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d'attaquer Descartes, il avait fait la guerre à celui qui, le premier dans l'Université, avait enseigné la circulation du sang. L'intérêt de l'école, de l'Église et de l'État, la perfidie et la violence ouverte, les thèses philosophiques, les sermons, les calomnies les plus odieuses, les dénonciations à l'Université et aux magistrats, il mit tout en œuvre pour perdre Descartes.

D'abord, dans des thèses publiquement soutenues sur l'athéisme, il avait insinué et répandu contre lui, sans le nommer, mais en le désignant à ne pas s'y tromper, l'accusation d'athéisme. Ii semble qu'entre tous les philosophes, Descartes dût être à l'abri d'une telle accusation; mais comme elle était plus propre que toute autre à faire impression sur la l'oule, Voetius s'y attacha de préférence. En même temps, ce qui était une accusation non moins dangereuse en Hollande, il lui reprochait la religion de son pays, son attachement aux jésuites, le qualifiait de méchant jésuite (jesuitaster), et le représentait comme dangereux pour les lois de l'Etat et la religion réformée. Ainsi cherchait-il à exciter les esprits contre la philosophie nouvelle. Mais d'abord il frappa les premiers coups contre un disciple imprudent, et non contre le maître luimême. Ce disciple était Régius, professeur de médecine à l'Université, qui, entraîné par sa fougue et indocile aux sages conseils de Descartes, donna bientôt des armes contre lui à Voetius et à ses partisans. A force d'intrigues, Voetius obtint une sentence des magistrats, qui ordonnait à Régius de se renfermer dans son cours de médecine, et lui interdisait toute leçon particulière. En même temps, il réussissait à faire condamner, le 16 mars 1642, par la majorité des professeurs réunis en assemblée générale, la philosophie nouvelle, philosopl. i nova et prœsumpta, comme contraire à 1 ancienne et à la vraie, comme conduisant au scepticisme et à l'irréligion. Ensuite il dirige ses coups contre le maître lui-même; il met en avant un de ses élèves, Martin Schoockius, qui, sous sa dictée, écrit contre Descartes un livre diffamatoire intitulé : Methodus novœ philosophiœ Renaît Descartes. Descartes y était accusé d'athéisme et comparé à Vanini. Il répondit par une longue lettre à Voetius, comme au véritable auteur du livre, dans laquelle, avec une admirable force de bon sens, d'ironie et de dialectique, il mettait au néant ses calomnies contre sa personne et sa doctrine, en démasquant son ignorance, son hypocrisie et sa mauvaise foi. Voetius redouble de fureur, circonvient les magistrats, et en obtient une sentence qui condamne comme diffamatoires la lettre à Voetius, et une lettre au P. Dinet, où Descartes racontait toute cette querelle avec un portrait peu flatté de son adversaire. Descartes lui-même, comme un criminel, était cité, au son de la cloche, à comparaître, sous la double accusation d'athéisme et de calomnie. L'affaire pouvait être grave; à tout le moins risquait-il d'être condamné à une forte amende et à voir ses livres brûlés par la main du bourre iu. Il s'en tira par la protection de l'ambassadeur de France et du prince d'Orange, qui fit blâmer les magistrats d'Utrecht par les Etats de la province. Descartes lui-même, dans une lettre remarquable par sa noblesse et sa fermeté, avait demandé satisfaction aux magistrats de la ville, trompés par Voetius, contre l'iniquité de leurs sentences et de leurs poursuites, et contre l'interdiction de tout ouvrage en sa faveur; enfin il avait cité Schoockius comme calomniateur devant le sénat académique de l'université de Groningue, où il était professeur. L'affaire tourna à la confusion de Voetius; Schoockius en effet se défendit en l'ac-

cusant d'avoir falsifié son manuscrit, et d'y avoir ajouté la comparaison de Vanini. En outre il déclara que, quant à lui, il ne tenait nullement Descartes pour un impie et un athée. Ces protestations et ces rétractations furent consignées dans la sentence du sénat, qui engagea Descartes à s'en contenter et à ne pas pousser l'affaire plus avant. Dcscartcs sortit donc ainsi, avec honneur et avantage, de sa lutte contre Voetius. Après la mort de Descartes, Voetius et ses partisans obtinrent un certain nombre de décrets des synodes et des universités contre la nouvelle philosophie. Ils réussirent, en 1676, à en faire bannir l'enseignement des universités d'Utrecht et de Leyde. Mais, malgré tous ces décrets, le cartésianisme continua de se développer et d'être publiquement enseigné dans presque toutes les universités de la Hollande.

Sur Voetius et ses luttes avec Descartes, il faut consulter : la Vie de Descaries par Baillet; les deux lettres de Descartes à Voetius et au P. Dinet, et sa lettre apologétique aux magistrats de la ville d'Utrecht. F. B.

VOLNEY (Constantin -François Chasseboeuf.

comte de), né à Craon le 3 février 1757, mort a Paris le 25 avril 1820, resta jusqu'à la fin de sa vie un des plus ardents défenseurs de la philosophie du xvme siècle, dont il appliqua les principes à la philologie, à l'histoire, à la morale et à la critique des religions. Ayant perdu sa mère à l'âge de deux ans, il dut sa première éducation à une vieille parente qui l'aimait peu et à une servante de campagne qui l'aimait trop. Son père, avocat de Craon, en le faisant entrer au petit collège d'Ancenis, le força à substituer au nom de Chasseboeuf celui de Boisgirais, remplacé plus tard par celui de Volney. Il n'avait encore que dixsept ans lorsqu'il termina ses études au collège d'Angers. Son père, ne voulant ou ne pouvant pas s'occuper de lui, le lit émanciper à ce moment, et lui remit la gestion de sa fortune composée en tout de onze cents livres de rentes.

Arrivé à Paris, le jeune Volney se consacra d'abord à la médecine, qui fut bien vite détrônée dans ses affections par l'histoire. Il publia en 1781 un mémoire sur la Chronologie d Hérodote qui commença sa réputation et lui ouvrit les salons du baron d'Holbach et de Mme Helvétius. Alors naquit en lui le goût des voyages. Cédant au désir de visiter l'Orient, berceau de la civilisation, il consacra trente ans à parcourir l'Egypte et la Syrie, après avoir appris l'arabe chez les Druses, dans un couvent du Liban. A son retour, il publia le récit de ses explorations {Voyage en Egypte et en Syrie, in-8, Paris, 1787), qui obtint un grand succès et est resté un livre estimé. Nommé directeur de l'agriculture et du commerce en Corse, il donna sa démission en 1789 et fut envoyé par la sénéchaussée d'Angers aux Etats généraux, bientôt transformés en Assemblée nationale. C'est lui qui, dans la déclaration de la Constituante adressée aux puissances étrangères, lit insérer ces mots : «La nation française s'interdit dès ce moment d'entreprendre aucune guerre en vue d'accroître son territoire.» C'est à lui que Mirabeau emprunta cette phrase si souvent citée ' « Je vois d'ici la fenêtre d'où la main sacrilège d'un de nos rois, etc. »

Les fonctions de législateur n'empêchèrent pas Volney d'écrire. C'est en 1791 qu'il publia les llnincs, le plus célèbre de ses ouvrages, et en 1793 la Loi naturelle ou Catéchisme du citoyen. Ayant acheté en 1792 le domaine de la Confina, en Corse, il entreprit d'y naturaliser les plantes les plus utiles de l'Inde et des Tropiques, mus l'état politique du pays le força d'ab indonner ses essais d'agriculture. Hostile au gouvernement de

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la Terreur, il fut emprisonné comme royaliste et ne dut sa délivrance qu'à la journée du 9 thermidor. En 1794, il l'ut nommé professeur d'histoire aux Écoles normales et entra peu de temps après à l'Institut nouvellement créé. Il publia en 1797 un Tableau du climat et des éléments du sol des Êlnts-Unis, souvenir d'un voyage qu'il avait fait dans ce pays en 1795. Mécontent du Directoire autant qu'il l'avait été de la Terreur, il seconda de toute son influence l'acte du 18 brumaire, mais refusa le ministère de l'intérieur que le général Bonaparte lui fit offrir quelques jours après le coup d'État. Il se contenta de la dignité de sénateur dont il voulut se démettre au moment de la proclamation de l'empire. L'empereur, malgré la vive opposition qu'il avait faite a quelques-uns de ses actes les plus importants, tels que le Concordat et l'expédition de Saint- Domingue, le força à la garder jusqu'à sa mort et y ajouta le titre de comte de l'empire.

Retiré à la campagne, Volney consacra ses dernières années à des travaux historiques et philologiques. Il composa un alphabet universel à l'aide duquel il espérait qu'on pourrait écrire toutes les langues. Sa Simplification des langues orientales le fit nommer membre de la Société Asiatique de Calcutta. On remarqua aussi, surtout en France, son Discours philosophique sur l'étude des langues (compris dans le tome I de ses Œuvres). Enfin, il a fondé un prix annuel de quinze cents francs à décerner au meilleur mémoire de philologie. — Ses Œuvres complètes ont été publiées à Paris en 1821 (8 vol. in-8) et ses Œuvres choisies en 1827 (6 vol. in-32).

Les seuls écrits de Volney dont nous ayons à nous occuper ici sont les Ruines, la Loi naturelle et le Discours philosophique sur l'étude des langues.

Dans les Ruines nous trouvons une philosophie de l'histoire et une philosophie des religions, élevées l'une et l'autre sur les principes métaphysiques du xvme siècle, c'est-à-dire ceux de Locke et de Condillac. Le tout est revêtu d'une l'orme théâtrale, justement condamnée aujourd'hui, mais qui a beaucoup contribué au succès du livre. L'auteur, en présence des ruines de Palmyre, ne peut s'empêcher de penser à tous les empires dispersés et de prévoir la chute plus ou moins éloignée de ceux qui nous paraissent aujourd'hui les plus puissants. Il se demande si l'homme ne serait pas la victime d'une aveugle fatalité ou d'une malédiction divine, prononcée contre lui dès son origine. Un fantôme lui apparaît, « le génie des tombeaux et des ruines », c'est-à-dire le génie de l'histoire, qui lui explique que la fatalité est un vain mot et que Dieu ne saurait maudire son œuvre, que la source des calamités humaines est dans l'homme lui-même, dans ses passions et dans ses crimes. L'homme est régi par des lois naturelles, qu'il a reçues avec l'existence même «de la puissance secrète qui anime l'univers» ; mais ces lois ne font aucun tort à sa liberté. C'est donc par l'abus de sa liberté, ou parce qu'il s'en est servi contre les lois naturelles, que l'homme a été si longtemps malheureux.

Né dans l'état, sauvage, il en est sorti sous l'impulsion du besoin, par l'attrait du plaisir et l'aversion delà douleur. En un mot, c'est l'amour de soi, seul mobile de ses actions, qui l'a rendu à la fois sociable et industrieux. L'expérience l'ayant instruit de sa faiblesse individuelle, il s'est associé à ses .semblables pour lutter avec eux contre les dangers communs et profiter du concours de leur activité et de leur intelligence.

Mais l'amour-propre s'étanl développé nuire mesure avec les arts et la civilisation, les hommes

s'écartèrent des lois de la nature. Ils confondirent le bonheur avec les jouissances déréglées. La soif des jouissances les rendit cupides, la cupidité les rendit violents. Les forts opprimèrent les faibles; les faibles se coalisèrent contre les forte. A l'égalité et à la liberté des premiers temps succèdent l'inégalité et, la servitude. La haine des classes aboutit à la guerre civile, la guerre civile produit l'anarchie et le despotisme.

Les États se conduisent entre eux de la même manière que les individus et les classes d'un même État. Divisés par l'orgueil et par l'ambition, ils se font la guerre. Les vainqueurs se font servir par les vaincus; toute la terre se partage en maîtres et en esclaves, et les premiers, pour assurer leur domination, appellent le despotisme religieux au secours du despotisme politique.

Mais cet état de choses ne pouvait durer, car l'homme est perfectible. Depuis trois siècles surtout, c'est-à-dire depuis le commencement du xvr siècle, un grand progrès s'est accompli. Les révolutions mêmes qui ont ébranlé les empires et les guerres qui les ont dévastés ont eu pour effet de rapprocher les esprits. Grâce à l'invention de l'imprimerie, les lumières se sont répandues et continuent à se répandre avec une prodigieuse rapidité. Des conquêtes encore plus importantes sont réservées à l'avenir. Nations et individus, tous finiront par comprendre que la morale est une science physique, composée des éléments mêmes de l'organisation de l'homme. Tous sauront qu'ils doivent être modérés et justes, parce que chacun y trouve sa sûreté et son avantage. « Les particuliers sentiront que le bonheur individuel est lié au bonheur de la société; les faibles, que l'égalité fait leur force; les riches, que la mesure des jouissances est bornée par la constitution des organes ; le pauvre, que c'est dans l'emploi du temps et la paix du cœur que consiste le plus haut degré du bonheur de l'homme, et l'opinion publique, atteignant les rois jusque sur leurs trônes, les forcera de se contenir dans lis bornes d'une autorité régulière.... L'espèce entière deviendra une grande société, une grande famille, gouvernée par un même esprit, par de communes lois et jouissant de toutes les félicités dont la nature humaine est capable (ch. xin, p. 84-85).»

A en croire Volney, l'âge heureux qui est appelé à jouir de tous ces biens n'est pas aussi éloigné qu'on pourrait le supposer. « La terre, dit-il (p. 86-87), attend un peuple législateur, elle le désire, elle l'appelle, et mon cœur l'entend. » C'est du peuple français qu'il s'agit ici; car Volney, en écrivant lesRuines, en était encore aux illusions de 89. Il donne même pour base à la législation future de tous les peuples la déclaration des droits de l'homme de la Constituante; il fait allusion à la nuit du 4 août et prédit la victoire définitive de la révolution sur les guerres qui ont pour but de l'étouffer. Là ne s'arrête pas son optimisme. Aux États généraux de la France devront succéder, selon lui, les États généraux de l'humanité formés des délégués de tous les peuples, de toutes les races de la terre. Le Législateur, c'est-à-dire l'interprète du peuple libre, du peuple Messie, proposera à cette assemblée de ne plus reconnaître qu'une seule loi, celle de la nature; qu'un seul code, celui de la raison; qu'un seul trône, celui de la justice; et qu'un seul autel, celui de l'union (ch. xix).

C'est devant cette même assemblée que l'auteur, passant de la philosophie de l'histoire à la critique philosophique des religions, fait comparaître les ministres cl 1rs interprètes de tous les cultes, de toutes les croyances qui ont existé et qui existent encore aujourd'hui dans le monde

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Après les avoir combattus les uns par les autres en opposant les révélations aux révélations, les miracles aux miracles, l'autorité à l'autorité, l'auteur donne la parole à un des philosophes présents à la réunion, c'est-à-dire qu'il la prend pour son propre compte et explique à sa manière l'origine et la succession des religions. Voici la substance de son discours.

Les sens étant l'unique source de nos idées, les idées religieuses, comme toutes les autres, se rapportent nécessairement au monde physique. Mais elles revêtent successivement plusieurs formes, qui constituent autant de cultes différents. Le premier culte s'adresse aux éléments, aux forces, aux agents, aux phénomènes de la nature dont l'homme ressent immédiatement les bons ou les mauvais effets. C'est le culte des sauvages ou le fétichisme. Le deuxième, d'un caractère déjà plus général, s'adresse aux astres, aux constellations célestes. C'est le sabéisme, qui a pour berceau l'Egypte, d'où il se répandit en Chaldée et en Perse. Le troisième culte est celui des symboles, des images, des statues ou même de certains animaux pris pour emblèmes des phénomènes du ciel ou de la nature. C'est ce qu'on a appelé l'idolâtrie. Le quatrième culte, c'est le dualisme, qui partage les attributs divins entre deux principes contraires, le principe du bien et celui du mal, le principe de la Tumière et celui des ténèbres. Le cinquième culte est celui qui ajoute à la vie présente une vie à venir, un paradis céleste où lésâmes seront récompensées, un enfer où 'jlles seront punies en quittant ce monde. Le sixième culte; c'est le panthéisme, qui adore l'univers sous' différents noms. Le septième ne reconnaît les attributs divins qu'à une âme du monde; enfin le huitième proclame l'existence d'un artisan du monde, d'un démiurge, qui réduit le monde à l'état de machine et qu'on adore tantôt sous un seul nom, tantôt sous un nom multiple représentant plusieurs personnes.

