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pnysique : 1° l'article Existence, dans l'Encyclopédie; 2° deux lettres adressées, en 17ô0, à un de ses amis, pour réfuter le système de Berkeley.

Dans l'article Existence, qui a une certaine célébrité, il se demande quelle notion les hommes ont dans l'esprit lorsqu'ils prononcent le mot exister, et comment ils l'ont acquise ou formée. Il cherche « comment nous passons de la simple impression passive et interne de nos sensations aux jugements que nous portons sur l'existence même des objets.

« En dépouillant l'homme, dit-il, de tout ce qu'il doit à la réflexion, je vois l'homme, ou plutôt je me sens moi-même assailli par une foule de sensations et d'images que chacun de mes sens m'apporte, et dont l'assemblage me présente un monde d'objets distincts les uns des autres, et d'un autre objet qui seul m'est présent par des sensations d'une certaine espèce, et qui est le même que j'apprendrai dans la suite à nommer moi.... Le monde sensible n'est pour nous d'abord qu'une collection de sensations de couleur, de froid et de chaleur, de résistance, de saveur, d'odeur et de sons, rapportées à différentes distances les unes des autres, et répandues dans un espace indéterminé, comme autant de points dont l'assemblage et les combinaisons forment un tableau solide, auquel tous nos sens à la fois fournissent des images variées et multipliées indéfiniment.

« Il n'y a encore là, selon Turgot, qu'une impression purement passive, ou tout au plus le jugement par lequel nous transportons nos propres sensations hors de nous-mêmes pour les répandre sur les différents points de l'espace que nous imaginons. Puis nous distinguons ces assemblages de sensations par masses que nous appelons objets ou individus. Or, parmi ces objets il en est un auquel nous rapportons les sensations que nous éprouvons. Nous le regardons aussi comme notre être propre, et nous y bornons notre moi. Les autres êtres, nous les disons hors de nous, en leur accordant toutefois toute la réalité que la conscience assure au sentiment du moi.

« Puis nous remarquons la connexité qui existe entre nos sensations et les changements de tous les êtres, comme effets et causes les uns des autres. Les objets sensibles disparaissent et reparaissent. Nous les imaginons en leur absence. Dans un cas comme dans l'autre, nous avons la conscience du moi, et l'idée de la réalité du non-moi.

« La chose, continue Turgot, que l'esprit désigne par le nom général d'existence, c'est le fondement même de ces rapports de nos sensations aux objets extérieurs. De sorte que la notion d'existence nous est fournie par une suite d'abstractions de plus en plus générales, et très-différentes des notions qui lui sont relatives ou subordonnées.

« Ainsi, la notion d'existence n'est que le sentiment du moi transporté, par abstraction, au terme d'un rapport dont le moi est l'autre terme. On a le droit d'étendre encore cette notion à de nouveaux objets en la resserrant par de nouvelles abstractions, et d'en séparer toute relation avec nous de distance et d'activité, comme on avait précédemment séparé toute relation de l'être aperçu à l'être apecrevant.... Le mot existence ne répondra ainsi, comme on le voit, à aucune idée ni des sens ni de l'imagination, si ce n'est à la conscience du moi général, et séparée de tout ce qui caractérise non-seulement le moi, mais même tous les objets auxquels elle a pu être transportée par abstraction. »

Ces courtes citations renferment des traces nombreuses de la phraséologie sensu ilistc. Partout, cependant, dans ce morceau, on sent quelque chose de plus pénétrant, de plus profond que les théories contemporaines du condillacismc. Turgot distingue le sujet qui sent do ses sensations et de leur collection, contrairement aux assertions fondamentales de la métaphysique condillacienne; seulement, il fait cette distinction avec plus d'énergie que de clarté et de netteté. Il indique fortement, sous les phénomènes révélés par la sensation , ce quelque chose d'obscur qui en est la base, le subslralum, ce que les cartésiens appelaient la substance. Sur ce point, il se sépare du sensualisme.

Cela est d'autant plus remarquable que les théories de Locke, très-répandues alors, ne conduisent à rien de semblable; et qu'au contraire, l'Essai sur l'ori/jinc des connaissances humaines de Condillac, qui avait paru en 1746, quatre ou cinq ans avant l' Encyclopédie, suggérait de tout autres conclusions.

Sans doute, la théorie de Turgot se ramène, au fond, à celle de Descartes; mais, outre que Descartes à cette époque n'était guère en honneur, il est bien évident que c'est à son insu, en restant original, que Turgot renouvelle sur ce point l'auteur des Méditations.

Dans ses Lettres à l'abbé de.... sur le système de Berkeley, Turgot débute par montrer que les rapports de nos sensations, qui se contrôlent mutuellement, excitent en nous la croyance à la réalité des objets. Il y aurait contradiction, ajoute-t-il, à supposer que des observations portant sur des objets chimériques, et partant chimériques elles-mêmes, pourraient mener à des conclusions toutes vérifiées par l'expérience. Il étend et fortifie cet argument par des exemples tirés des sciences naturelles, et établit qu'il y a, dans les objets extérieurs de nos sensations, des rapports d'effets et de causes qui ne peuvent être que les rapports des réalités elles-mêmes.

Il ne voit pas que ce raisonnement, qui est loin d'être dépourvu de puissance, suppose déjà l'idée d'un dehors quelconque, et par conséquent la notion d'extériorité. Pour mieux ruiner l'argumentation de Berkeley, il aurait fallu démontrer d'abord, par une analyse exacte du fait psychologique de la 'perception, que, dans le jugement même qui accompagne ce fait, est impliquée l'idée d'un dehors, puisque le moi ne s'affirme qu'en se distinguant de ce qui n'est pas lui.

Du reste, la prétention de Turgot contre l'idéalisme de Berkeley se bornait, selon sa propre expression, à affirmer des êtres extérieurs, « qu'ils ont les propriétés géométriques qui dépendent de la distance, c'est-à-dire la figure et le mouvement, qui appartiennent nécessairement à des êtres composés. »

Même avec cette restriction, Turgot aurait dû insister sur ce fait, que nous percevons, non des idées intermédiaires entre les corps et nous, mais les corps eux-mêmes. Mais il aurait fallu repousser explicitement l'hypothèse fausse des idées-images si à la mode au xvne siècle; et le xvnie siècle s'était borné, en général, à remplacer par la sensation, devenue le l'ait interne unique, l'idee-image du xvn" siècle.

