II. Nature en général

1° On nomme quelquefois nature l'ensemble de toutes les forces dont l'existence est soumise à des lois nécessitantes, par opposition aux forces capables de choix et de libre arbitre. C'est ainsi qu'on oppose la nature à Vart, et qu'on distingue ce qui vient de la nature ou de Vart dans le développement des facultés de l'àme, dans les êtres inorganiques, dans les individus du règne végétal ou du règne animal, et dans la production des espèces et des variétés appartenant à ces deux règnes.

2° On nomme quelquefois nature l'ensemble des êtres corporels, par opposition aux substances incorporelles, c'est-à-dire à Dieu et aux âmes. C'est pourquoi toutes les sciences qui ont pour objet les corps réels, leurs propriétés, leurs changements et leurs lois, ont reçu le nom de sciences naturelles.

3° On a nommé quelquefois nature le fait permanent de la production, de la destruction et

de la variabilité des corps dans l'univers. Quelquefois ce fait a été personnifié et doué métaphoriquement d'intentions, de volontés, de penchants, de qualités morales, et la philosophie a quelquefois été dupe de cette métaphore prise au pied de la lettre. C'est ainsi que le mot nature, qui était l'expression d'un fait à expliquer, a été considéré abusivement comme l'explication générale de tous les faits particuliers qui se rapportent à ce fait universel.

4° Enfin, on nomme nature la force productrice, destructive ou modifiante qui, soit qu'on la suppose une ou multiple, créée ou incréée, intelligente par elle-même ou œuvre aveugle d'une intelligence créatrice, est la cause de tous les changements qui ont lieu dans l'universalité des êtres corporels, autrement que par l'intervention immédiate des volontés des hommes et des animaux. Les lois de cette force ou de ces forces sont l'objet principal des sciences physiques. Les êtres où ces lois trouvent leur application sont l'objet de Vhistoire naturelle. Ces lois et ces êtres sont l'objet des sciences naturelles.

Les trois derniers sens du mot nature sont ceux qui concernent surtout la science générale de la nature ou philosophie de la nature. C'est d'eux que nous allons nous occuper, après avoir remarqué qu'ils sont étroitement liés entre eux, puisqu'il est impossible d'étudier des êtres variables sans les considérer dans leurs changements, ni de se rendre compte de ces changements sans en chercher les causes, ni de trouver ces causes sans déterminer d'abord les lois de ces changements et sans connaître bien les êtres dans lesquels ils s'opèrent.

Il ne peut être question de tracer ici, même en abrégé, l'histoire des théories philosophiques de la nature. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de signaler les principaux caractères de ces théories dans la philosophie grecque et dans la philosophie moderne, et d'indiquer brièvement ce que la. philosophie de la nature doit être pour être vraie et utile.

Le problème que les plus anciennes sectes philosophiques de la Grèce se sont efforcées de résoudre, c'est celui de l'origine et de l'ordre actuel du monde physique. La philosophie de l'école ionienne a été presque exclusivement une philosophie de la nature. La notion d'une intelligence suprême comme cause première de l'ordre et du mouvement n'y apparut qu'avec Hermotime et Anaxagore, qui ne lui prêtèrent qu'un rôle excessivement restreint. Pour cette école, la nature, c'est-à-dire la succession des être-; et des phénomènes, est un fait qu'il s'agit de comprendre et d'expliquer. Le premier axiome de l'école ionique, c'est que rien ne peut naître du néant, que rien de ce qui est ne peut s'anéantir, et que tout commencement d'être n'est qu'un changement. Ils admettent donc une matière éternelle, qui est devenue ce que nous voyons, et qui pourra devenir autre chose. Quelle est cette matière? Pour résoudre cette question, après avoir contemplé l'ensemble de l'univers et tels ou tels détails qui frappent plus vivement cun d'eux, les philosophes ioniens se reportent tout d'un cou]', par hypothèse, à l'origine des choses; ils devinent en quoi consistait la matière primitive, et ils s'efforcent d'expliquer les phases de la formation du monde actuel et ses phénomènes divers, en les ramenant tous aux phénomènes qui ont frappé le plus leur attention. Ainsi, l'observation comme moyen d'inspiration et comme prétexte, l'hypothèse pour méthode dominante, et la cosmogonie pour point de départ, voilà le procédé commun à tous les philosophes de l'école d'ionie. Quant à leurs solutions diver-

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ses du problème de la nature, elles présentent déjà, plus ou moins, deux caractères qui se retrouvent dans toute l'histoire de la philosophie de la nature jusqu'à nos jours, et que nous allons délinir en peu de mots.

