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même les fables qui le dérobent en que aui recherches de l'histoire, nous m •ui un prêtre réformateur, on moraliste relij i qu'un philosophe. Ainsi, quoique dis de Pythagore, il faisait assez peu de cas de la théorie des nombres (Philostr., liv. III, eh. xx\). Il n'accordait qu'une valeur tout à l'ait secondaire aux mathématiques, à l'astronomie et à la musique, qui, pour les autres philosophes de la même école, étaient des sciences du premier ordre. S'il conserve l'usage des symboles, c'est afin de donner un sens plus élevé aux cérémonies du culte et aux croyances religieuses. C'est vers ce but que tendaient principalement tous ses efforts, son séjour prolongé dans les temples, son commerce assidu avec les prêtres de tous les pays, et probablement aussi ses ouvrages, dont Fun, à ce que nous apprend Philostrate, traitait des sacrifices, et l'autre de la divination par les astres (ubi supra, lib. III, c. xix). Ainsi que Platon, il accuse les prêtres d'avoir perverti chez les hommes, par leurs fables immorales, l'amour de la vertu et l'idée de la Divinité. Pour remédier à ce mal, il voulait remonter aux traditions primitives du genre humain, et ce sont ces traditions qu'il est allé chercher parmi les plus anciens peuples de l'Orient. Cependant on serait embarrassé d'exposer avec suite et d'une manière certaine les doctrines qu'il a tenté de substituer aux opinions régnantes. Il paraît seulement, d'après quelques paroles prononcées en diverses circonstances et conservées par son disciple Damis, qu'il regardait toute la terre comme une même patrie; et tous les hommes comme des frères qui devaient partager entre eux les biens que la nature leur offre à tous. En cela, il n'aurait fait que généraliser le principe de la vie commune, que l'école de Pythagore avait, dès l'origine, essayé de mettre en pratique. Ses vues sur le culte ne paraissent pas avoir été moins élevées que sa morale, dont il faut surtout se faire une idée par sa vie irréprochable et ses goûts cosmopolites. Il avait en horreur le sang et les sacrifices ; il regardait comme indignes du Dieu suprême, même les offrandes les plus innocentes : car Dieu, disait-il, n'a besoin de rien, et, comparé à lui, tout ce qui vient de la terre est une souillure ; des paroles entièrement dignes de lui, et qui n'ont pas même besoin de sortir de nos lèvres, voilà le seul hommage qu'il faut lui adresser (Eus., Prœp. evang., lib. IV, c. xiii. — Philostr., Vit. Apoll.f lib. III, c. xxxv ; lib. IV, c. xxx). Un tel homme ne peut pas avoir conservé, comme on l'assure, la divination, les pronostics, la prédiction de l'avenir par les songes, sans donner à toutes ces pratiques du paganisme une signification plus profonde, ou sans les rattacher à quelque théorie mystique sur l'intuition intérieure et la révélation individuelle. Quoi qu'il en soit, les tentatives d'Apollonius ne furent certainement pas sans résultats pour son époque. Tout en cherchant à les raviver par un esprit plus pur, il n'a pas peu contribué à faire prendre en dégoût ce vieux culte des sens, cette antique apothéose de la forme, et à préparer les voies à la religion nouvelle.
Dans le domaine de la philosophie proprement dite, son iniluence est moins grande, mais non moins incontestable. Ainsi que Philon, ilaeontribuéà élargir la sphère de la spéculation en faisant passer dans son sein des éléments nouveaux. Il a rapproché deux mondes jusqu'alors trop isolés l'un de l'autre, l'Orient et la Grèce. Un des premiers, il s'est mis à la recherche de celte chaîne invisible de la tradition qui, à leur insu, ne cesse de relier entre eux les hommes et les peu-
ples. Enfin o'e«l un précurseur de celte in tique école d'Alexandrie qui, en fa< e 'lu cl
tianisme naissant, semble avoir voulu résumer
rmuler <-n Bystème I Intel-
lectuels de l'ancien monde. Cependant, si les
i qui portent le nom d'Api i talent
authentiques, nous pourrions attribuer à ce philosophe un système métaphysiqi 18 les
êtres et loules les existences finies sentes comme des modes purement passifs d'une substance unique tenant la place de Dieu; où la naissance et la mort ne Bont que le passage d'un état plus subtil à un état plus dense de la matière <•■■ a; où la matière elle même, se raréfiant et se condensant alternativement, est précisément cette substance unique dont nous venons de parler, cet être éternel, toujours le même en essence et en quantité, malgré la diversité de ses formes (Apoll., Epiai. Lvni). Mais il est facile de voir que ce système, qui se réduit simplement au matérialisme, est en contradiction flagrante avec le caractère moral et religieux d'Apollonius. On y reconnaîtrait plutôt le langage de la nouvelle école stoïcienne, et celte observation s'applique tant aux idées morales qu'aux opinions métaphysiques exprimées dans la lettre que nous venons de citer. D'ailleurs, par des raisons extérieures qui ne trouvent pas ici leur place, la critique moderne est unanime à regarder comme apocryphe le recueil entier de ces lettres. — Voy. Philostr., Vil. Apoll., lib. VIII, dont il a paru plusieurs éditions avec la traduction latine, à Venise, à Cologne et à Paris. Il existe aussi deux traductions françaises de cette biographie, dont l'une, par Biaise de Vigenère, a paru à Paris en 1611, in-4, l'autre à Berlin en 1774, 4 vol. in 12. — Consultez aussi Ritter. Ilist. de la phil. anc. Paris. 1836, t. IV, p. 400 delà traduction de Tissot. — Tennemann, t. V, p. 198. — Mosheim, Comment, et orat. Varr. argum., in-8 , Hamb., 1751, p. 347. — Klose, Disserl.de Apollonio Tyan. et de Philoslrato, in-4, Wittemb.. 1723. — ,Zimmermann, de Miraculis Apollonii Tyan., Édimb., 1755. — Herzog, Philosophia practica Apollonii Tyan. in sciographia, in-4, Leipzig, 1719. — Bayle. Dict. crit., art. A/Jûllonius.