Cette philosophie des religions, empruntée en grande partie à Dupuis, a fourni elle-même plusieurs aperçus à la Religion de Benjamin Constant. Elle est ruinée par le principe même sur lequel elle repose : car si l'homme n'a d'autres idées que celles qui lui viennent des sens, d'où vient qu'il s'est tant occupé de l'idéal, de l'infini, du divin, du parfait? D'où vient qu'il a toujours cherché, en dehors et au-dessus des phénomènes du monde visible, la cause invisible de ces phénomènes?

La philosophie de l'histoire de Volney donne lieu à la même critique. Les idées qui dérivent des sens ne sauraient nous expliquer la liberté, dont l'abus nous est représente comme la cause de toutes nos misères. Elles sont absolument étrangères à cette perfection indéfinie, à cette justice universelle vers laquelle nous gravitons sans cesse et qui est le but avoué ou inconscient de tous nos efforts.

11 nous reste, après ces réflexions, peu de chose à dire de la Loi naturelle de Volney. Le sens de ce petit traité est résumé tout entier dans le sous-titre : Principes physiques de la loi morale.

Le premier principe de la loi morale, d'après l'auteur, est de veiller à la conservation de soimême. La société n'est qu'un des moyens que nous ofTie la nature pour remplir celte obligation. Elle repose tout entière sur l'amour de soi. — Le bien et le mal moral ne diffèrent du bien et du mal physique, que parce que ceux-ci agissent sur nous dune manière directe, tandis que ceuxlà ne se font sentir qu'indirectement. — Il faut rechercher la vertu pour les avantages que nous

en retirons et fuir le vice pour le dommage qu'il cause. La charité môme dut être intéressée. La propreté et l'économie sont des vertus comme la charité et la justice. — Nous n'avons pas de devoirs à remplir envers Dieu; car Dieu n'est que V 'agent suprême^ lemoteur univert el < i idem Le seul culte que nous puissions lui rendre, c'est de suivre les lois de la nature.

Le Discours sur l'étude philosophique des langues, est une œuvre de bon sens, mais qui n'intéresse la philosophie que d'une manière indirecte. 11 conseille de substituer, dans cette branche des connaissances humaines, la méthode d'observation à laméthode hypothétique; d'abandonner la question de l'origine des langues pour ne s'occuper que de leur nature, de leur composition et de leurs rapports.

VOLONTÉ, voyez le Supplément.

VOLTAIRE naquit à Chatenay, près de Sceaux, en 1694. Il étudia au collège Louis-le-Grand, sous les jésuites. Présenté à Ninon par l'abbé de Chàteauneuf, il lui plut, et elle lui légua deux mille francs pour acheter des livres. Cet abbé l'introduisit encore dans la société des beaux esprits, où régnait une grande liberté de penser II fut mis un an à la Bastille (1715), pour une satire, qu'il n'avait pas faite, contre Louis XIV Insulte par un chevalier de Rohan, il lui demanda réparation; le grand seigneur le fit battre par ses valets et mettre à la Bastille (1726). Il en sortit au bout de six mois, mais avec l'ordre de quitter la France, et se rendit en Angleterre, où il admira une nation qui vivait libre sous la royauté constitutionnelle, et une philosophie hardie qui substituait à la religion et à la morale révélée la religion et la morale naturelle. Il se lia avec Toland, Tindal, Collins, Bolingbroke. Il revint clandestinement en France; en 1735, il publia ses Lettres sur les Anglais. Le clergé demanda la suppression de ces Lettres, et l'obtint par un arrêt du conseil. Le Parlement brûla le livre; le garde des sceaux fit exiler l'auteur. Voltaire, l'orage passé, revint à Paris, et, peu après, se réfugia au château de Cirey (en Lorraine), chez la marquise du Châtelet, son amie (1735-40). En 1740, pressé par Frédéric de Prusse, il se rendit près de lui, à Vesel, et, trois ans après, lui fut renvoyé avec une mission qui réussit. Deux fois refusé à l'Académie, il y entra en 1746. Recueilli à Sceaux par la duchesse du Maine, à Lunéville par Stanislas, il perdit, en 1749, Mme du Châtelet, et, en 1750, se rendit près de Frédéric, qui lui offrait une grande position. Des mésintelligences survinrent entre lui et Maupertuis, et, à la suite, entre lui et Frédéric. Il quitta la Prusse (1753); il séjourna près de deux ans dans l'Allemagne et dans l'Alsace, habita quelque temps les Délices, aux portes de Genève, et se fixa enfin à Ferney, dans le pays de Gex (1758), pays presque indépendant. On l'appela le patriarche de Ferney. En 1778, il fit un voyage à Paris, y fut accueilli avec un enthousiasme prodigieux, et y mourut trois mois après (30 mai). Comme il lui avait échappé à ses derniers moments, le clergé refusa de l'enterrer à Paris; son corps, errant, fut reçu, à l'abbaye, de Scellières, par l'abbé Mignot, son neveu, et, en 1791, solennellement transporté au Panthéon.

Nos philosophes du xviii* siècle professent que toutes les idées viennent de l'expérience. Comme cette formule est celle du sensualisme, on les prend volontiers pour sensualistcs; et, comme le sensualisme nie l'âme, Dieu, la justice et la liberté, on leur impose de nier l'âme, Dieu, la justice et la liberté, sous peine d'inconséquence. Or, ils ont justement défendu la liberté politique et la justice sociale; l'inconséquence est donc

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flagrante, et les hommes de ce siècle, disciples de ces philosophes, sont aussi inconséquents que leurs maîtres.

Qu'un philosophe se démente; il n'y a là rien de bien étonnant; mais une génération! Qu'un homme pense d'une façon et agisse de l'autre, cela se voit chaque jour; mais qu'un peuple en fasse autant, qu'il pense selon certains principe» et agisse selon les principes diamétralement contraires, qu'il soit matérialiste, athée, égoïste, matérialiste fervent, et qu'avec cette même ferveur il se porte aux institutions généreuses qui combattent de front le matérialisme, l'athéisme, l'égoïsme et le fatalisme, cela ne se comprendra jamais.

La contradiction qu'on signale n'existe pas. Il faut entendre la formule citée; elle a deux significations. Voici la première : les sens sont l'unique source de nos idées; il n'y a dans notre entendement que ce que les sens y ont apporté; notre esprit peut opérer sur les données de l'expérience, composer, décomposer, comparer, généraliser, classer, induire et raisonner; mais il n'ajoute rien du sien, pas le moindre élément nouveau; il ne crée rien de nouveau que l'ordre de ces éléments : il est stérile.

Voici la seconde signification : si l'expérience n'agissait pas, l'esprit n'agirait pas non plus. Si nous ne connaissions d'abord, par les sens et la conscience, le monde extérieur et le monde intérieur, nous n'arriverions pas à connaître Dieu; si nous ne connaissions d'abord par les sens et la conscience des sentiments et des actions humaines , nous n'arriverions pas à connaître le bien et le mal.

Or. il y a entre ces deux interprétations de la même formule une différence énorme, la différence de l'erreur à la vérité. 11 est très-faux que l'expérience soit l'origine de toutes nos idées, il est très-vrai que l'expérience est à Vorigine de toutes nos idées. Il est très-faux que l'esprit soit stérile, qu'il ne produise rien de son fonds, et qu'il se borne à arranger les données de l'expérience; mais il est très-vrai que si l'expérience n'entrait d'abord en jeu, l'esprit n'entrerait pas en jeu à son tour, et que, pour qu'il produise, il faut qu'il soit provoqué. Par malheur, la formule célèbre « toutes nos idées viennent des sens » veut dire l'une et l'autre chose, et deux personnes qui la répètent ensemble peuvent fort bien ne pas s'entendre et même se combattre. Il reste donc à demander aux philosophes du xvme siècle de s'expliquer.

Locke, on s'en souvient, avait attribué à Descartes l'idée bizarre que nous venons au monde avec des idées toutes faites, et qu'avant d'avoir les yeux ouverts, nous avons de certaines notions métaphysiques ; à quoi Descartes assurément n'avait jamais songé. Locke le relève làdessus comme il convient et lui fait la leçon, un peu longue, qu'on trouve dans ses Essais. Il détruit de fond en comble la théorie des idées innées, réfutation bien précieuse, si jamais quelque philosophe s'avise de cette absurdité. Nos philosophes français du xvme siècle, Voltaire comme les autres, n'ont connu Descaries qu'à travers Locke. Voltaire lui emprunte donc sa lourde machine de guerre; mais en la recevant il l'allège, et en fait un trait perçant :

« Le cartésien prit la parole et dit : l'àme est un esprit pur qui a reçu dans le ventre de sa mère toutes les idées métaphysiques, et qui, en sortant de là, esl obligée d'aller à recule, et d'apprendre loul de nouveau ce qu'elle a si bien su et qu'elle ne saura plus. Ce n'était dune pas

la peine, rép lit l'animal do huit lieues, que

ton àme fût si savante dans le ventre de ta mère,

pour être si ignorante quand tu aurais de la barbe au menton.

« .... Un petit partisan de Locke était là tout auprès, et quand on lui eut enfin adressé la parole : Je ne sais pas, dit-il, comment je pense, mais je sais que je n'ai jamais pensé qu'à l'occasion de mes sens.... L'animal de Sinus sourit: il ne trouva pas celui-là le moins sage; et le nain de Saturne aurait embrassé le sectateur de Locke sans l'extrême disproportion. » (Micrornégas , ch. vu.)

Voyons donc ce que Voltaire pense à l'occasion de ses sens. Il règle toute sa philosophie sur deux maximes, la croyance au sens commun et les nécessités de la pratique : « Je ramène toujours, autant que je peux, ma métaphysique à la morale. » (Co)Tcsp. avec Frédéric, lettre 32.) Et, conformément à ces règles, il admet le devoir, Dieu, la liberté, l'instinct, le désintéressement, même, en plus d'un endroit, la vie future.

Le voici d'abord établissant la vérité d'une loi morale nécessaire, absolue, éternelle, universelle, contre les empiriques, contre Locke luimême, qu'il appelle si souvent son maître :

« Kou. — La secte de Laokium dit qu'il n'y a ni juste ni injuste, ni vice ni vertu.

« Cu-Su. — La secte de Laokium dit-elle qu'il n'y a ni santé ni maladie? » (Cu-Su et Kou.)

« Plus j'ai vu des hommes différents par le climat, les mœurs, le langage, les lois, le culte, et par la mesure de leur intelligence, et plus j'ai remarqué qu'ils ont tous le même fonds de morale.

« La notion de quelque chose de juste me semble si naturelle, si universellement acquise par tous les hommes, qu'elle est indépendante de toute loi, de tout pacte, de toute religion.

« Je mets en fait qu'il n'y a aucun peuple chez lequel il soit juste, beau, convenable, honnête, de refuser la nourriture à son père et à sa mère quand on peut leur en donner; que nulle peuplade n'a jamais pu regarder la calomnie comme une bonne action, non pas même une compagnie de bigots fanatiques.

« Les plus grands crimes qui affligent la société humaine sont commis sous un faux prétexte de justice.

« Les limites du juste et de l'injuste sont trèsdifficiles à poser; comme l'état mitoyen entre la santé et la maladie, entre ce qui est convenable et la disconvenance des choses, entre le faux et le vrai, est difficile à marquer. Ce sont des nuances qui se mêlent, mais les couleurs tranchantes frappent tous les yeux. — 11 y a mil Je différences dans les interprétations de la loi morale, en mille circonstances; mais le fond subsiste toujours le même, et ce fond est l'idée du juste et de l'injuste. » [Le Philosophe ignorant.)

Ainsi le disciple reprend le maître; il intitule un chapitre : Contre Locke, et s'adressant à Hobbes :

« C'est en vain que tu étonnes tes lecteurs en réussissant presque à leur prouver qu'il n'y a aucunes lois dans le monde que des lois de convention; qu'il n'y a de juste et d'injuste que ce qu'on est convenu d'appeler tel dans un pays. Si tu t'étais trouvé seul avec ûromwell dans une île déserte, el queCromwell iût voulu te tuer pour avoir pris le parti de ton roi dans l'île d'Angleterre, cet attentat ne t'aurait-il pas paru aussi injuste dans ta nouvelle île, qu'il te l'aurait paru

dans ta patrie? — Penses tu que le pouvoir donne le droit, et qu'un Bis robuste n'ait rien à se reprocher pour avoir assassiné son père languissant et décrépit? Quiconque étudie la morale doit commencer à réfuter ton livre dans son cœur. »

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Avec celte ferme notion du juste et de l'injuste, on est loin des empiriques, loin de Locke qui recueille à plaisir les jugements divers des nommes sur ces objets.

Quant à la liberté, Voltaire l'a défendue dans mille endroits, et de plus il nous a laissé un vrai traité sur la matière dans sa discussion avec le fataliste Frédéric (Correspondance avec le prince royal de Prusse). La discussion de Voltaire est pressante, juste, spirituelle, éloquente, touchante même ; il faut la lire; bornons-nous ici à l'analyser :

1° La liberté est le pouvoir de penser à une chose ou de n'y pas penser, de se mouvoir et de ne pas se mouvoir, conformément au choix de notre esprit;

2° Notre sentiment intérieur, irrésistible, nous assure que nous sommes libres. Ce sentiment est si fort, qu'il ne faudrait pas moins, pour nous en faire douter, qu'une démonstration qui nous prouvât qu'il implique contradiction que nous soyons libres. Or, certainement, il n'y a point de telles démonstrations ;

3° Si je croyais être libre, et que je ne le fusse point, il faudrait que Dieu m'eût créé exprès pour me tromper. Il ne résulterait de cette illusion perpétuelle que Dieu nous ferait, qu'une façon d'agir dans l'Être suprême indigne de sa sagesse infinie ;

4° Les ennemis de la liberté avouent que ce sentiment intérieur existe; il n'y en a aucun qui doute de bonne foi de sa propre liberté, et dont la conscience ne s'élève contre le sentiment artificiel par lequel ils veulent se persuader qu'ils sont contraints dans toutes leurs actions;

5° Enfin, les fatalistes sont obligés eux-mêmes de démentir à tout moment leur opinion par leur conduite.

On élève des objections contre la liberté.

1° Des accidents corporels, des passions nous l'enlèvent.

R. — Ce raisonnement est tout semblable à celui-ci : les hommes sont quelquefois malades, donc ils n'ont jamais de santé. Or, qui ne voit pas, au contraire, que sentir sa maladie et son esclavage, c'est une preuve qu'on a été sain et libre. La liberté dans l'homme est la santé de l'âme ;

2° La volonté est toujours déterminée nécessairement par les choses que notre entendement juge être les meilleures, de même qu'une balance est toujours emportée par le plus grand poids.

R. — On fait, sans s'en apercevoir, autant de petits êtres de la volonté et de l'entendement, lesquels on suppose agir l'un sur l'autre. Mais c'est une méprise. Il n'y a qu'un seul être qui juge et résout, passif quand il juge, actif quand il résout; et il n'y a aucune liaison entre ce qui est passif et ce qui est actif.

Sans doute les différences des choses déterminent notre entendement. Si la liberté d'indifférence existait, selon cette belle définition, les idiots, les imbéciles, les animaux même, seraient plus libres q-ue nous; et nous le serions d'autant plus que nous aurions moins d'idées et que nous apercevrions moins les différences des choses; c'est-à-dire à proportion que nous serions plus imbéciles, ce qui est absurde.

Nous choisissons ce que nous jugeons être le meilleur; mais la nécessité physique et la nécessité morale sont deux choses qu'il faut distinguer avec soin. Cette nécessité morale est très-compatible avec la liberté naturelle et physique la plus parfaite.

Plus nus déterminations sont fondées sur de bonnes raisons, plus nous approchons de la per-

VOLr

fection; et c'est cette perfection, dans un degré plus éminent, qui caractérise la liberté des êtres plus parfaits que nous, et celle de Dieu môme; car, que l'on y prenne bien garde, Dieu ne peut être libre que de cette façon.

3" Dieu prévoit mes actions et infailliblement; donc je ne suis pas libre.

R. — La prescience de Dieu n'est pas la cause de l'existence des choses, mais elle est elle-même fondée sur cette existence.

La simple prescience d'une action, avant qu'elle soit faite, ne diffère en rien de la connaissance qu'on en a après qu'elle est faite.

De ce que nous ignorons l'accord de la prescience divine et de la liberté humaine, il ne suit pas que cet accord soit incompréhensible ni impossible.