De la sensation pure il était difficile de faire sortir la notion de l'extériorité; et Turgot n'osait ou ne savait reconnaître toute la force du principe de causalité sans lequel il n'y a pas d'extériorité possible.

Les Observations et pensées diverses (1757)

révèlent, malgré leur forme fragmentaire, une

vigueur et une fermeté de pensée remarqua-

I blés. Il ne s'y montre pas le discip.e du sensua

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Iisme condillacien, qui ne se développa d'ailleurs que plus tard, et contre les premières lueurs duquel nous le voyons réagir dans l'article Existence. Mais en même temps il est bien loin d'élever hautement un drapeau différent; et de renouer hardiment les traditions cariésiennes du xviie siècle, que Fontenelle, cette même année 1757, emportait avec lui dans la tombe.

Dans les Réflexions sur les langues il se montre le disciple de Locke, qu'il déclare, à l'exemple de Voltaire, « nous avoir ouvert le premier le chemin de la vraie métaphysique ; » et, s'inspirant cette fois du principe sensualiste, il attribue une importance exagérée à l'étude et à l'analyse des signes et du langage. Il croit que « l'étude des langues, bien faites, serait peutêtre la meilleure des logiques; et que cette espèce de métaphysique expérimentale serait en même temps l'histo re de l'esprit humain et des progrès de ses pensées, toujours proportionnels au besoin qui les a fait naître. Elle nous apprendrait quel usage nous faisons des signes pour nous élever par degrés des idées sensibles aux idées métaphysiques. Elle a fait sentir combien cet instrument de l'esprit que l'esprit a formé. et dont il fait tant d'usage dans ses opérations, offre de considérations importantes sur le mécanisme de sa construction et de son action. »

Cette opinion de Turgot, et des sensualistes en général, a sa raison dans leur point de vue. Les mots sont les signes sensibles des idées; et dans un système où les sens produisent toutes les idées, les mots sont l'intermédiaire le plus commode pour trouver dans le côté sensible des idées la part qui revient primitivement aux sens dans leur formation. — Notons, en passant, que Turgot reconnaît que cet instrument de l'esprit. c'est l'esprit qui Va formé; ce qui suppose nécessairement une activité innée à l'esprit, antérieure à tous les signes, et par conséquent tout l'opposé de l'hypothèse de la table rase, ce point de départ éternel de tout sensualisme.

Par ces motifs, Turgot s'occupa beaucoup, et avec succès, d'étymologies, quoiqu'il reconnût lui-même que la science des étymologies est purement conjecturale. Mais il était persuadé que de semblables travaux seraient très-utiles pour construire une théorie générale des langues et créer la grammaire générale. Dans l'article Ethnologie de l'Encyclopédie, il donne des règles pour trouver les étymologies, et en cite des exemples fort curieux et fort intéressants. Il y admire la science analytique avec laquelle Locke ramenait à des idées semblables toutes les idées qui sont dans l'intelligence humaine, et mettait à nu « l'artifice de ce calcul de mots par lequel les hommes ont formé, composé, analysé toutes sortes d'abstractions inaccessibles aux sens et à l'imagination, précisément comme les nombres exprimés par plusieurs chiffres: sur lesquels cependant le- calculateur s'exerce avec facilité.... Locke, et depuis M. l'abbé de Condillac, ont montré que le langage est véritablement une 1 pi e de calcul, dont la grammaire et même la logique en particulier ne sont que les règles. »

Dans ce remarquable article, Turgot se montre imtu des théories sensualistes, moins pourtanl que plus tard, sur le même sujet, Volney el les idéologues. Il y confond, entre autres, L'origine des mots avec celle des idées, à l'exemple de toute l'école sensualiste.

Les Remarques critiques sur les réflexions philo; opliiques de M. de Mauperluis sur l'orifjine des langues et la signification des mois, »on1 écrites du même point de vue, et manquent •OUVenl de justesse La théorie que tout vient

des sens n'était malheureusement pas tres-propre à ramener les esprits de l'observation extérieure à l'observation interne. Et dans la question des rapports du langage avec la pensée, la doctrine de la sensation exagérait l'influence des signes. Dans cette discussion avec Maupertuis, Turgot n'a pas toujours raison ; et, si l'on veut toucher du doigt les points où il s'écarte de la vérité, il n'y a qu'à consulter le morceau de Maine de Biran {Œuvres, t. II, p. 319), intitulé Note sur les réflexions de Mauperluis el de Turgot. Personne, mieux que Maine de Biran, n'a montré l'activité primordiale et essentielle de l'esprit. Dans le phénomène de la perception, ce profond et illustre psychologiste distingue nettement ce qui n'appartient qu'à l'esprit de ce qui appartient à la puissance des signes. — Mais ni Turgot ni Mauperluis ne reconnaissent assez fortement l'activité originelle du moi ou de l'intelligence dans tous les faits de cet ordre. Turgot ne s'aperçoit pas que pour parler et comprendre un langage, un signe quelconque, l'esprit doit posséder préalablement le rapport du signe à la chose signifiée, rapport qui ne se résout dans aucun autre, et sans lequel les mots seraient de vains bruits, l'écriture un amas bizarre de lignes droites et de lignes courbes, et non des signes représentant les idées.

Sur toute cette question, Turgot confondait la sensation avec la perception. Mais qui songeait alors à cette distinction, un des mérites de Reid et de l'école écossaise?

Ce serait aller bien loin que de conclure que les écrits de Turgot sur la métaphysique ont contribué avec éclat aux progrès de la science. Mais ils ont, au moins pour l'historien, la valeur d'une protestation réelle, souvent timide et indécise, contre les tendances du sensualisme, dont la dernière moitié du xvine siècle devait voir les saturnales. Ce sont des pages où ce qui se trouve de vrai, de neuf, d'original, est plus honorable pour l'homme qu'il n'a été utile à la science. Mais n'eussent-elles servi, comme études, qu'à étendre, à élever les idées de Turgot, à fortifier en lui cet ardent amour de l'humanité qui fut le mobile de tant d'actes utiles, de tant de mesures bienfaisantes, et qui a fait de lui un si grand ministre devant la reconnaissance de la postérité ; n'eussent-elles produit que ce rérésultat, ces pages seraient encore dignes de toute l'attention de l'histoire.