— Encyclopédie méthodique, art. Pythagore. — Baur, Apollonius de Tya?ie et le Christ; ou Rapport du pythagorisme au christianisme, in-8, Tubing., 1832 (ail.). — Chassang, Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges , par Philostrate, Paris, 1862. 1 vol. in-S.
— Histoire critique de l'école a Alexandrie. par M. Vacherot, Paris, 1846, 1' vol. — Histoire de l 'école d'Alexandrie, par J. Simon, Paris, 1845, 2 vol. in-8. — Mervoyer, Ihoi Arco/Xomou xoO Tuavéoç. Paris, 1864, in-8. — Legrand d'Aussy, Vie d'Apollonius de Tyane, Paris, 1807, 2 vol. in-8.
APOLLOPHANE, philosophe stoïcien, né à Antioche en Mygdonie. vécut longtemps à Alexandrie. 11 était le disciple direct d'Ariston, et par conséquent devait être né comme Ëratosthène. que les biographes anciens lui associent, vers le commencement du ni" siècle avant Jésus-Christ. Les témoignages qui nous ont transmis son nom ne sont par nombreux, et encore moins instructifs. On peut dire seulement qu'il avait écrit un livre intitulé: Ariston, et qu'il y reprochait à son maître de s'être écarté de l'ancienne rigueur morale des stoïciens ; qu'il ne prétendait pas non plus, comme lui, borner toute la philosophie à l'éthique, et avait composé mie physique; qu'il réduisait toutes les vertus à la seule sagesse ; et enfin qu'il divisait l'àme en neuf parties.
Voy. Diogène Laërte, VII, 92 et 140: Athénée,
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VII, 6 ; Tertullien, de Anima. 14. Ménage, dans ses Observationes in Diogeném Laertium, VII, 92. rapporte en l'approuvant une conjecture gratuite, suivant laquelle ce philosophe serait le même que le médecin Apollophane, cité par Pline l'ancien, XXII, 2, par Celse, V, 18, et par Polybe, liv. V. X.
APONO (Pierre d'), médecin et philosophe très-renommé de son temps, naquit en 1250, dans un village des environs de Padoue, qui s'appelle aujourd'hui Abano : de là le nom de Pierre d'Abano. généralement adopté par les biographes modernes. Après avoir fait à l'Université de Paris de brillantes études et s'y être signalé déjà par la variété de ses connaissances, il alla s'établir à Padoue, où il exerça la médecine avec beaucoup de succès et, il faut ajouter, avec un grand profit; car on dit qu'il mettait ses soins à un prix exorbitant. Très-passionné pour tout ce qu'on nommait alors les sciences occultes, il consacrait tous les loisirs que lui laissait l'exercice de son art, à la physiognomonie, à la chiromancie, à l'astrologie, ou plutôt à l'astronomie, comme le prouve la traduction des livres astronomiques d'Aben-Ezra. Il ne resta pas non plus étranger à la philosophie scolastique et arabe, et son principal ouvrage (Conciliatio dijferentiarum philosophicarum et prœcipue medicarum), le seul qui puisse être cité ici, a pour but de concilier entre elles les principales opinions des philosophes, et surtout des médecins. De là le nom de conciliateur (concilialor), sous lequel les écrivains du temps le désignent ordinairement. Apono ne fut pas plus heureux que Roger Bacon et d'autres hommes de la même trempe d'esprit. Traduit devant le tribunal de l'Inquisition, sous l'accusation de sorcellerie, il n'aurait probablement pas échappé au bûcher, si la mort ne fût venue le surprendre au milieu de son procès, en l'an 1316, au moment où il venait d'atteindre l'âge de soixantesix ans. Mais l'Inquisition ne voulut pas avoir perdu ses peines; elle brûla publiquement son effigie à la place de son corps, que des amis du philosophe avaient soustrait à cette infamie. — L'ouvrage d'Apono, que nous venons de citer, a été imprimé avec ses autres œuvres, à Mantoue en 1472, et à Venise en 1483, in-f°. Voir Bayle, Dict. crit., art. Apono, et Naudé, Apologie des grands hommes.
A POSTERIORI, A PRIORI. De ces deux expressions, unanimement adoptées par la philosophie moderne, la première s'applique à tous les éléments de la connaissance humaine que l'intelligence ne peut pas tirer de son propre fonds, mais qu'elle emprunte à l'expérience et à l'observation des faits, soit intérieurs, soit extérieurs; par la seconde, au contraire, on désigne les jugements et les idées que l'intelligence ne doit qu'à elle-même, qu'elle trouve déjà établis en elle quand les faits se présentent, et qu'on a appelés, avec raison, les conditions mêmes de l'expérience ; car, sans leur concours, la connaissance des objets serait absolument impossible. Ainsi, on dira de la notion de corps qu'elle est formée a posteriori, tandis que l'idée d'espace existe en nous a priori. Mais en même temps l'on conçoit qu'en retranchant celle-ci, la première est entièrement détruite ; car, si l'espace peut exister sans corps, il n'y a pas de corps sans espace, c'est-à-dire sans étendue. Une connaissance a posteriori est tout à fait la même chose qu'une connaissance acquise. Mais a priori n'est pas synonyme d'inné : les idées innées étaient regardées comme indépendantes de l'expérience ; les idées a priori, encore une fois, sont la condition et se manifestent à l'occasion |
de l'expérience. Voy. Idées, Intelligence. Expérience.
