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résistance de sa mère, que ce choix blessait dans son orgueil. Telle lut l'ardeur avec laquelle il suivit sa vocation, que, reçu licencié, à l'âge de dix-sept ans, à l'université de Louvain, il fut appelé par ses maîtres à professer la chirurgie. Mais Van-Helmont convient plus tard qu'il était chargé d'enseigner alors ce qu'il ne savait pas. A vingt-deux ans, il avait lu et commenté la plupart des ouvrages de médecine dus aux Grecs et aux Arabes, et les défauts qu'il y trouva lui inspirèrent dès ce moment le projet d'une réforme dans l'art de guérir. Tout à coup, après une atteinte de la gale, pendant laquelle il s'est convaincu de l'impuissance des remèdes prescrits en pareil cas par les auteurs, il se dégoûte de la médecine, se reproche d'avoir dérogé en embrassant cette profession, renonce à tous ses biens en faveur de sa sœur, se défait de tout l'argent qu"il avait retiré de ses livres, et se met à voyager. Il parcourt successivement l'Allemagne/la Suisse, l'Angleterre, et, au bout de dix ans de cette vie errante, il rencontre un empirique qui lui découvre quelques-uns des secrets de l'alchimie, c'est-à-dire de la chimie. Aussitôt son imagination s'allume, et il retrouve sa passion pour la médecine; non pas la médecine de Gahen et d'Hippocrate, mais celle de Paracelse. Sans se faire illusion sur les imperfections de son nouveau maître, il marche sur ses traces, il cherche le remède universel; il prend le titre de philosophe par le feu (philosophus per ignem), et la renommée qui s'attache au merveilleux, surtout en médecine, le respect et la reconnaissance qu'il inspire par l'exercice gratuit de son art, l'encouragent à persévérer dans cette voie. De retour dans sa patrie, retiré dans la petite ville de Vilvorde, à deux lieues de Bruxelles, il passe le reste de sa vie à faire des expériences et à écrire, préférant son indépendance à la brillante position que lui offrent à leur cour les empereurs Rodolphe II, Mathias et Ferdinand II. Malgré le moyen qu'il prétendait avoir trouvé de prolonger la vie humaine, il mourut en 1644, âgé de soixante-sept ans, après avoir perdu sa femme et quatre enfants.

La médecine, selon Van-Helmont, se confond avec la science de la nature, et dans la science de la nature il comprend la science des esprits, comme celle des corps, la métaphysique et la physique. Ses doctrines, nous n'osons pas dire son système, intéressent donc à un haut degré l'histoire de la philosophie. Mais, avant de les faire connaître, nous devons donner une idée de ce que, à défaut d'un autre mot, nous appellerons la méthode de Van-Helmont, c'est-àdire des procédés auxquels il demande la vérité, et du rôle qu'il attribue à la raison humaine.

Van-Helmont est surtout un esprit indépendant, un hardi novateur. Il repousse également la méthode scolastique, encore florissante dans les écoles de l'époque où il vivait, et l'autorité des anciens, accréditée par les philosophes de la renaissance. La méthode scolastique n'est pas autre chose que le syllogisme ou le raisonnement : or, le raisonnement ne peut rien pour les principes; un principe ne se démontre pas, et la science est avant tout La connaissance des principes. L'autorité des anciens est encore plus méprisable : car les anciens n'étaient que d'aveugles païens, indignes du servir de guides à ceux qu'éclairent les lumières de la grâce. Nous ajouas que Van-Helmont ne montre pas plus de déb: L'autorité de Paracelse; et quant

.iiix théologiens, il les renvoie à la théologie, en science de Dieu de celle de la nature. Au rai lonnemenl el 9 l'autorité, \ an Hnlmont substitue deux choses qui vont difficile-

ment ensemble : l'illumination et l'observation, le mysticisme et l'expérience. L'expérience lui paraît propre à nous montrer les phénomènes, les effets extérieurs, la surface des choses; mais leur essence intime, leurs principes, rien ne peut nous lés faire connaître qu'une révélation expresse, qu'une illumination intérieure de l'âme, provoquée en nous par la lecture de l'Écriture sainte, le jeûne, la prière et la contemplation. Il raconte que plus d'une fois, après avoir vainement cherché à comprendre un objet par le raisonnement , il finissait par s'en faire une image, qu'il contemplait avec les yeux de l'imagination, et avec laquelle il avait comme des entretiens prolongés, ac. velut eamdem alloquens Fatigué par cet effort, il s'endormait, et pendant son sommeil, surtout quand il avait jeûné, la même image lui apparaissait en songe et lui révélait ce qu'il voulait savoir. C'est ainsi qu'il a vu son âme sous la forme d'une vive lumière. Souvent aussi la vérité lui était communiquée par une grâce soudaine, quand, renonçant à tout désir, à toute action et à toute pensée, il s'abandonnait simplement à Dieu. Dans cette méthode étrange, l'expérience, comme on doit s'y attendre, ne joue que le second rôle ; elle est appelée en témoignage des idées qui ont été conçues a priori; et quant à ces idées mêmes, bien qu'elles soient présentées comme le résultat d'une révélation intérieure et personnelle, il est impossible de n'y pas reconnaître l'influence de Paracelse et même de Cornélius Agrippa, inspirés eux-mêmes par les principes de la kabbale. Il conçoit toute la nature comme animée, vivante, intelligente; mais, au lieu de n'admettre, à l'exemple de ses devanciers et de ses deux contemporains Jacob Boehm et Robert Fludd, qu'une seule vie. qu'une seule âme et une seule intelligence, il a soin, pour garder intact le dogme de la création, de multiplier à l'infini les agents spirituels, les forces invisibles de la nature, et de diviser sous mille formes ce que les premiers avaient cherché à réunir. De là l'absence de tout ordre et de toute synthèse dans l'exposition de sa doctrine; de là une variété qui va jusqu'à la confusion, sans compter les obscurités qui résultent de son langage et de sa méthode. Voici les points capitaux autour desquels viennent se grouper toutes ses opinions.

