AHAH

le fou. Les sens ne sauraient être eanaidi comme critérium de la vérité, et on ne saurait m t ivi- aucun argument, car leurs perceptions trompant souvent En somme, les motecallcmîn détruisent toute causalité, et déchirent, pour ainsi dire, tous les liens de la nature, pour ne laisser subsister réellement que le Créateur seul. — Tous les éclaircissements relatifs aux principes philosophiques des motecallemin et. les preuves qu'ils donnent de la nouveauté du monde, de l'unité et de l'immatérialité de Dieu, te trouvent dans le More nebourhhn de Maimonide, P" partie, eh. lxxiii à i.xxvi. Malgré les assertions d'un orientaliste moderne, qui nous assure en savoir plus que Maimonide et Avcrrhoès, nous croyons devoir nous en tenir aux détails du More, et nous pensons qu'un philosophe arabe du xue siècle, qui avait à sa disposition les sources les plus authentiques, qui a Beaucoup lu et qui surtout a bien compris ses auteurs, mérite beaucoup plus de confiance qu'un écrivain de nos jours, lequel nous donne les résultats de ses études sur deux ou trois ouvrages relativement très-modernes.

On a déjà vu comment les motazales, principaux représentants de l'ancien calàm, pour sauver l'unité et la justice absolues du Dieu créateur, refusaient d'admettre les attributs, et accordaient à l'homme le libre arbitre. Sous ces deux rapports, ils étaient d'accord avec les philosophes. Ce sont eux qu'on doit considérer aussi comme les fondateurs du calâm philosophique, dont nous venons de parler, quoiqu'ils n'aient pas tous professé ce système dans toute sa rigueur. L'exagération des principes du calàm semble être due à une nouvelle secte religieuse, qui prit naissance au commencement du Xe siècle, et qui, voulant maintenir les principes orthodoxes contre les motazales et les philosophes, dut elle-même adopter un système philosophique pour combattre ses adversaires sur leur propre terrain, et arriva ainsi à s'approprier le calàm et à le développer. La secte dont nous parlons est celle des ascharites, ainsi nommée de son fondateur Aboulhasan Ali ben-Ismaël a.\-Aschari de Bassora (né vers l'an 880 de J. C. et mort vers 940). Il fut disciple d'Abou-Ali al-Djabbaï, un des plus illustres motazales, que la mère d'Aschari avait épousé en secondes noces. Élevé dans les principes des motazales, et déjà un de leurs principaux docteurs, il déclara publiquement, un jour de vendredi, dans la grande mosquée de Bassora, qu'il se repentait d'avoir professé des doctrines hérétiques, et qu'il reconnaissait la préexistence du Koràn, les attributs de Dieu et la prédestination des actions humaines. Il réunit ainsi les doctrines des djabarites et des cifatites ; mais les ascharites faisaient quelques réserves, pour éviter de tomber dans l'anthropomorphisme des cifatites, et pour ne pas nier toute espèce de mérite et de démérite dans les actions humaines. S'il est vrai, disent-ils, que les attributs de Dieu sont distincts de son essence, il est bien entendu qu'il faut écarter toute comparaison de Dieu avec la créature, et qu'il ne faut pas prendre àlalettre lesanthropomorphismes du Koràn. S'il est vrai encore que les actions des hommes sont créées par la puissance de Dieu, que la volonté éternelle et absolue de Dieu est la cause primitive de tout ce qui est et de tout ce qui se l'ait, de manière que Dieu soit réellement l'auteur de tout bien et de tout mal, sa volonté ne pouvant être séparée ; ne

l'homme a cependant ce qu'ils appellent ['acquisition (cash), c'est-à-dire, un certain concours dans la production de l'action créée, et acquiert par là un mérite ou un démérite (,voy. Pocockc,

Spécimen kitt. A '•"'' ., p.

pat cette hypothèse d<

saisissable et vide de sens, (JUS plu eut & teurs aseharistes ont cru pouvoir attribut l'homme une petite part dans la causalité actions. Ce sont 1m ascharites qui onl p< jusqu'à l'extrémité les propositions des atu idenU el de la réalité des attributs négatifs que nuis avons mentionnées parmi celle teealr

lemin, et ont soutenu que les accident-) rm tufflH et disparaissent constamment par la volonté de Dieu; ainsi, par exemple, lorsque l'homme écrit, Dieu crée quatre accidents qui ment

iicun lien de causalité, savoir : 1° la volonté de mouvoir la plume; 2" la faculté de la mouvoir; 3° le mouvement delà main, r 'lui de la plume. Les motazales, au contraire, disent que Dieu, à la vérité, est le créateur de la faculté humaine, mais que, par cette faculté i i l'homme agit librement; certains attributs négatifs sont de véritables privations et n'ont pas de réalité, comme, par exemple, la faiblesse qui n'est que la privation de la force, l'ignorance qui est la privation du savoir (voy. More, liv. 1. ch. lxxiii. proposit. 6 et 7. — Ahron ben Elia. h'tz Hayijim, in-8, Leipzig, 1841, p. 115).

