaissons-nous l'essence de la matière ? » Pour Descartes, pour Spinoza, cette essence nous est parfaitement connue; elle est tout entière dans l'étendue, comme l'essence de l'esprit est tout entière dans la pensée. 11 n'y a rien dans l'univers physique qui ne soit explicable par

les modalités de l'étendue; rien dans l'univers moral qui ne se résolve en modalités de la pensée. C'est contre cette théorie que Leibniz s'inscrivit en faux, admettant, comme les cartésiens, que nous connaissons l'essence de la matière, mais ajoutant à l'étendue, la force, l'antitypie, comme un complément nécessaire. La philosophie critique rejette également ces deux théories; elle établit une distinction profonde entre la matière visible et sensible, ou la matière comme phénomène, et la matière en soi, la matière comme noumène. Notre esprit saisit le phénomène relatif et divers, et, lui imposant les formes absolues de la sensibilité, complète ainsi la connaissance ; quant au noumène, il reste en dehors de nos idées ; il échappe à toutes nos prises ; il n'est qu'un inconnu, une x algébrique, tout ensemble nécessaire et inaccessible.

Que ferons-nous en présence de ces épineux problèmes, et des solutions si diverses qu'en ont données les plus grands esprits des temps modernes? Nous ferons une chose très-simple et à la fois très-nécessaire à notre faiblesse. Nous n'imaginerons pas un nouveau système ; nous observerons les faits, nous confronterons tous les systèmes avec la réalité que chacun d'eux prétend expliquer, et peut-être parviendron-nous, à force d'exactitude et de soins, à quelques inductions certaines, à un petit nombre de conclusions bornées, mais inébranlables.

C'est une chose bien remarquable et qui ressortira clairement, nous l'espérons, de la suite de ce travail, que toutes les aberrations des philosophes sur la question de la matière, paralogismes célèbres de Descartes et de Malebranche, idéalisme absolu de Berkeley, scepticisme subjectif de Kant, tous ces systèmes, toutes ces conceptions bizarres qui ont mis la philosophie en contradiction avec le sens commun, viennent d'une même origine : nous voulons dire une analyse mal faite des données de la perception extérieure. L'école écossaise, si justement renommée par sa prudence et par son scrupuleux attachement à la méthode d'observation, a opposé avec force, et souvent ave: bonheur, aux extravagances de l'idéalisme, le témoignage des faits et l'autorité de la conscience ; mais, ellemême, a-t-elle porté dans l'exploration des sens une exactitude parfaite? C'est ce que nous nous permettrons de contester.

Pour entrer tout de suite au fond du sujet, demandons-nous, l'œil fixé sur la conscience, s'il existe entre nos différents sens et leurs différentes données cette distinction ridicule admise par Reid, suivant laquelle certains sens, l'ouïe par exemple, ne nous feraient connaître certaines qualités de la matière que d'une façon indirecte et relative, à titre de causes inconnues de telles ou telles sensations; tandis que d'autres sens, comme le toucher, auraient la vertu singulière de nous révéler par une perception immédiate et directe les qualités absolues, objectives des corps. On voit paraître ici la célèbre distin:tion des qualités premières et des qualités secondes, admise, avant Reid, par Descartes et par ses disciples les plus éminents ; mais oublions un instant la question métaphysique pour nous enfermer dans le domaine de la conscience.

Les données de nos sens, en gard int chacune leur caractère spécial et leurs innombrables différences, sont au fond essentiellement homogènes. Elles ne sont pas, les unes subjectives, les autres objectives, celles-ci absolues, celleslà relatives et indépendantes : tous nos sens agissent suivant une même loi et nous fournissent sur les corps des informations analogues, l'uur le prouver, analysons attentivement les

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données de l'ouïe et comparons-les à celles de la vue et du toucher.