APPÉTIT (de appetere, désirer). Par ce mot, la philosophie scolastique n'entendait pas uniquement le désir proprement dit, mais aussi la volonté; seulement on établissait une distinction entre l'appétit sensilif {appetitus sensitivus) et l'appétit rationnel (appetitus rationalis) , qui, éclairé par la raison, nous rend maîtres de nos passions animales. Le premier se divisait à son tour en appétit irascible et appétit concupiscible, c'est-à-dire la colère et la concupiscence. Cette confusion de la volonté et du désir remonte à Aristote, qui, lui aussi, comprenait ces deux faits de l'âme sous un titre commun, celui d'ôpcijtç ou d'ô'jexTixèv, qu'on ne saurait traduire que par appétit (de Anima, lib. III, c. ix). Aujourd'hui ce terme n'a plus d'autre usage, en philosophie, que de désigner les désirs instinctifs qui ont leur origine dans certains besoins du corps, à savoir celui de la nutrition et de la reproduction. Le mot désir, appliqué aux mêmes choses, écarterait l'idée d'instinct et ferait supposer une certaine influence de l'imagination.
APPÉTITION. Ce terme est fréquemment employé par Leibniz ; il prétendait que tous les êtres qui composent la nature, toutes les monades sans exception, sont doués de deux qualités essentielles : 1° la représentation, qui est la forme la plus humble de la sensibilité et de l'intelligence; 2° Yappétition, qui est une tendance a l'action et la première ébauche de la volonté. Voy. Leibniz.
APPRÉHENSION (de apprehendere, saisir ou toucher). Ce terme a été emprunté par la scolastique à la philosophie d' Aristote. Il est la traduction littérale du mot 6i£iç ou ôiyetv, consacré par le philosophe grec à désigner les notions absolument simples qui, en raison de leur nature, sont au-dessus de l'erreur et de la vérité logique (Metaph., lib. IX, c. x). En passant dans la langue philosophique du moyen âge, il perdit un peu de sa valeur primitive ; il servit à désigner, non-seulement les notions simples, mais toute espèce de notion, de conception proprement dite, qui ne fait pas partie et qui n'est pas le sujet d'un jugement ou d'une affirmation. Enfin, accueilli dans la philosophie de Kant, il subit une nouvelle métamorphose; car dans la Critique de la raison pure, on donne h? nom d'appréhension à un acte de l'imaginatiun qui consiste à embrasser et à coordonner dans une seule image ou dans une conception unique les éléments divers de l'intuition sensible, tels que la couleur, la solidité, l'étendue, etc. Mais comme il y a, selon Kant, deux choses à distinguer dans l'exercice des sens, à savoir : la sensation elle-même et les formes de la sensibilité, représentées par le temps et par l'espace, il se croit obligé d'admettre aussi deux sortes d'appréhension : l'une empirique, qui nous donne pour résultat des notions sensibles ; l'autre ,a priori, appelée aussi la synthèse pure de l'appréhension, qui nous fournit les notions des nombres et les figures de géométrie. Aujourd'hui, tant en Allemagne qu'en France, ce terme est à peu près abandonné.
APULÉE (Lucius Apuleius ou Appuleius) naquit à Madaure, petite ville de la Numidie. alors province romaine, 120 ans environ après J. C. Après avoir fait à Carthage ses premières études, il alla compléter son éducation à Athènes, ou il fut initié à la philosophie grecque, principalement au système de Platon.^ D'Athènes, il se rendit à Rome, apprit sans maître la langue latine, et remplit pendant quelque temps la charge d'intendant. Mais la mort de ses parents
APUL
l'ay.mt mis en possession d'une fortune considérable, il ne crut pas en faire un meilleur emploi que de la dépenser en voyages jpstwtctifs. En conséquence, il se mit à parcourir, comme les sages de l'antiquité, l'Orient et l'Egypte, étudiant principalement les doctrines religieuses des contrées qu'il visitait, et se faisant initier à plusieurs mystères, entre autres à ceux d'Osiris. De retour dans sa patrie, après avoir ainsi dissipé tous ses biens, il épousa une riche veuve dont il avait connu le nls à Rome. Les parents de cette femme l'ayant accusé de magie devant te proconsul romain, Apulée se défendit avec beaucoup d'art et d'éloquence, comme le prouve son plaidoyer que l'on a conservé parmi ses œuvres [Oratio pro magia, etc.). On sait qu'il vivait sous le règne d'Antoine et de Marc Aurèle ; mais on ignore en quelle année il mourut.