Dieu a pu créer des créatures libres; car il peut tout hors les contradictoires, hors communiquer sa perfection. La liberté n'est pas cela, sinon il nous serait impossible de nous croire libres, comme il nous est impossible de nous croire infinis. Si donc créer des êtres libres et prévoir leurs actions était contradictoire , Dieu aurait pu consentir à ignorer ces actions, à peu près, s'il est permis de parler ainsi, comme un roi peut ignorer ce que fera un général à qui il a donné carte blanche.

Cet argument de la prescience de Dieu, s'il avait quelque force contre la liberté de l'homme, détruirait encore également celle de Dieu; car il prévoit, et infailliblement, ce qu'il fera.

Ne pourrait-on pas dire que Dieu prévoit nos actions libres, à peu près comme un homme d'esprit prévoit le parti que prendra, dans une telle occasion, un homme dont il connaît le caractère?

4° Si l'homme était libre, il serait indépendant de Dieu.

R. — Cette communication qu'il nous a faite d'un peu de liberté ne nuit en rien à sa puissance infinie, puisque elle-même est un effet de sa puissance infinie.

Puis, après avoir discuté, il s'échappe éloquemment : « Daignez, au nom de l'humanité ; penser que nous avons quelque liberté ; car si vous croyez que nous sommes de pures machines, que deviendra l'amitié dont vous faites vos délices? De quel prix seront les grandes actions que vous ferez? Quelle reconnaissance vous devra-t-on des soins que Votre Altesse Royale prendra de rendre les hommes plus heureux et meilleurs? Comment, enfin, regarderez-vous l'attachement qu'on a pour vous, les services qu'on vous rendra, le sang qu'on versera pour vous? Quoi! le plus généreux, le plus tendre, le plus sage des hommes verrait tout ce qu'on lait pour lui plaire du même œil dont on voit des roues de moulin tourner sur le courant de l'eau, et se briser à force de servir! Non, monseigneur, votre âme est trop noble pour se priver ainsi de son plus beau partage. » (Correspondance avec Frédéric, lettre 39.)

Voltaire ne varie point sur l'existence de Dieu : il a, pendant soixante ans, présenté cette vérité sous toutes les formes avec une verve inépuisable; il a combattu la génération spontanée sur laquelle les athées prétend lient s'appuyer] il est revenu avec une insistance infatigable sur le principe des causes finales, pour le prouver et l'appliquer, avec la conviction, la clarté, la force et la grâce de Fénelon et de Socrate. On connaît les vers célèbres de l'épître à l'auteur athée du livre des Trois Imposteurs, qui fait, dit-il, le quatrième :

Ils ont adoré tous un maître, un juge, un père; Ce système sublime à l'homme est nécessaire ■

VOLT

C'est le sacré lien de la société,

Le premier fondement de la sainte équité.

Le frein du scélérat, l'espérance du juste.

Si les cieux, dépouillés de leur empreinte auguste,

Pouvaient cesser jamais de le manifester,

Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.

Sur l'instinct, quoi de mieux que ceci ?

« Que ceux qui n'ont pas eu le temps et la commodité d'observer la conduite des animaux, lisent l'excellent article Instinct dans VEncyr.lopédie; ils seront convaincus de l'existence de cette faculté, qui est la raison des bêtes, raison aussi inférieure à la nôtre qu'un tournebroche l'est à l'horloge de Strasbourg ; raison bornée; mais réelle; intelligence grossière, mais intelligence dépendant des sens comme la nôtre ; faible et incorruptible ruisseau de cette intelligence immense et incompréhensible qui a présidé à tout en tout temps. » (Dialogue xxix, les Adorateurs ou les louanges de Dieu.)

Sur la doctrine de l'intérêt, il se prononce pour le bon parti, et reproche directement à Helvétius d'avoir mis l'amitié parmi les vilaines passions.

Voilà les grandes vérités reconnues; reste à expliquer comment elles sont produites dans notre esprit. Kant, Reid et la philosophie française n'avaient pas encore passé sur cette question. A leur défaut, n'est-ce pas une chose bien remarquable que la justesse et la précision avec lesquelles Voltaire caractérise l'opération de la raison humaine? Lui, l'ennemi des idées innées, il vient à l'innéité de la raison :

« A. — Qu'est-ce que la loi naturelle?

« B — L'instinct qui nous fait sentir la justice. » (Dict. phil., Loi naturelle, dialogue.)

« Comment l'Égyptien, qui élevait des pyramides et des obélisques, et le Scythe errant qui ne connaissait pas même les cabanes, auraient-ils eu les mêmes notions fondamentales du juste et de l'injuste, si Dieu n'avait donné de tout temps à l'un et à l'autre cette raison qui, en se développant, leur fait apercevoir les mêmes principes nécessaires, ainsi qu'il leur a donné des organes qui, lorsqu'ils ont atteint le degré de leur énergie, perpétuent nécessairement et de la même façon la race du Scythe et la race de l'Égyptien? » (Le Philosophe ignorant.)

« Quand votre raison vous apprend-elle qu'il y a vice et vertu ? Quand elle nous apprend que deux et deux font quatre. Il n'y a point de connaissance innée, par la raison qu'il n'y a point d'arbre qui porte des feuilles et des fruits en sortant de la terre. Rien n'est ce qu'on appelle inné, c'est-à-dire né développé; mais, répétons-le encore, Dieu nous fait naître avec des organes qui, à mesure qu'ils croissent, nous font sentir tout ce que notre espèce doit sentir pour la conservation de cette espèce. » (Dict. phil., du ./unie et de ïl?ijustc.)

ît constant, comme on l'avait annoncé, que Voltaire a reconnu Dieu, la morale, la liberté, l'instinct, le désintéressement ; et on vient de voir qu'il a expliqué avec une lagacité merveilleuse le jeu de la raison produisant ces vérités. En métaphysique, il est moins hardi et plus faible: il paye la rançon de ses qualités. Comme il croit fermement au sens commun, aussi il n atiers qu au sec commun ;

comme il ramène sa métaphysique .1 La morale, 11 ne pr< a , our vrai qu 1 1 ab-

soiumenl utile à 1 1 un passe du 1

rite, était nécessaire pour bien vivre, Dieu ne nous l'aurait pas cachi

Qu'o;: il suffit] le reste est arbitraire.

Il fait plus, il le rejette et défend qu'on le recherche. La curiosité métaphysique engendre les systèmes, ruine du sens commun; l'attachement aux dogmes métaphysiques engendre le fanatisme, ruine de la morale. Qui veut du bon sens et de la tolérance doit repousser la métaphysique. Voltaire a tort assurément dans cette proscription ; mais de son temps, en présence d'une philosophie discréditée par les systèmes et de l'intolérance, avoir tort ainsi, c'était avoir raison. Cependant il se permettait quelques courses dans cette région mystérieuse : on l'a vu tentant de concilier, non sans bonheur, la liberté humaine avec la prescience et la providence divine ; même il se permet d'expliquer l'origine du mal. Il a beau dire : « Je tremble, car je vais dire quelque chose qui ressemble à un système ; » c'est bien un système :

« Des deux tonneaux de Jupiter, le plus gros est celui du mal ; or, pourquoi Jupiter a-t-il fait ce tonneau aussi énorme que celui de Cîteaux? Ou comment ce tonneau s'est-il fait tout seul?» (Lettre à Mme du Deffand, 1756.) Ce terrible ennemi de la métaphysique va s'y lancer; ce terrible ennemi de l'optimisme de Leibniz revient dans bien des rencontres, dans Jenni surtout, dans son Poëme sur le désastre de Lisbonne, à l'espérance, qu'il tâche de fonder ; et, dans une lettre, il nous révèle le fond de sa pensée : « Je ferais grâce à cet optimisme, pourvu que ceux qui soutiennent ce système ajoutassent qu'ils croient que Dieu, dans une autre vie, nous donnera, selon sa miséricorde, le bien dont il nous prive en ce monde selon sa justice. C'est l'éternité à venir qui fait l'optimisme, et non le moment présent. » (Lettre à M. Vernes, 1758.)

Vraiment^ pour un philosophe qui a une telle peur des ténèbres, ce n'est pas mal s'y reconnaître. Il a eu seulement le tort de renvoyer à la métaphysique une question qui est de simple analyse, la question de la spiritualité de l'âme. J'ai conscience de ma pensée, et de moi-même qui pense; j'ai conscience non pas de plusieurs êtres, mais d'un seul; je suis donc un, simple, un esprit. La connaissance de l'immatérialité de l'âme n'est pas plus cachée que cela. Par malheur, Locke avait prétendu que Dieu peut faire penser la matière, et Voltaire le suit. Ils cherchent tous les deux s'ils ont une âme, c'est-àdire ils se cherchent eux-mêmes, et ne se trouvent pas, ce qui est infaillible.

Voltaire avait tort sans doute. La pensée suppose nécessairement un principe simple, et le feu élémentaire, sous la forme duquel notre auteur s'efforce de concevoir l'âme, n'est point encore assez subtil pour de certaines opérations; mais, quelles que soient son opinion et son erreur sur ce point, il faut avouer qu'il n'est pas matérialiste. On n'est pas matérialiste pour prétendre que la matière peut penser comme le ferait l'esprit, mais pour prétendre que le principe qui respire et mange est au-dessus du principe qui pense, sent et veut; que la vie intérieure dépend de la vie physique, est de moindre valeur qu'elle, et s'éteint avec elle. En vain affirmerait-on que le corps est esprit et que l'esprit est corps; pour être matérialiste et spiritualiste, il fauf dire quelque chose de plus, se prononcer sur le rang de l'un et de l'autre. On ne s'avisera jamais de p] user Leibniz parmi les matérialistes, lui qui l'ait les deux choses de même substance, simples au fond toutes les deux; et quand on rencontre de certaines propositions de d'Holbach ou de Lamettrie, on ne croil pas nécessaire, pour savoir ce qu'ils se interroger sur le composé

ci Le simple. Or, v"i Ltaire est net sur le point . il maintient mil. i l'âme su-

VOLT

périeure au corps, en prix et en puissance, la vie intellectuelle et morale supérieure, dans chacun de nous, à la vie matérielle, et dans le monde, la justice supérieure au plaisir. Il seraitau moins un étrange matérialiste.

Nous avons dit quelles vérités philosophiques Voltaire reçoit; voyons comment il entend la science elle-même, et quelle direction il lui a donnée.

En général l'homme peut, à l'égard de la vérité, prendre quatre partis différents :

I. On croit simplement, sans s'interroger; c'est l'état où sont la plupart des hommes, qui admettent en même temps Dieu et le inonde, le corps et l'âme, etc., et n'y voient aucune difficulté.

II. Les difficultés se présentent, et, quelque fortes qu'elles paraissent, on n'a pas le courage de sacrifier une vérité. On ne sait comment accorder Dieu et le monde, le corps et l'âme, la liberté et les lois naturelles, la liberté et la prescience et la providence divine, le bien et le mal, la mort et l'immortalité; pourtant on croit à toutes ces choses, en dépit clés oppositions.

III. On se décide, on prend parti pour une vérité contre une autre. La contradiction semble insupportable, et on aime encore mieux se faire violence en rejetant telle ou telle proposition particulière, que de mécontenter absolument la raison, qui ne se paye point de contradictions. Ensuite, on choisit selon son inclination : les uns le visible, les autres l'invisible; les uns l'humain, les autres le divin; on absorbe la création dans le créateur ou le créateur dans la création; on confond le corps avec l'âme ou l'âme avec le corps; on nie la liberté ou la chaîne des causes physiques, la liberté humaine ou la prescience et la providence de Dieu, le plan parfait du monde ou ses imperfections, la vie présente ou la vie future. Ainsi, la science ramène l'unité dans nos croyances.

IV. Mais cette unité est fausse , achetée au prix de la vérité. Les croyances détruites revivent, et plus d'une fois inquiètent l'esprit : on ne pouvait les admettre, on ne peut non plus les rejeter. Que faire? Les forcer de vivre ensemble, en les accordant; montrer que la contradiction est seulement apparente, et qu'au fond toutes ces vérités bien entendues vont ensemble ; qu'il en est de l'ordre de la raison comme de l'ordre des phénomènes célestes, où deux forces opposées, celle qui éloigne du centre et celle qui y ramène, produisent par leur combat ce beau système que nous voyons; enfin, que la vraie unité n'est pas confusion, mais harmonie. En conséquence, on concilie toutes les vérités. Voltaire essaye tour à tour chacun de ces partis, et flotte entre tous, sans pouvoir se tenir à aucun. Trop philosophe pour se contenter d'abord du pur sens commun, il voit la difficulté d'en accorder les principes, et dans une foule de passages il la montre à nu. Puis il cherche à s'en tirer, et alors il a ses bons et ses mauvais jours. Dans les mauvais jours, l'âme est une fonction du corps, et meurt avec lui, comme le son avec l'instrument, la liberté s'évanouit dans la série des causes naturelles, et le monde est la proie du mal. Dans les meilleurs jours, ou bien « après avoir cassé son fil.», il en revient à la croyance des simples, « aux arguments de bonne femme », ou, plus hardi, il concilie le libre arbitre avec l'ordre général, avec la prescience et

idence divine, il admet le mal condition du bien dans l'univers, et la vie future complément nécessaire de la vie présente, pour effrayer les méchants. Et il faut avouer qu'il a été souvent hardi jusque-là. Pour ne citer que les plus

grands de ses traités philosophiques, toute si correspondance avec Frédéric sur la liberté, les Sept discours en vers sur l'homme, le Poème sur la loi naturelle et VHistuirc de Jcnni, sont dans cet esprit.

Voilà quelle est la philosophie de Voltaire et quel est l'esprit qui l'a produite. C'est simplement le bon sens, qui, indépendant de tous les systèmes, repousse l'exagération et l'erreur, de

3uelque côté qu'elles viennent, de l'idéalisme ou e l'empirisme.

Voltaire, en effet, n'est content ni de Descartes ni de Locke, et se borne à : établir une à une les vérités du sens commun sur la foi de l'évidence naturelle, chacune portant avec elle sa lumière, se justifiant par elle-même, isolée, indépendante. Parfois il essaye de les montrer ensemble, formant un concert; mais là il faiblit, et, malgré d'heureuses rencontres et de beaux mouvements, il n'atteint pas Rousseau, la belle profession de foi du vicaire savoyinl.

Il n'en a pas moins une place distinguée dans l'histoire de la philosophie moderne : il l'arrête sur la pente où l'idéalisme et l'empirisme la précipitent, et la remet dans le bon chemin: il retient obstinément, avec l'opiniâtreté du bon sens, toutes les vérités premières que la réflexion emportée prétend lui arracher; et il réduit les systèmes à enfermer, à lier, à développer ces vérités premières.

Il est temps de voir Voltaire à l'œuvre pour convertir le monde à sa morale. Cette morale est tout entière ea deux mots : tolérance et humanité. Ces deux mots renferment toute la morale humaine : s'abstenir et agir, ne pas violer la liberté, aider la liberté, et reviennent ex .clément à l'ancienne maxime : ?\c laites pas à autrui ce que vous ;ne voudriez pas qui vous lut fait; faites à autrui ce que vous voudriez qui vous fût fait. Seulement, cette maxime est transportée de la vie privée dans la vie commune, et, par une grande entreprise, on ne se propose plus de réformer les membres du corps social, mais le corps même;

Voltaire eut l'honneur de vouloir cela et de l'accomplir. Mais aussi il combattit soixante ans, nuit et jour, soutenant par l'énergie de son âme un corps mourant, le forçant de vivre et de se tenir debout. L'histoire ne rapporte pas une lutte plus longue, plus inexorable, d'un homme pour une cause; et la cause était ici celle du genre humain. Dans quelque pays, dans quelque siècle que fût un droit opprimé, il le relevait; il vengeait de la même plume les victimes de la barbarie de tous les temps, les familles innocentes réfugiées dans sa maison, et les protestants égorgés, il y avait deux siècles, dans la nuit de la Saint-Barthélémy. Il n'obtint pas toujours justice, mais il la demanda toujours et l'obtint souvent. Il fit ce qu'eût fait tout homme généreux : il servit les innocents de sa et de son influence; il fit ce que lui seul pouvait faire en leur faveur : il souleva l'Europe.

Rappelons les plus célèbres de ses clients :

D'abord le malheureux et innocent amiral Bing, sacrifié par la politique de Pitt.