Parlons maintenant de ses écrits sur la politique.

Turgot aimait la politique comme un grand cœur aime les suprêmes intérêts des nations. Son ambition, si on peut appeler de ce nom le dévouement absolu qu'il montra pour son pays, son ambition ne poursuivait aucun but personnel.

Ses écrits politiques importants sont deux mémoires au roi.

Le premier, ayant pour objet l'établissement d'institutions municipales, a pour titre : Mémoire au roi sur les municipalités, sur la hiérarchie qu'on pourrait établir entre elles, et sur les services que le Gouvernement pourrait en tirer (1775).

On sait dans quel état se trouvait l'administration en France lors de L'avènement de Louis XVI. Les limites des différents pouvoirs, mal définies, amenaient de scandaleux conflits entre le ministère, la magistrature et le clergé; de sorte qu'à chaque instant le pouvoir personnel du prince était obligé d'intervenir pour terminer ces incessants débits. Absolu e ice, le pouvoir royal était en fait vacillant el Faible. Souvent il descendait à de misérables et honteuses transac

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fions, comme tout despotisme qui n'est pas manié par un Richelieu ou un Louis XIV.

Frappé de ce désordre universel, et des maux sans nombre qui en étaient la triste conséquence, Turgot pensa que le seul remède serait dans une constitution qui définirait tous les pouvoirs, les rattacherait les uns aux autres par les liens naturels de la raison et de la justice, et puiserait sa force dans le concours loyal et régulier du peuple au vote de l'impôt et à la répartition des travaux publics sur toute la surface du pays. Il faut lire le Mémoire sur les Municipalités, si on veut toucher du doigt quelques-unes des innombrables misères de l'ancien régime. Celui qui en met ainsi à nu les faiblesses et les désordres n'est ni un bel esprit chimérique, ni un pamphlétaire qui se venge; c'est tout simplement un 'homme vertueux, mais un homme qui a suivi la filière administrative, et qui, placé au faîte des affaires, plonge un regard scrutateur et expérimenté sur cette immense machine qu'on appelle le gouvernement. Comme on sent, à chaque page de cet admirable Mémoire, la décadence profonde de la vieille monarchie ! « Sire, disait Turgot, cette nation est nombreuse ; ce n'est pas le tout qu'elle obéisse; il faut s'assurer de la pouvoir bien commander; et, pour le faire sans erreur, il faudrait connaître sa situation, ses besoins, ses facultés, et même dans un assez grand détail. C'est ce à quoi Votre Majesté ne peut espérer de parvenir dans l'état actuel des choses, ce que vos ministres ne peuvent pas se promettre ni vous promettre, ce que les intendants ne peuvent guère plus, ce que les subdelégués que ceux-là nommeront ne peuvent même que très-imparfaitement pour la partie étendue confiée à leurs soins.... La cause du mal, sire, vient de ce que votre nation n'a point de constitution. C'est une société composée de différents ordres mal unis, et d'un peuple dont les membres n'ont entre eux que très-peu de liens sociaux ; où, par conséquent, chacun n'est guère occupé que de son intérêt particulier exclusif, et presque personne ne s'embarrasse de remplir ses devoirs ni de connaître ses rapports avec les autres : de sorte que. dans cette guerre perpétuelle de prétentions et d'entreprises que la raison et les lumières réciproques n'ont jamais réglées, Votre Majesté est obligée de tout décider par elle-même ou par ses mandataires. On attend vos ordres spéciaux pour contribuer au bien public, pour respecter les droits d'autrui, quelquefois même pour user des siens propres. Vous êtes forcé de statuer sur tout, et le plus souvent par des volontés particulières, tandis que vous pourriez gouverner comme Dieu par des lois générales, si les parties intégrantes de votre empire avaient une organisation régulière et des rapports connus. » Quel beau langage ! comme il tranche avec le style habituellement servile des écrits de ce genre !

Turgot montrait comment le despotisme crée des individus isolés, des classes qui ont des intérêts opposés, et amène l'anarchie, c'est-à-dire l'anéantissement des intérêts généraux. Son désir pour remédier à cette anarchie décorée du nom de monarchie, aurait été de faire concourir toutes les forces vives de la nation au mouvement do l'État.

Il proposait, en conséquence, de confier les intérêts inférieurs des communes, des arrondissements, des villes, à des conseils électifs chargés spécialement de cette gestion. D'autres conseils, également électifs, auraient réglé les affaires des provinces; et enfin un conseil général, représentant le royaume comme une grande municipalité, aurait réglé les intérêts communs à

tous les citoyens. Les propriétaires du sol auraient été seuis en possession d'élire les membres des conseils des communes; ceux-ci, les membres du conseil supérieur, et ainsi de suite jusqu'au conseil suprême. On reconnaît là une conséquence politique de la physiocratie. Les petits propriétaires auraient eu le droit de se réunir pour déléguer un votant chargé de les représenter; et réciproquement les riches propriétaires eussent eu plusieurs voix. C'est la doctrine du double vote, doctrine admise dans les affaires industrielles, mais politiquement fausse. Dans l'industrie, il n'y a en jeu que des intérêts qui s'évaluent en chiffres; en politique, il s'agit d'intérêts moraux qui sont également grands, également souverains pour chaque citoyen, riche ou pauvre.

Les députés devaient être payés. Le traitement des membres des conseils provinciaux ne devant être accordé que pour un mois ou deux sessions, et fixé sur un pied modique, par exemple douze francs par jour, ou quinze louis pour le temps de la session, Turgot pensait qu'il serait suffisant sans exciter la cupidité. Les députés auraient eu des mandats ou cahiers dont ils eussent été obligés de rendre compte à leurs commettante. Quant aux députés formant l'assemblée générale à Paris, leur traitement devait être de mille écus pour six semaines de séjour dans la capitale.