Dieu est le créateur et non la substance de la nature. Par un acte de sa toute-puissance et de sa liberté infinie, il a tiré l'univers du néant; il l'a formé, sans aucune matière préexistante, d'après un plan conçu dans sa sagesse.

En créant l'univers, Dieu n'a créé que les principes dont l'univers se compose; car, en agissant les uns sur les autres, en se mêlant el se combinant de diverses manières d'après les lois inhérentes à leur nature, ces principes nous rendent compte de tous les faits dont nous sommes témoins. Quoique Van-Helmont n'ait jamais pris la peine de les compter et de les classer, on peut cependant être sûr qu'ils se trouvent compris sous les désignations suivantes : les éléments, les archées, les ferments, les blas, les âmes.

Selon Van-Helmont, il n'y a pas quatre éléments, mais deux, l'air et l'eau, qui ont été créés avant le ciel et la terre. Aussi croit-il, malgré son orthodoxie, que le récit de la Genèse est de vingt-quatre heures en retard, et que le jour qui nous est signalé comme le premier, n'a été que le second. L'air est un corps compressible et dilata* Me. qui neparaît pas avoir d'autre office que celui é ipient et d'agent de transmission, il ert chargé de loger, dans l' s intervalles qui existent en lui, les vapeurs, exhalaisons OU gaz émanés

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de la terre, pour les transmettre ensuite aux différents corps terrestres. Ces intervalles sont de deux espèces : les pérolides, c'est-à-dire les vases destinés à recevoir les émanations dont nous venons de parler, et le magnale, qui, sans être le vide, n'est pourtant plus l'air, mais une l'orme de l'air, une chose neutre, intermédiaire uitre la matière et l'esprit; car le vide absolu n'existe pas pour Van-Hclmont. Le magnale est, à proprement parler, ce que nous appelons les pores. Il est la seule cause de la compressibilité et de la dilatabilité de l'air.

L'air ne doit pas être confondu avec les gaz, dont le nom, tire probablement du mot allemand Geist (esprit), est de l'invention de Van-Helmont. L'air, comme nous venons de le dire, est un élément. Les gaz ne sont que le résultat d'une transformation opérée par un ferment, quand il est mis en contact avec un corps. Ils ont leur principe dans l'eau, et peuvent tous par le froid se résoudre en eau. De plus, l'air est coercible ou peut être renfermé dans un vase. Les gaz n'ont point cette propriété.

L'eau, le second élément reconnu par Van- Helmont, joue un rôle bien plus considérable dans sa théorie. Elle est la matière dont sont formés tous les corps tangibles, et cette transformation ne lui fait point perdre son essence; car tous les corps, de même que tous les gaz, peuvent, dans certaines circonstances, se résoudre en eau. C'est à ce principe que se rapporte la fameuse expérience du saule. Un saule, du poids de 5 livres, planté dans un pot imperméable qui contenait 2U0 livres de terre, pesa, au bout de cinq ans, 169 livres 3 onces, non compris le poids des feuilles. D'où venait cet accroissement? Ce n'est pas de la terre où l'arbre était planté ; car celle-ci était à peine diminuée de 2 onces : c'est donc de l'eau distillée dont la plante était arrosée.

La terre n'est pas un élément, mais, comme tous les autres corps, un produit de l'eau; la matrice, et non la mère, des différents corps engendrés dans son sein. Quant au feu, loin d'être un élément, il n'est pas même un corps • il n'est pas une substance, mais un intermédiaire entre la substance et l'accident. Il ne produit rien ; il dessèche, il détruit, et ne paraît utile que pour séparer ce qui est salutaire de ce qui est nuisible. Voilà pourquoi les alchimistes soumettent tous les corps à l'action du feu. Il ne faut pas parler d'une chaleur vitale ; la chaleur n'est que l'effet, non la cause de la vie.

Mais comment l'eau, matière unique de tous ies corps tangibles, se transforme-t-ellc dans les corps? La matière, selon Van-Helmont, n'est pas purement inerte; ennemi des abstractions scolastiques, il ne conçoit pas plus l'inertie absolue que le vide absolu. Cependant il ne donne à la matière qu'un rôle tout, à fait subalterne ; il la considère comme une cause auxiliaire, coagissanle non comme une cause efficiente. Quelquefois même elle n'est à ses yeux que la substance de l'effet : materia est ipsisaima effectus substantia. La cause efficiente, celle qui joue le principal rôle dans les productions de la nature, est le principe que nous avons annoncé sous le nom d'archée ; mais il porte aussi les titres d'esprit séminal et agent séminal, parce qu'il réside dans les semences, parce qu'il est luiune semence vivante.