On nomme mécanistes les explications physiques tirées exclusivement des formes de l'étendue impénétrable et de la transmission du mouvement. On nomme dynamistes les explications physiques qui invoquent l'intervention de certaines forces productrices par elles-mêmes de mouvement ou de tout autre changement dans les corps. Il est bien entendu que les explications physiques peuvent concerner seulement les causes secondes, et que la question de la cause première peut être réservée. Ainsi, les philosophes mécanistes^ ou dynamistes peuvent également être, soit théistes, soit athées. De même, ils peuvent être scnsualistcs purs, ou rationalistes purs, selon la part qu'ils l'ont aux sens et à la raison dans l'acquisition de nos connaissances. L'idéalisme étant une doctrine qui refuse plus ou moins la réalité aux choses extérieures à nous, et qui attribue au contraire une réalité concrète aux conceptions mêmes de notre esprit, on peut nommer physique idéaliste celle qui supprime ou altère la^ notion des substances étendues et de leurs phénomènes, ou bien qui, sans nier ces phénomènes, en attribue la production, en totalité ou en partie, à des êtres idéaux sans substance propre. L'idéalisme absolu nie ou révoque en doute l'existence des corps. Vidéalisme mitigé veut que les corps soient des agrégats de substances sans étendue. Cet idéalisme mitigé peut être matérialiste, si, en dehors de ces agrégats qui constituent les corps, il ne reconnaît pas d'autres substances simples, et s'il attribue la pensée aux agrégats, c'est-à-dire aux corps. Il peut être spiritualiste, si, en dehors des agrégats corporels, il reconnaît des substances simples, seules douées de pensée, et dont chacune en soit douée individuellement. Le spiritualisme peut n'être nullement idéaliste, s'il admet que dans l'univers, outre les substances incorporelles, il y a des substances corporelles dont les parties les plus petites sont étendues, et que toutes les forces qui agissent dans l'univers appartiennent à l'activité d'un de ces deux ordres de substances.

Le mécanisme pur est l'opposé de l'idéalisme : c'est un réalisme outré, qui, tandis que dans tout être concret la substance et la force sont inséparablement unies, sacrifie l'idée de force à celle de substance, et veut expliquer tous les phénomènes physiques par une communication, supposée passive et nécessaire, du mouvement au contact. Il peut être matérialiste, s'il considère tous les phénomènes comme physiques. Mais il peut aussi être spiritualiste. s'il attribue à une substance incorporelle les phénomènes psychologiques, en niant toutefois la force motrice de l'âme: car, en l'admettant, il ne serait déjà plus le mécanisme pur en physique.

Le dynamisme, à moins de renier entièrement l'observation, ne peut manquer de faire une certaine part au mécanisme dans l'ordre du monde ; mais il peut la faire beaucoup trop petite. Le dynamisme idéaliste, qui substitue des forces idéales à l'activité des substances, soit dans les corps vivants, soit dans l'univers, prend le nom de vilalisme universel, quand la vie est la force qu'il invoque principalement dans l'explication de l'ordre de l'univers. En supprimant ou bien en obscurcissant la notion des substances individuelles, le vilalisme universel des idéalistes tend toujours plus ou moins à effacer la différence essentielle des deux grands ordres de