Puis la famille Calas. Calas est un vieillard de soixante-huit ans, négociant pi Toulouse. Un de ses fils se convertit, un autre se pend dans la maison paternelle. L'o] fanatisée accuse Jean Calas d'avoir tué son fils, ipêcher son abjuration pr< ch line lit aider par un troisième Sis, Pi( voit même dans cet événement le prélude d'un massacre général des catholiques. Le capitoul David procède contre les accusés, qui sont mis aux fers. Les juges, à la ma;orite de huit voix

VOLT

— 177fi —

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contre cinq, prononcent. Le Parlement confirme le jugement. On bannit Pierre, on enlève les filles à leur mère, et leur père, condamné à la roue, meurt en protestant de son innocence (1762). La mère vient à Paris, des avocats s'émeuvent en sa faveur; Voltaire prend en main cette cause et passionne l'opinion publique. Le conseil d'État appelle à lui l'affaire; deux ans après, il casse l'arrêt de Toulouse, revise le procès, réhabilite à l'unanimité la mémoire de Jean Calas, écrit en corps au roi, qui répare la ruine de la famille. Le capitoul David meurt fou. Voltaire a donné à cette affaire trois ans de sa vie, et il disait, au rapport de Condorcet : « Durant tout ce temps, il ne m'est pas échappé un sourire que je ne me le sois reproché comme un crime. » Voilà un bel acte et un beau mot.

Les Sirven. Une jeune servante protestante, de la même province, enlevée à ses parents, enfermée dans un couvent, s'échappe et se jette dans un puits. Sirven, son père, accusé, condamné à mort par contumace, se réfugie avec sa femme à Ferney. Sa femme meurt en route de fatigue et de douleur; Voltaire le décide à comparaître à Toulouse, et, par son éloquence, par son influence, le fait absoudre.

Une famille de pauvres gentilshommes dépouillée par les jésuites. Voltaire les fait rentrer dans leur bien.

Le comte de Lally. Il est condamné à Paris (1766) pour sa conduite dans l'Inde; l'arrêt de mort ne cite aucun crime déterminé; annonce un simple soupçon, et s'appuie sur le témoignage d'ennemis déclarés. Voltaire plaide douze ans, et, pour sa récompense, il apprend, au moment de mourir, que l'arrêt injuste est cassé. On connaît les derniers mots que sa main ait écrits; ils sont adressés au fils de la victime : « Je meurs content : je vois que le roi aime la justice.»

Le chevalier de la Barre. En 1765, trois jeunes gens d'Abbeville, dont le plus âgé a dix-neuf ans, sont accusés d'avoir gardé la tête couverte quand, à vingt-cinq pas, une procession passait; d'avoir chanté des chansons de corps de garde, moitié impies, moitié licencieuses, et, en conséquence, véhémentement soupçonnés d'avoir brisé un crucifix de place publique. L'évêque d'Amiens lance des monitoires; un lieutenant du tribunal de V élection, Duval de Saucourt, conduit une enquête, et les juges d'Abbeville condamnent le jeune de la Barre à la question ordinaire et extraordinaire, à être décapité et brûlé ; le jeune d'Etallonde à^ avoir la langue et le poing coupés, et à être brûlé à petit feu (1766). Le parlement de Paris confirme la sentence. La Barre est exécuté; d'Etallonde s'enfuit près de Voltaire, puis, à sa recommandation, près du roi de Prusse, qui le fait officier dans son armée. Voltaire ne cessa d'écrire et de s'agiter pour rendre odieux le supplice de la Barre et obtenir la grâce de d'Etallonde. Son premier vœu fut accompli, le second ne devait pas l'être.

Et Martin (1768), et Montbailli (1770), exécutés pour des crimes que les vrais coupables avouèrent plus tard; leurs biens confisqués, leur famille dispersée ! « Il ne s'agit que d'une famille ure el pauvre de Saint-Omer; mais le plus vil citoyen massacré sans raison avec le glaive de la loi est précieux à la nation et au roi qui la ■ [Méprise d'Amis.)

Enfin, 1rs serfs du mont Jura. Les chanoines

de Sainl Claude, en Fi-anelie-Comté, avaient des

douze nulle habitants étaient esclaves de

soumis, dans toute son étendue,

au droil sauvage de main-morte. Voltaire devait

la servitude, quelque part qu'elle

lut; il le ht avec énergie, avec opiniâtreté. 11 ne

réussit pas pour le moment : il eut seulement la

joie de voir le roi abolir la servitude dans ses domaines; la révolution de 1789, pénétrée de son esprit, décréta la liberté des serfs dans toute la France.

Pour mieux dire., Voltaire n'a jamais eu qu'un seul client, la raison. Pour le servir, il a été infatigable. «On dit que je me répète, écrivaitil; eh bien! je me répéterai jusqu'à ce qu'on se corrige. »

Au nom de la raison, il réclame avant tout la tolérance, c'est-à-dire la liberté de conscience, la première des libertés, contre le fanatisme, qu'il appelait «la rage des âmes», contre l'inquisition, ministre de ce fanatisme. Il vit l'impératrice de Russie, les rois de Danemark, de Pologne, de Prusse, et la moitié des^ princes d'Allemagne établir hautement la liberté de conscience dans leurs États, et l'inquisition désarmée même en Espagne.

En politique, il voulait le gouvernement anglais, « qui conserve tout ce que la monarchie a d'utile, et tout ce qu'une république a de nécessaire »; des lois uniformes; l'économie dans les finances : la suppression de la vénalité des charges.

En fait de justice, une réforme hardie, sur cette maxime : « Punissez, mais ne punissez pas aveuglément; punissez, mais utilement. Si on a peint la justice avec un bandeau sur les yeux, il faut que la raison soit son guide. » — Une législation scupuleuse sur la nature et la force des preuves : « La loi est devenue un poignard à deux tranchants, qui égorge également l'innocent et le coupable. » — Un conseil, un avocat toujours permis à l'accusé. Le code criminel dirigé pour la sauvegarde des citoyens, comme en Angleterre; non pour leur perte, comme en France. — Point de procédures secrètes. « Est-ce à In justice à être secrète? 11 n'appartient qu'au crime de se cacher. » — Suppression de la torture, « invention excellente pour sauver le coupable robuste, et pour perdre l'innocent faible de corps et d'esprit.»

— Tous les arrêts motivés. — Prévenir les délits autant qu'il est possible, avant de penser à les punir ; prévenir le vol en essayant de détruire la misère, qui y mène ; prévenir l'infanticide, par la création d'hospices pour les accouchements secrets. — Proportionner les peines aux délits; ne point punir les petites fautes comme de grands crimes. — Supprimer des crimes qui ne doivent pas l'être aux yeux de la société : l'hérésie, le sacrilège, le suicide, les mariages des dissidents entre.eux ou avec les catholiques. Ne point punir les dissensions d'école : « En l'ait de livres, il ne faut s'adresser aux tribunaux et aux souverains de l'État que lorsque l'État est compromis. » — Supprimer des peines : la peine de mort, « sauf dans le cas où il n'y aurait pas d'autre moyen de sauver la vie du plus grand nombre, le cas où l'on tue un chien enragé. Dans toute autre occurrence, condamnez le criminel à vivre pour être utile; qu'il travaille continuellement pour son pays parce qu'il a nui à son pays. Il faut réparer le dommage; la mort ne répare rien.»

— Supprimer les supplices recherches : « Aucun supplice n'est permis au delà de la simple mort.» Joindre la pitié à la justice. — Supprimer la confiscation: les enfants ne doivent point mourir de faim pour les lautes de leur père. — En somme, diminuer le nombre des délits en rendant les châtiments plus honteux et moins cruels. « L'amour de l'honneur et la crainte de la honte sont de meilleurs moralistes que 1 ax.»

— Enfin, selon Voltaire, la justice naturelle est au-dessus de la loi, et il faul désobéir à l'ordre injuste d'un pouvoir légitime. «Un crime est toujours crime, soit | ■■ commandé par un prince dans l'aveuglement de sa colère, soit

VOLT

VVALC

qu'il ait été revêtu de patentes scellées de sangfroid avec toutes les formalités possibles.» Voy. Voyage de la Raison; — Prix de la justice et de l'humanité; — Commentaire sur l'Esprit des lois, etc.

Voilà, avec beaucoup d'autres réformes dérivées de celles-là, ce que Voltaire entendait par civilisation, et désirait pour son pays. Il préparait ainsi la grande révolution de 1789.

Après cela on peut, si l'on veut, l'accuser de n'avoir pas de cœur. Sans doute il est bien d'être touebé des souffrances que la nature et la fortune infligent aux hommes, maladies, ruines, pertes du cœur, et, selon ses forces, d'y remédier; il est bien d'être un Vincent de Paul, une sœur de charité; il convient à la créature de souffrir de la souffrance d'une autre créature. Il est des âmes moins tendres aux douleurs individuelles : passionnées pour la raison, sensibles à ses maux, blessées de ses blessures, elles ne sont émues que des grands intérêts, l'ordre, la justice, la dignité de l'espèce humaine, par une sensibilité plus haute, plus vaste et plus mâle. L'esprit humain plongé dans l'ignorance ou se débattant dans l'erreur, la liberté de conscience étouffée, la liberté personnelle enchaînée, des populations frémissantes ou végétant sous le despotisme, la justice muette ou instrument d'iniquité, les consciences perverties, l'honnêteté opprimée, la raison terrassée par la force : voilà les misères dont elles sont touchées. Ces misères, Voltaire les voit, les entend et les sent avec une énergie incomparable, et avec une énergie incomparable aussi il les combat. C'est son honneur immortel et l'honneur de la France, à laquelle il appartient, de représenter la réclamation éternelle et universelle de l'esprit indigné, de l'âme émue, contre l'odieux et l'absurde de ce monde ; et, dans les plus mauvais jours, quand tout effort semble vain, il faut se répéter à soi-même la maxime de bonne espérance : « La raison finira par avoir raison. »

Un reproche plus mérité à lui adresser est d'avoir été injuste pour le christianisme. Jaloux des droits de la raison, il suspecte ce qui la dépasse et combat ce qui la choque ; mais il n'a pas toujours voulu voir ce que la philosophie même peut admirer dans le christianisme : Dieu au-dessus du monde, l'âme au-dessus du corps, le devoir au-dessus du plaisir, l'humilité devant Dieu, la sévérité pour soi, la douceur pour les autres, l'effort au dedans et au dehors contre le mal, pour préparer le règne de Dieu, c'est-à-dire le règne du bien sur terre. A quoi donc travaillaitil lui-même?

On ne tente point ici, à propos de Voltaire, une de ces réhabilitations paradoxales pour lesquelles on n'a aucun goût, et que ce recueil n'admettrait pas* on prétend seulement rendre justice à qui de droit. On ne fait pas de Voltaire un mystique, parce que d'autres en ont fait un athée; on reconnaît en lui un esprit altéré de lumière, qui affirme là où elle inonde les yeux, et doute dès qu'elle s'obscurcit; assuré, sur trois ou quatre points. Dieu, la liberté et le devoi^ flottant sur le reste- un esprit juste, qui a trouve à peu près toutes les vérités, et n'a failli qu'en ne leur donnant pas leur nom; un chef de parti habile, qui, pour rétablir la philosophie discréditée par les systèmes, a rejeté les systèmes et réintégré le sens commun; un esprit sage qui a réglé ses croyances sur les nécessités de la morale; une âme sensible à la justice, courageuse et infatigable pour la défendre : un apôtre de l'humanité.

On pourrait composer une bibliothèque de tous les ouvrages qui ont été publiés sur Voltaire; et

quant aux éditions de ses Œuvres, elles sont innombrables. M. E. Bcrsot a essayé dr faire connaître les opinions philosophiques de \ dans un écrit spécial : la Philosophie dr Voltaire, arec une introduction et des notes, in-12, Paris, 1848. E. B.

VRAISEMBLANCE, voy. PROBABILITÉ.

WACHTER (Jean-Georges), qu'il ne fa confondre avec un autre Jean-Georges Wachter, auteur du Glossariwm germanicum, était un philosophe et un théologien allemand du xvii" D'abord ennemi de la doctrine de Spinoza, il s'y laissa gagner peu à peu, et finit par la trouvei dans les plus anciennes traditions du peuple juif et au berceau même du christianisme. Son premier ouvrage, Concordia rationis et fldei, sire Har mania philosophiœ moralis et religionis christianœ, in-8, Amsterdam, 1692, est complètement étranger à cet ordre d'idées, et n'a pas d'autre but que la conciliation de la raison et de la foi. Voici à quelle occasion il prit parti contre Spinoza : Un protestant de la confession d'Augsbourg, Jean-Pierre Speeth, s'étant converti au judaïsme sous l'influence qu'exercèrent sur lui les livres kabbalistiques, provoqua Wachter à l'imiter, et engagea avec lui une correspondance d'où sortit le petit livre intitulé le Spinozisme dans le judaïsme (der Spinozismus im Judcnlhum), in-12, Amsterdam, 1699. Dans ce second écrit, Wachter attaqua à la fois la doctrine de Spinoza et la kabbale, les confondant l'une avec l'autre, et les accusant toutes deuv d'athéisme. Dans un troisième ouvrage, qui a pour titre : Elucidarius cabalisticus, in-8, Rome, 1706, Wachter tient un autre langage. Sj n'est plus pour lui l'apôtre de l'athéisme, mais un vrai sage qui, éclairé par une science sublime, a reconnu la divinité du Christ et toutes les vérités de la religion chrétienne. Il fait également amende honorable devant la kabbale, en distinguant toutefois, sous ce nom, deux doctrines essentiellement différentes : la kabbale moderne et la kabbale ancienne. La première demeure sous le poids de son mépris; mais la seconde, qui a duré, selon lui, jusqu'au concile de Nicée, était la proyance même des premiers chrétiens et des plus anciens Pères de l'Église. Enfin, sur la fin de sa vie, si nous en croyons Brucker [Historia critica philosophiœ, t. VI), Wachter aurait composé une Histoire des Esséniens, restée inédite, où il aurait soutenu que, dans l'origine, l'essénianisme et le christianisme se confondaient; que le Christ était essénien, et que la religion chrétienne n'est que la doctrine essénienne perfectionnée.

WALCH (Jean-Georges), né à Meiningen en 1693, mort en 1775 à Iena, où il professait; depuis 1717. la philologie et la théologie, chef d'une famille célèbre parmi les savants d'Allemagne, a beaucoup écrit sur les deux objets de son enseignement; mais on lui doit aussi quelques ouvrages qui intéressent la philosopi où se fait sentir principalement l'influence de Leibniz : Pensées sur le système de la naturt , comme introduction pour les collèges de philosophie, in-8, Iéna, 1723 (alleni.) ; — Lexique philosophiijur, in-8, Leipzig, 1726 (allcm.), publié pour la quatrième fois en 177ô, en 2 vol. in-8, avec des additions considérables de llenning; — Historia logicœ, dans ses Parerga academica, in-8, Leipzig, 1721 ; — dans le même recueil. Diatribe de prœmiis velerum sophistarum, de enthusiasmo veterum sophistarum; — Introduction à la philosophie, publiée d'abord en allemand, in-8, Leipzig, 1727, puis en latin. in-8, Lubeck, 1730, plusieurs fois réimprimé. — Son fils Jean-Ernest-Emmanucl Walch est l'au-

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leur d'un mémoire sur les philosophes ènstj^ ques, Commentatio de philosophas vcterum * risl'icis, in-4; Iéna, 1735. — Un autre Walch (Chrétien-Guillaume-FrançoJs) a laissé un mémoire sur la philosophie orientale : Commentatio de philosophia orientait, imprimé à la suite du Syntagma commenta lionum Societatis scienliarum, de Michaelis, in-4, Gœttingue, 1767.

WATTS (Isaac), né à Southampton en 1674, mort à Newington en 1748. après avoir consacré toute sa vie à la piété, à la méditation, à l'instruction de la jeunesse, s'est signalé à la fois comme poëte, comme théologien et comme philosophe. Des nombreux ouvrages qu'il a produits, il n'y a que les suivants qui aient le droit de nous intéresser : Logique, ou le droit usage de la raison dans la recherche de la vérité, avec diverses règles pour se préserver de l'erreur dans les affaires de la religion et de la vie humaine, aussi bien que dans les sciences, in-8, Londres, 1736; — Supplément au traité de Logique, etc., in-8, ib., 1741 ; — le Perfectionnement de l'entendement humain {Improvemenl ,,f the mind), traduit en français par Daniel de Superville, sous le titre de Culture de l'esprit, in-12, Lausanne, 1762 et 1782. Les deux ouvrages précédents n'ont pas été traduits. Watts a laissé aussi des Essais philosophiques sur divers sujets, l'espace, la substance, le corps, l'esprit, les idées innées, avec des remarques sur l'entendeuiriiL humain de Locke; et un Petit Traité d'ontologie, in-8, Londres, 1733. Les œuvres de Watts ont été publiées ensemble, 6 vol. in-4 et 6 vol. in-8. On trouvera sa biographie dans Y Histoire des églises dissidentes : car Watts était non conformiste, et l'esprit ardent de sa secte se mêle à toutes ses productions. Nous citerons ;mssi des Méditations pieuses, traduites d'Isaac Watts, in-18, Paris, 1827. X.