On voit que les motecallemin, ou les atomistes. comptaient dans leur sein des motazales et deascharites. Ces sectes et leurs différentes subdivisions ont dû nécessairement modifier çà et là le système primitif, et le faire plier à leurs do trines particulières. Le mot molecallcm'u prenait, du reste, dans un sens très-vaste, et désignait tous ceux qui appliquaient les raisonnements philosophiques aux dogmes religieux, par opposition aux fakihs, ou casuistes, qui se bornaient à la simple tradition religieuse, et il ne faut pas croire qu'il suffise de lire un auteu quelconque qui dit traiter la doctrine du calàm. pour y trouver le système primitif des mot' lemîn atomistes.

Au x" siècle le calâm était tout à fait à la mode parmi les Arabes. A Bassora il se forma une société de gens de lettres qui prirent le nom de- Frères de la pureté ou de la sincérité (Ikhwân al-çafà) et qui avaient pour but de rendre plus populaires les doctrines amalgamées de la religion et de la philosophie. Ils publièrent à cet effet une espèce d'encyclopédie composée de cinquante traités, où les sujets n'étaient point solidement discutes, mais seulement effleurés, ou du nioins envisagés d'une manière familière et facile. Cet ouvrage, qui existe à la Bibliothèque nationale, peut donner une idée de toutes les études répandues alors parmi les Arabes. Repoussés par les dévots comme impies, les encyclopédistes n'eurent pas grand accueil près des véritables philosophes.

Les éléments sceptiques que renferme la doctrine des motecallemin portèrent aussi leurs fruits. Un des plus célèbres docteurs de l'école des ascharites, Abou-Hamed al-Gazâli. théologien philosophe, peu satisfait d'ailleurs des théories des motecallemin, et penchant quelquefois vers le mysticisme des soufis. employa habilement le scepticisme, pour combattre la philosophie au profit de la religion, ce qu'il fit dans un ouvrage intitulé : Tchâfot al-falasifa (la Destruction des philosophes), ou il montra que les philosophes n'ont nullement des preuves évidentes pour établir les vingt points de doctrine (savoir les trois points que nous avons mentionnés ci-dessus et dix-sept points secondaires) dans lesquels ils se trouvent en contradiction avec la doctrine religieuse [voy. à l'article Gazali). Plus tard Ibn- Roschd écrivit contre cet ouvrage la Des truc lion de la destruction CTehâfot-al-ten8

ARAB

Les philosophes proprement dits se divisèrent également en différentes sectes. Il paraît que le ] ■'. ■■lonisine, ou plutôt le néo-platonisme, avait aussi trouvé des partisans parmi les Arabes; car d,es écrivains musulmans distinguent parmi les philosophes les maschâyîn (péripatéticiens) et les ischrâkiyyîn, qui sont des philosophes contemplatifs, et ils nomment Platon comme le chef de ces derniers (voy. Tholuck, Doctrine spéculative de la Trinité, in-8, Berlin. 1826, ail.). Quant au mot ischrâk, dans lequel M. Tholuck croit reconnaître le ^coTtap-à; mystique, et qu'il rend par illumination, il me semble qu'il dérive plutôt de schkak ou meschrek (orient), et qu'il désigne ce que les Arabes appellent la philosophie orientale (hicma meschrekiyya), nom sous lequel on comprend aussi chez nous certaines doctrines orientales qui déjà, dans l'école d'Alexandrie, s'étaient confondues avec la philosophie grecque.