Un son perçant vient tout à coup frapper mes oreilles. Qu'arrivc-t-il, suivant l'école écossaise.' J'éprouve une sensation très-vive, très-caracténsée, qui ne ressemble à aucune autre et qui m'affecte d'une manière très-désagréable. Jusque-là, nous ne sortons pas du moi et de la sphère de la sensibilité. Est-ce tout? Non; c'est un fait qu'après avoir éprouvé une sensation, je la rapporte à une cause. Il y a une loi de mon esprit toujours présente, quoique inaperçue, et toujours agissante au plus profond de nia conscience, qui me fait supposer une cause à tout phénomène qui vient à se produire. Or, icL, la cause de la sensation éprouvée ne pouvant être ma propre activité, mon propre être, puisque je sens fort bien que mon rôle est purement passif dans le développement du phénomène, et que ma sensation n'est point mon ouvrage, je conçois nécessairement l'existence d'une cause étrangère qui agit sur moi. Cette cause est l'objet sonore ; et me voilà, grâce à ma raison guidée par le principe de causalité, me voilà sorti de moi-même et en possession du monde extérieur.

Nous venons de reproduire fidèlement l'analyse des données de l'ouïe, telle que l'ont faite les philosophes écossais, Reid, par exemple, et à sa suite M. Royer-Collard. Si cette analyse est exacte et complète, il s'ensuit que le sens de l'ouïe, et les sens analogues livrés à eux-mêmes et considérés avant l'intervention de la r et du principe de causalité, ne nous font pas sortir du moi. Leurs données sont purement subjectives. Une modification particulière de la sensibilité, laquelle est plus ou moins agréable, je ne vois rien là qui fournisse la moindre idée d'un objet extérieur, d'un corps étendu et figuré. Il n'y a donc point pour l'ouïe de perception proprement dite. Quand la raison me fait rapporter ma sensation à une cause, ce n'est qu'une connaissance indirecte et médiate, une sorte de raisonnement rapide et spontané. Je ne me représente pas cette cause, je ne la perçois pas, ]e la conçois, je la déduis. A parler rigoureusement, je ne puis pas dire que ce soit une cause extérieure, l'extériorité supposant l'étendue ; c'est une cause autre que moi. C'est, comme dit l'Allemagne, le non-moi dans ce qu'il a de plus indéfini, de plus strictement négatif. Si donc mes mains ne me faisaient toucher ultérieurement l'objet sonore, je ne m'en formerais aucune idée ; le tact seul donne une base précise, un sujet fixe et déterminé aux vagues données de l'ouïe et des autres sens. Seul, il perçoit directement l'étendue ; seul, il fournit la notion claire et distincte d'une substance corporelle.

Nous ne pouvons accepter cette analyse des philosophes écossais comme l'expression complète de la réalité. Il n'est p s vrai que les données de l'ouïe, de l'odorat, du goût, soient purement subjectives ; il n'est pas vrai que la notion de l'étendue leur soit complètement étrangère, et qu'elle ne nous fournisse, en définitive, qu'un vague non-moi auquel il faudrait chercher un point d'appui ultérieur à l'aide du toucher. Reprenons, en effet, l'analyse du phénomène : un son perçant n'est-il autre chose qu'une modification plus ou moins agréable de ma sensibilité? Tant s'en faut. On doit soigneusement distinguer deux éléments dans ce phénomène : la sensation proprement dite et le son, et puis la peine ou le plaisir qu'elle me procure. Suis , les sensations de l'ouïe ressembleraient à toutes les sensations du monde. Or, elles ont un caractère spécial, sui (jencris; elles ne sont pas