Mais, en accordant aux propriétaires du sol le droit exclusif de représenter le pays, il voulait en revanche que tout le fardeau de l'impôt retombât sur eux, ce qui est assez logique. Il demandait, en conséquence, la confection d'un cadastre général de la France.

Cette rapide analyse de la grande conception politique de Turgot en fait comprendre la vraie portée, qu'il ne faut ni exagérer ni diminuer. L'économiste y domine l'homme d'État et l'inspire. Dans ce système, les vexations, les inégalités du régime féodal, dont mille abus survivaient en plein xvme siècle, eussent été abolies. Mais l'action de ces assemblées municipales, graduées selon des zones de plus en plus étendues, devait être limitée à la discussion des intérêts locaux, et ne jamais se confondre avec le pouvoir législatif, exclusivement réservé au roi. Turgot déclarait formellement que ces assemblées ne seraient point des États, mais des réunions de citoyens ; et qu'elles auraient à délibérer sur la répartition des impôts, les travaux publics, les routes et la police des pauvres.

La constitution de Turgot eût créé une série de comités consultatifs, non des chambres comme dans la monarchie anglaise et dans la monarchie française de 1814 à 1848. La force des choses, il est vrai, eût conduit rapidement, et peutêtre sans secousse violente , à l'intervention directe du pays dans la politique. Combien les événements qui suivirent démontrèrent la sagesse du ministre qui voulait par des réformes éviter les révolutions !

La question de l'éducation nationale tenait une grande place dans les projets politiques de Turgot, et se liait étroitement à son idée d'une constitution. Il consacrait un paragraphe considérable du Mémoire sur les municipalités à cette question, sous ce titre : De la manière de préparer les individus et les familles à bien entrer dans une bonne constitution de la société. Jusqu'alors l'éducation, abandonnée exclusivement aux congrégations religieuses et à quelques universités locales, manquait entièrement de ce caractère général , élevé , national , en un mot , qu'elle doit avoir dans un grand pays comme la France. Turgot voulait porter remède à cet esprit de localité, de morcellement, de rivalité de corps,

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de castes et de professions, si opposé à tout es-

firit vraiment national , à tout ce qui constitue a vraie unité, l'unité morale du pays. Il proposait donc plusieurs choses qui depuis ont été accomplies. D'abord il demandait <« la formation d'un conseil de l'instruction nationale, sous la direction duquel seraient les académies, les universités, les collèges, les petites écoles.... Ce conseil n'aurait pas besoin d'être très-nombreux, car il est à désirer qu'il ne puisse avoir luimême qu'un seul esprit. Il ferait composer dans cet esprit les livres classiques d'après un plan suivi, de manière que l'un conduisît à l'autre, et que l'étude des devoirs du citoyen, membre d'une famille et de l'État, fût le fondement de toutes les autres études, qui seraient rangées dans l'ordre de l'utilité dont elles peuvent être à la patrie. » En conséquence, il voulait des livres faits exprès, choisis avec soin au concours, et un maître d'école dans chaque paroisse.

L'instruction supérieure devait être donnée dans les collèges. Il ne voulait pas que l'éducation fût exclusivement littéraire : « Celle-ci, disait-il, forme des savants, des gens d'esprit et de goût; ceux qui ne sauraient parvenir à ce terme restent abandonnés et ne sont rien. » Dans son oi inion , l'État a besoin avant tout d'hommes pratiques, d'hommes utiles, honnêtes et vertueux. Et par tous ces motifs, il préférait hautement l'éducation laïque. L'instruction donnée par les congrégations religieuses avait, à ses yeux, le précieux avantage d'une assez grande uniformité. Mais, particulièrement occupée des choses du ciel, elle lui semblait pour tout le reste très-insuffisante. « La preuve qu'elle ne suffit pas, disait-il, pour la morale à observer entre les citoyens, et surtout entre les différentes associations de citoyens, est dans la multitude de questions qui s'élèvent tous les jours, où Votre Majesté voit une partie de ses sujets demander à vexer l'autre par des privilèges exclusifs; de sorte que votre conseil est forcé de réprimer ces demandes, de proscrire comme injustes les prétextes dont elles se colorent. »

C'est ainsi que du faîte à la base du gouvernement, Turgot voulait fortifier le sentiment national en le purifiant dans sa source, et en le dégageant des mesquines préventions que donne l'éducation qui n'a pour horizon que les idées d'une caste, d'une coterie, d'une corporation particulière. Que l'on rapproche les idées de Turgot sur l'instruction publique de ce qui a été réalisé parmi nous par la fondation de l'Université, et on est tout étonné de reconnaître que, sur presque tous les points, on n'a fait qu'exécuter ses plans : tant ce profond esprit savait voir juste en étendant sa pensée sur la société.

Le second écrit politique est le Mémoire au roi sur la manière dont la France et l'Espagne doivent envisager les suites de la querelle entre la Grande-Bretagne et ses colonies.

Cet écrit n'a pas, à beaucoup près, la haute importance du Mémoire sur les municipalités ; mais il montre la science politique de Turgot sous un autre aspect. Tout à l'heure c'était le penseur appliquant ses idées de réforme à une société qui s'en allait en lambeaux. Ici c'est un homme d'État appliquant ses connaissances spéciales à l'une des plus graves questions qui occupent les gouvernements modernes. Turgot développe des vues très-élevées et très-justes sur les suites d'une guerre maritime, et sur l'avenir immense qu'il entrevoyait pour les colonies anglaises émancipées. Ce qu'il dit sur ces divers points atteste une connaissance étendue des questions coloniales. Comme il no reculait pas devant les conséquences des faits, il laisse percer

une sympathie marquée pour l'indépendance des colonies, dont il voudrait faire des « provinces alliées et non plus sujettes de la métropole. » L'exemple des embarras de l'Angleterre n'avait pas été perdu pour lui.

Signalons encore la Lettre au docteur Priée sur les constitutions américaines (1776). La date de ce petit écrit rappelle les problèmes qui s'agitaient alors dans le monde politique. Les assertions de Turgot indiquent le chemin qu'avait déjà fait en France l'opinion publique. Loin de se montrer ici, comme Montesquieu et Voltaire en avaient donné l'exemple, admirateur passionné de l'Angleterre, Turgot traite avec sévérité l'orgueil de cette nation, et l'esprit de parti qui s'y mêle à toutes choses. Pour lui, l'individu a des droits que les lois reconnaissent, mais ne constituent pas. La nation peut les ôter à l'individu par la violence, par un usage injuste de la puissance publique; mais il ne dépend pas d'elle de les anéantir. Une nation qui prétend en gouverner une autre, ne peut le faire qu'à la condition de se déshonorer par la tyrannie.