Les péripatéticiens arabes eux-mêmes, pour expliquer l'action de Yénergie pure, ou de Dieu, sur la matière, empruntèrent des doctrines néoplatoniciennes, et placèrent les intelligences des sphères entre Dieu et le monde, adoptant une espèce d'émanation. Les ischrâkiyyîn pénétrèrent sans doute plus avant dans le néo-platonisme, et, penchant vers le mysticisme, ils s'occupent surtout de l'union de l'homme avec la première intelligence ou avec Dieu. Parmi les philosophes célèbres des Arabes, Ibn-Bâdja (Avenpace) et Ibn-Tofaïl (voy. ces noms) paraissent avoir professé la philosophie dite ischrdk. Cette philosophie contemplative, selon Ibn-Sina cité par Ibn-Tofaïl (Philosophus autodidactus, sive Epistola de Hai Ebn-Yokdhan, p. 19), forme le sens occulte des paroles d'Aristote. Nous retrouvons ainsi chez les Arabes cette distinction entre l'Aristote exotérique et csotérique, établie plus tard dans l'école platonique d'Italie, qui adopta la doctrine mystique de la kabbale, de même que les ischrâkiyyîn des Arabes tombèrent dans le mysticisme des soufis, qui est probablement puisé en partie dans la philosophie des Hindous. Nous consacrerons à la doctrine des soufis un article particulier. — ■ En général, on peut dire que la philosophie chez les Arabes, loin de se borner au péripatétisme pur, a traversé à peu près toutes les phases dans lesquelles elle s'est montrée dans le monde chrétien. Nous y retrouvons le dogmatisme, le scepticisme, la théorie de l'émanation et même quelquefois des doctrines analogues au spinozisrne et au panthéisme moderne (voy. Tholuck, loco cit.). — Nous renvoyons, pour des informations plus détaillées sur les philosophes arabes et leurs doctrines, aux articles Kendi, Farabi, Ibn-Sina, Gazali, Ibn-Badja, Ibn-Gebirol, Ibn-Tofaïl, Ibn-Roschd, Maimonide.

Les derniers grands philosophes des Arabes florissaient au xnc siècle. A partir du xme, nous ne trouvons plus de péripatéticiens purs, mais seulement quelques écrivains célèbres de philosophie religieuse, ou si l'on veut, des motecallemîn, qui raisonnaient philosophiquement sur la religion, mais qui sont bien loin de nous présenter le vrai système de l'ancien calàm. Un des plus célèbres est Abd-al-rahmàn ibn-Ahmed al- Aïdji (mort en 1355), auteur du Kitâb al-maicakif '-(Livre des stations), ou Système du calâm, imprimé à Constantinople, en 1824, avec un commentaire de Djordjàni.

La décadence des études philosophiques, notamment du péripatétisme, doit êtv 3 attribuée à l'ascendant que prit, au xne siècle, la secte des ascharites dans la plus grande partie du monde musulman. En Asie, nous ne trouvons pas de grands péripatéticiens postérieurs à Ibn-Sina.

Sous Salàh-eddîn (Saladin) et ses successeurs, l'ascharisme se répandit en Egypte, et à la même époque il florissait dans l'Occident musulman sous la fanatique dynastie des Mowahhedîn ou Almohades. Sous Almançour (Abou-Yousouf Yaakoub), troisième roi de cette dynastie, qui monta sur le trône en 1184, Ibn-Roschd, le dernier grand philosophe d'Espagne, eut à subir de graves persécutions. Un auteur arabe espagnol de ces temps, cité par l'historien africain Makari. nomme aussi un certain Ben-Habîb, de Séville, qu'Almamoun, fils d'Almançour, fit condamner à mort à cause de ses études philosophiques, et il ajoute que la philosophie est en Espagne une science haïe, qu'on n'ose s'en occuper qu'en secret, et qu'on cache les ouvrages qui traitent de cette science (Manuscr. arabes de la Biblioth. nationale, n° T05, f°44 recto). Partout on prêchait, dans les mosquées, contre Aristote, Farabi, Ibn- Sina. En 1192, les ouvrages du philosophe Al- Raon Abd-al-Salàm furent publiquement brûlés à Bagdad. C'est à ces persécutions des philosophes dans tous les pays musulmans qu'il faut attribuer l'extrême rareté des ouvrages de philosophie écrits en arabe. La philosophie chercha alors un refuge chez les Juifs, qui traduisirent en hébreu les ouvrages arabes, ou copièrent les originaux arabes en caractères hébreux. C'est de cette manière que les principaux ouvrages des philosophes arabes, et notamment ceux d'Ibn- Roschd, nous ont été conservés. Gazali lui-même ne put trouver grâce pour ses ouvrages purement philosophiques; on ne connaît, en Europe, aucun exemplaire arabe de son résumé de la philosophie intitulé Makâcid al-falâsifa (les Tendances des philosophes), ni de sa Destruction des philosophes, et ces deux ouvrages n'existent qu'en hébreu (voy. Gazali). Dans cet état de choses, la connaissance approfondie de la langue rabbinique est indispensable pour celui qui veut faire une étude sérieuse de la philosophie arabe. Les Ibn-Tibbon, Levi ben-Gerson, Calonymos ben- Calonymos, Moïse de Narbonne, et une foule d'autres traducteurs et commentateur? peuvent être considérés comme les continuateurs des philosophes arabes. Ce fut par les traductions des Juifs, traduites à leur tour en latin, que les ouvrages des philosophes arabes, et même, en grande partie, les écrits d'Aristote, arrivèrent à la connaissance des scolastiques. L'empereur Frédéric II encouragea les travaux des Juifs ; Jacob ben-Abba-Mari ben-Antoli, qui vivait à Naples, dit, à la fin de sa traduction du Commentaire d'Ibn-Roschd sur YOrganon, achevée en 1232, qu'il avait une pension de l'empereur, qui, ajoute-t-il, aime la science et ceux qui s'en occupent. — Les ouvrages des philosophes arabes, et la manière dont les œuvres d'Aristote parvinrent d'abord au monde chrétien, exercèrent une influence décisive sur le caractère que prit la philosophie scolastique. De la dialectique arabico-aristotélique naquit peut-être la fameuse querelle des nominalistes et des idéalistes, qui divisa longtemps les scolastiques en deux camps ennemis. Les plus célèbres scolastiques, tels qu'Albert le Grand et Thomas d'Aquin, étudièrent les œuvres d'Aristote dans les versions latines faites de l'hébreu (voy. sur cette question, le savant ouvrage de Jourdain, Recherches critiques sur Vâge et sur V origine des traductions latines d'Aristote). Albert composa évidemment ses ouvrages philosophiques sur le modèle de ceux d'Ibn-Sina. La vogue qu'avaient alors les philosophes arabes, et notamment Ibn-Sina et Ibn-Roschd, résulte aussi d'un passage de la Divina commedia du Dante, qui place ces deux pbilosopbfis a" oiilieu des plus célèbres Grecs,