des sensations en général, mais bien de >on», tel ou tel son, le son aigu d'un coup de sifflet, par exemple. Maintenant, examinez de près ce son, et vous reconnaîtrez qu'il est toujours localisé dans une partie déterminée du corps, l'oreille droite par exemple, ou l'oreille gauche, ou toutes les deux ensemble. Oui, tout son m'est donné comme répandu, pour ainsi dire, sur toute la partie de mon corps affectée, sur toute la surface du tympan et des nerfs acoustiques. Il en est de même pour les autres sens. Qu'une senteur agréable vienne à se produire, je flaire avec force, et aussitôt je sens un chatouillement particulier dans les narines et sur toute la surface des ramifications extrêmes du nerf olfactif. Cette sensation, ce chatouillement ne sont pas de pures modifications subjectives, apréables ou désagréables, de ma sensibilité; ce sont des impressions toutes spéciales, localisées par moi spontanément en un point précis de l'organisme. Or, le fait de la localisation suppose évidemment quelque idée d'étendue. Je ne sens pas seulement mon moi, je sens mon corps, je le perçois par l'ouïe, par l'odorat, comme par le tact. Nous accorderons maintenant que cette perception est vague, confuse; qu'elle est infiniment éloignée de la précision et de la clarté qui sont le privilège du toucher ; que les sens de l'ouïe, de l'odorat et du goût m'occupent beaucoup plus de moi-même que des choses extérieures, tandis que le toucher, au contraire, m'intéresse aux choses du dehors beaucoup plus qu'à celles du dedans. Mais ce n'est pas là la question. Il s'agit de savoir si certains de nos sens ne nous fournissent que des données purement subjectives, dans une ignorance absolue de l'étendue et des corps proprement dits. Or, l'expérience, sévèrement interrogée, donne sur ce point un démenti formel aux philosophes écossais.

Nous n'avons parlé, jusqu'à présent, que de l'ouïe, de l'odorat et du goût. Que sera-ce si nous considérons le sens de la vue? Ici, les Écossais éprouvent un embarras extrême dont ils ne se rendent pas compte et que nous n'avons aucune peine à expliquer. Où rangeront-ils le sens de la vue? Parmi les sens aux données purement subjectives, destitués de toute véritable perception? ou bien à côté du toucher, le sens objectif et perceptif par excellence? La difficulté n'est pas médiocre. L'objet propre de la vue, c'est en effet la couleur. Or, la couleur parait bien n'être, au même titre que le son, qu'une sensation, c'est-à-dire une donnée toute subjective. Mais, d'un autre côté, la couleur n'est pas séparée de l'étendue : car ce que fournit la vue, ce n'est pas la couleur pure et simple, c'est la couleur étendue, c'est la surface colorée ; et, chose remarquable, ces deux éléments du phénomène, la couleur et l'étendue en surface, sont parfaitement indivisibles. Comment expliquer cela dans le système écossais? Si la couleur est une pure modification de l'àme, il y aura donc dans l'àme des modifications étendues, ce qui paraît absurde. Et. cependant, la couleur est certainement une chose sentie, et non pas une chose conçue par l'esprit, comme serait une figure géométrique. Le moyen de résoudre c difficulté ? La théorie écossaise n'en fournit aucun. 11 faut donc abandonner cette théorie et reconnaître que la vue ainsi que le tact, que l'ouïe, l'odorat et le goût, ainsi que la vue, nous fournissent quelque idée de l'étendue et du corps; que toutes les sensations, odeur, saveur, son, couleur, chaleur, résistance, ont ce point commun d'être localisées dans un point déterminé de l'organisme avec plus ou moins de netteté et de précision.

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Considérons maintenant le sens du toucher, et voyons si l'analyse des Écossais se soutiendra mieux en cette rencontre devant le spectacle attentivement observé des faits.