Il désapprouve la plupart des constitutions américaines, et surtout le serment religieux que plusieurs de ces constitutions exigent de leurs représentants, ainsi que l'exclusion des prêtres du droit d'éligibilité. Il est persuadé que les Américains s'agrandiront forcément, non par la guerre, mais par la culture ; et, partageant l'enthousiasme de ses contemporains au sujet de l'avenir réservé à cette jeune nation qui donnait alors de si beaux exemples au monde, il termine sa lettre par ces nobles et 'touchantes paroles : « 11 est impossible de ne pas faire des vœux pour que ce peuple parvienne à toute la prospérité dont il est susceptible. 11 est l'espérance du genre humain : il peut en devenir le modèle. Il doit prouver au monde, par le fait, que les hommes peuvent être libres et tranquilles et peuvent se passer des chaînes de toute espèce que les tyrans et les charlatans de toute robe ont prétendu leur imposer sous le prétexte du bien public. Il doit donner l'exemple de la liberté politique, de la liberté religieuse, de la liberté de commerce et de l'industrie. L'asile qu'il ouvre à tous les opprimés de toutes les nations doit consoler la terre.... »

La question des rapports de l'État et de l'Église a, dans tous les temps, préoccupé les hommes d'État. Au moyen âge, et jusqu'à la Révolution, les institutions civiles, en France, furent mêlées aux institutions ecclésiastiques. Aujourd'hui encore, un pareil ordre de choses se maintient dans une partie de l'Europe. Ce fait, qui eut sa raison d'être à une époque où le clergé seul gardait les traditions de l'administration romaine, n'était qu'une anomalie flagrante lorsque le pouvoir civil se montrait plus éclairé que le clergé lui-môme. Au dernier siècle, ce mélange ne produisait plus que des abus, et souvent des actes odieux d'intolérance. Le clergé confondait son pouvoir avec celui de l'État. Au lieu de demander l'empire sur les âmes à l'adhésion libre et spontanée de la conscience, il invoquait le bras séculier, et s'opposait de toutes ses forces à la liberté religieuse dans l'ordre purement

Frappé de cette anomalie, Turgot voulut résoudre ce difficile problème. Pendant qu'il était conseiller au Parlement, les discussions de l'archevêque de Paris et du Parlement l'avaient conduit à rechercher quels étaient les principes cl les limites de la tolérance civile et de la tolérance religieuse. Dans sa jeunesse il avait véci au séminaire, et, en qualité de maître des requêtes et de conseiller, il pénétrait dxv» l'inté

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rieur de la magistrature. Il avait rapporté de ce double contact la conviction profonde , souvent exprimée par lui , que la morale des corps les plus scrupuleux ne vaut jamais celle de particuliers honnêtes. Cette conviction avait fortifié en lui une aversion naturelle pour tout ce qui sentait l'esprit étroit et injuste de secte et de parti. Il publia donc (1754), sous le voile de l'anonyme, à cause de sa position, le Conciliateur, ou Lettres d'un ecclésiastique à un magistrat, sur le droit des citoyens à jouir de la tolérance civile pour leurs opinions religieuses ; sur celui du clergé de repousser, par toute la puissance ecclésiastique, les erreurs qu'il désapprouve; et sur les devoirs du prince à l'un et à l'autre égard.

Selon lui, l'État n'a que le devoir de protéger des intérêts communs à tous ; et l'intérêt de chaque homme est isolé par rapport à son salut. Aucune religion n'a donc droit à une protection spéciale de l'État ; il ne lui faut que la complète liberté d'existence, à la seule condition que ses dogmes et son culte ne soient pas contraires au bien de la société. La loi qui va plus loin viole la conscience individuelle. Chaque Église doit s'occuper des croyances ; le gouvernement ne juge que les actes ; mais il a le droit de s'occuper des dogmes par rapport à leur influence sur le bien et la sûreté de l'État. Une religion est donc dominante de fait, non de droit; car une religion est fondée sur une conviction; et les hommes réunis en corps n'ont pas le droit d'en adopter une arbitrairement pour tout le monde.

Déjà il avait esquissé la même doctrine dans ses Lettres sur la tolérance, adressées, en 1753, à un ecclésiastique qui avait été son condisciple en Sorbonne. 11 était si persuadé de la vérité de ces principes, qu'il avait même écrit alors un fragment d'une Histoire du jansénisme et du molinisme, pour montrer que tout le mal, en pareil cas, vient de l'intervention du gouvernement dans les querelles religieuses. Ce fragment respire une gravité politique ferme et paisible à la fois. Turgot y développe cette thèse: que les difficultés religieuses naissent lorsque l'attention publique se fixe sur la partie spéculative de la religion. Comme le peuple ne saurait s'échauffer pour des questions purement spéculatives qui sont au-dessus de sa portée, et comme on veut néanmoins l'émouvoir, on s'efforce de lui faire prendre le change, de lui montrer dans la question autre chose que la question même. On l'inquiète sur l'existence même de la religion; on lui persuade que les fondements de la foi sont ébranlés; et on arrive enfin à le passionner, à le soulever contre les personnes et les opinions.

La conclusion de Turgot était simple et ferme : c'est que toute intervention de la puissance civile dans les questions religieuses est une faute politique et une violation des droits de la conscience.