L'archée est en même temps la vie et la forme des êtres physiques, ou leur forme active, substantielle. 11 est produit par la réunion de la vapeur vitale (aura vilalis) et d'une forme ou image séminale (imago seminalis). Le premier représente la matière, et la seconde l'esprit. Ll

semence visible n'est que l'enveloppe ou la si'/,'que de cette forme séminale, unique source de la fécondité. Les archées son! aussi nombreux qut les dill'érentes espèces de corps, soit organisés, soit inorganiques. Il y en a pour les animaux; il y en a pour les végétaux, et d'autres pour les minéraux. Leur aspect est lumineux et a plus ou moins d'éclat, selon qu'on monte ou qu'on descend l'échelle de la création. Ce n'est pas encore tout : dans les êtres vivants, danj l'homme et dans les animaux, il y a un archée pour chaque partie distincte de l'organisme; mais pour maintenir l'ordre et l'unité dans les fonctions, tous les archées particuliers sont placés sous le commandement d'un archée supérieur ou i qui, avant de diriger le mouvement général de la vie, préside à la génération et détermine la forme de l'animal. Grâce à cette faculté, l'archée, loin de subir la loi de la matière, lui donne la forme et les propriétés dont il a lui-même besoin ; en un mot, il se fait son propre corps. Mais il ne faut pas dire, avec quelques historiens de la philosophie, qu'il en est le créateur; il le fabrique avec l'eau, la matière première de toutes les substances tangibles.

Cependant, quelle que soit leur puissance, les archées ne sont pas des êtres libres, capables de prendre par eux-mêmes une détermination ; ils ont donc besoin d'une impulsion ou d'une excitation du dehors, sans laquelle ils resteraient à la fois inactifs et isolés les uns des autres. Cette excitation, ils la reçoivent des ferments, ainsi appelés parce qu'ils agissent à la manière du levain qui fait travailler la pâte. Les ferments sont donc des agents éloignés, la cause occasionnelle des phénomènes physiques, tandis que les archées en sont les agents immédiats, la cause efficiente. Van-Helmont distingue un ferment général, inaltérable, immortel, et des ferments particuliers, sujets a la corruption et à la mort. Le premier, créé dès l'origine du monde, a été répandu dans tous les lieux où devaient exister des semences propres à former des corps; et il a même la vertu, en s'unissant avec l'eau, d'engendrer lui-même ces semences que l'archée doit plus tard faire éclore. Il n'est ni substance, ni accident, mais une existence neutre, une simple forme qui ressemble à la lumière, et qu'on appelle souvent du nom de lumière vitale. Les ferments particuliers sont, comme les archées, partagés entre tous les corps. Placés dans les corps bruts, ils agissent par le contact de ces corps avec d'autres corps de la même espèce, comme le levain d'où ils tirent leur nom. Dans les corps organisés, ils sont unis à la semence, qu'ils excitent à se développer, et à laquelle ils communiquent un caractère propre, individuel : car ils varient dans chaque espèce autant que les individus : Fermenta individualiler per spenes distincta.

Les archées sont le principe de toute organisation, de toute spécification, de toute forme, soit générale, soit particulière. Les ferments sont les agents excitateurs de ce principe, incapable de commencer l'action par lui-même. Mais il existe, dans la nature physique, un autre phénomène dont il faut chercher la cause : nous voulons parler du mouvement, tant intérieur qu'extérieur. La cause du mouvement ou la force motrice, dans le langage de Van-Helmont, s'appelle le blas, sans doute de l'allemand blasen, qui veut dire souiller, chasser l'air des poumons, comme qui dirait la force impulsive. Pour chaque corps doué de mouvement spontané il y a un blas particulier. Au premier rang il y a le blas des astres, qui les fait mouvoir en cercle et qui agit par ce mouvement sur les corps terres-

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très: puis vient le Inas des hommes. Ce dernier est de deux espèces : l'un naturel, qui agit sans la participation de notre volonté; l'autre libre, qui n'est que la volonté même. Il y a, entre les hommes et les astres, entre le blas des uns et celui des autres, une relation de temps et de signes, qui nous permet de prédire l'avenir, qui explique la divination, les songes prophétiques^ les augures, mais qui ne porte aucune atteinte a notre liberté et ne concerne que la partie mortelle de notre existence.

Enfin, au-dessus des principes que nous venons d'énumérer, sont les âmes. 11 y a deux espèces d'âmes : l'âme sensitive, commune à l'homme et aux animaux; l'âme intellectuelle, immortelle, ou simplement Yesprit (mens), qui n'appartient qu'à l'homme. Les végétaux, aussi bien que les minéraux, n'ont qu'un archée, mais point d'âme; leur existence n'est que le développement d'une l'orme préexistante dans la semence; ils ne sont pas vivants. L'homme n'avait, dans l'origine, qu'un esprit immortel, véritable image du Créateur où se réfléchissaient l'unité, l'harmonie de la nature divine, où toutes les facultés, unies par l'amour et éclairées de la lumière d'en haut, n'offraient entre elles aucune distinction et encore moins de combat. Mais depuis que l'homme, abusant de la liberté, qui est inséparable de son être, s'est dégradé par le péché, le désordre et la division se sont établis dans sa nature. A son esprit immortel, qui est sa vraie substance, est venue se joindre une âme sensitive ou mortelle, siège de toute passion et de toute erreur. C'est à elle que nous devons de chercher la vérité par le raisonnement, au lieu de la voir comme autrefois par intuition. Elle seule reçoit les atteintes de la maladie, est soumise à l'influence des astres et périt avec le corps. Nous la partageons avec les animaux, car elle est le principe même de la vie animale. Elle commande à l'archée central, dont nous parlions tout à l'heure, comme celui-ci aux archées secondaires. Réunie, pendant la vie, à l'esprit immortel, elle l'orme un duumvirat (jus duumviratus) , qui a son siège dans l'orifice de l'estomac, tandis que l'archée réside dans la rate. Le cerveau n'est pas le siège de l'âme, mais l'organe de ses perceptions et de la mémoire, et l'agent par lequel elle transmet sa volonté. Toutes ses facultés, en se séparant des organes qui leur obéissent, cesseront de se distinguer les unes des autres ; la mort rendra à notre esprit immortel son indépendance et son unité.