Je promène ma main sur une table de marbre; la première sensation que j'éprouve est celle du froid. Jusque-là, suivant Reid et Royer-Collard, il n'y a rien dans les données du toucher qui diffère de celles des autres sens. Le chaud et le froid sont, avant tout, des modifications de l'âme, n'impliquant aucune idée d'étendue ou de figure corporelles ; considérés hors de l'âme, le chaud et le froid ne sont que les causes inconnues de certaines sensations ; nous ne les percevons pas, à ce titre, nous les concevons, nous les concluons. Mais voici de nouveaux phénomènes qui vont se produire : je ne sens pas seulement le froid en touchant la table de marbre, je sens la dureté, et avec elle l'étendue, la figure étroitement liées à la dureté. C'est ici que le fait de la perception se manifeste dans toute sa richesse et dans tout son éclat. Les Écossais distinguent bien, à la vérité, dans l'analyse du sens de l'ouïe, la sensation proprement dite et la perception, le son-sensation, qui n'est qu'une modification de l'âme, du son-qualité, qui appartient à l'objet sonore ; mais ce son, considéré comme extérieur, n'est pas, suivant eux, véritablement perçu : il n'est que' la cause inconnue, la cause vague, indéterminée de la sensation correspondante. Il est donc conçu par la raison d'une manière indirecte plutôt que perçu par le sens. Les choses se passent tout autrement dans l'exercice du toucher. A la suite d'une sensation déterminée, je perçois directement un objet dur, étendu, figuré. Il n'y a point ici de raisonnement, mais bien une intuition immédiate, une perception véritable. Je n'ai plus affaire à une cause vague, indéterminée, dont je ne sais rien autre chose, sinon qu'elle doit exister et qu'elle est autre que moi. Le principe de causalité n'est plus de mise en ce moment. Entre la sensation éprouvée et les objets perçus, il n'y a aucun lien logique. Je suis affecté par la sensation; aussitôt, par la loi de ma nature, inexplicable peut-être, mais certaine et irrésistible, je perçois sans intermédiaire un objet déterminé qui a telle ou telle solidité, telle ou telle étendue, telle ou telle figure. Cet objet, c'est proprement le corps. Le toucher est donc le sens chargé de me révéler l'existence du corps, de me fournir la donnée fondamentale autour de laquelle viennent ensuite se réunir toutes les autres. Ces qualités obscures, ces causes inconnues qui flottaient au hasard dans une indétermination absolue, se fixent tour à tour, à l'aide de l'expérience et de l'induction, sur l'objet précis que le toucher m'a immédiatement livré. La connaissance du monde extérieur est complète.

Pour la seconde fois, nous sommes forcés de nous inscrire en faux contre une analyse essentiellement défectueuse. Et d'abord, il serait parfaitement inexact de prétendre que le chaud et le froid, psychologiquement considérés, ne soient que des modifications de l'âme, sans rapport à l'étendue et la figure. C'est un fait aussi clair que le jour, que toute sensation de chaleur est localisée dans une partie déterminée du corps, eteela d'une façon assez précise. Que je sois placé devant un foyer, je sens parfaitement toute la surface de mon corps affectée par la chaleur; en certains cas, je serais en état de la décrire avec une précision presque géométrique. La sensation de chaleur est ici tout à fait séparée de toute sensation de dureté ou de mollesse. Mais revenons au premier fait, à l'expérience de la table de marbre. Suivant les Écossais, la sen-

sation de dureté a un merveilleux privilège. Tandis que la sensation d'odeur me laissait dans une parfaite ignorance de sa cause, dans un oubli profond de l'étendue et des corps, la sensation de dureté me révèle une qualité précise, déterminée du monde extérieur. Voilà une sorte de miracle. Les Écossais déguisent ce qu'il y a d'extraordinaire dans leur théorie en invoquant leur ressource habituelle, leur Deus ex machina, une loi de notre nature; mais rien ne saurait pallier l'inexactitude et la faiblesse de leur analyse. Il est visible que la dureté, prise en soi, considérée comme qualité objective des corps, abstraction faite de l'étendue et de la figure, est quelque chose d'aussi obscur, d'aussi vague, d'aussi relatif que l'odeur, le son, la saveur, envisagés sous le même aspect. Ce qui donne à la dureté ou solidité un degré éminent de clarté et de précision, c'est qu'elle est indivisiblement unie à la perception d'une étendue et d'une figure déterminées. Mais la perception de l'étendue n'est pas, nous l'avons prouvé, le privilège mystérieux d'un sens unique, le toucher ; l'étendue nous est donnée, à quelque degré, de quelque manière, par tous nos sens. La seule différence qui existe entre le toucher et les autres, c'est que les sensations du toucher se localisent dans différentes parties de notre corps avec une force et une précision particulières. Après avoir perçu de la sorte quelques-uns de nos organes, tels que nos mains et nos pieds, nous y trouvons des unités de mesure à l'aide desquelles nous pouvons apprécier l'étendue des corps environnants, et, de proche en proche, celle de tous les objets de la nature. Le toucher est donc éminemment propre à la perception distincte de l'étendue ; mais cela n'empêche pas que la vue n'entre en partage de cette faculté d'une manière notable, et que tous nos autres sens ne la possèdent dans une certaine mesure.