L'expérience des affaires le confirma dans cette conviction; il la reproduisit tout entière vingt ans plus tard, dans le Mémoire sur la tolérance qu'il adressa au roi lors de la cérémonie du sacre. Mais, cette fois, il traita à fond, et d'une manière étendue, la question toute politique de la tolérance. On sent, au style large et vigoureux, que la pensée s'est fortifiée et mûrie avec le temps. A ses yeux, le principe de la tolérance a pour fondement la confiance qu'on doit avoir dans l'empire naturel de la vérité sur les esprits, et la certitude qu'il y a une religion vraie. « Le trouble dans la famille, avait-il dit dans sa deuxième lettre, ne viendra pas de ce que l'enfant pensera autrement que le père3 mais de ce que le père

voudra forcer son fils à penser comme lui. • D'ailleurs il distingue parfaitement la tolérance civile, qui est de l'ordre purement politique, de la tolérance religieuse. Il y aurait de l'impiété à confondre ensemble toutes les religions. Ce ne serait plus de la tolérance; ce serait de l'indifférence absolue en matière religieuse. Mais aussi, il n'y a que les gouvernements matérialistes et athées qui puissent se croire le droit d'être intolérants à l'égard des diverses croyances, et qui veuillent forcer le sanctuaire de la conscience individuelle. Turgot voulait bien, cependant, que l'État protégeât une religion, mais à titre de croyance utile, et non comme une croyance seule vraie. Il pensait que le gouvernement pouvait tout au plus protéger cette religion comme servant à indiquer, avec quelque autorité, une règle à l'indifférence et à l'ignorance de la foule. Cette action du gouvernement devait être exclusivement morale, et privée absolument de tout moyen coerdtif.

L'opinion de Turgot était fondée sur la vraie liberté de la conscience. Une idée absolument fausse, quoique bien vieille, et enracinée dans un grand nombre d'esprits, c'est celle qui assimile le pouvoir civil à la puissance paternelle. S'il y a une époque où les peuples enfants ont besoin d'une tutelle, il y a aussi un moment où ils arrivent à la virilité. Les lois bonnes pour les premiers sont mauvaises pour les seconds. C'est de ce principe qu'il faut partir pour juger impartialement les rieilles lois qui proscrivent la tolérance. Le principe différent, et tout moderne en politique, de la responsabilité absolue de l'individu, a remplacé peu à peu la vieille idée politique. Ce principe, qui implique la liberté de croyance et celle de l'action, donne des droits à l'individu, et limite, devant la conscience publique, le pouvoir de l'État en matière religieuse. C'est là ce qui fonde et constitue la tolérance civile, telle à peu près qu'elle existe de nos jours.

La toléran:e civile dérive de l'égilité civile. Les deux principes se liaient aussi dans l'esprit de Turgot. Son jugement exact et son expérience d'administrateur regardaient comme un fait inévitable l'inégalité des conditions dans la société; mais il voulait que les lois corrigeassent, sous ce rapport, la nature des choses, en accordant à chacun protection égale pour le libre développement de ses facultés. Pour lui, Fin des conditions était la conséquence de la diversité et de l'inégalité d'aptitudes chez les individus. Aussi était-il l'ennemi déclaré de tout privilège, de tout monopole, de tout obstacle humain à la liberté du travail dans toutes les clas la société. Cela explique le zèle qu'il porta d ms les réformes commerciales et économiques, et son ardeur pour les réformes civiles qu'il ne lui fut donné que d'indiquer, et tout au plus d'( très-incomplétement. Ce ne fut pas seu comme économiste qu'il voulut l'abolition d>corvées, des jurandes et des maîtrises; ce fut aussi comme philosophe essentiellement ami de la dignité humaine.

Tout ce qu'a dit, écrit ou réalisé Turgot. sa source dans ses idées philosophiques. Ce dévouement absolu aux grands intérêts de l'iiumanité puisait une énergie nouvelle, chez cette grande àme. dans une foi profonde à la perfectibilité indéfinie de la race humaine. Cette foi avait, dans l'esprit de Turgot, toute la force d'un dogme parfaitement arrêté. Il l'exprima, en m tintes circonstan.-es, dans ses conversations avec ses amis, et ce fut, de bonne heure, le flambeau qui l'éclaira dans ses recherches, dans ses entreprises.

Nous avons dit qu'élu prieur de Sorbonne; il

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prononça, le 3 juillet 1750, un discours sur les avantages que la religion chrétienne a procures au genre humain. A la fin de l'année, en sortant de charge, le 11 décembre 1750, il prononça un autre discours qui avait pour objet les progrès de l'esprit humain. Dans le premier, il débute par attaquer l'opinion de ceux qui prétendent que le christianisme n'est utile que pour ce qui touche aux intérêts de la vie future. Il est certain, en effet, que la vraie destinée de l'homme étant toute morale, la vie présente en est la préparation, et que, par conséquent, l'influence éminemment morale de la religion chrétienne est utile dans la plus haute et la plus large acception du mot.

Cette idée, dont M. de Chateaubriand a fait 1 epigraphe du Génie du christianisme, se trouvait déjà dans VEsprit des lois (liv. XXIV, ch. in), qui date de 1748. La manière dont Turgot l'expose montre que chez lui elle n'était pas un plagiat, et qu'il v avait été conduit par ses propres méditations. Il part de là pour dévoiler la faiblesse morale de l'antiquité, résultant du vague et de l'incertitude des systèmes philosophiques, de leur peu d'influence sur les classes populaires, livrées à toutes les passions grossières des sens. Il montre combien était fausse et illusoire la liberté si fameuse des républiques de l'antiquité. La religion chrétienne, seule, a répandu largement dans le monde les notions de justice et de droit, sans lesquelles il n'y a pas de vraie civilisation. Seule, elle a à peu près aboli les barbaries dont était souillé le droit public chez les nations de l'antiquité. « En mettant l'homme sous les yeux d'un Dieu qui voit tout, disait Turgot, elle a donné aux passions le seul frein qui pût les contenir. Elle a donné des mœurs, c'est-à-dire des lois intérieures plus fortes que tous les liens extérieurs des lois civiles. Les lois captivent; elles commandent. Les mœurs font mieux : elles persuadent, elles engagent, et rendent le commandement inutile.... En un mot, elles sont le frein le plus puissant pour les hommes, et presque le seul pour les rois. Or, la seule religion chrétienne a eu sur toutes les autres cet avantage, par les mœurs qu'elle a introduites, d'avoir partout affaibli le despotisme.... Les limites de cette religion semblent être celles de la douceur du gouvernement et de la félicité publique. »

L'homme qui traçait ce tableau des bienfaits civils et politiques de la religion chrétienne était bien près de concevoir l'idée du progrès incessant de l'humanité. Ce fut l'objet du second discours.