Apulée appartient à cette époque indécise où l'esprit oriental et l'esprit grec, les croyances religieuses et les idées philosophiques, se mêlaient, ou plutôt se juxtaposaient dans l'opinion générale, sans former encore un tout systématique. Il est un de ceux qui ont beaucoup contribué, par leur exemple, à amener ce résultat, et, quoique les qualités de son esprit et de ses œuvres soient surtout littéraires, il ne peut être négligé impunément par l'historien de la philosophie. Ce n'est pas dans un recueil comme celui-ci qu'il peut être question de l'^lrce d'or, véritable roman satirique sur lequel se fonde la réputation d'Apulée. Nous ne parlerons pas même de la plupart de ses écrits philosophiques, aride et par là même infidèle analyse des doctrines de Platon et d'Aristote. Il n'y a guère que sa démonologie, contenue presque tout entière dans l'ouvrage intitulé de Deo Socratis, qui mérite l'honneur d'être cité- car là se trouve l'élément nouveau qu'il voulait introduire dans la philosophie, et qui joue un si grand rôle chez les derniers Alexandrins. Dans la pensée d'Apulée, il est indigne de la majesté suprême que Dieu intervienne directement dans les phénomènes de la nature. Par conséquent, il met à ses ordres des légions de serviteurs de différents grades, qui gouvernent et qui agissent d'après leur impulsion et leur plan éternel. Ces serviteurs, ce sont les démons, revêtus d'un corps subtil comme l'air, et habitants de la région moyenne qui s'étend entre le ciel et la terre. Rien de ce qui se passe dans la nature ou dans le cœur de l'homme ne peut échapper à leurs regards pénétrants. Quelquefois même, lorsque Dieu nous appelle à quelque grande mission, ils viennent, nous vivants, habiter notre corps et nous dicter ce que nous avons à faire. Ainsi s'explique le génie familier de Socrate. C'est à cette même croyance qu'Apulée veut rattacher tous les usages religieux, tant chez les Grecs que chez les barbares. Ce n'est pas assez que ces idées soient par elles-mêmes d'un caractère peu philosophique; elles sont encore présentées sous une forme confuse et dans un ordre tout à fait arbitraire. Voici les titres des ouvrages d'Apulée et des travaux auxquels ils ont donné lieu : de Philosophia, seu de Habitudine doctrinarum et nativitate Platonis, lib. III; — de Mundo (une traduction de l'ouvrage faussement attribué sous le même titre à Aristote) ; — de Deo — Fabuke milesiœ, seu Melamorph., lib. XI; — Hermetis Trismeg. de Natura deorum, ad Asclepium alloijuula. — Ses Œuvres complètes, 2 toL iii-8, Lyon. 1614; et 2 vol. in ',. parig, 1688;— Apuleii Theoloma exhibita << lyi !■-,.,, dans es Cogitaéa phitoiophiea, ]'■ '■''< ~ I' l », v'/''s. etc., auct.
Bonëbaj feu le 9* vol. de l'édition de Leyde,
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iu-'i. 1786. — De mystica Apuleii doctrina, anof. Charpentier, in-8, Pansus, 1 830.
arabes (Philosophie des). Les monumi littéraires des Arabes ne remontent pas au delà du vie siècle de l'ère chrétienne. Si la Bible nous vante la sagesse des fils de l'Orient, si l'auteur du Livre de Job choisit pour théâtre de son drame philosopli ntrée de l'Arabie, et
pour interlocuteurs des personnages arabes, m pouvons en conclure tout au plus que 1> Arabes étaient arrivés à un certain degré de culture, et qu'ils excellaient dans ce qu'on comprenait alors sous le nom de sagesse, c'est-à-dire dans une certaine philosophie populaire, qui consistait à présenter, sous une forme poétique, des doctrines, des règles de conduite, des réflexions sur les rapports de l'homme avec les êtres supérieurs, et sur les situations de la vie humaine. Il ne nous est resté aucun monument de cette sagesse, et les Arabes eux-mêmes estiment si peu le savoir de leurs ancêtres, qu'ils ne datent leur existence intellectuelle que depuis l'arrivée de Mohammed; appelant la longue série de siècles qui précéda le prophète le temps de l'ignorance.
Dans les premiers temps de l'islamisme, l'enthousiasme qu'excita la nouvelle doctrine et le fanatisme des farouches conquérants ne laissèrent pas de place à la réflexion, et il ne put être question de science et de philosophie. Cependant un siècle s'était à peine écoulé que déjà quelques esprits indépendants, cherchant à se rendre compte des doctrines du Koran, que jusque-là on avait admises sans autre preuve que l'autorité divine de ce livre, émirent des opinions qui devinrent les germes' de nombreux schismes religieux parmi les Musulmans ; peu à peu on vit naître différentes écoles, qui, plus tard, surent revêtir leurs doctrines des formes dialectiques, et qui, tout en subissant l'influence de la philosophie, surent se maintenir à côté des phi-^ losophes, les combattre avec les armes que la science leur avait fournies, et d'écoles théologiques qu'elles étaient, devenir de véritables écoles philosophiques. La première hérésie, à ce
3u'il paraît, fut celle des kadrites. c'est-a-dire e ceux qui professaient la doctrine du kadr, qu'on fait remonter à Maabed ben-Khaled al- Djohni. Le mot kadr (pouvoir) a ici le sens de libre arbitre. Maabed attribuait à la seule volonté de l'homme la détermination de ses actions, bonnes ou mauvaises. Les choses, disait-il, sont entières, c'est-à-dire aucune prédestination, aucune fatalité n'influe sur la volonté ou l'action de l'homme. Aux kadrites étaient opposés les djabarites, ou les fatalistes absolus, qui disaient que l'homme n'a de pouvoir pour rien, qu'on ne peut lui attribuer la faculté d'agir et que ses actions sont le résultat de la fatalité et de la contrainte (djabar). Cette doctrine, professée vers la fin de la dynastie des Ommiades, par Djahm ben-Safwân, aurait pu très-bien marcher d'accord avec la croyance orthodoxe, si, en même temps, Djahm n'eût nié tous les attributs de Dieu, ne voulant pas qu'on attribuât au Créateur les qualités de la créature, ce qui conduisait à faire de Dieu un être abstrait, privé de toute qualité et de toute action. Contre eux s'élevèrent les cifalites, ou partisans des attributs (cifàt). qui, prenant à la lettre tous les attributs de Dieu qu'on trouve dans le Koran, tombèrent dans un grossier anthropomorphisme.