Si cette esquisse des données de nos sens est. comme nous le croyons, plus exacte et plus complète que l'analyse des philosophes écossais, laquelle était déjà beaucoup plus exacte et beaucoup plus complète que celle des psychologues antérieurs, on peut, en fécondant ces résultats de l'expérience par le raisonnement et l'induction, en déduire un certain nombre de conséquences vainement combattues par une fausse psychologie, et que nous allons établir tour à tour. En premier lieu, nous disons que l'existence des corps est une donnée commune de tous nos sens, laquelle n'a pas besoin d'être démontrée et ne saurait sérieusement être mise en doute, quoi qu'en aient dit Descartes, Malebranche et Berkeley. Nous prétendons, en second lieu, que toutes les qualités du corps sont relatives et non absolues, et que la distinction célèbre imaginée par Descartes, acceptée par Locke, et hautement proclamée par Reid, entre les qualités premières et les qualités secondes de la matière, ne saurait être admise à aucun des titres sur lesquels ces trois écoles prétendent l'établir. Nous affirmons enfin que l'essence de la matière est inaccessible à la raison humaine, en dépit des prétentions de la plupart des métaphysiciens. Sur ce point, nous sommes d'accord avec Kant. dont nous nous séparons seulement quand il refuse toute objectivité aux phénomènes matériels.

Qu'on examine attentivement chacun de nos sens, on se convaincra qu'il n'en est pas un seul dont les données n'impliquent l'existence de la matière. En effet, la perception de l'étendue n'est pas, comme le croit l'école de Reid, le privilège d'un sens unique, savoir, le toucher, mais une loi générale de tous les sens. L'ouïe localise

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les sons, et l'odorat les senteurs, tout comme le toucher localise les résistances. Chaque l'ois que j'exerce un de mes sens, je perçois donc une partie de mon propre corps ; et c'est après avoir ainsi perçu directement tel ou tel organe, tel ou tel membre, que j'arrive à percevoir indirectement les corps environnants. Ce fait de la localisation, mal connu de la plupart des philosophes, est un argument décisif contre l'idéalisme. Il s'ensuit, en effet, que ces phénomènes, si simples et si clairs pour'le vulgaire, tels que l'odeur, la saveur, la chaleur, la couleur, ces phénomènes tant de fois obscurcis et dénaturés par une psychologie infidèle, et présentés comme de pures impressions de lame, comme des modifications vagues d'une sorte de faculté abstraite de jouir et de souffrir, sont, en réalité, des phénomènes à la fois subjectifs et objectifs, des perceptions tout ensemble et des sensations, affectant le moi, et en même temps révélant le non-moi ; non pas un moi idéal et solitaire, mais un moi étroitement lié à l'organisme ; non pas un nonmoi abstrait, mais un corps vivant, déterminé, qui est mien, parce que je sens en lui et par lui.

Si les choses se passent de la sorte, si l'existence de la matière est une donnée commune de tous nos sens et n'a, par conséquent, nul besoin d'être démontrée, comment certains philosophes ont-ils été conduits à cette première aberration plus choquante encore, de révoquer la matière en doute ou de la nier? Tant d'extravagances illustres, où sont tombés les plus grands génies du monde, s'expliquent toutes par un défaut primitif dans l'observation des faits ; et il suffit d'en appeler à une expérience plus attentive pour expliquer le doute bizarre de Descartes et de Malebranche, comme aussi pour triompher de l'idéalisme de Berkeley.