substances, la distinction de l'esprit et de la matière; il se rapproche toujours plus ou moins du matérialisme par ses conséquences. Le dynamisme non idéaliste reconnaît, outre la * d'impulsion par contact, d'autres forces motrices, les unes aveugles, les autres intelligentes, mais toutes appartenant à des substances réelles. Lorsqu'il exagère le rôle des forces sensibles et intelligentes, soit dans les corps vivants, soit dans l'univers, il prend le nom $ animisme. Lorsqu'il ne définit pas la nature des substances dans lesquelles les forces vitales résident, V animisme touche de près au vilalisme; lorsqu'il les considère comme des substances corporelles, il est matérialiste; lorsqu'il les considère comme des substances incorporelles, il est spiritualiste. Quand le dynamisme non idéaliste ne tombe pas dans l'exagération de Vaiiimisme, il peut se concilier très-bien, non-seulement avec le spiritualisme, mais avec le mécanisme restreint à son rôle légitime; et c'est à cette conciliation que doit aboutir la vraie philosophie de la nature.

Cela posé, les systèmes de l'écoie d'Ionie sont : les uns surtout mécanistes, les autres surtout dynamistes, sans que leurs auteurs semblent avoir bien compris la différence de ces deux tendances, entre lesquelles l'école se partage, mais sans former deux écoles distinctes.

Les mécanistes de l'école d'Ionie, par exemple Anaxagore et Démocrite, considèrent la matière primitive comme un mélange confus d'éléments invariables, et ils supposent que les corps actuels se sont formés et se forment encore par la réunion des éléments de même espèce, ou par des mélanges réguliers d'éléments dissemblables. Mais tout cela n'a pu s'opérer que par le mouvement, qu'iï s'agit aussi d'expliquer. Démocrite le suppose éternel et indéfiniment transmissible, sans perte, par impulsion et par pression. Anaxagore suppose que primitivement il a été imprimé par une cause intelligente, et il fait ainsi une petite part au dynamisme.

Les dynamistes de la même école, par exemple Thaïes, Anaximène, Heraclite, admettent que la matière primitive consistait en un seul élément constitué par certaines qualités variables, et doué de la puissance de changer de qualités : celles-ci, une fois produites, se propagent par assimilation, et ainsi un élément se transforme dynamiquement en un autre. A certaines qualités sont attachés, suivant eux, certains mouvements dans certaines directions, et ainsi la transmission du mouvement par impulsion ou par pression ne joue qu'un rôle secondaire dans les mouvements généraux des éléments.

Dynamiste aussi, mais avec tendance à l'idéalisme, Anaximandre admet un principe unique, éternel, matériel, infini en étendue, mais indéterminé et sans qualités distinctes, et pourtant producteur de toutes les déterminations et de tous les êtres particuliers, qui se forment de lui et en lui par la distinction des qualités opposées. Conciliant un certain dynamisme idéaliste avec le mécanisme comme théorie dominante, Empédocle croit que les corps sont formés par le mélange de quatre éléments incapables de se transformer l'un en l'autre; mais il explique les compositions et les décompositions des corps par deux forces motrices idéales, l'amitié, principe d'unité et de rapprochement, et la discorde, principe de multiplicité et de séparation, et par une cause suprême, la nécessité. En même temps, Empédocle, de même que Thaïes, est animiste, sans s'expliquer sur la nature des substances pensantes, auxquelles il prête un rôle exagéré dans la production des phénomène»

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physiques. V animisme de Diogène d'ApoIlonie est" explicitement matérialiste. La force motrice et pensante dans l'univers est l'intelligence suprême, suivant Anaxagore, qui, du reste, ne la t'ait intervenir dans sa physique, généralement mécaniste, que pour produire une impulsion primitive des éléments. Quant à Archélaùs, il est difficile de dire quels étaient, suivant lui, la nature et le rôle de l'intelligence mêlée à l'air ou au chaos primitif des éléments innombrables, et si le chaud et le froid, puissances motrices nées de ce chaos, étaient pour lui deux éléments corporels, le feu et l'eau, ou deux forces idéales, comme le chaud et le froid dans le système de Telesio. Pour trouver une large application de l'animisme spiritualité, il faut la chercher hors de l'école d'Ionie, chez les pythagoriciens et les platoniciens, qui considèrent l'àme du monde comme tine puissance subordonnée à un Dieu extérieur et supérieur au monde.