De l'école de Hasan al-Baçri, à Bassora, sortit, nu h" siècle de l'hégire, la secte des motazales, ou dissidents, dont les éléments étaient déjà donnédans les doctrines ies sectes précédentes. Wacel ben-Atha (né l'an 8C de l'hégire, ou 699-700 de I . G»,
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et mort l'an 131} ou 748-749 de J. C), disciple de Hasan, ayant été chassé de l'école, comme dissident (motazal), au sujet de quelque dogme religieux, se fit lui-même chef d'école, réduisant en système les opinions énoncées par les sectes précédentes, et notamment celle des kadrites. Les motazales se subdivisent eux-mêmes en plusieurs sectes, divisées sur des points secondaires; mais ils s'accordent tous à ne point reconnaître en Dieu des attributs distincts de son essence, et à éviter, par là, tout ce qui semblait pouvoir nuire au dogme de l'unité de Dieu. Ils accordent à Thomme la liberté sur ses propres actions, et maintiennent la justice de Dieu, en soutenant que l'homme fait, de son propre mouvement, le bien et le mal, et a ainsi des mérites et des démérites. C'est à cause de ces deux points principaux de leur doctrine que les motazales se désignent eux-mêmes par la dénomination de achâb al-adl wal-tauhîd (partisans de la justice et de l'uni te'). Ils disent encore «que toutes les connaissances nécessaires au salut sont du ressort de la raison; qu'on peut, avant la publication de la loi, et avant comme après la révélation, les acquérir par les seules lumières de la raison, en sorte qu'elles sont d'une obligation nécessaire pour tous les hommes, dans tous les temps et dans tous les lieux. » (Voy. de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, t. I, introd., p. xxxvij.) — Les motazales durent employer les armes de la dialectique pour défendre leur système contre les orthodoxes et les hérétiques, entre lesquels ils tenaient le milieu ; ce furent eux qui mirent en vogue la science nommée ilm al-calâm (science de la parole), probablement parce qu'elle s'occupait de la parole divine. On peut donner à cette science le nom de dogmatique, ou de théologie scolastique; ceux qui la professaient sont appelés motecallemîn. Sous ce nom nous verrons fleurir plus tard une école importante, dont les motazales continuèrent à former une des principales branches.
Ce que nous avons dit suffira pour faire voir que lorsque les Abbasides montèrent sur le trône des khalifes, l'esprit des Arabes était déjà + assez exercé dans les subtilités dialectiques et dans plusieurs questions métaphysiques, et préparé à recevoir les systèmes de philosophie qui allaient être importés de l'étranger et compliquer encore davantage les questions subtiles qui divisaient les différentes sectes. Peut-être même le contact des Arabes avec les chrétiens de la Syrie et de la Chaldée, où la littérature grecque était cultivée, avait-il exercé une certaine influence sur la formation des sectes schismatiques parmi les Arabes. On sait quels furent ensuite les nobles efforts des Abbasides, et notamment du khalife Al-Mamoun, pour propager parmi les Arabes les sciences de la Grèce; et quoique les besoins matériels eussent été le premier mobile qui porta les Arabes à s'approprier les ouvrages scientifiques des Grecs, les différentes sciences qu'on étudia pour l'utilité pratique, telles que la médecine, la physique, l'astronomie, étaient si étroitement liées à la philosophie, qu'on dut bientôt éprouver le besoin de connaître cette science sublime, qui, chez les anciens, embrassait, en quelque sorte, toutes les autres, et leur prêtait sa dialectique et sa sévère méthode. Parmi les philosophes grecs, on choisit de préférence Aristote, sans doute parce que sa méthode empirique s'accordait mieux que l'idéalisme de Platon avec la tendance scientifique et positive des Arabes, et que sa logique était considérée comme une arme utile dans la lutte quotidienne des différentes écoles théologiques. Les traductions arabes des œuvres d'Aristote,
comme de tous les ouvrages grecs en général, sont dues, pour la plupart, à des savants chrétiens syriens ou chaldéens, notamment à des nestonens, qui vivaient en grand nombre comme médecins à la cour des khalifes, et qui, familiarisés avec la littérature grecque, indiquaient aux Arabes les livres qui pouvaient leur offrir le plus d'intérêt. Les ouvrages d'Aristote furent traduits, en grande partie/ sur des traductions syriaques ; car dès le temps de l'empereur .histinien on avait commencé à traduire en syriaque des livres grecs, et à répandre ainsi dans l'Orient la littérature des Hellènes. Parmi les manuscrits syriaques de la Bibliothèque nationale, on trouve un volume (n° 161) qui renferme VIsagoge de Porphyre et trois ouvrages d'Aristote, savoir : les Catégories, le livre de Y Interprétation et les Premiers Analytiques. La 'traduction de VIsagoge y est attribuée au Frère Athanase, du monastère de Beth-Malca, qui l'acheva en 956 (des Séleucides), ou 645 de J. C. Celle des Catégories est due au métropolitain Jacques d'Édesse (qui mourut l'an 708 de J. C). Un manuscrit arabe (n° 882 A), qui remonte au commencement du xie siècle, renferme tout VOrganon d'Aristote, ainsi que la Rhétorique, la Poétique et VIsagoge de Porphyre. Le travail est dû à plusieurs traducteurs ; quelques-uns des ouvrages portent en titre les mots traduit du syriaque, de sorte qu'il ne peut rester aucun doute sur l'origine de ces traductions. On voit, du reste, par les nombreuses notes interlinéaires et marginales que porte le manuscrit, qu'il existait, dès le xe siècle, plusieurs traductions des différents ouvrages d'Aristote, et que les travaux faits à la hâte sous les khalifes Al-Mamoun et Al-Motawackel furent revus plus tard, corrigés sur le texte syriaque ou grec, ou même entièrement refaits. Les livres des Réfutations des sophistes se présentent, dans notre manuscrit, dans quatre traductions différentes. La seule vue de l'appareil critique que présente ce précieux manuscrit peut nous convaincre que les Arabes possédaient des traductions faites avec la plus scrupuleuse exactitude, et que les auteurs qui, sans les connaître, les ont traitées de barbares et d'absurdes (voy. Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 106, 107, 149, 150) étaient dans une profonde erreur; ces auteurs ont basé leur jugement sur de mauvaises versions latines dérivées, non de l'arabe, mais des versions hébraïques.