WEBER (Joseph), né à Rain, dans la Bavière, en 1753, a exercé diverses fonctions ecclésiastiques et universitaires ; a enseigné successivement la philosophie et la physique, tantôt à Dillingen, tantôt à Landshut, et est mort dans un âge très-avancé, vicaire général à Augsbourg. C'est un philosophe et un physicien spéculatif de l'école de Schelling, mais qui a d'abord appartenu à l'école de Kant. Indépendamment d'un grand nombre d'ouvrages sur la physique, la théologie et l'éducation, il a laissé les écrits suivants, tous rédigés en allemand ou en latin, nui intéressent particulièrement la philosophie: Propositions de philosophie théorétique, in-8, Dillingen, 178."» ; — Fil conducteur pour des sur la théorie de la raison, in-8, ib., 1788; Inslitutiones logicœ, in-8, ib., 1790; — Lo- 'jica in usum eorum qui eidem student, in-8, Landshut, 1794 ; — Metaphysica in usum eorum qui eidem student, in-8, ib., 1795; en même temps que cet ouvrage, a paru une dissertation intitulée : Disquisitio critica : E s tne metaphysica possibilis ? — Essai pour adoucir lesjugemenis sévères portés sur la philosophie de Kant, etc., in-8, Wurtzbourg, 1793. Les ouvrages que nous venons de nommer appartiennent à la première période de l'auteur, celle où il était encore un fervenl kantiste. Voici ceux qui appartiennent à la seconde période, quand il subis- Lit l'influence de Schelling : Métaphysique îles choses sensibles et de ce qui est au-dessus des sens, in-H. Landshut, isui : - Manuel de I" ,■ de la nature, in B, ib., 1805 : /." seule philosophie, tn-8, Munich, 1807 ; — Sur ce i/u <i y n iif meilleur et de plus grand, in-8, ib., 1807 j — /." philosophie, la religion ei le \ /■ la gloire et le bonheur

de l'homme, in-8, ib., 1808-11; — la Physique considérée comme une science, ou Dynamique de toute la nature, in-8, Landshut, 1819; — Science de la nature matérielle, ou Dynamique de la matière, in-8, Munich, 1821. Weber ne sépare pas les sciences naturelles de la philosophie, et l'on retrouve aussi son système dans ses écrits sur le galvanisme, sur le magnétisme, l'électricité, etc. X.

WEIGEL (Valentin), né en 1533 à Hayn, près de Dresde, mort en 1588 àTschopau, en Misnie, où, depuis 1567, il exerçait les fonctions de pasteur luthérien, est un des représentants les plus célèbres et les plus savants du mysticisme allemand au xvie siècle. Il passa toute sa vie, obscur et ignoré, dans la pratique des vertus évangéliques, et ses écrits mêmes ne furent publiés complètement qu'au commencement du xvir3 siècle ; mais l'instituteur Wincker en ayant fait connaître une partie immédiatement après sa mort, il s'éleva dès lors autour de son nom une bruyante controverse, les uns criant à l'impiété et au blasphème; les autres voyant en lui l'organe de la vraie foi et un des maîtres les plus profonds de la science intérieure.

Weigel nous apprend lui-même comment il fut introduit dans ce qu'il appelle la bonne voie. Il était resté fidèle à la philosophie et à la théologie de l'école, lorsqu'il lut, par hasard, le petit livre de la Théologie germanique, et bientôt après les écrits deTauler. Aussitôt ses yeux s'ouvrirent; il s'aperçut que le mensonge habitait en lui et qu'il n'y avait pas une chaire, dans près de la moitié de l'Europe, qui ne fût occupée par un faux prophète ou un faux chrétien. Mais, non content d'accepter le mysticisme dans son principe, il voulut remonter à son origine et le suivre dans toute son histoire. Il se mit donc à étudier les œuvres de Platon, de Plotin, de Proclus, du prétendu Mercure Trismégiste, de Denis l'Aréopagite, de Hugues de Saint-Victor et de maître Eckart. Il se sentit aussi du penchant pour les fondateurs de la secte des anabaptistes, Karlostadt, Mùnzer et d'autres ; mais de tous les écrivains, tant anciens que modernes, qui lui passèrent par les mains, aucun ne le frappa autant que Paracelse. Il le cite à chaque instant ; il le suit dans la plupart de ses doctrines, mais en gardant cependant son indépendance, et en s'élevant au-dessus de lui tant par la hardiesse métaphysique que par l'érudition. En abandonnant les vieilles traditions scolastiques, son dessein n'est pas de fonder une tradition nouvelle; il veut que tout homme qui aime la vérité la cherche par lui-même et la voie de ses propres yeux.

Le but que Weigel se propose est le même que poursuivirent tous les mystiques : l'union de L'homme avec Dieu, le retour de l'âme vers son principe, vers la source de toute félicité et de toute perfection. Or, il y a, selon lui, deux moyens de s'élever à Dieu, l'un à l'usage de tous, l'autre qui n'appartient qu'au petit nombre : la foi et la science.

La foi est un l'ait tout intérieur, tout spirituel : clic consiste dans l'Esprit-Saint que Dieu fait descendre en nous ; elle est sa parole vivante et nous vient directement de lui. L'Écriture sainte, les sacrements, la prédication, peuvent être des moyens de la réveiller quand elle s'assoupit; ils ne les font pas naître. De même qu'on peut pratiquer toutes les œuvres extérieures de la religion sans avoir la foi, on peut avoir la foi sans les œuvres; et comme il n'y a que la loi qui soit la source de notre salut, on peut être sauva'' sans le baptême, sans les sacrements. On peui être sauvé dans toutes les religions, pourvu

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que l'on sache se recueillir et prier : car toute la piété est là. Weigel est bien persuadé que Platon et tous les philosophes platoniciens sont sauvés.

La science ne contredit pas la foi ; elle la suppose au contraire, et ne saurait exister sans elle; car elle a pour principal but la connaissance de Dieu. Mais Dieu s'étant révélé en chair et en esprit dans le monde visible et dans le monde invisible, la science se compose nécessairement de deux parties : l'une qui a pour objet Dieu considéré en lui-même, et l'autre les manifestations de Dieu dans la nature. La première, c'est la théologie; et la seconde, conformément aux idées de Paracelsc, reçoit le nom d'astrologie, parce que, aux yeux de ce philosophe, tous les êtres de la nature sont formés d'aut int de germes qui se développent, comme les astres se meuvent, par leur énergie interne, et méritent de porter le même nom. Ces deux parties de la science sont inséparables : nous ne pouvons savoir ce qu'est Dieu que par ses œuvres, et nous ne pouvons comprendre ses œuvres qu'autant que nous les rapportons à une pensée, à une idée, à une puissance intérieure ; car la nature ne nous apprend rien par elle-même ; elle n'est bonne qu'à exciter ou à confirmer notre pensée. Weigel observe de plus que l'astrologie et la théologie, la science de la nature et la science de Dieu, ont un centre commun, c'est-à-dire notre propre esprit, ou, comme on dirait aujourd'hui, notre propre conscience. En effet, comment connaissons-nous les objets extérieurs? Ce n'est pas seulement, comme nous venons de !e dire, par les idées, par les jugements qu'ils éveillent en nuus, mais aussi par les sensations qu'ils nous font éprouver. Or, nos >ensations ont leur source dans la sensibilité, et la sensibilité est une force intérieure, une vertu propre de l'âme comme l'intelligence, quoiqu'elle n'entre en exercice que sous l'excitation du monde physique. Le même raisonnement peut s'appliquer à Dieu. Dieu est sans doute le principe de toute connaissance et de toute vérité ; nous ne sommes rien, nous ne savons rien que par lui ; mais pour cela même nous sommes obligés, pour nous faire une idée de ce qu'il est, de consulter notre intelligence et d'examiner l'empreinte qu'il y a laissée, comme on cherche à reconnaître le voyayeur aux traces de ses pas. On conçoit qu'avec cette opinion, Weigel ait donné pour titre à un de ses principaux ouvrages : rvùôi aeavtôv, Conv its-toi toirmême.

Celte méthode, si sage en apparence, loin de le préserver des écarts du mysticisme, ne sert qu'à l'y précipiter : tant il est vrai que les méthodes sont impuissantes contre un penchant naturel de l'esprit! Puisque c'est en nous-mêmes, dit Weigel, que nous connaissons toutes choses, il faut nécessairement que nous soyons toutes choses, ou que toutes soient en nous. Apprendre, -'est devenir, à proprement parler, la chose môme qu'on apprend ; nous devenons donc successivement toutes les choses que nous apprenons, et pour qu'il en soit ainsi, il faut que les germes de ces choses soient en nous : car nous ne recevons rien du dehors. Ainsi le firm quoique visible hors de nous, n'en est pas moins en nous. Dieu aussi est en nous, et cette union de Dieu avec l'homme n'est pas autre, chose que le mystère de l'incarnation. On dirait un premier essai des modernes systèmes de l'Allemagne, principalement de celui de Fichte, où nous foj ons aussi le moi produire tout ce qu'il pense, et se transformer successivement dans tous les êtres.

i :onséquences de cette doctrine sont finies à apercevoir. Si l'univers et L'homme peu confondre el se transformer, en quelque l'un dans l'autre, nous avons le m<

sur la nature que sur nous-mêmes, et tout ce qui esl en nous doit se retrouver dans les phénomènes de la nature. De là l'alchimie et l'astrologie judiciaire, que Weigel ne sépare pas de la métaphysique, el auxquelles il a consacré plusieurs ouvrages. D'un autre côté, si l'univer peut être transformé dans l'âme humaine, cl si l'âme humaine tire toute sa substance et touti son intelligence de Dieu, si l'homme tout entiei n'est qu'une incarnation de Dieu, il est i que l'homme et l'univers tout ensemble sont compris dans la nature divine, font nécessairement partie de l'essence divine. En effet . 'I même que l'homme, en apprenant les choses qu'il croil étrangères à son être, n'apprend que son propre esprit, ainsi Dieu, selon Weigi le monde, s'est créé lui-même; ses créatures ne sont que ses propres pensées. La création, tell.' qu'on vient de la définir, est nécessaire; ca sans elle, Dieu serait sans pensée et sans volonté, c'est-à-dire qu'il ne serait pas. La création est la condition du temps; et sans le temps, l'éternité est incomplète.

La suppression de la liberté divine entraîne ave: elle celle de la liberté humaine. La liberté dans l'homme n'est pas autre chose, pour Wei gel, que le développement naturel de ses f imités, et se rapporte à la sensibilité et à l'intelligence autant qu'à la volonté. Elle n'est jamais complète dans la vie présente, où l'essor de nos facultés est gêné par l'influence des astres, c'està-dire par les forces et par les lois du monde phy sique; nous ne la connaîtrons véritablement qu'après la mort, lorsque nous recevrons immédiatement d'en haut la lumière qui nous éclaire et l'amour qui nous inspire.

Ce passage du mysticisme au panthéisme, et du panthéisme au fatalisme, a été observé trèssouvent; mais voici une pensée qui semble appartenir plus particulièrement à Weigel, quoique l'idée première en soit prise dans la kabbale. La nature de l'homme étant précisément d'être l'image de Dieu et de l'univers, c'est-à-dire le plus haut degré de perfection après Dieu lui-même, il ne saurait y avoir aucune différence entre les hommes : tous sont égaux, tous sont semblables: et ce n'est que dans l'ordre matériel, c'est au point de vue de leur existence physique que nous pouvons les distinguer les uns des autres. Bien plus, tous les êtres venant de Dieu et se trouvant primitivement confondus avec lui, quum omniu adhuc sunt unum in Deo , tous participent de si nature, tous sont bons par essence et paraissent égaux devant lui. Le mal n'est donc qu'un accident dans l'ordre moral, coin nie dans l'ordre physique. Rien ne peut être soi. I.e démon lui-même a conservé sa bonté originelle, et sa chute a eu d'heureuses conséquences; on peut dire qu'elle est un bien, puisqu'elle nous a placés dans la vie mortelle, d'où nous nous élevons, par la connaissance de la nature et de nous-mêmes, à la connaissance de Dieu. On trouve la même idée dans Boehm, qui appelle le diable le sel de la nature.

Les écrits de Weigel onl été imprimés à différentes époques, dans différents lieux, sous différents formats, tantôt réunis plusieurs ensemble et tantôt séparés, t .lerons d'en

donner les titn tus de opère mirabili;

— Arcanum omnium arcanorum; — la Toi d'or, traduction allemande du Vellus aurt Augurello, in-1 2, Hambourg, 1716; — M d'or, ou Direction pour connaître toutes choses

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sans se tromper, in-4, 1578 et 1616 (allem.); — Instruction et introduction pour étudier la théologie allemande, in-12, 1571: — Studium universalc, Nosce te ipsum, seu Theologia astrologizata, 1618 et autres années. — On peut consulter : HiMiger, de Vita, fatis et scriptis Val. Wcigelii; — Foertsch. deWeigelio, dans les Miscellanca Lipsiensia, t. X, p. 171.

WEILLER (Gaétan de); ne, en 1762, à Munich; d'une famille d'artisans, entra, à l'âge de dixsept ans, au couvent des bénédictins, mais en sortit bientôt pour continuer ses études. Il s'appliqua particulièrement à la philosophie, à la théologie et à la pédagogie. Il enseigna cette dernière science, en 1799, au lycée de Munich, dont il devint plus tard le directeur. Il mourut en 1826. conseiller privé et secrétaire perpétuel de l'Académie des sciences de Munich. Comme philosophe, il se rattache à l'école de Jacobi et fut un des plus ardents contradicteurs de Sehelling. Cependant il n'admet pas sans restriction les principes de Jacobi : il ne croit pas que la i hilosophie puisse avoir pour seule base le sentiment, et reconnaît des principes qui nous sont fournis par la raison. Voici les titres de ses ouvrages de philosophie, tous rédigés en allemand : du But de l'éducation, etc., in-8, Munich, 1794; — Esquisse d'un plan d'études fondé sur la nature de la jeunesse, in-8, ib., 1799 ; — du Présent et de V Avenir de V humanité, in-8, ib., 1799; — Essai d'un plan d'instruction pour la jeunesse, in-8, ib., 1800; — Essai d'une construction de la science de l'éducation, 2 vol. in-8, ib., 1802; — Esprit de la nouvelle philosophie de MM. Sehelling, Hegel et compagnie, in-8. ib.. 1799 et 1803; — Introduction à un libre examen de la philosophie, m-8, ib., 1804;

— l'Entendement et la Raison, in-8, ib., 1806;

— Esquisse de l'histoire de la philosophie, in-8, ib.. 1813; — Fondements de la psychologie, in-8, ib.^ 1818; — le Christianisme dans ses rapports avec la science, in-8, ib., 1821 ; — Esprit du catholicisme primitif, pour servir de base au catholicisme de tous les temps, in-8, Sulzbach, 1824 ; — Petits Écrits, 3 vol. in-8, Munich et Passau, 1822 ; — Idées pour l'histoire des développements de la foi religieuse, 3 vol. in-8. Munich, 180.S-13. X.