Le sensualisme est l'opinion dominante de l'école d'Ionie sur l'origine de nos connaissances. Cependant, par le dynamisme idéaliste et matérialiste, Heraclite arrive au scepticisme en physique. En effet, sous le nom de feu, donné au principe du changement perpétuel, il semble avoir désigné un être idéal, la puissance même du changement, et non le feu corporel, qui figure dans son système comme un des résultats fugitifs de cette puissance. Pour lui, la seule chose réelle et persistante, c'est le changement : en conséquence, il rejette le témoignage des sens, en tant qu'ils sembleraient nous montrer des objets stables. Suivant lui. les objets particuliers échappent à toute observation par leur variabilité indéfinie, qui exclut toute identité persistante : c'est ainsi qu'Heraclite se trouve conduit à rejeter les faits les plus évidents des sciences physiques et la certitude de ces sciences. D'un autre côté, matérialiste et mécaniste pur, Démocrite est forcé d'être infidèle à la doctrine sensualiste des ioniens, en invoquant comme premiers principes les atomes, qui ne peuvent tomber sous les sens, et dont l'existence ne peut être révélée que par la raison.

Les deux écoles de la grande Grèce, opposées à l'école d'Ionie, sont rationalistes et idéalistes. L'école d'Élée l'est sans aucune mesure. La nature est aussi l'objet, au moins nominal, de ses spéculations. Pour les éléates, la nature n'est qu'une apparence: la multiplicité, le mouvement et le changement sont impossibles ; rien n'existe que l'être un, absolu et immuable : la physique est un jeu d'esprit, où chacun peut s'exercer à sa manière, en tâchant toutefois de trouver dans l'harmonie de l'univers une image de l'unité absolue de l'être. L'école d'Élée a influé sur les derniers représentants de l'école d'Ionie, et les atomistes se sont spécialement efforcés de se défendre contre ce scepticisme en physique: c'est l'école d'Élée qui a posé, à titre d'objection, la nécessité du vide pour le mouvement, et celle de la division limitée pour l'étendue. Démocrite a accepté comme vraies ces deux propositions, présentées comme inadmissibles, et pourtant comme inévitables, par l'école rivale.

Moins exclusifs que les éléates dans leur idéalisme et dans leur rationalisme, les pythagoriciens ont rendu des services plus grands et plus directs à la science de la nature. Ils ont cru pouvoir demander à la raison seule les essences des choses physiques; ils ont cru voir ces essences dans les nombres; ils ont cru pouvoir trouver a vriori dans les propriétés des nombres abstraits les lois et les principes de la nature : c'est pourquoi ils ont prêté aux nombres, outre leurs propriétés réelles, des efficacités imaginaires, sur

lesquelles ils ont fondé leurs hvpothèses cosmologiques, inspirées, du reste, par une contemplation intelligente des phénomènes. Ils ont deviné la nécessité de la physique mathématique ; ils en ont rencontré quelques heureuses applications, par exemple en acoustique] mais ils en ont ignoré la méthode générale. A leur théorie dynamisté de l'efficacité des nombres, ils ont joint, comme nous l'avons dit. Vanimisme universel, mais en restreignant le pouvoir de l'âme du monde et des astres par le pouvoir de la nécessité aveugle et de la nature éternelle des éléments. Leur influence a été grande sur la physique d'Empédocle. et, plus tard, sur celle de Platon.

Les contradictions des philosophes ioniens, le dogmatisme négatif des éléates; les objections de ces derniers et d'Heraclite contre la valeur de la perception externe et des données du sens commun, amenèrent le scepticisme universel des sophistes. Contre eux, Socrate fit surtout appel à l'observation interne et à la conscience morale. Il montra la voie à la vraie philosophie ; mais il lui ordonna de s'arrêter au seuil des sciences physiques, qu'il regardait comme inutiles et dangereuses. La plupart des écoles socratiques ont suivi ce conseil du maître.