Les plus célèbres parmi les premiers traducteurs arabes d'Aristote furent Honaïn ben-Ishâk, médecin nestorien établi à Bagdad (mort en 873), et son fils Ishâk; les traductions de ce dernier furent très-estimées. Au xe siècle, {Yahya ben- Adi et Isa ben-Zaraa donnèrent de nouvelles traductions ou corrigèrent les anciennes. On traduisit aussi les principaux commentateurs d'Aristote, tels que Porphyre, Alexandre d'Aphrodisée, Themistius, Jean Philopon. Ce fut surtout par ces commentateurs que les Arabes se familiarisèrent aussi avec la philosophie de Platon, dont les ouvrages ne furent pas traduits en arabe, ou du moins ne furent pas très-répandus, à l'exception de la République, qui fut commentée plus tard par Ibn-Roschd (Averrhoès). Peut-être ne pouvait-on pas d'abord se procurer la Politique d'Aristote, et on la remplaça par la République de Platon. Il est du moins certain que la Politique n'était pas parvenue en Espagne ; mais elle existait pourtant en Orient, comme on peut le voir dans le post-scriptum mis par Ibn-Roschd à la fin de son commentaire sur l'Éthique, et que Jourdain (Recherches crit., etc., in-8, nouv. édit., Paris, 1843, p. 438) a cité d'après Herrmann l'Allemand. — Un au-
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leur arabe du XIIIe siècle, Djemàl-eddîn al-Kifti, qui a écrit un Dictionnaire des philosophes. nomme, à l'article Platon, comme ayant été traduits en arabe, le livre de la République, celui des Lois et le Timée; et, à l'article Sociale, Je môme auteur cite de longs passages du Cnton et du Phédon. — Quoi qu'il en soit, on peut dire avec certitude que les Arabes n'avaient de notions exactes, puisées aux sources, que la seule philosophie d'Aristote. La connaissance des œuvres d'Aristote et de ses commentateurs se répandit bientôt dans toutes les écoles, toutes les sectes les étudièrent avec avidité. « La doctrine des philosophes, dit l'historien Makrizi, causa à la religion, parmi les Musulmans, des maux plus funestes qu'on ne peut le dire. La philosophie ne servit qu'à augmenter les erreurs des hérétiques, et à ajouter à leur impiété un surcroît d'impiété » (de Sacy, liv. c, p. xxij). On vit bientôt s'élever, parmi les Arabes, des hommes supérieurs qui, nourris de l'étude d'Aristote, entreprirent eux-mêmes de commenter les écrits du Stagirite et de développer sa doctrine. Aristote fut considéré par eux comme le philosophe par excellence; et si l'on a eu tort de soutenir que tous les philosophes arabes n'ont fait que se traîner servilement à sa suite, du moins est-il vrai qu'il a toujours exercé sur eux une véritable dictature pour tout ce qui concerne les formes du raisonnement et la méthode. Un des plus anciens et des plus célèbres commentateurs arabes est Abou Yousouf Yaakoub ben-Ishâk al-Kendi (voy. Kendi), qui^ florissait au ixe siècle. Hasan ben-Sawàr, chrétien, au xe siècle, disciple de Yahya ben-Adi, écrivit des commentaires dont on trouve de nombreux extraits aux marges du manuscrit de VOrganon, dont nous avons parlé. Abou-Naçr al-Farabi, au xe siècle, se rendit célèbre surtout par ses écrits sur la Logique (voy. Farabi). Abou-Ali Ibn- Sina. ou Avicenne, au xic siècle, composa une série d'ouvrages sous les mêmes titres et sur le même plan qu'Aristote, auquel il prodigua ses louanges. Ce que Ibn-Sina lut pour les Arabes d'Orient, Ibn-Roschd, ou Averrhoès, le fut, auxue siècle, pour les Arabes d'Occident. Ses commentaires lui acquirent une réputation immense, et firent presque oublier tous ses devanciers (voy. Ibn-Roschd). Nous ne pouvons nous empêcher de citer un passage de la préface d'Ibn-Roschd au commentaire de la Physique, afin de faire voir quelle fut la profonde vénération des philosophes proprement dits pour les écrits d'Aristote : « L'auteur de ce livre, dit Ibn-Roschd. est Aristote, fils de Nicomaque, le célèbre philosophe des Grecs, qui a aussi composé les autres ouvrages qu'on trouve sur cette science (la physique), ainsi que les livres sur la logique et les traités sur la métaphysique. C'est lui qui a renouvelé ces trois sciences, c'est-à-dire la logique, la physique et la métaphysique, et c'est lui qui les a achevées. Nous disons qu'il les a renouvelées, car ce que d'autres ont dit sur ces matières n'est pas digne d'être considéré comme point de ut pour ces sciences..., et quand les ouvrages de cet homme ont paru, les hommes ont écarté les livres de tous ceux qui l'ont précédé. Parmi les livres composés avant lui, ceux qui, par rapport à ces matières, se trouvent le plus liode scientifique, sont les ouvrages de Platon, quoique ce qu'on y trouve ne soit que très-peu de. chose en comparaison de ce qu'on trou i livres de notre philosophe,
et qu'ils soient plus ou moins imparfaits sous le rapport de lasch n >■. Nous disons ensuite qu'il les a achevées (les trois sciences) ; car aucun de ceux qui l'ont suivi, jusqu'à notre temps, c'est-à-
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dire pendant près de quinzi i , n'a pu ajouter à ce qu'il a du rien qui soi! digne d'attention. C'est une 'i ^i reniement étri
et vraiment merveilleuse que tout cela se trouve réuni dans un seul homme.. Lorsque cependant ces choses se trouvent dans un individu, on doit les attribuer plutôt à l'existence divine qu'à l'existence humaine; c'est pourquoi les anciens l'ont appelé le divin» (comparez Brucker, t. III.