On voit clairement que Van-Helmont, en appliquant à toute la nature les idées de vie, de force et de formes préconçues, c'est-à-dire les principes de l'idéalisme et du dynamisme, cherche à sauver le dogme de la création et la liberté humaine. Mais en fuyant un excès il tombe dans un excès contraire. Pour éviter la doctrine de l'identité, qu'il combat comme une autre forme de l'athéisme; pour mettre le plus d'intervalle possible entre Dieu et la nature, entre la nature et l'homme, il multiplie à l'infini les agents et les principes ; il brise arbitrairement, par de chimériques hypothèses, l'unité de la création; il introduit non-seulement la métaphysique dans la chimie, mais la chimie dans la métaphysique. Il a été plus heureux en appelant l'expérience au secours de ses conceptions a priori. La méthode expérimentale a produit entre ses mains des résultats féconds. Les historiens modernes de la chimie lui attribuent la découverte du thermomètre à eau, de l'acide sulfurique, de

l'acide carbi rue. de l'acide nitrique, du deu-

toxyde d'azote, de l'acidité du su te etc.

Van-Helmont, souvent

primées et traduites dans plusieurs langues, ont été publiées pour la première fois, par les soins de son fils, sous ce titre : Ortus medicinœ, id est initia physicœ inaudila, progressifs medicinœ novus, in morborum idtionem ad vilain longam, in-4, Amst., 1648 et 1652. L'édition de 1652 (2 tomes en 1 vol. in-4), publiée par L. Elzevir, est la meilleure. — On consultera utilement sur Van-Helmont la notice de Ritter, dans le tome X, chap. vin de son Histoire de la philosophie, et deux excellents articles publiés par M. Chevreul, dans le Journal des savants, février et mars 1850.

VAN-HELMONT (François-Mercure), le fils du précédent, naquit probablement à Vilvorde, en 1618. Non content d'étudier comme son père la médecine et la chimie, il s'exerça, dès sa jeunesse, dans tous les arts et dans plusieurs métiers. Il savait peindre, graver, tourner, tisser de la toile et même faire des chaussures. Un jour, il lui prend fantaisie d'apprendre la langue des bohémiens; il se joint aune de leurs bandes et se met à courir avec eux une partie de l'Europe. En 1662, il est à Rome, où, par suite de quelques propos inconsidérés en faveur de la métempsychose, il se fait arrêter par l'inquisition. Rendu, peu de temps après, à la liberté, il se rend à Manheim, en 1663, près de l'électeur Charles-Louis, à Sulzbach, en 1666, et prend part, avec Knorr de Rosenroth, à la publication de la Cabbala dénudât a, qui joue un si grand rôle dans les systèmes alchimiques. Il visite ensuite la Hollande et l'Angleterre, et après avoir passé quelques années dans ce dernier pays, près de la comtesse de Cannovay, son disciple et la sœur du chancelier Finch, "il retourne en Allemagne, et meurt en 1699, âgé de quatre-vingt-un ans, dans un faubourg de Berlin. Il se vantait d'avoir trouvé l'élixir de vie et la pierre philosophai.

Au lieu du mysticisme de Jean-Baptiste, corrigé par l'expérience et par un vif sentiment de la liberté et des facultés morales de l'homme, nous ne trouvons chez François-Mercure qu'un illuminisme sans règle, dégénérant en panthéisme. Il veut, comme il le dit lui-même dans la préface des œuvres de son père, embrasser tout entier, depuis la base jusqu'au faîte, le saint art, Varbre de la vie, c'est-à-dire la science mystique; il veut voir toutes choses dans leur essence, dans leur principe commun. Aussi, pour qu'on ne se méprenne pas sur le but de ses recherches, prend-il le nom de philosop>he par l'unité (philosophus per unum in quo om/u'a), comme son père avait pris celui de philosophe par le feu. En effet, toute sa doctrine se réduit à un mélange assez informe des dogmes chrétiens avec le système de la kabbale. Il admet la création, mais une création éternelle, sans commencement ni fin, et qui n'est pas autre chose, au fond, qu'une émanation. La substance de tous les êtres est la même, unica 7iimirum substantia sive erttitas, et il n'y a que les modes qui diffèrent. Toute la nature est vivante, tout corps est animé et toute âme a un corps. L'âme, c'est la lumière ; le corps, ce sont les ténèbres. Mais ce qui est lumière à un certain degré, devient ténèbres à un degré supérieur, et ce qui est ténèbres se change en lumière à un point de vue opposé. Les ténèbres n'étant qu'une aégation, c'est-a-dire un moindre degré de lumière, la matière un moindre degré t, il en résulte que lout est esprit, que toul est lumière; que La vie de la nature consiste en une suite de transformations de l'unique substance] que la vie de l'âme ne peut s'expliquer que par la métempsychose. A ce dogme, consacré aussi par la kabbale, François-Mercurt

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rattachait cette idée de son père, que J'àme se fabrique le corps dont elle a besoin. Ainsi, une âme dégradée par les passions brutales se fait, après cette vie, un corps de bêle. Celle qui a vécu saintement se fait un corps angélique. Il n'y a point de déchéance absolue : car il y a une limite nécessaire dans les ténèbres ou dans le mal. Toute âme arrivée à cette limite se relève et se régénère. L'originalité ne manque pas moins à toutes ces opinions que la solidité.