En même temps qu'il restitue à la spéculation philosophique tous ses droits, Platon reconnaît l'utilité de l'étude de la nature ; mais, trop imbu des opinions d'Heraclite sur la variabilité indéfinie des corps et de leurs phénomènes, il ne voit guère dans les sciences physiques qu'un exercice d'esprit et un moyen de s'élever à la contemplation des idées pures et des vérités mathématiques, qui sont, suivant, lui, les deux seuls objets de la science véritable. Il adopte le théisme des pythagoriciens, d'Anaxagore et de Socrate, et il en développe les conséquences en ce qui concerne les causes finales. 11 a pourtant encore le tort de trop restreindre le rôle de ces causes, à l'exemple des pythagoriciens, en faisant dériver du principe de la nécessite aveugle les lois de la matière. Mais en même temps il abuse quelquefois des causes finales, par exemple lorsque, dans la physiologie des corps vivants, il fait agir la Providence par volontés particulières, et non par les lois générales de la nature, dont la Providence est l'auteur ; ou bien lorsqu'il a recours à Vanimisme pour expliquer les révolutions célestes. Il emprunte à Anaxagore et à Démocrite la doctrine de l'inertie absolue de la matière, et aux pythagoriciens la doctrine de Vanimisme universel, que pourtant il concilie avec une physique en grande partie mécaniste: car c'est par'l'impulsion et la pression qu'il s'efforce d'expliquer la plupart des phénomènes non astronomiques, et c'est par les formes et les mouvements des corpuscules élémentaires qu'il s'efforce d'expliquer les qualités des corps. Il admet une transformation mutuelle, mais mécanique et géométrique, de trois des quatre éléments l'un en l'autre, par la division des corpuscules élémentaires et par les divers modes d'union de leurs parties : peut-être suit-il en cela l'exemple d'Empédocle, qui, déjà, avait admis la divisibilité des quatre espèces de corpuscules. Du reste, dans toutes ces questions, il croit qu'on ne peut aspirer qu'à la vraisemblance, et que la vraie méthode est purement conjecturale, attendu que les objets de la science sont les idées, auxquelles les objets réels ne ressemblent que d'une manière imparfaite.

Aristote, au contraire, a prétendu fonder la science de la nature sur des principes certains, et sa physique, plus ou moins comprise, plus ou moins altérée,' a régné, avec ou sans partage,

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jusqu'à l'époque de Galilée, de Bacon et de Descartes. Pour Aristote, l'élément stable et scientifique des choses existe dans les choses ellesmêmes, et nous pouvons l'y découvrir, à l'aide de l'observation sensible, par l'intervention de la raison. Tout en admettant des exceptions à l'accomplissement des lois ordinaires de la nature, il a foi à la stabilité générale de ces lois et au rapport durable des notions générales avec les faits particuliers. C'est là le principe de l'induction dans les sciences naturelles, où, en effet, Aristote a employé quelquefois cette méthode, mais beaucoup trop peu. Le rôle qu'il lui prête n'est guère que préliminaire ou subsidiaire: aussi ne lui donne-t-il qu'une bien petite place dans sa Logique, qui n'est pas une méthode, mais qui lui a semblé pouvoir en tenir lieu pour toutes les sciences proprement dites. 11 veut qu'on observe les êtres corporels et les phénomènes; il veut qu'on les définisse, qu'on les compare : tel est l'objet de l'histoire naturelle et de la météorologie descriptives, où Aristote et Théophraste ont excellé. Mais expliquer l'existence et la production des phénomènes, voilà ce qu'Aristote considère comme l'objet propre de la science, qui, suivant lui, doit partir des principes nécessaires. L'évidence immédiate, ou bien une induction analogique et hâtive, qui, outre les vrais principes, lui en fournit d'arbitraires, puis surtout la déduction, qui descend de ces principes aux lois des phénomènes, voilà quels sont pour lui les procédés principaux des sciences physiques, en tant qu'elles aspirent à rendre compte des choses. Son erreur fondamentale est de croire que des lois démontrables a priori régissent les phénomènes de la nature. Sa physique est une conséquence et une continuation de sa philosophie première, de sa métaphysique. Elle est profondément dynamiste.