Descartes établit entre les données de nos sens une ligne de démarcation profonde : d'une part, l'étendue, la figure, le mouvement; de l'autre, les couleurs, les saveurs, les odeurs et autres semblables. L'étendue et la figure, voilà des notions claires et distinctes ; rien de plus inconnu, au contraire, que l'odeur, par exemple, ou la saveur : ce sont des modifications obscures de l'âme que nous attribuons faussement aux objets extérieurs, par une sorte d'illusion naturelle, par un préjugé d'enfance que la raison a plus tard beaucoup de peine à corriger. Partant de là, Descartes réduit les qualités de la matière à celles qui seules, suivant lui, sont clairement et distinctement connues : étendue, figure, divisibilité, mouvement; et ces qualités elles-mêmes, il les réduit à l'étendue, dont toutes les autres ne sont que des modes. La matière n'est plus désormais que l'étendue diversement modifiée, comme l'esprit n'est plus que la pensée avec les divers modes qui la spécifient.

Il est clair que ce système est parfaitement artificiel. Descartes, par un procédé tout arbitraire, isole l'étendue des autres données des sens. Or, en fait, s'il est vrai que tous nos sens nous fournissent quelque notion de l'étendue, il ne l'est pas moins que cette notion est toujours étroitement unie avec une autre notion, qui même la précède : c'est le son pour l'ouïe, c'est la couleur pour la vue, c'est la résistance pour le toucher. Si vous séparez ces deux éléments, si vous considérez l'étendue, abstraction faite de la résistance, de la couleur et des autres choses sensibles, vous n'avez plus affaire à une étendue concrète et réelle, mais à une étendue abstraite et géométrique. Votre étendue n'est plus une donnée des sens, mais une conception de la raison.

Voilà une des erreurs fondamentales de Des-

cartes : il considère l'étendue en géomètre et non en psychologue et en physicien ; sa matière n'est pas celle que voient et touchent les sens du vulgaire, mais une matière toute mathématique. Faut-il s'étonner maintenant que Descartes ait accusé nos sens d'illusion et de tromperie; qu'il ait sérieusement douté de l'existence des corps; que, ne trouvant pas dans l'analyse des sens, faute de l'avoir faite exacte et fidèle, la preuve de la réalité de la matière, i! ait demandé cette preuve au raisonnement?

De là cette fameuse démonstration de l'existence des corps par la véracité divine; argument subtil et désespéré dont personne n'a mieux fait sentir la faiblesse qu'un disciple de Descartes, le plus ingénieux de tous. M débranche. L'auteur de la Recherche de la vérité, recueillant et exagérant encore li fausse analyse de son maître, distingue deux points de vue* sous lesquels on peut envisager un corps, le soleil; par exemple. Il y a d'abord le soleil sensible, celui qui nous apparaît comme un globe de lumière et de chaleur ; ce soleil n'a rien de réel, absolument parlant : car la chaleur et la lumière ne sont autre chose que des modes de la pensée, et si nous les attribuons aux objets, c'est par une illusion qui tient à l'imperfection de notre nature déchue. Si donc il y a un soleil réel, ce n'est pas celui que nous voyons, c'est un soleil invisible, doué, non plus de qualités illusoires, mais d'attributs véritables : l'étendue, la figure, le mouvement. Mais qui nous assure qu'il existe un pareil soleil ? Évidemment ce ne sont pas les sens, qui nous trompent et nous abusent; ce n'est pas la conscience, qui ne nous révèle que nos états intérieurs; sera-ce la raison ou, comme dit Malebranche, l'esprit pur? L'objet propre de l'esprit pur, c'est Dieu. Or, il peut bien y avoir en Dieu une étendue intelligible; mais comment savoir s'il a plu à Dieu de réaliser cette étendue, de créer des corps particuliers et distincts ? Le raisonnement n'est point ici de mise, puisque cette création n'a rien de nécessaire, puisqu'elle dépend de la volonté libre de Dieu. Invoquer, en désespoir de cause, la véracité divine, c'est une ressource j arfaitement vaine. Dieu ne nous obligeant d'affirmer d'autres réalités que celles qui nous sont prouvées clairement par la raison. 11 suit de là que toutes nos facultés sont impuissantes pour nous assurer de l'existence réelle des corps. D'où enfin cette conclusion, qui a paru monstrueuse, qui est assurément fort extravagante, mais à laquelle un chrétien élevé à l'école de Descartes devait aboutir assez naturellement, savoir : que s'il y a un moyen d'être certain que la matière n'est pas une illusion, c'est la Genèse qui seule peut nous le fournir.