WEISHAUPT (Adam) naquit, en 1748, à Ingolstadt en Bavière. Après avoir fait ses études chez les jésuites, il s'appliqua particulièrement à la science du droit, et fut nommé, en 1775, professeur de droit naturel et de droit canon dans l'université de sa ville natale. Il fut le premier laïque appelé à l'enseignement du droit canon. Cette circonstance, jointe à ses opinions très-aventureuses en matière politique et à sa qualité de fondateur de la secte des illuminés, rendit sa position très-difficile, malgré le succès remarquable qu'obtinrent ses leçons. Destitué ou oblige de donner sa démission, en 1785, il alla demander un refuge au duc de Saxe-Gotha, qui lui accorda une pension avec le titre de conseiller de légation, et plus tard, de conseiller aulique. Il mourut à Gotha, en 1830, âgé de quatrevingt-trois ans. Weishaupt a I tissé de nombreux ouvrages, dont les uns se rapportent à la philohie de l'histoire et du droit, les autres à la philosophie proprement dite. Comme philosophe, il se montra l'adversaire de Kant. Voici les titres de ses écrits philosophiques, tous rédigés en allemand : du Matérialisme et de V Idéalisme, in-8, Nuremberg, 1786 et 1788; — Apologie du chagrin ri du mal, in-8, Francfort et Leipzig, i et 1790; — Doutes sur les idées de l\",it relativement au temps ri d l'espace, in-8, Nuremberg 1787;— des Fondements ri de la •■ i

tude de la connaissance humaine, pour servir à l'examen de la critique de la raison pure de Kant, in-8, ib. , 1788; — des Intuitions et des phénomènes de Kant, in-8, ib., 1788; — Pythagore, ou Considérations sur la science secrète de l'univers et du gouvernement, 2 vol. in-8, Francfort-sur-le-Mein, 1790-95; — de la Vérité et de la Perfection morale, 3 vol. in-8, Ratisbonne, 1793-97 ; — de la Connaissance de soi-même, des obstacles qu'elle rencontre et des avantages qu'elle procure, in-8, ib., 1794; — la Lanterne de Diogène, ou Examen de la moralité et des lumières de notice temps, in-8, ib., 1804; — Matériaux pour servir à la connaissance de l'homme et de l'univers. 3 livraisons in-8, Gotha, 1810. Nous citerons encore ies deux ouvrages où Weishaupt prend la défense et expose les doctrines de la secte dont il était l'auteur : Apologie des illuminés, in-8, Francfort et Leipzig, 1786; — le Système des illuminés perfectionné, in-8, ib., 1787, et Leipzig, 1818. X.

WEISS (François-Rodolphe de), né à Iverdun en 1751, servit d'abord en France, puis en Prusse, avec le grade de colonel, et, après plusieurs voyages en Allemagne et en Angleterre, revint dans sa patrie, où il fut successivement bailli de Moudon, major de la ville de Berne, c'est-à-dire commandant de la garde urbaine, et membre du conseil souverain; en 1785. La révolution française ayant éclate , il en épousa chaleureusement les principes les plus démocratiques, publia plusieurs brochures pour les défendre, et fut envoyé à Paris, auprès de la Convention nationale, comme ministre plénipotentiaire du sénat de Berne. En 1797 il fut nommé commandant général du pays de Vaud, et occupait encore ce poste quand la Suisse fut envahie par l'armée française. Obligé de chercher un refuge en Allemagne, il retourna dans sa patrie après la révolution du 18 brumaire; mais, n'y retrouvant plus aucun crédit et se voyant pour toujours éloigné des affaires, il mena quelque temps une vie errante, et se suicida, vers 1818, dans une auberge de Nion.

Weiss , indépendamment de plusieurs écrits politiques, a laissé un ouvrage de philosophie composé dans l'esprit du xviir8 siècle, et qui eut un grand succès, puisqu'il arriva à la dixième édition et fut traduit en anglais et en allemand. Cet ouvrage a pour titre : Principes philosophiques, politiques et moraux, 2 vol. in-8, 1785. La dixième édition a été publiée à Paris. 2 vol. in-8, 1828. X.

WEISS (Christian), né à Taucha, près de Leipzig, en 1774, enseigna la philosophie à Leipzig et à Fulda, dirigea pendant quelque temps l'École bourgeoise de Hambourg, et fut nommé en 1816 conseiller d'État et conseiller des écoles publiques à Mersebourg. Ses opinions philosophiques varièrent quelque peu; mais il s'attacha finalement à l'école de Jacobi. Voici les titres de ses ouvrages, dans l'ordre même où ils ont paru; ils sont tous rédigés en latin ou en allemand : de Cultu divino interna et exlerno rectejudicando. in-4, Leipzig, 1796; — Fragments sur l'être, le devenir et l'agir, in-8, ib., 1796; — Résultats de la philosophie critique, principalement par rapport à la religion et à la révélation^ in-8, ib., 1799 : — de la Manière de traiter l'histoire de la philosophie dans les universités, in-8, ib., 1800; — de Sceplicismi causis atque nalura commenlatio philosophica , in-'», ib., 1801; — Manuel de logique, avec une introduction à la philosophie en général, in-8, ib., 1801; — Indications sur une philosophie toute pratique, in-8. il'., 1801 ; — Manuel de la philosophie du droit, in-8, ib., 1804; — Matériaux pour servir

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à l'art de l'éducation et au perfectionnement de ses principes et de sa méthode, 2 vol. in-8, ib., 1803-1806; — Recherches sur C essence et l'activité de l'âme humaine, in-8, ib., 1811; — du Dieu vivant et de la manière dont l'homme arrive jusqu'à lui, in-8, ib., 1812. Indépendamment de ces écrits, Weiss a aussi fourni des articles à plusieurs recueils philosophiques, entre autres au Musée philosophique de Buhle et de Bouterweek. X.

WELTHUTSEN (Lambert) est un cartésien d'Utrecht de la fin du xvn" siècle. Ce n'est ni un théologien, ni un professeur. Dans la préface d'une dissertation sur le mouvement de la terre, il dit de lui-même : « Privatus ab omni adininistratione, publicorum munerum alienus, liber in libéra republica, non theologus. » Ses divers écrits portent la trace de cette indépendance absolue. 11 se distingue par la hardiesse de son rationalisme appliqué à la théologie et aux Écritures, quoiqu'il n'aille pas aussi loin que Meyer et Spinoza'; il manifeste une certaine tendance empirique qui le rapproche de Régius, en Hollande, et de Régis en France. Ainsi, confondant l'indéfini et l'infini, il soutient {Disputatio de finito et infinito) que Dieu ne peut être dit infini, parce qu'il n'a ni degrés ni parties. Il a été accusé de suivre les traces de Hobbes, et il répond à cette accusation, dans une dissertation sur les principes du juste et de l'injuste, de telle façon qu'il semble en effet l'avoir jusqu'à un certain point méritée, quoiqu'il prétende n'être pas hobbiste, s'étant borné à prendre ce qu'il y a de bon chez lui. 11 tend, en effet, à ramener toute la morale au principe de la conservation de soi-même : « Principium tamen illud de conservatione sui commode explicatum, bonum et rectum puto, et si juxta illud in philosophia morali navigationem quis instituât, in nonnullis parumper obliquando cursum, felicissima velificatione portum obtineri existimo. » En général il est plutôt cartésien pour la physique que pour la métaphysique. Dans une dissertation : de Usu rationis in rébus theologicis et prœsertim in interpretatione sacrœ Scriplitrœ , il blâme les théologiens qui maudissent Meyer; pour lui, il veut le réfuter et non le maudire. Mais, au lieu de réfuter Meyer, il semble qu'il réfute les théologiens qui l'ont combattu, s'attachant toujours à prouver que leurs arguments n'ont aucune valeur. Son plus grand grief contre Meyer, c'est d'avoir compromis Descartes. Il a pris part aussi à la grande querelle sur le mouvement de la terre, il soutient que cette doctrine n'est pas contraire à la parole de Dieu. Enfin, il a com- | iissi une réfutation de Y Ethique et du

Tractatus thcologico-politicus (Traclalus de cultu naturali et de origine moralilatis opposilus tractatui ihcologico-politico). Cette réfutation un peu superficielle se distingue surtout par la modération et par une grande bienveillance. Il a été en lutte contre la plupart des adversaires du cartésianisme, et surtout contre les théologiens qui l'accusent de socinianisme. Les préfaces de ces divers traités ou dissertations sont du plus haut intérêt pour l'histoire du cartesianisme en Hollande. Us ont tous été réunis en deux volumes in-4 : Lambcrli Wélthuysii tjlti ajectini Opéra omnia, anle quidem separalim lam belgice quam latine, nunc vero conjunctim latine édita, quibus accessere duo tractatus novi , huctenus inedili : prior est de ariieulis fidei fundamentaliùus , aller de cultu naturali, etc., Rotterdam, 1680. F. B.

WENDT (Amadeus), né à Leipzig en 1783^ mort à Gœttingue en 1836, après avoir enseigne la philosophie à Leipzig, comme professeur extra-

ordinaire, puis à Gœttingue comme professeur ordinaire en remplacement de Bouterweek, a

laissé un grand nombre d'écrits qui la philosophie des beaux-arts, la philosophie du droit, la psychologie, l'histoire de la philosophie, la critique littéraire et même la th< car Wendt s'est appliqué à la fois à ces d branches des connaissances humaines. Voici les titres de ses principaux ouvrages : de Rerum principiis, secundum pythagorcos, in-4. Leipzig, 1827; — Éléments de la théorie pi phique du droit, in-8, ib., 1811 ; — U sur la religion, ou la Religion considérée en elle-même et dans ses rapports avec la science et l'art, etc., in-8, Sulzbach, 1813; — de Rationc quœ inlcr religionem cl philosophia/m intercedit, in-4, Gœttingue, 1829; — des Principales périodes des beaux-arts, ou l'Art considéré dans ses rapports avec Vhisloi Leipzig. 1831. Wendt a publié, en outre, en 1829, avec des additions et des remarques, une nouvelle édition (la 5°) du Manuel de llrisloirc de la philosophie de Tennemann et du grand ouvrage du même auteur. Enfin, il a fourni à divers recueils un grand nombre d'articles de critique, et a été un des principaux collaborateurs du Dictionnaire de la conversation allemand. X.

WESSEL, en latin Wessellus ou Wassilils (Jean), surnommé Gansfort, ou Goesevôt, ou Gôsvort, c'est-à-dire patte d'oie, naquit à Groningue vers 1419, enseigna avec un grand succès la philosophie et la théologie, d'abord à Cologne, puis à Louvain et à Paris, assista au concile de Bâle, et mourut dans sa ville natale le 4 octobre 1489. Il appartenait d'abord à la secte des nominalistes, et son talent ainsi que son ardeur pour la controverse l'avaient fait surnommer magtster contradictionis. Il passa ensuite au mysticisme. On publia un premier recueil de ses œuvres, avec une Préface de Luther, sous le titre de Farrago rerum theologicarum, in-4, Leipzig, 1522. Il en parut une édition plus complète à Groningue, in-4, 1614. X.

WITTICHIUS. ou WITTICH, mérite d'être mis au premier rang des théologiens et des philosophes cartésiens de la Hollande, non pas à. cause de l'originalité de ses doctrines. cause de son influence et de son autorité. Dans les débats philosophiques et théi cette époque, il joue "le premier i les cartésiens citent son nom avec honi opposent son autorité à leurs adversaires, à cause de sa grande renommée de science et de piété. « C'était, dit Bayle (Rép. à un prov., ch. cliv), un pilier du parti cartésien et rational, et il s'était fort appliqué à concilier l'Écriture sainte avec la philosophie, ce qui. avec sa théologie cartésienne, l'exposa à ] tiques qu'il fallut repousser. » Ce; tichius s'est efforcé de ne compromet tic en rien la philosophie de Descartes; il condamne Meyer et réfute Spinoza; tout en faisant valoir les droits de la raison, il veut conserver ceux de la foi, et malgré sa ferveur cartésienne il paraît se distinguer entre tous par un caractère g de modération et de sagesse. Né dans 1 en 1625, il -fit ses études à Brème et à Groningue C'est qui lui enseign i, à Herborn, la philosophie de Descartes. Devenu maître à son tour, il enseigna la théologie avec le plusgrand succès à Duisbourg, à Nimègue et à Leyde. 11 mourut en 1688.

Son prin lpt1 ouvrage a pour objet cette grande question de l'accord de la raison et de la foi, si vivement renouvelée par le cartésiaen Hollande et en France. 11 est intitulé

WOLF

WULb'

Consensus veritalis in Scriplura divina et infallibili révélâtes cum veritate philosophica a Renato Descaries détecta. Dans la préface, il combat les calomnies des adversaires les plus acharnés du cartésianisme, tels que Lentulus et Revius. Il donne les plus grands éloges à la Defcnsio cartesiana (pet. in-12, Amst., L. Elzevir, 1652), que venait de publier Clauberg. Il raconte les attaques dirigées contre lui au sujet de deux dissertations sur l'abus de l'Écriture sainte, dans les choses philosophiques et sur le mouvement de la terre. On l'a accusé dans les chaires, dans les synodes, de nier l'autorité de l'Écriture : se justifier de cette accusation en expliquant le sens de ces deux dissertations, tel est le but de son ouvrage. Il y soutient la cause de l'indépendance de la connaissance philosophique; elle ne dérive pas de l'Écriture sainte, mais de la raison, or la raison se suffit à elle-même. Il combat les théologiens qui prétendent que la raison est impuissante et que toute la philosophie doit être tirée de l'Écriture. L'indéfinité de l'étendue du monde et le mouvement de la terre étaient les deux doctrines qu'attaquaient avec le plus de fureur les théologiens ennemis de Descartes. Wittichius veut prouver qu'elles ne sont pas en contradiction avec l'Écriture , d'après le principe que, dans les choses naturelles, l'Écriture parle un langage accommodé aux préjugés vulgaires. Avec tous les théologiens cartésiens, il soutient le sens figuré contre le sens littéral. Déféré au concile de Gueldres pour ses opinions théologiques et cartésiennes, il y fut absous avec honneur après trois ans de discussions.

Les autres ouvrages de Wittichius ne furent publiés qu'après sa mort. Comme Clauberg et tant d'autres cartésiens hollandais, il a annoté les Méditations de Descartes. Ces notes très-courtes n'ajoutent rien à la doctrine de Descartes; elles se bornent à l'éclaircir et même souvent à expliquer le sens grammatical du texte. Wittichius avait aussi entrepris une réfutation de la doctrine de Spinoza, sous le titre d' Anti-Spinoza; c'est par là qu'il est le plus connu dans l'histoire de la philosophie. Cette réfutation est une des plus considérables et des plus consciencieuses qui soient sorties de l'école de Descartes. Il est impossible d'être plus exact et plus rigoureusement méthodique. Il prend et critique les unes après les autres toutes les principales définitions et propositions de Spinoza. Mais souvent cette critique est plutôt minutieuse que profonde. On s'égare dans les détails et dans les contradictions qu'à chaque instant il prétend relever, t mdis qu'on perd de vue le vice fondamental du me. UAnli Spinoza est suivi d'un commentaire rem irqu ible sur Dieu et sur ses attributs. Tous les attributs de Dieu y sont déduits d'après ce principe, que tout ce qu'il y a de réel dans la créature doit se retrouver en Dieu, sauf les nés. 11 se sépare de Descartes au sujet de la

rence, et soutient L'immutabilité des volontés divines. Voy. Bayle, Dictionnaire i. li itbichius. F. B.

WOLF, ou WOLFF (.Ican-Clirélien), philoso-

iticien, naquit à Breslau, en 1679.

Sun père, qui exerçai! la profession de tanneur, était assez instruit lui-même pour diriger les i tu des de son fils. Doué des plus beureus il montra dès l'enfance la

de s'instruire, et son génie plùli éveilla de bonne heure. Dans Les

du gymn ise qu'il fréquentait, ses ! d accord sur l'importance de li philosophie. L'un d'eux, homme de mérite d'ailleurs, en parlait en toute 0CCasr9n

avec mépris, et son mépris s'adressait surtout à la philosophie de l'école. Les autres, au contraire, recommandaient l'étude de la philosophie comme indispensable, et appelèrent son attention sur les écrits de Descartes et sur la logique que Tschirnh Misen avait publiée sous le titre de Medicina mentis. Ce désaccord entre des maîtres également respectés stimula vivement sa curiosité: malheureusement, les œuvres de Descartes n'avaient pas encore pénétré jusqu'à Breslau. Destiné à la théologie, et déjà initié à la polémique du temps, très-vive surtout dans la Silésie protestante, qu'on cherchait à ramener au catholicisme, il fut frappé de la stérilité des discussions scolastiques. Il se demanda s'il ne serait pas possible de présenter les vérités théologiques de manière à ies faire accepter par tous. Ses maîtres lui disaient que les mathématiques étaient d'une évidence invincible. Se persuadant que cette évidence résultait principalement de la méthode, il résolut, comme il le dit lui-même dans son autobiographie, d'étudier les mathématiques, rnethodi gratia, afin d'essayer de donner à la théologie aussi une certitude irréfragable.