Suivant Aristote, il y a un seul être incorporel, une seule forme sans matière, un seul acte pur, l'intelligence suprême, qui est cause efficiente, mais seulement de sa propre pensée. Par rapport au monde, elle n'est que cause finale : elle est le bien absolu vers lequel le monde se porte par sa force propre, non sans quelques écarts et sans quelques défaillances. Tous les êtres, excepté l'Être suprême, sont constitués par la réunion d'une matière entièrement indéterminée, et d'une forme qui est l'ensemble des qualités comprises dans la définition de cet être. Mais les qualités, tant essentielles qu'accidentelles, peuvent passer d'une matière à une autre par le mouvement; et, sous ce nom de mouve ment, Aristote comprend, non-seulement le changement de lieu (xîvijcfiç xaxà TÔ7rov), mais le changement de qualité (xivïjatç xaxà to noiôv). Aristote considère, non-seulement les qualités que nous nommons premières, par exemple la figure, la pesanteur, la dureté, mais plusieurs qualités secondes des corps, par exemple le chaud, le froid, le sec, l'humide, comme des qualités simples et irréductibles : loin d'avoir besoin d'être expliquées, elles deviennent ellesmêmes l'explication des phénomènes ; elles sont pour lui ce qu'on nomma plus tard des qualités occultes.

Suivant Aristote, l'élément le plus parfait. c'est l'éther, qui, doué d'intelligence, exécute volontairement autour du centre du monde le mouvement le plus parfait, le mouvement circulaire, principe des révolutions célestes. Par l'influence des saisons, l'éther produit les changements de qualités, et, par suite, les changements de lieu des quatre éléments inférieurs, qui se transforment dynamiquement l'un en l'autre par la communication de leurs qualités

essentielles. A ces qualités sont attachés certains mouvements naturels en ligne droite, soit de la circonférence au centre du monde, soit du centre à la circonférence. Outre ces mouvements naturels à chaque élément, il y a des mouvements forcés, c'est-à-dire communiques par le contact d'un corps en mouvement, et qui, suivant Aristote, cesseraient instantanément avec ce contact, s'ils n'étaient pas perpétués par une réaction incessante du milieu ou ils s'opèrent. Cette fausse notion a priori de l'inertie, comme de la résistance persistante d'un corps à la continuation du mouvement communiqué, a dominé dans toute la mécanique ancienne.

En faisant de la physique une science déductive, en fixant avec l'autorité de son génie les principes de cette science et les conséquences les plus importantes de ces principes, Aristote a fermé le champ des découvertes, plutôt qu'il ne l'a ouvert; en faisant de la nature une force intelligente, mais faillible, qui agit en vue de causes finales immuables, mais qui ne les atteint pas toujours, il a fourni à ses disciples un argument pour persister dans ses principes, malgré les démentis de l'expérience. Voilà pourquoi, comme physicien et même comme naturaliste, Aristote n'a pas eu de disciples bien distingués, excepté Théophraste, mais a trouvé plus tard beaucoup d'estimables commentateurs. Son école, abandonnant la partie rationaliste de son système, a tendu rapidement vers le sensualisme exclusif et vers le matérialisme pur, qui s'accorde fort bien avec le dynamisme exagéré. C'est ainsi qu'un disciple de Théophraste, Straton de Lampsaque, surnommé le physicien, supprime le premier moteur immobile, et ne reconnaît d'autre Dieu que la nature, à qui il ôte l'intelligence, pour en faire une force aveuglément et nécessairement productrice et motrice, c'est-àdire une vaine personnification des causes secondes inconnues qui agissent dans l'univers Par son dynamisme outré, il ressemble aux stoïciens ; par son matérialisme absolu et par son affirmation de l'existence du vide, rejetée par Aristote, il touche à Démocrite et aux épicuriens.