ARCÊ

et mentionne particulièrement le grand Commentaire d'Ibn-Roschd .

Euclide geometra e Tolommeo, Ippocrate, Avicenna e Galieno, Averrois che 'l gran comento feo.

[Inferno, canto iv.)

Sur la philosophie arabe en général, on trouve ilans le grand ouvrage de Brucker (Hist. crit. philosopliiœ, t. III) des documents précieux. Ce savant a donné un résumé complet, bien que peu systématique, de tous les documents qui lui étaient accessibles, et il a surtout mis à profit Maimonide et Pococke. C'est dans Brucker qu'ont puisé jusqu'à présent tous les historiens de notre siècle. L'Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, publié par M. Schmœlders (in-8, Paris, 1842, chez Firmin Didot), ne répond qu'imparfaitement aux exigen.es de la critique. Un pareil Essai devrait être basé sur la lecture des principaux philosophes arabes qui étaient inaccessibles à l'auteur. Quant à tbn-Roschd, ce nom même lui est peu familier, et il écrit constamment Abou-Roschd; par ce qu'il dit sur le Tehâfot de Gazàli, on reconnaît qu'il n'a jamais vu cet ouvrage. Il n'a pas toujours jugé à propos de nous faire connaître les autorités sur lesquelles il fonde ses assertions et ses raisonnements, et par là même il n'inspire pas toujours la confiance nécessaire. Un ouvrage spécial sur la philosophie arabe est encore à faire. S. M.

ARBITRE (libre ou franc), voy. Liberté.

ARCÉSILAS naquit à Pritane, ville éolienne, la première année de la cxvie olympiade. Après avoir parcouru tour à tour les écoles philosophiques les plus accréditées de son temps, et reçu les leçons de Théophraste, de Crantor, de Diodore le Mégarien et du sceptique Pyrrhon, il se mit lui-même à la tête d'une école nouvelle. L'Académie, livrée à des hommes de plus en plus obscurs, et tombée des mains de Platon dans celles de Socratidès, était près de périr. Arcésilas la releva; mais en lui donnant un nouvel éclat, il en changea complètement l'esprit.

Il introduisit à l'Académie une méthode d'enseignement toute nouvelle. Au lieu de dire son sentiment, il demandait celui de tout le monde (Cicéron, de Fin., lib. II, c. i). Il n'enseignait pas, il disputait. Dans cette inépuisable controverse,^ chaque système avait son tour, et celui d'Arcésilas était de détruire tous les autres.