C'est dans cette intention qu'il se rendit, en 1699, à l'université d'Iéna, où, à côté de la philosophie de Descartes et de celle de Tschirnhausen, il étudia les mathématiques et la physique. En 1702, il passa à l'université de Leipzig, pour y prendre ses grades; il y soutint une thèse sur la philosophie pratique mathématiquement démontrée [Philosophia pralica universalis, malhematica methodo conscripla. 1703). Il était à cette époque encore rempli de l'esprit de Descartes, dont il se proposait d'appliquer la méthode aux sciences morales; mais ayant été mis en rapport avec Leibniz, il ne tarda pas à devenir son disciple.

Appelé à Halle, en 1707, comme professeur de mathématiques, il fit également, et avec un succès toujours croissant, des leçons sur la physique et la philosophie. Plusieurs ouvrages^ en allemand et en latin lui firent bientôt une réputation au dehors. Mais en même temps, il s'éleva un conflit déplorable entre lui et les théologiens de Halle, où régnait alors une orthodoxie piétiste, qui regardait la raison comme une ennemie de la foi si elle refusait d'en être l'esclave. Le professeur Lange, inspiré aussi, à son insu peut-être, par des intérêts personnels, cherchait à détourner les étudiants de suivre les cours de Wolf, et le- vénérable Francke, le saint Vincent de Paul protestant, partageait a cet égard l'opinion de Lange, et demandait que l'enseignement de la philosophie fût interdit à Wolf. Celui-ci, de son côté, ne ménageait pas les théologiens, dont il critiquait surtout la manière de prêcher.

La guerre entre eux et lui éclata plus violente, en 1721, à l'occasion d'un discours sur la philosophie morale des Chinois [Uratio de Sinarum philosophia practica, in-4, 1726), qu'il prononça dans une solennité académique, et dans lequel il faisait l'éloge de la sagesse pratique de Confucius. La Faculté de théologie adressa au gouvernement une plainte dans laquelle on accusait la philosophie de Wolf de favoriser, par ses conséquences, l'irréligion et l'immoralité, en conduisant à l'athéisme et au fatalis

La commission nommée à Berlin peur examiner l'affaire, s'étant montrée peu favorable aux accusateurs, ceux-ci s'adressèrent au roi lui-même par l'intermédiaire de Gundling, qui était à la fois président de l'Académie el le bouffon de Frédéric-Guillaume. On représenta, dit-on, à ce prince, étranger a toute culture intellectuelle, el qui n'estimait que le clergé et le soldat, que, luivant la philosophie de Wolf, en vertu de l'har-

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monie préétablie; tous les mouvements de l'âme Haut prédéterminés; un déserteur n'étail p réellement responsable de sa fuite, et, par conséquent, ne pouvait être légitimement puni. Cette conviction une fois entrée dans l'esprit du roi, la perte du philosophe était assurée. Un rescril royal du 8 novembre 1723 destitua le professeur Wolf, et lui enjoignit, sous peine de la coi sortir dans deux fois vingt-quatre heures des États prussiens, pour avoir, dans ses écrits et ses leçons publiques, enseigné des doctrines contraires à la parole divine. En même temps ses ouvrages étaient prohibés sous les peines les plus se.

Heureusement, il venait d'être appelé par le landgrave de Hesse-Cassel à l'université de Marbourg, où il se rendit aussitôt, et où il enseigna jusqu'en 1740. En 1736, le roi de Prusse, revenu à de meilleurs sentiments, grâce surtout aux reprisent itions de quelques théologiens plus éclairés, chargea une commission d'examiner de nouveau les ouvrages du philosophe exilé; et, sur l'avis favorable de cette commission, il invita Wolf à revenir à Halle, sous les conditions les plus avantageuses. Il refusa, mais il dédia au roi la seconde édition de sa Philosophie pratique générale.

Un des premiers actes de Frédéric II fut de rappeler Wolf à Halle, en 1740. Son retour fut un véritable triomphe; mais il ne retrouva pas, dans sa chaire, ses succès d'autrefois. Sa philosophie, cependant, était devenue dominante dans toute l'Allemagne; elle le resta jusqu'à l'avénement de Kant. Il mourut en 1754, comblé d'honneurs, et avec la réputation méritée d'un homme de bien. Il avait été nommé, successivement, membre de l'Académie de Berlin, de la Société royale de Londres, de l'Académie des sciences de Paris, et de celle de Saint-Pétersbourg.

On admirait surtout sa méthode, par laquelle il prétendait tout démontrer en philosophie; comme la géométrie démontre ses théorèmes. Nous n'avons pas, ici, à faire le procès de cette méthode; elle est jugée depuis longtemps, et il est à peu près universellement reconnu, aujourd'hui, que les vérités philosophiques ne se démontrent pas comme les propositions mathématiques; que, pour les faire admettre, il importe moins de les exposer dogmatiquement telles qu'elles résultent de nos recherches, que de montrer comment elles se produisent par la méditation sur les faits, et que l'argumentation philosophique est moins une déduction logique procédant par des syllogismes appuyés sur des définitions et des axiomes admis d'avance, qu'une déduction réelle, qui établit que nos propositions sont fondées dans la conscience, dans la nature raisonnable de l'homme, qu'elles sont l'expression même de la raison.

Wolf lui-même, qui fait consister la science en une suite d'assertions démontrées (scientia est habitus asserta demonstrandi) , est cependant obligé d'invoquer l'expérience et la nature de l'entendement. Ainsi, pour établir le principe de la contradiction, qui est, selon lui, la source de toute certitude, il dit {Ontologie, § 27) : « Telle est la nature de notre intelligence, que, lorsque nous jugeons qu'une chose est, nous ne pouvons en même temps admettre qu'elle ne soit pas. » Il démontre souvent les vérités les plus simples et les plus immédiates, qu'il suffit d'enon les faire admettre aussitôt. C'est ainsi qu'il prouve, formellement, que le tout est plus grand qu'aucune de ses parties, et que la partie de la partie est aussi une partie du tout.

"ette méthode est la cause principale de cette extrême prolixité qu'on a tant reprochée aux ou-

dc Wo/f, et qui provoqua ['impatience de

iv. il i h- il et les railleri nr l'es-

urd des philosophes allemands.

Outre ses travaux sur les mathématiques, Wolf a laissé deux séries d'ouvrages : 1rs uns

i ml. à Halle, de 1712 à 172 I en latin, de 1728 à 1750, et formant en une véritable encyclopédie des sciences ph phiques en vingt-trois volumes in-4.

Les premiers, sous le titre commun de /'■ philosophiques {Vernuenftige gedanken) , traitent successivement des facultés de IV et de leur bon usage dans la rechen I rite (1712); ouvrage que Jean Deschamps traduisit (en 1736) en français, sous le nom de Logique;

— de Dieu, du monde, de l'âme humaine (1719) ;

— de !" Conduite des hommes dans la recherche du bonheur (1720); — de la Vie sociale et de la chose publique (1721) ; — des Effets ou de* produits de la nature (1723); — des Fins des choses naturelles, ou des causes finales (1723). Les historiens de la littérature allemande parlent de ces écrits avec reconnaissance. Wolf, le premier, exprima, en langue allemande,, les véritéphilosophiques avec clarté et précision, si ce n'est avec élégance.

Ses œuvres latines offrent un corps de doctrine philosophique à peu près complet, selon l'idée qu'il dut se faire de la science après Bacon, Descartes et Leibniz. Elles se succèdent dans l'ordre même où, selon lui, les diverses parties de la philosophie doivent être étudiées. Avant de les énumérer, nous devons faire connaître sa théorie de l'organisation des sciences philosophiques, telle qu'il l'a exposée dans le discours préliminaire placé en tête de sa Logique, et qui est une véritable introduction à la philosophie. Il y traite de la connaissance et de la philosophie en général, de la division, de la méthode, du style philosophique, enfinde la liberté de penser. Victime lui-même de l'intolérance, il défend cette liberté avec quelque chaleur, par la raison, surtout, que sans elle il n'y a pas de philosophie. Il montre que la vraie philosophie n'est pas nécessairement contraire à la révélation, et qu'elle ne saurait l'être ni à la moralité ni à l'ordre public; que la liberté est la condition de tout progrès, non pas seulement pour la science philosophique, mais pour toutes les autres sciences, en tant que toutes dépendent d'elle.

Il y a, selon Wolf, trois espèces de connaissances : la connaissance historique ou expéi taie ( la connaissance des faits qui s'offrent à nous soit par les sens, soit par l'observation interne); la connaissance philosophique, qui a pour objet d'expliquer les faits en en recherchant les raisons et les causes; enfin la connaissance mathématique. La philosophie part naturellement de l'expérience, qu'elle doit expliquer. Elle est la science des possibles, en tant qu'ils sont; elle recherche pourquoi les choses sont ce qu'elles sont, et non pas autres.

La division de la philosophie a son principe dans la nature diverse de ses objets. Or, ces objets étant : Dieu, l'âme humaine et les corps, isopnie se divise en trois parties : la théologie, la psijchologie et la physique.

Les deux principales facultés de l'âme sont la faculté de connaître et la faculté d'appétition, la pensée et la volonté. Elles peuvent s celle-là dans la recherche du vrai, celle-ci dans suite du bien; de là, pour en diriger ice, la nécessité de deux sciences philosophiques :1a logique et la philosophie pratique.

ilosophie pratique comprend la I et la politique. La première doit régler les actions libres de l'homme, en tant qu'il ne dépend

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que de lui-même, qu'il est suijuris; la seconde, rellss du citoyen. Les sociétés particulières, telles que la famille, qui sont comprises dans la grande société appelée l'État, sont l'objet de la science économique.

La morale, la politique, l'économique ont pour oase commune le droit de la nature, ou la connaissance du bien et du mal dans les actions humaines, laquelle suppose elle-même certains principes généraux, fondement de toute la philosophie pratique, et qui constituent ce que Wolf appelle la philosophie pratique universelle.

A la suite de la philosophie, il place la technologie ou la science des arts et métiers, et la philosophie des arts libéraux, qui, selon lui, comprend la grammaire générale, la rhétorique, la poétique, déjà traitées en ce sens par Thomas Campanella, qui y avait ajouté, en outre, l'historiographie.

Mais il y a des qualités qui appartiennent à l'être en général, et qui sont l'objet de Yontologie, de la philosophie première. Wolf propose de réunir, sous le nom commun de métaphysique, l'ontologie , la cosmologie transcendantale , la psychologie et la théologie rationnelle ; et il appelle l'attention sur cette partie de la philosophie physique qui s'occupe des causes finales, et à laquelle il a donné le nom de téléologie , adopté depuis par Kant.

Après avoir ainsi délimité le domaine des sciences philosophiques, Wolf, recherchant l'ordre dans lequel il convient de les exposer et de les étudier, établit qu'elles doivent se suivre, de telle sorte que celles qui précèdent fournissent les principes de celles qui viennent après. La logique doit être étudiée la première, bien qu'au fond elle s'appuie sur l'ontologie et la psychologie. Après la logique viendra la métaphysique. qui fournit des principes à la philosophie pratique et à la physique. En tête de la métaphysique sera placée l'ontologie, suivie de la cosmologie, de la psychologie et de la théologie, laquelle sera confirmée par la téléologie. La psychologie rationnelle doit être précédée d'une psychologie uniquement fondée sur l'observation. Enfin, les diverses parties de la philosophie pratique, fondées sur des principes généraux et le droit de la nature, doivent se suivre, cl£ telle sorte que la morale précède la pratique, eYeelleci la politique.

C'est dans cet ordre que Wolf traita les diverses parties des sciences philosophiques. Il publia, de 1728 à 1736, une Logique (Philosophia rationalis, sive Logica, rnethodo scicntifïca pertractata, in-4, Francfort et Leipzig, 1728); — une Ontologie (Philosophia prima, sive Ontologia, etc., in-4, 1730) ; — une Cosmologie (Cosmologia generalis, etc., 'in-4, 1731); — une Psychologie ' Psyclwlogia cmpirica, etc., in-4, 1732); — une Psychologie rationnelle (Psychologia ralionalis, etc.. in-4, 1734); — une Théologie naturelle (Thcologia naluralis, etc., 2 vol. in-4, 1736). — Après avoir ainsi exposé un système complet, selon lui, de philosophie théorique, abordant les sciences morales et politiques,'il fit paraître, de 1738 à 17,')0, un traité sur la Philosophie pratique générale (Philosophai practica universalis, mclhodo scicntifïca, % vol. in-4, Francfort et Leipzig, 1738); — un ouvrage tendu sur le Droit de la nature (Jus naturœ, île,., 8 vol. in-8, 1740 et années suivai suivi du Droit des gens (Jus Pentium, etc., 1750), et d'une Philosophie morale [Philosophia morali sive Ethica, 4 vol. in-4, 1750). Pour compléter le système, il manquait un traité de philosophie politique. Wolf n'eut pas le temps de l'achever II fut lorraine par Ilanovius un de ses

disciples (Philosophiez civilis seu polit icœ partes quatuor, 4 vol. in-4, 1746).

Il est impossible de donner ici une analyse de tant d'ouvrages. Nous devons nous borner à en indiquer les idées fondamentales et le plan général.

La logique est divisée en deux parties, l'une théorique, l'autre pratique. La première traite des principes logiques, des notions, du jugement, du raisonnement; la seconde, de l'usage de la logique dans la recherche de la vérité, dans la composition, la lecture et la critique des livres, dans l'enseignement et la discussion, dans l'estimation des facultés requises pour la connaissance des choses, dans la vie pratique.

L'ontologie ou la philosophie première, telle que la concevait Wolf, est, à la fois, une théorie de la connaissance et de l'être. Elle expose les principes qui sont le fondement de toute certitude, de toute philosophie, et ne mérite pas le mépris que professaient pour elle les cartésiens L'auteur commence par établir le principe de contradiction et celui de la raison suffisante. Le principe de la raison suffisante implique, selon lui, cette proposition, que tout dans le monde est raisonnable, que tout est gouverné par la raison Par conséquent, le principe de la raison suffi santé, sur lequel repose toute la théodicée de Leibniz et de Wolf, aune plus grande portée que le simple principe de causalité. Tout a sa cause, sa raison d'être; mais, pour conclure de là que tout est bien, il faut placer la dernière raison de tout en un être parfait, tel que nous concevons Dieu. Wolf détermine ensuite les idées ontologiques générales : l'essence et l'existence, la nécessité et la contingence, la quantité, la qualité, l'ordre, la vérité, la perfection. Dans la seconde partie, traitant des diverses espèces d'êtres et de leurs rapports, de l'être composé et de son essence, du temps et de l'espace, de la contiguïté et de la continuité, du mouvement, il expose la monadologie de Leibniz, en définissant les êtres simples, indivisibles, sans étendue et sans figure, sans mouvement intérieur : ils existent, puisqu'il y a des êtres composés; ils ne sont pas nés de ceux-ci ni d'autres êtres ; ils sont créés en tant qu'ils sont contingents. Il définit, enfin, les idées de substance (un sujet qui dure et qui est modifiable) , de dépendance, de relation, de causalité, etc.

La Cosmologie transcendante , que Wolf se vante d'avoir, le premier, traitée à part sous ce titre, a pour objet de conduire, par la contemplation générale du monde, à une connaissance solide de Dieu et de la nature. C'est là que, après avoir déterminé l'idée de l'univers, les rapports qui lient toutes choses entre elles, les lois du mouvement, Wolf expose, dans la troisième partie, le système de Leibniz de la perfection du monde actuel, l'optimisme universel. La contingence de l'univers et de l'ordre dans la nature, jointe à l'impossibilité de l'expliquer par le hasard, conduit nécessairement à la conviction de l'existence de Dieu.

La. psychologie expérimentale, qui, selon Wolf, doit servir à la fois de point de départ à la psychologie transcendantale, de préparation a la théologie et de fondement à la philosophie mo est divisée en deux parties. Dans la première, il traite de l'âme en général, et de la faculté de penser en particulier. Il établit ce fait. capital, que toute pensée implique perception et aperception, c'est-à-dire que toute pensée est un acte de l'esprit par lequel l'âme a conscience même et de quelque chose qui n'est pas clic et qui est l'objel «le la pensée. Il distingue entre la faculté de connaître inférieure (lessen-.