Pour Ëpicure et ses disciples, la science de la nature n'est qu'un moyen pour arriver à supprimer deux croyances, ennemies, suivant eux, de notre bonheur, celle de la Providence divine et celle de l'immortalité des âmes. Comme Démocrite, ils expliquent tout par les atomes éternels et le vide. Mais, combinant une hypothèse dynamiste avec le mécanisme pur des anciens atomistes, ils attribuent à tous les atomes un mouvement naturel de haut en bas et la faculté de s'écarter légèrement de ces directions parallèles. Dogmatique sur cette théorie générale des atomes, Ëpicure est sceptique sur tout le reste de la science de la nature. Les explications les plus diverses, soit des phénomènes actuels, soit de l'origine de l'univers, lui semblent toutes également bonnes, pourvu qu'elles se concilient avec les atomes et le vide, et qu'elles n'invoquent aucun autre principe. Dans cette compilation d'hypothèses contradictoires et trop souvent absurdes, quelques-unes peuvent être ingénieuses; mais, en somme; la physique épicurienne ne ..mi ni par sa méthode, ni par ses tendances, ni I ar ses résultats : il n'a pas tenu à elle que la ce n'ait rétrogradé et qu'elle n'ait abjuré, surtout en astronomie et en optique, les vérités les plus évidentes pour les plus grossières erreurs.

De même que les épicuriens renouvellent et modifient le matérialisme mécaniste de Démocrite, de même les stoïciens renouvellent le ma-

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i:>'lalisme dynamiste d'Heraclite, en l'interprétant dans le sens de l'animisme et du vitalisme universels. Comme Straton, ils déifient la nature, mais en lui prêtant les attributs moraux de la Divinité. Pour eux, le principe vivifiant et intelligent de la nature, l'âme du monde, la source de toutes les âmes, Dieu, est une matière subtile qu'ils nomment feu ou éther, et qui, de même que le feu idéal d'Heraclite, produit, absorbe et reproduit périodiquement le corps de l'univers. Pour la transformation des éléments par la communication des qualités essentielles, et pour beaucoup d'autres questions particulières de la physique, ils suivent à peu près la doctrine d'Aristote. Mais, abusant outre mesure de la comparaison pythagoricienne et platonicienne entre le corps de l'univers et le corps humain, ils croient expliquer les phénomènes du monde inorganique en les assimilant à tel ou tel phénomène inexpliqué de la vie physiologique, ou bien en les rapportant à des sympathies et à des antipathies occultes, à des influences mystérieuses. Quelques stoïciens se sont soustraits plus ou moins à cette tendance funeste de leur école par une raison sévère, par la culture des mathématiques et par l'observation attentive des phénomènes naturels; mais, en général, les stoïciens ont accueilli volontiers, sur ces phénomènes et sur leurs causes présumées, les opinions superstitieuses de la Grèce et de l'Orient, qui cadraient bien avec leur panthéisme matérialiste, leur idéalisme et leur vitalisme en physique.

Les nouveaux pythagoriciens ont érigé de plus en plus les superstitions en systèmes. Il en a été de même des néo-platoniciens, avec leur animisme universel, leur doctrine des émanations et leurs médiateurs innombrables entre le Dieu suprême et les corps. Du reste, à l'exemple de Platon, ils ont négligé la physique : ils n'ont fait qu'y chercher en passant une confirmation de leurs spéculations sur les idées, sur les nombres, sur les puissances incorporelles: éclectiques sans discernement, ils ont emprunte au hasard et interprété à leur guise les observations et les hypothèses des anciens physiciens.

Au moyen âge, le dynamisme superstitieux et la doctrine des causes occultes régnent presque sans partage, sous la protection, soit de la philosophie d'Aristote plus ou moins altérée, par exemple par Averroès dans le sens de la doctrine alexandrine des émanations, soit d'un reste des idées néo-platoniciennes modifiées parle christianisme. Cependant, à cette époque de compilations, de commentaires et de discussions subtiles, une ardente curiosité pour les phénomènes naturels produit quelques bonnes observations, dues surtout aux Arabes, quelques expériences heureuses, par exemple parmi celles des alchimistes, et quelques inductions remarquables, surtout de Vitellio et de Roger Bacon.