On se tromperait cependant en croyant que tous les philosophes arabes partageaient cette admiration, sans y faire aucune restriction. Maimonide, qui s'exprime à peu près dans les mêmes termes qu'Ibn-Roschd sur le compte d'Aristote (voy. sa lettre à R. Samuel lbn-Tibbon, vers la fin), borne cependant l'infaillibilité de ce philosophe au monde sublunaire, et n'admet pas toutes ses opinions sur les sphères qui sont audessus de l'orbite de la lune et sur le premier moteur (voy. More nebouchîm, liv. II, en. xxn). Avicenne n allait même pas si loin que Maimonide; dans un endroit où il parle de l'arc-enciel, il dit : «vJ'en comprends certaines qualités. et je suis dans l'ignorance sur certaines autres : quant aux couleurs, je ne les comprends pas en vérité, et je ne connais pas leurs causes. Ce qu'Aristote en a dit ne me suffit pas; car ce n'est que mensonge et folie » (voy. R. Schem- Tob ben-Palkéira, More hammoré, Presburg, 1837, p. 109).
Ce qui surtout a dû préoccuper les philosophes arabes, quelle que pût être d'ailleurs leur indifférence à l'égard de l'islamisme, ce fut le dualisme qui resuite de la doctrine d'Aristote, et qu'ils ne pouvaient avouer sans rompre ouvertement avec la religion, et. pour ainsi dire, se déclarer athées. Comment 1 énergie pare d'Aristote, cette substance absolue, forme sans matière, peut-elle agir sur l'univers? quel est le lien entre Dieu et la matière? quel est le lien entre l'âme humaine et la raison active qui vient de dehors? Plus la doctrine d'Aristote laissait ces questions dans le vague, et plus les philosophes arabes devaient s'efforcer de la compléter sous ce rapport, pour sauver l'unité de Dieu, sans tomber dans le panthéisme. Quelques philosophes, tels qu'Ibn-Bâdja et Ibn-Roschd (voy. ces noms), ont écrit des traités particuliers sur la Possibilité de la conjonction. Cette question, à ce qu'il paraît, a beaucoup occupé les philosophes; pour y répondre, on a mêlé au système du Stagirite^ des doctrines qui lui sont étrangères, ce qui fit naître parmi les philosophes eux-mêmes plusieurs écoles dont nous parlerons ci-après, en dehors des* écoles établies par les défenseurs des dogmes religieux des différentes sectes.
Pour mieux faire comprendre tout l'éloignement que les différentes sectes religieuses devaient éprouver pour les philosophes, nous devons rappeler ici les principaux points du système métaphysique de ces derniers, ou de leur théologie, sans entrer dans des détails sur la divergence qu'on remarque parmi les philosophes arabes sur plusieurs points particuliers de cette métaphysique. Quant à la logique et à la physique, toutes les écoles tant orthodoxes qu'hétérodoxes sont à peu près d'accord :
1° La matière, disaient les philosophes, est+ éternelle; si l'on dit que Dieu a créé le monde, ce n'est là qu'une expression métaphorique. Dieu, comme première cause, est l'ouvrier de la matière, mais son ouvrage ne peut tomber dans le temps, et n'a pu commencer dans un temps donne. Dieu est à son ouvrage ce que la cause est à l'effet ; or ici la cause est inséparable de l'effet, et si l'on supposait que Dieu, à une
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certaine époque, a commencé son ouvrage par sa volonté et dans un certain but, il aurait été imparfait avant d'avoir accompli sa volonté et atteint son but, ce qui serait en opposition avec la perfection absolue que nous devons reconnaître à Dieu. — 2° La connaissance de Dieu, ou sa providence, s'étend sur les choses universelles, c'est-à-dire sur les lois générales de l'univers, et non sur les choses particulières ou accidentelles; car si Dieu connaissait les accidents particuliers, il y aurait un changement temporel dans sa connaissance, c'est-à-dire dans son essence, tandis que Dieu est au-dessus du changement. — 3° L'âme humaine n'étant que la faculté de recevoir toute espèce de perfection, cet intellect passif se rend propre, par l'étude et les mœurs, à recevoir l'action de F intellect actif qui émane de Dieu, et le but de son existence est de s'identifier avec l'intellect actif. Arrivée à cette perfection, l'âme obtient la béatitude éternelle, n'importe quelle religion l'homme ait professée, et de quelle manière il ait adoré la Divinité. Ce que la religion enseigne du paradis, de l'enfer, etc., n'est qu'une image des récompenses et .des châtiments spirituels, qui dépendent du plus ou du moins de perfection que l'homme a atteint ici-bas.
Ce sont là les points par lesquels les philosophes déclaraient la guerre à toutes les sectes religieuses à la fois; sur d'autres points secondaires ils tombaient d'accord tantôt avec une secte, tantôt avec une autre; ainsi, par exemple, dans leur doctrine sur les attributs de la Divi-
« nité, ils étaient d'accord avec les motazales.