Van-Helmont s'est aussi occupedulangage.il croyait avoir démontré que l'hébreu est la langue naturelle de l'homme, celle que tout homme parlerait s'il n'était corrompu par la société, et que tous les caractères de cette langue représentent si fidèlement la position où doivent se trouver les organes pour les prononcer, qu'un sourd-muet pourrait les articuler à la première vue. C'est même à cette idée qu'il a consacré son premier ouvrage : Alphabeti vere naturalis, hebraici, brevissima delineatio, quœ simul melhodum suppedilat jaxta quam, qui surdi nati sunt, sic informari possunt, ut non alios solum loquentes intelligant, sed el ipsi ad sei-monis usum perveniant , jn-12, Sulzbach, 1667. Les autres ouvrages de Van-Helmont sont : Opuscula philosophica quitus continentur principia philosophiœ antiquissimce et recenlissimœ, etc., in-12, Amst., 1690; — Seder Olam, sive Ordo sœcidorum, historiea enarratio doctrinœ, in-12, ib., 1693 ; — Quœdam prcemedilatœ et consiaeratœ cogitationes super quatuor priora capita libri primi Moïsis, in-8, ib., 1697. — On peut consulter sur ce philosophe, Reimmann, Historia universalis atheismi, in-8, Hildesheim, 1725; et Adelung. Histoire de la folie humaine, t. VI, p 294 et suiv. (allem.).

VANINI. Son vrai nom , tel qu'il est écrit dans les archives de l'ancien parlement de Toulouse, était Ucilio, et son prénom Pompeio; mais il y substitua, par une fantaisie digne de cette époque, ceux de Jules César, afin d'exprimer son désir, disent les mémoires du temps, de conquérir la France à la vérité comme le dictateur romain avait autrefois conquis la Gaule. Né à Taurisano, près de Naples, vers 1586, puisqu'il affirme avoir trente ans en 1616. au moment où il publie ses Dialogues sur Naples, il étudia successivement à Naples et à Padoue, puis se mit à parcourir tous les pays et toutes les villes de l'Europe où la philosophie était cultivée, la Hollande, la Belgique, l'Angleterre, Genève, Lyon, Paris, vivant comme il pouvait, donnant des leçons sur toutes choses, principalement sur la médecine, la philosophie et la théologie; car il a dû entrer dans les ordres, comme le fait supposer un passage des Dialogues où il assure avoir lait autrefois des sermons. Enfin il se rendit à Toulouse, où son esprit plein de vivacité, ses dehors aimables, son immense érudition, son éloquence, lui valurent d'abord de très-grands succès et attirèrent à son enseignement de nombreux élèves ; même le premier président du Parlement, Lemazuyer, lui donna un appartement dans son hôtel et lui confia l'éducation de ses enfants. Mais bientôt accusé, par la rumeur publique, de professer l'athéisme, il fut poursuivi pour ce crime devant le Parlement, et, sur le réquisitoire du conseiller Catel, condamné à être brûlé vif après avoir eu la langue coupée. Cette exécrable sentence, prononcée le 9 février 1619, après un procès de six mois, fut exécutée immédiatement avec une cruauté dont les détails font frémir d'horreur.

Vanini n'a laissé que deux ouvrages, bien qu'à tort ou à raison il s'en attribue beaucoup d'autres L'un s'appelle Amphithéâtre de l'éternelle

Providence : Amphitheatrum œlernœ Provxdentiœ divino-magicum , christ iano-physicum, neenon astrologo-catholicum , adversus velerea philosophos, atheos. epicureos, peripatelicos el sioicos, auctore Julio Cœsare Vanino, philosopho, thcologo ac juris utriusque doctore, in-12, Lyon, 1615. L'autre, habituellement cité sous le nom de Dialogues sur la nature, parce que c'est un traité de physique, rédigé sous forme de dialogues, a pour véritable titre : Quatre livres suites secrets admirables de la nature, reine et déesse des mortels : Julii Cœsaris Vanini, Neapolitani, etc., de admirandis naturœ, reginœ deœque morlalium , arcanis , libri quatuor, in-12, Paris, 1616. Entre ces deux écrits, qui se suivent à une année de distance, on remarque une différence énorme, pour ne pas dire une opposition complète. Le premier, dédié au duc de Taurisano, ambassadeur d'Espagne auprès du saint-siége, et revêtu de toutes les approbations officielles, respire partout une orthodoxie sévère et une soumission absolue à l'Église, en même temps qu'il défend, au nom de la raison, la Providence, la liberté, la responsabilité humaine Le second, dont le titre seul est déjà presque un cri de révolte, nous représente le monde comme un être éternel, vivant de sa propre vie, un dieu, et, à ces doctrines, qui rendent évidemment inutile l'intervention d'un créateur, ajoute des maximes d'une morale relâchée et même licen- i cieuse. Mais l'auteur le déclare lui-même (Dialogues, p. 428), celui-là n'est qu'un masque, et les Dialogues seuls contiennent sa véritable pensée. Cependant nous allons essayer de les analyser rapidement l'un et l'autre.