Arcésilas prétendait continuer Socrate et Platon ; mais l'apparent scepticisme de Platon n'est qu'un jeu d'esprit, et sa dialectique, négative dans la forme, est au fond très-positive et trèsdogrnatique. Arcésilas abandonna le fond, et, ne s'attachant qu'à la forme seule, il la corrompit et l'altéra. «. Je ne sais rien, disait Socrate, excepte que je ne sais rien. » Mais dans sa pensée, celui qui sait cela est bien près d'en savoir davantage. Arcésilas gâte, en l'exagérant, cette excellente maxime. Il ne sait, dit-il, absolument rien, et son ignorance elle-même, il fait profession de l'ignorer. Rien, à son avis, ne peut être compris, et cette universelle incom- Dréhensibililè apréhensible comme tout

le reste (Aulu-Gelle, Nuits atliques, liv. IX, cb. v). Gorgias et Métrodore disaient-ils autre ebose ?

Arcésilns n'épargnait personne. Mais il devait trouver son adversaire naturel dans le Stoi la plus i il te do trine du temps. Aussi g'iemcb, lias fut-il un duel de chaque

jour contre Zenon. La doctrine de Zenon reposai sur sa h [ique qui elle-même avait ['nui ine théorie de la connaissance Dans icttc

théorie, trois degrés conduisent à la science, la sensation (aW)r.v.c) . ['assentiment (TJY**Tâ0s<JiO et la représentation véridique (^avrocia xiTaHuiixyj), qui seule constitue une connaissan i plète et certaine (Cic, Ara/l. <!<"<• ..t., lib. II, c. xi.vii. — Sext., Adv. Math., p. 166, B, édit. de Genève). Olez la représentation véridiqne, mesure et critérium de la vérité, c'en est fait de ', la logique stoïcienne et du stoïcisme tout entier. Tout l'effort d'Arcésilas fut de prouver que ce critérium est insuffisant ou contradictoire. Il sut profiter babilement des objections accumulées par les sophistes; les mégariques et les pyrrhoniens contre les intuitions sensibles (Sextus Emp., Hyp. Pyrrh., lib. I. c. xxxni. — Cf. Cic, Acad. quant., lib. 1, c. xni), et y ajouta de son propre fond plusieurs arguments qui trahissent une sagacité supérieure.

C'est une chose curieuse de lire dans Cicéron comment le père de l'école stoïcienne fut conduit, presque malgré lui, par les objections d'Arcésilas qui le pressait et le harcelait sans relâche, à établir peu à peu une théorie régulière sur le critérium de la vérité.

Zenon soutenait contre Arcésilas que le sage peut quelquefois se fier sans réserve aux représentations de son intelligence (Cicéron, Acad. queest., lib. II, c. xxiv). Arcésilas lui opposait les illusions des rêves et du délire, la diversité des opinions humaines, les contradictions de nos jugements [ibid., c. xxxi). Pressé par son adversaire, Zenon crut qu'il lui fermerait la bouche, s'il découvrait un caractère, une règle qui fît distinguer les représentations illusoires de celles qui s'accordent avec la nature des objets. Ce caractère, cette règle, il l'appela la représentation véridique. Il la définissait : une certaine empreinte sur la partie principale de l'âme, laquelle est figurée et gravée par un objet réel, et formée sur le modèle de cet objet (Cf. Sextus Emp., Adv. Math., p. 133, D ; — Hyp. Pyrrh., lib. IL c. vn).

Mais, objecta Arcésilas, cette espèce de représentation ne servirait de rien, si un objet imaginaire était capable de la produire. Zenon ajouta alors qu'elle devait être telle qu'il fût impossible qu'elle eût une autre cause que la réalité. — Recte consentit Arcésilas, dit Cicéron. Cette définition était, en effet, entre les mains de l'habile académicien, une source intarissable d'objections.

Nous ne citerons que la principale : S'il existe des représentations illusoires et des représentations véridiques, il faut un critérium pour les démêler. Quel sera ce critérium ? une représentation véridique. Mais c'est une pétition de principe manifeste, puisqu'il s'agit de distinguer la représentation véridique de ce qui n'est pas elle. Ainsi donc, cette représentation véridique qu'on aura prise arbitrairement pour critérium, demandera une autre représentation de la même nature, et ainsi de suite à l'infini.

Arcésilas conclut qu'il n'y a pas de différence absolue pour l'homme entre le vrai et le faux, et que le sage doit s'abstenir. Mais il faut vivre, il faut agir, et si la spéculation pure peut se passer de critérium, il en faut un pour la pratique. Arcésilas, à qui la vérité échappe, se réfugie dans la vraisemblance. Ce n'est pas qu'elle doive, suivant lui, pénétrer dans les pensées du sage ; mais il peut en faire la règle de sa conduite.

Arcésilas n'oublie qu'une chose, c'est que la vraisemblance suppose la vérité, puisqu'elle se ne sur elle. La certitude, chassée de l'entendement, y rentre; malgré qu on en ait, à la suite de la vraisemblance. Car s'il n'est pas certain