Turgot se demande d'abord pourquoi la marche de l'esprit humain, assurée dès les premiers pas qu'il fait dans l'étude des mathématiques, semble dans tout le reste chancelant. Il montre comment, dans la vie, tout est le prix de l'effort. parce que l'effort, le travail, est la destinée de l'homme en cette vie, la source de la véritable grandeur. Il termine par une revue brillante et rapide des principales époques de l'histoire, et présente le tableau de la sécularisation des sciences dans l'Europe moderne, et de la multication des académies et des sociétés savantes depuis Newton et Leibniz. On trouve ci i dans ce discours, particulièrement à l'endroit où le du ] euple r < in, quelques réminiscences de Bossuet et de Montesquieu. Ce qui en fait le mérite et l'originalité, c'est qu'il ne se pas au point de vue de la rel

iet, ou de la politique, comme Montesquieu, mais qu'au contraire, il met avant tout l'esprit hum lin ipe el instrument

de tout progrès, de tout mouvement intellectuel.

On sent, a chaque pige de ce p^tit écrit, que,

pour Turgot, .e monde et la vie actuelle sont un domaine que Dieu a livré à l'homme pour le cultiver et y développer sa puissance, à l'aide de sa liberté et de sa raison, sous J'œil de la Providence. La révolution des empires, les ruines nombreuses que raconte l'histoire, et qui semblent eter des abîmes entre les différents âges de l'humanité, rien ne trouble le jugement du jeune philosophe; tout, au contraire, lui vient en aide pour sa démonstration; et il s'écrie : "Ainsi que les tempêtes qui ont agité les flots de la mer, les maux inséparables des révolutions disparaissent, le bien reste, et l'humanité se perfectionne. » Voilà bien, sous une imposante image, l'expression claire, précise, et un peu stoïque, du dogme de la perfectibilité indéfinie de l'humanité. Sans doute, il mêla à cette noble foi quelques illusions. Il pensait, par exemple, qu'un jour toutes les anciennes erreurs s'anéantiraient, et que toutes les vérités utiles finiraient par être connues et adoptées par tous les hommes. Ce progrès, selon lui, n'avait pas de terme assignable. Mais qu'importent quelques illusions de détail? L'idée mère, l'idée féconde, seule vraie, était là et ne devait plus périr.

Condorcet dit que Turgot avait conçu le plan d'un grand ouvrage sur l'àme, sur Dieu, sur le monde, les sociétés, les droits des hommes, les constitutions politiques, la législation, l'administration et l'éducation. C'est sans doute un malheur que Turgot n'ait pu achever un pareil ouvrage. 11 avait touché à toutes les matières indiquées par Condorcet, et à toutes avec succès. Mais ce que nous savons de sa vie et de ses idées suffit à faire pressentir ce système, dont ses travaux et ses écrits n'ont été que le reflet, et qui, plus fécond que bien des systèmes conçus loin des hommes et des affaires, donna un si noble essor à celte riche intelligence. Peu d'hommes ont su mettre une aussi complète unité dans tous les actes de leur existence. Il y en a moins encore, dans la sphère élevée où brilla Turgot, qui aient été mus aussi constamment et aussi profondément par le seul amour du bien public et de l'humanité.

Il existe plusieurs éditions complètes des Œuvres de Turgot : celle de Dupont de Nemours, Paris, 1808-1810, 9 vol. in-8; celle d'Eug. Daire, Paris'. 1844, 2 vol. gr. in-8.

On peut consulter : Mastier, Turgot, sa vie et sa doctrine, Paris, 1862, in-8; — Tissot, Turgot, sa Lie, son administration, ses ouvrages, Paris, 1S62, in-8; — Batbie, Turgot philosophe, économiste et administrateur, Paris, 1866, in-8; — Baudrillart, Éloge de Turgot, Paris, 1846 ; — Lavergne, les Économistes français, in-8, Paris, 1875. * .F. R.

TURNBULL (Georges), né en Ecosse vers la fin du xviic siècle, mort probablement en 1752 à Aberdeen, où il enseignait, depuis 1721, la philosophie morale au collège Maréchal, et comptait parmi ses élèves, de 1723 à 1726, Thomas Reid. Il a laissé deux ouvrages: Principes de philosophie morale ou Recherches sur te sage et bon gouvernement du monde moral {Tiie Principlu of moral philosophg, an enquiry, etc.), 2 vol. in-8? Londres, 1740; — Traité sur la peinture mie ci ses rapports avec la philosophie et la poésie (.1 Treattse upon ancienl painting and ils connection, etc.), in-8, ib., 1741. A ce dernier écrit vient se rattacher relui qui a pour titre Collection curit use de peitt unes.

d'après des dessins excellents, faits sur les originaux, in-f°, ib., 1744. Turnbull, comme il le déclare lui-même, est de l'école de Shaflesbury il d'Hutcheson, tanl pour la méthode que peur les principes, tant pour la politique et la morale

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que pour Ja philosophie. Ce qu'il se propose surtout, c'est de transporter dans la philosophie morale la méthode de la philosophie naturelle de Newton. « Le grand maître, dit-il, dont la sagacité et l'exactitude merveilleuse ont fait faire tant de progrès à la philosophie naturelle, en exposant la méthode qui seule peut mener à des connaissances certaines, déclare que cette méthode peut servir à la philosophie morale autant qu'à la philosophie naturelle. Frappé de cette grande pensée, il y a longtemps que j'ai été conduit à étudier l'esprit Immain de la même manière qu'on étudie le corps humain ou toute autre partie de la physique, et que j'ai tâché d'expliquer les phénomènes moraux comme on explique les phénomènes naturels.» On croirait entendre parler Reid lui-même, tant le disciple, en cela, est resté fidèle au maître.

Conséquent avec lui-même, c'est par l'expérience; c'est par le témoignage direct de la conscience, et non par le raisonnement, que Turnbull établit la liberté humaine. « Si le fait de la liberté est certain, dit-il, il n'y a pas de raisonnement contre ce fait; mais tout raisonnement, quelque spécieux ou plutôt quelque subtil et embarrassant qu'il soit, s'il est contraire à un fait, ne peut être qu'un sophisme.... Le fait de la liberté est aussi assuré que tout fait d'expérience et de conscience puisse l'être."