V Amphithéâtre se divise en cinquante chapitres ou exercices, dans lesquels, après avoir établi l'existence et la nature de Dieu, après avoir déterminé l'idée et donné les preuves de la providence, après avoir reconnu deux espèces de providence, l'une générale et l'autre spéciale, Vanini discute les objections que soulèvent ces doctrines; il réfute les arguments de Diagoras, de Protagoras et de leurs modernes imitateurs contre l'existence de Dieu; il résout les difficultés que Cicéron élève sur la conciliation de la liberté humaine avec la divine Providence; il attaque le matérialisme des épicuriens et le fatalisme de l'école stoïcienne. Partout il se montre l'adversaire des philosophes scolastiques, de Cicéron et de Platon, reprochant aux premiers leur ignorance, au second ses déclamations, et au dernier des rêveries de vieille femme : anilvbus fere plalonicis deliriis et insomniis. Il ne reconnaît pour maître qu'Aristole, interprété par Pomponace et par Averroès. Aussi Dieu est-il conçu par lui non pas comme la cause ou le principe moteur de l'univers, mais comme la substance éternelle et infinie, comme l'être des êtres; et, rejetant absolument la preuve par le mouvement, il le dépouille, en quelque façon, de l'activité que cet argument, suppose, et est conduit à en donner cette définition équivoque : « Enfin il est tout, au-dessus de tout, hors de tout, en tout, à côté de tout, avant tout, après tout, et tout entier. » Quant à l'immortalité de l'àme, il se montre le digne disciple de Pomponace. Il ne croit à l'immortalité de l'âme que parce que le corps doit ressusciter; et il ne croit à la résurrection des corps que sur la foi de l'Écriture, a J'avoue ingénument, dit-il (exerc. 27, p. 161!- 164), que l'immortalité de l'âme ne peut être démontrée par des principes naturels; c'est un article de foi, puisque nous croyons à la résurrection de la chair. Le corps, en effet, ne ressuscitera pas sans l'âme.... Moi donc, chrétien et catholique, si je ne l'avais appris de l'Eglise, qui nous en-

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seigne certainement et infailliblement la vérité, j'aurais de la peine à croire à l'immortalité de l'âme. » En revanche, il parle très-bien de la liberté, qu'il démontre contre les stoïciens, et par laquelle il renverse cette proposition d'Aristote, que « Dieu agit nécessairement »; car, si tout est nécessaire dans le monde, la volonté humaine n'est pas libre.

Ainsi, tous les dogmes essentiels, s'ils ne sont pas très-bien défendus, sont du moins toujours respectés dans ce livre; et l'auteur a soin, quand il les abandonne au nom de la philosophie, de les placer sous la sauvegarde de la religion. Il en est autrement des Dialogues sur la nature : là, dans le langage comme dans la pensée, plus de réticences ni de réserve. Des quatre livres dont l'ouvrage se compose, le premier traite du ciel et de l'air, le second de l'eau et de la terre, le troisième de la génération des animaux, le quatrième de la religion des païens. Pour toutes ces questions, comme pour celles qui font le sujet de Y Amphithéâtre, Vanini se montre un disciple enthousiaste d'Aristote et du philosophe de Bologne ; mais il est loin de se renfermer dans les limites de la physique. A la faveur du dialogue, dont les personnages sont l'auteur luimême désigné sous le nom de Jules César, et un de ses amis et de ses admirateurs, appelé Alexandre, il aborde tous les problèmes. En religion et en philosophie, il se montre sceptique et railleur. « Les enfants, dit-il, qui naissent avec l'esprit faible, sont par là d'autant plus propres à devenir de bons chrétiens. » 11 nie que l'intelligence puisse mouvoir la matière, et l'âme le corps. C'est, au contraire, la matière qui donne l'impulsion à l'intelligence, et le corps à l'âme. Par conséquent. Dieu n'est pas l'auteur du monde ; le monde est éternel et se suffit à lui-même. Mais, s'il en est ainsi, sur quoi repose la foi en Dieu, et à quoi sert-elle? Aussi Vanini, quand il parle de l'homme et de la conduite qu'il doit tenir, s'exprime-t-il de la même manière que si Dieu n'existait pas. Son interlocuteur lui demandant son sentiment sur l'immortalité de Tâme, il répond (p. 492) : « J'ai fait vœu à mon Dieu de ne pas traiter celle question avant d'être vieux, riche et Allemand. » - « Nos vertus et nos vices, dit-il ailleurs (p. 348), dépendent des humeurs et des germes qui entrent dans la composition de notre être. » Il les fait aussi dépendre du climat, de la constitution atmosphérique, et surtout de l'influence des astres. En conséquence, notre seule loi est de suivre nos penchants, de nous abandonner aux plaisirs et aux plus enivrants de tous, qui sont ceux de l'amour. Ce que l'auteur raconte de lui-même, et c'est un sujet sur lequel il s'étend beaucoup, donne le droit de croire que ses habitudes et ses mœurs étaient d'accord ave.; la licence de son langage et de ses opinions.

Vanini, soit comme homme, scit comme philosophe, n'a donc aucun droit à l'estime de la postérité; il n*est digne que de pitié par la lin lamentable de sa courte existence, et par l'outrage que reçurent dans sa personne les saintes lois de l'humanité.

Tous les documents qu'en peut consulter sur Vanini sont indiqués <l ins le travail que M. Cousin a consacré à ce philosophe, en tête des Fragments de philo, ophie cartésit nne.