En partant de la théorie cartésienne des sens, et en déduisant les conséquences qui en dérivent, une voie s'ouvrait cependant pour échapper au scepticisme touchant les objets extérieurs, voie extraordinaire, inouïe, où s'engagea intrépidement Berkeley. 11 ne s'agissait que d'avoir le courage de nier positivement l'existence des corps : c'était sortir du doute par la négation, et d'une extravagance de la spéculation par une sorte de folie. Berkeley s'emporta jusqu'à cet excès, et soutint avec force, et, qui plus est, avec infiniment de sag icité, de dialectique et d'esprit, que les substances corporelles sont une invention des métaphysiciens, et qu'il n'existe, en réalité, pour le sens commun comme pour la vraie philosophie, que des esprits et Dieu.

Berkeley pose en prin :ipe, au début des Entreliens d'Hylas el de Philonoùs, que la chaleur n'est autre chose qu'une modification de l'àme, laquelle n'implique aucune idée de chose éten-

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duc et cor| orelle ; modification variable et relative qui appartient si bien à l'âme, qu'il suffit de la porter à un degré un peu élevé d'intensité pour qu'elle se transforme en douleur. Ce point une fois accepté, il faut convenir que l'argumentation de Berkeley est très-forte, et je ne sais pas, en vérité, ce que Descartes ou Malebranche aurait pu lui répondre. Si la chaleur n'est rien d'extérieur et d'objectif, comme on dirait aujourd'hui, la saveur, le son, la couleur, ne seront pas, non plus, des données objectives. Si la couleur, qui implique pourtant l'étendue d'une manière si claire, est chose toute subjective, pourquoi n'en serait-il pas de même de la solidité, de la dureté, qualités évidemment relatives .et variables? Berkeley arrive ainsi par degrés à détruire pièce à pièce toutes les données des sens, toutes les prétendues qualités des objets extérieurs, jusqu'à ce qu'allant des qualités à la substance, et triomphant aisément de celle-ci api'ès avoir détruit celles-là, il porte enfin à la matière le dernier coup.

Une observation très-simple ruine par la base tout l'artifice ingénieux de cette subtile dialectique : c'est qu'aucun objet sensible, j'entends parler de la chaleur, de la couleur, etc., ne m'est donné comme une pure modification de l'àme. J'accorde à Berkeley que toute qualité corporelle m'est révélée par une sensation; j'accorde qu'à ce titre, elle est toujours plus ou moins variable et relative; mais suit-il de là qu'elle n'ait aucune réalité objective"? Tant s'en faut. La couleur est chose variable et relative, j'en conviens , mais la couleur, c'est l'étendue colorée, et l'étendue est quelque chose d'objectif. A plus forte raison en est-il de même de la solidité, qui, à tous les degrés, implique l'étendue à trois dimensions. Nul doute que le dur et le mou ne soient, comme le froid et le chaud, choses variables et relatives; mais elles ont une incontestable objectivité. Je me sens un, indivisible, identique, partant quelque chose de fixe et d'inétendu, et je localise ma sensation musculaire dans une chose étendue, figurée, multiple, divisible, changeante, qui est mienne sans être moi, et que j'appelle mon corps. De mon corps, je passe aux corps étrangers, et je finis par étendre mes sens à toute la nature. Voi là les faits incontestables, mal connus et défigurés pir l'école cartésienne, contre lesquels expire l'idéalisme de Berkeley.

Une fois assurés de l'existence des corps, il s'agit de savoir au juste ce que referme la notion que la nature nous en donne. Connaissonsnous, pouvons-nous connaître les qualités absolues de la matière et pénétrer même jusqu'à son essence?

Nous savons quelle est la doctrine de Descartes sur les propriétés de la matière, les unes, conçues clairement et indistinctement par l'esprit, absolues et indépendantes de nos sensations ; les autres, obscures, relatives et variables. Locke accepta cette distinction, en ajoutant que les qualités premières sont inséparables de chaque partie de la matière, quelque changement qu'elle vienne à éprouver, et lors même qu'elle serait trop petite pour que nos sens la pussent apercevoir. Seulement, il réclama le titre de qualité première pour la solidité, que Descaries avait séparée de l'étendue, et il proposa d'ajouter à la liste une qualité assez inattendue en cette rencontre, le nombre.