L'ouvrage le plus important de Turnbull, les Principes de philosophie morale, se divise en deux parties, dont chacune est l'objet d'un volume distinct. La première partie est purement philosophique et traite successivement, par la méthode expérimentale, les points suivants : la liberté, le sentiment du beau, soit du beau naturel, soit du beau moral; le sentiment du grand et du sublime ; l'organisation sensible de l'homme ou le rapport de l'homme à la nature; la dépendance réciproque du corps et de l'âme; la loi de progrès et de perfection; l'habitude; la raison; la raison morale ou le sens du bien et du mal; le rapport du sens moral à la religion; table comparative du bien et du mal dans l'humanité; enfin la défense de la nature humaine ou la réfutation des principales objections élevées contre la dignité de l'homme et contre la vertu. La seconde partie ou le second volume, exclusivement religieux et fondé uniquement sur des autorités religieuses, a pour titre particulier Philosophie chrétienne ou Doctrine chrétienne concernant Dieu, la Providence, la vertu et l'état futur, démontrée conforme à la vraie philosophie. C'est une suite de passages des saintes Écritures où se retrouvent toutes les vérités démontrées philosophiquement dans le premier volume. X.

ULRIC DE HUTTEN, né à Steckelberg, en Franconie, l'an 1488, et mort dans l'île d'Ufmau, sur le lac de Zurich, au mois d'août 1523, appartient à l'histoire de la philosophie, non pas précisément par ses doctrines, mais par le rôle important qu'il a joué au milieu de ia plus grande crise qu'ait traversée l'esprit moderne. Après de brillantes études à'Fulde, à Cologne, àFrancfortsur-1'Oder, reçu maître es arts en 1506, il se fit bientôt connaître par des poésies latines où brille, comme dit Bayle, une remarquable industrie. Ces poésies n'étaient pas seulement l'œuvre d'un littérateur habile, elles attestaient une âme ardente et un patriotisme plein d'audace. Le second ouvrage d'Uiric de Hutten, le panégyrique d'Albert de Brandebourg, archevêque deMayence [In laudem reverendissimi Alberti. archiepiscopi Mogunlinij panegyricus), est une glorification de l'Allemagne où l'apologie du passé est mêlée d'appels enthousiastes à l'avenir. L'élégance des formes latines et la fougue des sentiments ger-

maniques y forment un singulier contraste. C* contraste, c'esl tout Ulric de ilutlcn. Pendant sa vie entière, on le voit passionné pour la renaissance des lettres et la mission de l'Allemagne. A l'ignorance oppressive du moyen âge déclinant il oppose les lumières de la renaissance; aux ions et aux abus de la cour de Rome, la fierté germanique. Ses écrits antérieurs à 1511 renferment bien des idées qui font pressentir la réforme. Lorsque Luther commencera son audacieuse entreprise, il aura un allié tout naturel, rt assez embarrassant quelquefois, dans l'intrépide adversaire des moines et des romanistes.

11 y a un livre d'Uiric de Hutten qui a sa place marquée dans la lutte de l'esprit et de la philosophie moderne contre la philosophie scolastique, ce sont IcsLelti'cs deshommes obscurs: Epistolœ obscurorum virorum ad venerabilem virum magistrum Orluinum Gratium, in-4, Venise (probablement Mayence), 1516. Elles ont été publiées en trois parties; la troisième partie porte ce titre : Epislolarum obscurorum virorum u diversis ad diversos scriplarum et nil proiter lusum jocumque conlinenlium in arrogantes sciolos, plerumque famœ bonorum virorum obtrectatores, et sanioris doctrines contaminatores, pars III). Intervenant dans l'odieuse querelle suscitée au savant Reuchlin par les théologiens de Cologne, Ulric de Hutten composa une satire où la barbarie monacale, au commencement du xvie siècle, est impitoyablement bafouée. L'auteur suppose que les théologiens de Cologne, correspondant avec un de leurs chefs, lui donnent des nouvelles de la dispute de la faculté de théologie avec Reuchlin, et il leur fait exprimer, dans un latin digne du sujet, les secrètes pensées de cette ridicule et grossière oppression. La publication des Lettres eles hommes obscurs a été un des coups les plus terribles portés par le xvie siècle aux inepties de la scolastique expirante. Si Ulric de Hutten n'est pas le seul auteur de ce pamphlet célèbre, il n'est plus permis de nier aujourd'hui qu'il y ait eu la plus grande part, et que, sans son impulsion, cette oeuvre si curieuse n'eut pas vu le jour.

Ses autres ouvrages n'appartiennent qu'indirectement à l'histoire des sciences philosophiques. Soit qu'il lance d'éloquentes invectives au duc de Wurtemberg, assassin de son cousin Jean de Hutten; soit que dans maints pamphlets il vienne au secours de Luther [Ein Klagschrifl an aile Stand teutscher Nation ; — A ufer der teutscher Nation, etc.); soit que dans des dialogues imités de Lucien il confronte l'Itali' et l'Allemagne et encourage celle-ci dans r révolte [Trias romana, inspicientes, etc.), Ulrib de Hutten nous apparaît toujours comme l'une des plus curieuses figures du xvie siècle; mais la philosophie proprement dite a peu de chose à revendiquer dans ses travaux. Le moyen âge était mort; ce que cette période avait eu de grand et de sérieux avait depuis longtemps disparu; il n'en restait plus qu'un appareil philosophique sans âme, des institutions vieillies, mainti s entraves contre lesquelles se heurtait sans cesse le vivant esprit du monde moderne: c'était travailler à la cause de la philosophie que d

et de frapper de ridicule l'odieux despotisme de l'ignorance. Telle a été la tâche remplie par Ulric de Hutten, et dont l'histoire des idées doit lui tenir compte; tâche qu'il eut rendue plus bienfaisante encore, s'il a'eûl pas mis trop souvent la violence au service du bon droit, et si son impétuosité, ses colères, ses téméraires innovations n'eussent alarmé Luther lui-même.

Les œuvres latines et allemandes d'Uiric de