On comprend que les orthodoxes devaient voir de mauvais œil les progrès de la philosophie ; aussi la secte des philosophes proprement dits
f fut-elle regardée comme hérétique. Les plus grands philosophes des Arabes, tels que Kendi, Farabi, Ibn-Sina, Ibn-Roschd, sont appelés suspects par ceux qui les jugent avec moins de sévérité. Cependant la philosophie avait pris un si grand empire, elle avait tellement envahi les écoles théologiques elles-mêmes, que les théologiens durent se mettre en défense, soutenir les dogmes par le raisonnement, et élever système contre système, afin de contre-balancer, par une théologie rationnelle, la pernicieuse métaphysique d'Aristote. La science du calâm prit alors les plus grands développements. Les au-
■^ teurs musulmans distinguent deux espèces de calâm, l'ancien et le moderne : le premier ne s'occupe que de la pure doctrine religieuse et de la polémique contre les sectes hétérodoxes; le dernier, qui commença après l'introduction de la philosophie grecque, embrasse aussi les doctrines philosophiques et les fait fléchir devant les doctrines religieuses. C'est sous ce dernier rapport que nous considérons ici le calâm. De ce mot on forma le verbe dénominatif tecallam (professer le calâm) dont le participe molecallem, au pluriel motecallemîn, désigne les partisans du calâm. Or, comme ce même verbe signifie aussi parler, les auteurs hébreux ont rendu le mot motecallemîn par medabberîm (loquenles), et c'est sous ce dernier nom que les motecallemîn se présentent ordinairement dans les historiens de la philosophie, qui ont puisé dans les versions hébraïques des livres arabes. On les appelle aussi oçouliyyîn, et en hébreu schoraschiyyim (radicaux), parce' que leurs raisonnements concernent les croyances fondamentales ou les racines.
Selon Maimonide {More nebouchîm, liv. I, ch. Lxxi), les motecallemîn marchèrent sur les traces de quelques théologiens chrétiens, tels que Jean le Grammairien (Philopon), Yahya ibn-Adi
et autres, également intéressés à réfuter les doctrines des philosophes. « En général, dit Maimonide, tous les anciens motecallemîn, tant parmi les Grecs devenus chrétiens que parmi les Musulmans, ne s'attachèrent pas d'abord, en établissant leurs propositions, à ce qui est manifeste dans l'être, mais ils considéraient comment l'être devait exister pour qu'il pût servir de preuve de la vérité de leur opinion, ou du moins ne pas la renverser. Cet être de leur imagination une fois établi, ils déclarèrent que l'être est de telle manière; ils se mirent à argumenter, pour confirmer ces hypothèses, d'où ils devaient faire découler les propositions par lesquelles leur opinion pût se confirmer ou être à l'abri des attaques. » — « Les motecallemîn. dit-il plus loin, qaoique divisés en différentes classes, sont tous d'accord sur ce principe : qu'il ne faut pas avoir égard à ce que l'être est, car ce n'est là qu'une habitude (et non pas une nécessité, et le contraire est toujours possible dans notre raison. Aussi dans beaucoup d'endroits suivent-ils l'imagination, qu'ils décorent du nom de raison. »
Le but principal des motecallemîn était d'établir la nouveauté du monde, ou la création de la matière, afin de prouver par là l'existence d'un Dieu créateur, unique et incorporel. Cherchant dans les anciens philosophes des principes physiques qui pussent convenir à leur but, ils choisirent le système des atomes, emprunté, sans aucun doute, à Démocrite, dont les Arabes connaissaient les doctrines par les écrits d'Aristote. Selon le Dictionnaire des philosophes, dont nous avons parlé plus haut, il existait même parmi les Arabes des écrits attribués à Démocrite et traduits du syriaque. — Les atomes, disaient les motecallemîn, n'ont ni quantité ni étendue. Us ont été créés par Dieu et le sont toujours, quand cela plaît au Créatenr. Les corps naissent et périssent par la composition et la séparation des atomes. Leur composition s'effectuant par le mouvement, les motecallemîn admettent, comme Démocrite. le vide, afin de laisser aur atomes la faculté de se joindre et de se séparer. De même que l'espace est occupé par les atomes et le vide, de même le temps se compose de petits instants indivisibles, séparés par des intervalles de repos. Les substances ou les atomes ont beaucoup d'accidents ; aucun accident ne peut durer deux instants, ou, pour ainsi dire, deux atomes de temps ; Dieu en crée continuellement de nouveaux, et lorsqu'il cesse d'en créer, la substance périt. Ainsi Dieu est toujours libre, et rien ne naît ni ne périt par une loi nécessaire de la nature. Les privations, ou les attributs négatifs, sont également des accidents réels et positifs produits constamment par le Créateur. Le repos, par exemple, n'est pas la privation du mouvement, ni l'ignorance la privation du savoir, ni la mort la privation de la vie ; mais le repos, l'ignorance, la mort, sont des accidents positifs, aussi bien que leurs opposés, et Dieu les crée sans cesse dans la substance, aucun accident ne pouvant durer deux atomes de temps. Ainsi dans le corps privé de vie, Dieu crée sans cesse l'accident de la mort qui sans cela ne pourrait pas subsister deux instants. — Les accidents n'ont pas entre eux de relation de causalité; dans chaque substance, il peut exister toute espèce d'accidents. Tout pourrait être autrement qu'il n'est, car tout ce que nous pouvons nous imaginer peut aussi exister rationnellement. Ainsi, par exemple, le feu a ïhabitndede s'éloigner du centre et d'être chaud ; mais la raison ne se refuse pas à admettre que le feu pourrait se mouvoir vers le centre et être froid, tout en restant
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