Nous ne pouvons trop nous étonner que Reid, observateur beaucoup plus exact de la conscience que ses deux illustres devanciers, Reid, qui a consacré tant de soins et de recherches à construire une théorie vraie de la perception extérieure, ait admis et même signalé comme une

vérité importante cette artificielle et fausse distinction des qualités premières et des qualités secondes de la matière. Si l'on en croit le père de l'école écossaise, la différence est capitale: nous connaissons les qualités premières, nous r.e connaissons pas proprement les qualités secondes: celles-là sont directement saisies et perçues; celles-ci sont indirectement conçues, ou, pour mieux dire, conclues à l'aide d'un raisonnement; les qualités secondes ne sont autre chose pour nous que des causes inconnues de certaines sensations, et partant elles sont relatives et variables comme ces sensations elles-mêmes; les qualités premières, au contraire, sont connues indépendamment des sensations, et elles sont, à cause de cela, fixes et absolues.

Toute cette théorie est chimérique et ne saurait résister aune confrontation un peu précise et un peu sévère avec les données de l'observation. Reid nous dira-t-il que la solidité est connue clairement en soi, tandis que le son, l'odeur ne le sont pas? Nous répondrons que la solidité est connue et mesurée, comme toutes les autres qualités de la matière, à l'aide d'une sensation. Séparer la sensation de résistance de la perception de telle ou telle solidité, c'est se méprendre complètement. La dureté ou la mollesse d'un corps n'est pour nous que la puissance que nous lui supposons de résister plus ou moins à la pression de nos organes, c'est-à-dire de lutter à tel ou tel degré avec notre énergie musculaire. Ce qui est dur pour la main d'un enfant paraîtra mou à un athlète; ce qui est liquide pour certains animaux est probablement solide pour des animaux plus petits et plus faibles. En un mot, et sans faire de conjectures, sans sortir du cercle de l'observation psychologique, il est incontestable que la dureté, la mollesse, le rude, le poli, et toutes les qualités semblables perçues par le toucher, ne nous sont donnés qu'à travers une sensation dont le mode et le degré précis mesurent et déterminent la qualité correspondante. 11 suit de là que nous ne connaissons pas plus la solidité en soi que la chaleur en soi ou le son. Reid dira peut-être qu'à la notion de solidité vient se joindre naturellement une autre notion, celle d'étendue, qui éclaircit et précise la première ; que si la solidité est chose obscure et relative, l'étendue et la figure, du moins, soni choses claires et absolues. Nous rappellerons d'abord que cette perception de l'étendue n'est pas propre à un seul sens, et qu'elle accompagne les sensations d'odeur, de saveur, de chaleur et de son, comme celle de solidité, quoique d'une manière moins précise et moins complète. Que dirons-nous de la couleur? Les Écossais ne conviennent-ils pas qu'elle n'est jamais séparée de l'étendue? Et cependant ils n'osent pas en faire une qualité première, par une inconséquence manifeste qui trahit le vice de leur théorie.

Nous demanderons ensuite si l'on considère ici l'étendue et la figure à la façon des géomètres, c'est-à-dire d'une manière abstraite, ou si Ton entend parler de ces qualités telles qu'elles nous sont données par les sens. Le premier point de vue est celui de Descartes; son étendue est l'étendue mathématique, conçue par la raison, indépendamment de toute sensation. L'étendue ainsi envisagée, se confond avec l'espace pur, et j'admettrai jusqu'à un certain point que la notion de l'espace est quelque chose d'absolu. Mais nous voilà dans le pays de l'abstraction et de la géométrie, et non sur le terrain des faits. Cr, Reid lui-même a fort bien vu, après Hutcheson, que le toucher ne nous donne jamais l'étendue en soi, mais l'étendue avec la solidité, avec tel ou tel corps solide. S'il en est ainsi, l'étendue et

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