Les œuvres philosophiques de Vanini ont été traduites en français par M. x. Rousselot, Paris, 1842, in-12; — Sa Vie a été écrite en lai Arpe, Mais le litre d'Apologie, 1712; en français iar Durand, Rotterdam, 1717; eu allemand par ,V I). F., Leipzig, 1800. m 8. X.

vattel (Emmeric de) naquit à Cour» i. d ms

la principauté de Neuchâtel, en 1714; suivit les cours des universités de Bâle et de Genève; fut nommé, en 1746, conseiller de légation à Dresde; passa ensuite quelques années à Berne, comme ministre de l'Electeur de Saxe, Auguste III; fut rappelé en 1758 à Dresde, avec le titre de conseiller intime, et mourut à Neuchâtel en 1766 De Vattel a laissé plusieurs écrits philosophiques, entre autres des Mélanges, des Loisirs philosophie] ucs et une Défense du système leibnitien contre les objections et les imputations de M. Crousaz, contenues dans l'examen de l'Essai sur l'homme, de Pope, in-8, Leyde, 1741 ; mais il est connu surtout comme l'auteur du Droit des gens, ou Principes de la loi naturelle appliquée à la conduite et aux affaires des nations et des souverains, imprimé pour la première fois à Neuchâtel, en 1758, en 2 vol. in-4 et 3 vol. in-12. Cet ouvrage, qui a eu jusqu'à dix ou douze éditions, et a été traduit dans plusieurs langues, a obtenu parmi les diplomates du xviii" siècle le même succès que le Droit de la paix cl de la guerre parmi ceux du xvne. De Vattel est cependant bien éloigné de l'originalité et de .l'immense érudition de Grotius. Il n'a guère fait que reproduire, sauf quelques points particuliers, sous une forme plus claire et plus attachante, le grand ouvrage de Wolf sur le droit des gens. Aussi lui est-il arrivé, comme à son maître, de confondre souvent le droit politique avec la morale, et de s'en tenir à des maximes générales dont il est très-difficile défaire l'application aux contestations qui s'élèvent entre les peuples. Mais il lui reste le mérite d'avoir propagé dans la science du droit international des principes de liberté et de justice encore très-contestés à cette époque. C'est ainsi qu'il repousse l'idée, acceptée par Wolf et par Grotius , des royaumes patrimoniaux, où le pouvoir et la propriété même du pays se transmettent comme un héritage de père en fils. Il ne reconnaît pas d'autre souveraineté que celle de la société, et, au lieu de s'appuyer, comme son maître, sur l'idée d'une république universelle, il invoque la liberté absolue des nations. La nation, selon lui, est une personne morale, délibérante, et prenant des résolutions en commun. « Cette nation, ajoute-t-il, demeure toujours libre et indépendante, malgré l'établissement d'une autorité publique'; elle doit choisir la meilleure constitution, elle peut la former et la réformer elle-même, et changer le gouvernement à la pluralité des voix. » Elle peut adopter la république ou la monarchie héréditaire : mais, en se décidant pour cette dernière forme de gouvernement, elle n'y est pas liée pour toujours; elle peut changer l'ordre de succession au trône, et décider toutes les questions qui s'y rapportent. La nation étant seule en jeu dans la politique, les guerres se font de nation à nation et non pfus de souverain a souverain; par conséquent, tous les citoyens sont obligés d'y contribuer, soit de leurs personnes, soit de leur argent; tout privilège est une iniquité. Avec le principe de la souveraineté du peuple, de Vattel défend aussi la liberté de conscien c connue le plus sa ré de tous les droits. 11 reconnaît à l'Etat le droit d'intervenir en matière de religion, non pour imposer des dogmes i l décider des questions de thci logie, maifl dans L'intérêt delà liberté de conscience et pour maintenir m propre autorité contre les usurpations de la puissance spirituelle. On peut dire cependant que, sur plusieurs points, de Vattel B e\ igéré les droits de l'État el sacrifié la liberté individuelle. Quoique inoins absolu et moins chimérique, il a heaucoupde ressemblance avec Rousseau

VAUV

Une des meilleures éditions du Droit des gens est celle de M. Hoffmanns, précédée d'un discours de Mackintosh, traduit en français par Royer-Collard, 3 vol. in-8, Paris, 1 83 T> ; — une autre édition du Droit des gens, illustrée de questions et d'observations, par le baron de Chambricr d'Oleircs, avec des annexes nouvelles de Vallel cl de Sulzer, et un Compendium bibliographique par M. le comte d'Haulcrive, a été publiée en 1839, 2 vol. in-8, Paris; — enfin, M. Pradier-Fodéré en a donné une toute récente qui renferme le Discours de Mackintosh et les observations de Chambrier d'Oleires avec des notes nouvelles, Paris, 1863, 3 vol. gr. in-18. — De Vatlel a publié aussi, sur la fin de sa vie, comme un appendice de son grand ouvrage, des Questions de droit naturel ou Observations sur le traité de la nature, par Wolf, in-12, Berne,

VAUVENARGUES (Luc de Clapiers, marquis de), issu d'une ancienne famille de Provence, naquit à Aix le 10 août 1710. Après avoir reçu une éducation très-incomplète, il entra au service, en 1734, à l'âge de dix-huit ans, fit les campagnes d'Italie et d'Allemagne, assista à la retraite de Prague et revint en France, en 1743, ruiné de santé et de fortune, avec le grade de capitaine. Mécontent d'une carrière qui ne convenait ni à ses goûts, ni à la faiblesse de sa constitution, ni à la médiocrité de ses ressources, il demanda un poste dans la diplomatie, et avait quelque espérance de réussir, quand de cruelles infirmités, occasionnées par une petite vérole, l'enchaînèrent pour toujours sur son lit. C'est alors que, se' réfugiant tout entier dans la méditation et dans l'étude, il rédigea, dans les rares intervalles que lui laissait la souffrance, ces nobles pensées qui ont immortalisé son nom. Il mourut à trente ans, plus jeune que Pascal, et, ne craignons pas de le dire, plus touchant et plus calme, laissant l'exemple d'un sage qui, du sein de la douleur, bénit la vie. Voltaire, qui l'aimait tendrement, et qui seul, avec Marmontel, visitait sa retraite, le peint dans ces mots : « Je l'ai toujours vu le plus inlortuaé des hommes et le plus tranquille. »