A partir du xve siècle, cette curiosité redouble, mais procède sans règle et sans frein jusqu'au xvne siècle : elle amène des découvertes brillantes, mais isolées et mêlées aux plus étranges aberrations. Pendant cette période, renaissent toutes les théories des anciens sur la nature. A côté de la physique péripatéticienne encore dominante, reparaît, avec Bérigard, Magnen et Sennert, l'atomisme purement mécaniste de Démocrite, et, plus tard, avec Gassendi, l'atomisme d'Ëpicure perfectionne et concilié avec le dogme chrétien de la création; le système d'Empédocle est renouvelé par Maignan ; celui des pythagoriciens, par Nicolas de Cusa, et, plus tard, par Kepler. Empiriste et sensualiste, Telesio imite, sans les copier, les hypothèses cosmologiques de l'école

d'Ionie et se rapproche, surtout d'Archélaûs. Sensualiste en théorie et idéaliste par sa méthode, Campanella part de la métaphysique, de la théologie et de la doctrine des causes finales, pour arriver à .une cosmologie platonicienne et stoïcienne, où les astres sont diriges par des âmes et où les âmes sont une substance chaude et lumineuse. Le néo-platonicien Patrizzi considère l'univers comme un corps animé : suivant lui, toute lumière émane de Dieu, et la lumière et l'espace / puissances incorporelles, impriment l'unité et l'harmonie à l'univers. Disciple des éléates, mais précurseur de Spinoza et de la nouvelle philosophie allemande, Giordano Bruno admet que Dieu est l'être un, infini et unique, en dehors duquel rien ne peut exister, mais qu'il est la nature naturante, c'est-à-dire la substance et la cause productrice de la nature naturée, de l'univers, qui existe en lui et par lui, et qui c-t infini comme lui-même. Il prétend prouver a priori la vérité du système de Copernic; pourtant il n'est pas allé jusqu'à entreprendre de démontrer de même a priori les principales lois du monde physique. Dans ce grand mouvement des esprits vers l'étude de la nature, les doctrines les plus influentes sont celles de l'animisme et du vitalisme universels, des forces occultes, des sympathies et des antipathies; ce sont les théories mystiques des théosophes et des kabbalistes, qui essayent d'effacer la distinction de l'esprit et de la matière, à force de matérialiser l'un et de spiritualiser l'autre. Telles sont les tendances de Reuchlin, d'Agrippa, de Paracelse, de Cardan; le péripatéticien Porta, l'averroïste Cesaîpini, Fracastor, Gilbert et la plupart des grands physiciens de ce temps y participent plus ou moins. Les mêmes tendances reparaissent au xvn" siècle avec les deux Van Helmont, Marcus Marci de Kronland, Robert Fludd, Jacques Boehm, Jean Amos Comenius ; au xvme siècle, avec Swedenborg et Saint-Martin; et la nouvelle philosophie allemande s'y est livrée avec un enthousiasme réfléchi et méthodique.

Galilée fut exempt de ces illusions, parce qu'il avait autant de rectitude d'esprit que de génie inventif. Pour confirmer des hypothèses vraies, pour effacer de la science des erreurs consacrées, il eut recours à l'observation aidée du raisonnement et du calcul : il comprit et pratiqua avec succès la méthode expérimentale complète, que le chancelier Bacon mutila en méconnaissant la nécessité des mesures exactes et du calcul, et qu'il ne sut pas mettre en pratique. Bacon a l'avantage d'avoir formulé et exposé le premier cette méthode telle qu'il la concevait, et d'avoir indiqué l'étendue et la portée de ses applications. Mais, quand il veut définir l'objet des sciences naturelles, son analyse manque de profondeur et même de justesse. Avec les péripatéticiens, il distingue quatre principes ou espèces de causes : la substance ou cause matérielle, l'essence ou cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. Or. suivant lui, la matière est l'être indétermine, sur lequel il y a peu de chose à due et rien de nouveau à découvrir; la cause finale doit être bannie des sciences naturelles et reléguée dans la métaphysique. Par cause efficiente, il entend la réunion des circonstances diverses qui amènent chaque événement complexe; il déclare que la cause efficiente, essentiellement variable, ne peut être l'objet de la science, mais seulement de l'empirisme vulgaire. Restent donc les essences ou formes, dont la recherche est, suivant lui, l'objet des sciences naturelles. Que sont ces essences? Lui-même ne s'en est pas bien rendu compte, et de là les mille subtilités scolasliqucs qui gâtent ses essais de méthode