Vauvenargues est un moraliste, non un philosophe. Il observe la vie humaine dans un intérêt pratique, pour savoir ce qu'elle vaut et quel parti l'on en peut tirer ; il n'aspire pas à un système ; il ne se pique pas de suivre dans ses réflexions une méthode savante. Mais, de tous les moralistes, c'est sans contredit celui qui a le plus l'esprit philosophique et qui voit le plus clair dans notre nature. Il ne s'arrête pas, comme La Bruyère, à la surface, se bornant à peindre des caractères, des traits, des effets particuliers, sans remonter à aucune cause générale. 11 ne s'attache pas, comme La Rochefouc-iuld, au petit côté de la vie, la peignant méprisab.e pour avoir le droit de la mépriser, et se vengeant par des épigrammes des mécomptes qu'il y a recueillis. Il a plus de ressemblance avec Pascal, à qui Voltaire ose le comparer. Il descend, ainsi que lui, dans les profondeurs de l'àmc, avec un cœur ému et passionné pour la vérité; mais, au lieu de ne chercher que la contradiction et le désordre, preuves de notre déchéance, il nous réconcilie avec nous-mêmes, il nous relève à nos yeux, en montrant qu'il y a en nous une faculté du bien, du vrai et du beau, à laquelle toutes les autres obéissent, et qui compose le fond de notre nature. Cette faculté n'est pas la raison, qui, dans l'esprit de Vauvenargues, n'obtient que le second rang ; c'est le sentiment, l'instinct moral, le cœur. « Les grandes pensées viennent du cœur. » — « Le bon instinct n'a pa

de la raison; mais il la donne. » — « L'esprit est l'œil de l'âme, non la force; la force est dans le cœur. ■ Cette puissance du sentiment se révèle de bonne heure à Vauvenargues, par la raison qu'elle est en lui et qu'elle tient la première place parmi ses facultés. La Méditation sur la foi et la prière en sont les premiers effets; car, bien qu'ils trahissent l'imitation de Pascal, et que la forme y tienne peut-être plus de place que le fond, il est impossible, sur la parole de Voltaire, de ne voir dans ces deux mor ceaux qu'une gageure, ayant pour but de démontrer que, sans avoir la foi, on en peut parler le langage. Dans d'autres écrits de jeunesse, le Traité sur le libre arbitre, la Réponse à quelques objections, le Discours sur la liberté, et la Réponse aux conséquences de la nécessité. Vauvenargues va bien plus loin : ilestsurle chemin du mysticisme , entre Pascal et Malebranche, tout prêt à sacrifier la liberté à la grâce.

La liberté ou la volonté, selon lui, c'est tantôt la faculté de suivre nos désirs et tantôt le désir même, « le désir qui n'est point combattu, qui a son objet en sa puissance, ou qui du moins croit l'avoir. » Or, d'où nous vient le désir? 11 nous vient de Dieu, il est la loi de Dieu ; il est l'amour qui nous incline naturellement vers le bien. Donc, nous sommes toujours et tout entiers dans la main de Dieu; et c'est par là, ajoute Vauvenargues, en nous rappelant jusqu'aux expressions de Malebranche, « que nous pouvons nous promettre une sorte de perfection dans le sein de l'être parfait. » Mais cette action naturelle du Créateur sur la créature ne lui suffit pas : il arrive souvent que nos désirs se combattent, et que notre vrai bien, vers lequel nous sommes inclinés par une volonté générale, est dérobé à notre vue par des biens particuliers, plus immédiatement sentis; alors il n'y a d'espérance pour nous que dans cette grâce victorieuse qui soumet sans combat , c'est-à-dire dans la grâce efficace du jansénisme.

Ces réminiscences du xvne siècle, fruit d'un long commerce avec les écrivains de cette époque, furent bientôt emportées par l'esprit nouveau. Aussi allons-nous trouver le philosophe, le penseur, dans les deux principaux ouvrages de Vauvenargues, ceux qu'il publia lui-même en 1746, un an avant sa mort : V Introduction à la connaissance de l'esprit humain et les Maximes.

Le but que Vauvenargues se propose dans V Introduction à la connaissance de l'esprit humain est complètement opposé à celui que poursuit Pascal dans ses Pensées. Nous avons dit que Pascal veut nous montrer les contradictions de la nature humaine; Vauvenargues veut les l'aire disparaître, et semble prendre à tâche de justifier d'avance cette proposition qu'on lit dans ses Maximes : « Il n'y a pas de contradictions dans la nature. » Mais les résultats ne répondent pas à son but. el l'on peut lui appliquer ici ce qu'il dit ailleurs de l'esprit de l'homme en général : « Il est plus pénétrant que conséquent, et embrasse plus qu'il ne peut lier. » L'ouvrage se divise en trois livres, dont le premier truite des qualités de l'esprit; le second, des passions; et le troisième, des vertus, ou des principes du bien et du mal moral. Malgré cette apparente a rite dans le plan, l'unité manque complètement dans l'exécution; les différents sujets que l'auteur passe en revue n'ont presque aucun litre eux, et sont traités généralement avec plus de finesse et d'esprit que de profondeur. Nous citerons cependant quelques pensées où se révèle le caractère dominant de Vauvenargues. u Le goût, dit-il, est une aptitude à bien juger