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l'imagination, la mémoire), et la faculté de connaître supérieure (h réflexion; l'intelligence, l'intellect pur). 11 dislingue de même, dans la seconde partie qui traite de la faculté d'appétition. entre l'appétition inférieure et l'appétition supérieure. Sous le premier titre, il traite des appétits sensuels, des passions, des affections, des sentiments divers qui agitent le cœur humain; sous le second, des appétitions rationnelles, des motifs, de la liberté, qu'il définit la facilité de choisir à son gré, entre plusieurs possibles, sans être déterminé à l'action par l'essence de l'âme. Il faut des motifs pour agir; mais l'action n'en est pas moins libre et contingente. L'auteur admet ici, comme un fait, la dépendance mutuelle de lame et du corps, sauf à l'expliquer, ailleurs, par l'harmonie préétablie entre les mouvements de l'un et ceux de l'autre.

Dans la psychologie rationnelle, il cherche à expliquer les faits de conscience par l'essence de l'âme. Elle tire ses principes de l'ontologie et de la cosmologie, et s'appuie sur la psychologie d'expérience. Dans les deux premières sections, suivant pas à pas les faits exposés dans la psychologie expérimentale, Wolf établit par des arguments solides la simplicité, l'immatérialité et la substantialité distincte de l'âme, du principe pensant. Comme substance simple, l'âme n'a qu'une seule et même force, qui est la source de toute son activité; mais cette force unique produit des effets divers, et se montre sous différents aspects. Elle se représente l'univers de son point de vue, c'est-à-dire d'après la place qu'y occupe son organisme et selon la nature de ses organes. Dans la troisième section, l'auteur expose l'hypothèse de l'harmonie préétablie, qu'il détourne quelque peu de son sens primitif et qu'il cherche à concilier subtilement avec la liberté et la responsabilité morale, en disant qu'il n'y a de prédéterminé que l'accord des impressions reçues par les organes avec les perceptions correspondantes, ainsi que des appétitions avec les mouvements du corps, mais que l'âme n'en est pas moins maîtresse de ses actions, l'arbitre de ses déterminations. Dans la dernière section enfin, Wolf, traitant de l'âme des bêtes, accorde à celles-là des facultés semblables à nos facultés inférieures; leurs âmes sont des monades impérissables, mais non pas immortelles.

La Théologie naturelle est peut-être l'ouvrage le plus important de Wolf, non pas seulement par son sujet, mais encore par la manière dont il l'a traité. Il est divisé en deux parties. Dans »a première, où il cherche à prouver l'existence de Dieu en partant de l'expérience, il établit d'abord que les êtres que nous connaissons supposent un être nécessaire, et détermine les attributs qui lui appartiennent. L'intelligence appartient à l'être nécessaire tout aussi nécessairement qu'il existe. Son existence implique la toutepuissance, la volonté et la liberté, la sagesse et la bonté. Il n'y a de véritablement substantiel ou de réel que les êtres simples dont tout est composé, et ces êtres simples étant contingents ont en Dieu le principe de leur existence et de leur combinaison. Dieu est donc le créateur du monde, et la création implique la providence. La nature est immuable comme la volonté divine; la conservation de l'univers est une création continuelle, l'acte de création continu. Par là même, Dieu est le maître souverain de l'univers; il a sur ses créatures un pouvoir absolu, mais il ne peut vouloir que leur bonheur.

Dans la seconde partie, il s'applique à démontrer l'existence et les attributs de Dieu a priori, en se fondant sur l'idée que se fait naturellement la raison d'un être tout parfait [Ens

perfcclissimum, realissimum). C'est principalement cette argumentation, reproduite de Dej cartes et d'Anselme de Cantorbéry, que Kant a eue en vue dans sa critique de te théo-

logie. Selon Kant, l'être tout réel est un idéal que la raison conçoit nécessairement, mais d'où l'on ne peut pas conclure légitimement à sa réalité objective. Les auteurs de L'argument, et Wolf à leur suite, n'avaient pas assi . la nécessité avec laquelle l'idée de Dieu s'i à la raison, nécessité qui cependant fait toute la preuve ontologique. Cette idée une fois admise comme réelle, tous les attributs ordinaires de Dieu en résultent logiquement.

La théologie naturelle se termine par une réfutation de l'athéisme et des erreurs qui en approchent ou en découlent : le fatalisme, le déisme qui nie la Providence, l'anthropomorphisme, le matérialisme, l'idéalisme vulgaire, le manichéisme, le spinozisme. Ce traité est surtout remarquable par le soin extrême avec lequel le philosophe a cherché à épurer l'idée de Dieu, à déterminer sa personnalité, son intelligence, sa volonté, sa liberté, et à mettre sa doctrine d'accord avec l'esprit des saintes Écritures. Ainsi, par exemple, il conçoit l'entendement divin comme purement intuitif; Dieu connaît tout distinctement et tout ensemble d'une seule et même vue; sa connaissance est un acte et non une faculté. Son intelligence est la représentation à la fois distincte et simultanée de toutes les choses possibles.

Il nous reste à caractériser rapidement la philosophie morale et politique de Wolf. C'est la partie qu'il traite avec le plus d'indépendance et le plus de prédilection, mais malheureusement aussi avec le plus de prolixité. Sa division de la philosophie pratique est pour le fond celle d'Aristote, tandis que l'idée fondamentale, directement empruntée de Leibniz, rappelle la formule générale des stoïciens.

Le premier principe de la morale de Wolf est fondé sur l'idée de perfection Dans l'ontologie, il avait défini la perfection avec Leibniz, l'harmonie ou l'unité dans la variété. En morale, elle consiste dans la conformité de l'état présent de l'homme avec son état passé et son état futur, et dans l'accord de ce même état avec l'essence, la nature de l'homme, telle que la conçoit la raison éclairée par l'observation psychologique « Perfectionne-toi » [Pcrficc te ipsum), tel est le devoir suprême et qui renferme tous les autres devoirs; et comme nul ne peut se perfectionner tout seul, sans le concours d'autrui, la générale est celle-ci : « Fais ce qui peut rendre lias parfait ton état et celui de tes semb autant qu'il est en toi. » Cette perfection est aussi le souverain bien, la véritable félicité, qui a pour condition la satisfaction intérieure. Le bien est tout ce qui peut contribuer à rendre plus parfait l'état de l'homme. Il est autre ch l'utile. L'utilité ou le domm ige qui , d'une action n'est pas ce qui la rend bonne ou mauvaise. La perfection produit la vraie félicité; mais celle-ci n'en est pas la fin. La perfection est recherchée pour elle-même; elle est fondée sur use idée rationnelle et indépendante de l'expérience. La loi morale n'est pas im] l'homme par une autorité extérieure ;, elle dérive de sa nature même; c'est une loi de la nature; mais en tant que cette nature a Dieu pour auteur, la loi naturelle est en même temps l'expression de la volonté divine, et Dieu n'a pu vouloir et commander à l'homme que ce qui est bien en soi. Cette morale était dans ses principes fort supérieure à celle qui dominait au xvnr siècle en France et en Angleterre.

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11 va sans dire que Wolf admet le t'ait de la liberté comme condition de la moralité. Sans doute la volonté ne peut se déterminer que par des motifs, et ces motifs lui sont imposés, mais ils ont leur source dans la raison, et c'est à se conduire sur des motifs raisonnables que consiste la liberté morale. Toutes nos pensées et tous les mouvements de notre corps, qui ont leur principe dans notre volonté, constituent nos libres actions.

Dans le volumineux traité du Droit de la nature, qui, dans le système de Wolf, précède la morale proprement dite, il anticipe sur celleci, et revient sur des points déjà traités dans la philosophie pratique générale. Il y considère principalement les droits qui dérivent de la nature de l'homme; mais comme ces droits sont les mêmes pour tous, il les met toujours en regard des obligations. Droit et devoir sont pour lui des termes corrélatifs: à tout droit correspond un devoir, et l'on ne peut invoquer celui-là que sous la condition de remplir celui-ci.

Les devoirs sont déterminés en détail dans la Morale. Ils sont d'abord divisés en devoirs qui ont pour objet le perfectionnement de l'intelligence, la perfection logique des stoïciens, et en devoirs qui ont pour objet de fortifier la volonté et de gouverner les penchants et les passions; puis en devoirs envers Dieu, envers nous-mêmes et envers nos semblables.

La philosophie sociale et politique de Wolf est à la fois conservatrice et libérale, en général conforme aux maximes du gouvernement de Frédéric II. Elle impose à tous cette règle de conduite : « Fais tout ce qui peut contribuer au bien-être général et au maintien de l'ordre public et de la sûreté commune. » Toute société repose sur un contrat par lequel tous s'engagent dans leur propre intérêt à concourir à la prospérité commune. L'État parfait est celui qui pourvoit le mieux au bien-être de tous et de chacun. La monarchie limitée est, selon Wolf, le meilleur gouvernement. Tout en faisant une belle part au prince, il le soumet aux lois par le serment. Il va jusqu'à autoriser le sujet à désobéir à des ordres injustes ou illégaux; mais il lui refuse le droit d'examiner et de discuter les questions d'intérêt général.

Sans faire de l'économie politique une science à part, Wolf a cependant traité à peu près toutes les matières comprises aujourd'hui sous ce nom, et si ses vues à cet égard n'ont rien de remarquable, elles n'en ont pas moins servi à fonder cette science difficile.

En général, le grand mérite de Wolf, c'est d'avoir posé toutes les questions et d'avoir essayé d'assigner leur place à chacune. Il a peu d'originalité pour le fond des idées, qui sont en général celles de Leibniz, quelquefois celles de Descartes, souvent celles de tout le monde : son originalité est dans son esprit encyclopédique et systématique. En cherchant à tout définir et à tout démontrer, il a porté la clarté dans une foule de notions obscures ou mal déterminées, et par les efforts mêmes qu'il faisait pour convertir en vérités démontrées certaines hypothèses plus brillantes que solides, il en fit mieux ressortir la faiblesse et l'inconsistance.

il rendit surtout d'immenses services à l'Allées ouvrages furenl pour elle un foyer dont les lumières se répandirent sur touti sciences. Non-seulement la terminologie donl il se servit demeura en usage longtemps après qu'il eut ci ; mais toute la philosophie

allemande moderne se rattache à la sienne par la critique de Fiant.

L' ph lo phii «le Leibniz, qui ne formail pas

un corps de doctrine régulier, et qui n'avait pas une terminologie bien arrêtée, ne devint réellement dominante que sous la forme systématique que lui donna Wolf. La philosophie de Wolf, qui était celle de Leibniz systématisée, complet e, démontrée, et parfois rapetissée, grâce à la clai é avec laquelle elle était exposée, et aussi grâce aux persécutions dont elle lut d'abord l'objet, fui bientôt généralement adoptée et enseignée dans toutes les chaires protestantes. Dès 1738, Ludovic!, dans son Précis de l'Histoire de la philosopnie de Wolf, put citer cent sept écrivains appartenant à cette école toute nationale, sans parler de ceux qui en appliquèrent la méthode et les principes à d'autres sciences, à la théologie, au droit, à la médecine, à la littérature. On remarque parmi les principaux disciples de Wolf: Thùmming, qui publia un abrégé de cette philosophie : Inslitutiones philosophiœ wolfianœ in usus academicos adornatœ. 2 vol. in-8, 1725; Bilfinger, Baumeister, G. Frédéric Meyer, et surtout Baumgarten, qui essaya le premier, sous le nom d'Esthétique, de réduire en science, selon la méthode de Wolf, la théorie du beau dans les arts (sEsthclica, 2 vol. in-8, Francfort-sur l'Oder, 1750-58).

La philosophie de Wolf, en général saine et élevée, profondément religieuse et morale, à la fois respectueuse pour la foi et la raison, pour l'autorité et la liberté, préserva longtemps l'Allemagne de l'invasion du matérialisme , lutta avantageusement à l'Académie de Berlin contre la frivolité des beaux esprits dont s'entourait Frédéric II, et donna naissance à la grande philosophie de Kant, qui la ruina et la fit tomber en oubli. Les historiens de la philosophie allemande, devenus plus justes envers sa mémoire, depuis que tant d'autres systèmes sont tombés après le sien, ne parlent plus aujourd'hui de lui qu'avec respect et reconnaissance. Voy. entre autres : Erdmann, Histoire de la philosophie moderne, livre II, 2e partie, Leipzig, 1842; et' Christian Bartholmèss, Histoire de l'Académie de Berlin, livre I, in-8, Paris, 1851.

Consultez soit sur la vie, soit sur les ouvrages, soit sur la doctrine de Wolf: Vit a, fataetscripta Chr. WoLfii, Lips. et Bresl., 1739, in-8; — Chr. Gottsched, Eloge historique de Chr. baron de Wolf, Halle, 1755, in-4 (ail); — Bùsching, Mémoires pour la biographie des hommes célèbres : — Meissner, Lexique philosophique pour l'applicationdu système de Wolf, composé à l'aide des ouvrages de ce célèbre philosophe, Bayreuth, 1738, in-8 (ail.). Voy. aussi l'article Ludovici.

WOLLASTON (William) naquit en 1659 dans le comté de Strafford, entra dans l'Eglise anglicane, et exerça, pendant plusieurs années, les fonctions de deuxième maître à l'école publique de Birmingham; en 1688, un héritage qui le mil dans l'aisance lui permit de se fixer à Londres et de se livrer à l'étude de la philosophie. Il mourut en 1724.

La doctrine morale de Wollaston est exposée dans son Esquisse de la religion naturelle, Londres, 1722, et traduite presque aussitôt en français, la Haye, 1726, in-4.

Wollaston doit être rangé parmi les philosophes qui fondent la morale sur la raison, et non sur la sensibilité, comme Adam Smith, ou sur l'intérêt, coin me Épicure et Hobbes. Mais la plupart des moralistes de t'école rationnelle considèrent la notion du bien comme un principe suprême, absolument simple et irréductible, type divin plaoé par Dieu dans notre intelligence. Wollaston, au contraire, tente 'le définir l'idée du bien, et établit qu'elle peut se résoudre dans

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la notion du vrai. Tel est le critérium de la morale : Agir conformément à la vérité, c'esl bien agir; toute mauvaise action est un mensonge. En effet, dit Wollaston, on altère la vérité par des actes, comme par des paroles : violer un contrat, c'est le nier en action. Dépouiller un voyageur, c'est revendiquer en action la propriété de ce qu'on lui vole. Défigurer la vérité par ses actes, c'est nécessairement faire mal, puisque c'est la même chose que soutenir une : ion fausse, c'est-à-dire contraire à la nature des choses. Et non-seulement on nie la vérité par une contradiction directe, mais on la nie aussi par simple omission. Ne pas tenir sa parole, c'est aussi bien nier la promesse faite, que faire le contraire de ce qu'on a promis.

Voy. l'analyse qu'a donnée M. Jouffroy de la théorie de Wollaston dans le Cours de droit naturel, t. II, 24" leçon. 11 ne faut pas confondre le moraliste Wollaston avec un autre William ion, son descendant, né en 1766, et mort en 1828, savant physicien anglais qui fit plusieurs découvertes utiles, et inséra plusieurs mémoires dans les Philosophical transactions.

WYTTENBACH (Daniel), né à Berne en 1746, mort en 1820 à Œgsgeest; professa successivement la philosophie et l'éloquence grecque et latine à Amsterdam et à Leyde, et publia un grand nombre d'ouvrages, ou plutôt d'opuscules, qu'il importe de signaler à ceux qui s'occupent de l'histoire de la philosophie. C'était avant toutes choses un très-savant et très-élégant humaniste, un des meilleurs philologues de son temps; et, à ce titre, ce qu'il a publié sur les matières philosophiques en langue latine, mérite d'être recommandé fortement à ceux qui voudraient traiter ces mêmes matières dans cette même langue. Ce fut un de ces critiques éminents dont la puissante impulsion porta si loin, en Hollande, l'étude de la philosophie ancienne. Quant à la philosophie proprement dite, il professait un éclectisme peu favorable à l'idéalisme sceptique de Kant.

Voici les titres de ses écrits les plus connus : Qratio de philosophia, auctore Cicérone, laudatarum artium omnium procréatrice et quasi parente, in-4, Amst., 1779; — Dissertatio qua disquiritur : Num solius 7*ationis vi et quibus argumentis demonstrari possit, non esse plures uno Deo? Fuerintne unquam populi aut sapientes, qui ejus veritatis rationem, sine reveïalionis divinœ ad ipso propagalœ subsidio habuerint? in-4, Leyde, 1780; — Prœcepta philosophie i 8, Amst;, 1782; — Quœ

,i philosophorum inde a Thalele et Pythagora ! Senecam sententia de

vita et statu animarum post mortem corporis, in-4. ib., 1786 ; — de Conjunctione philosophiœ cum eleguntioribus litteris} ln-8, Leyde, 1821 ; — de Philosophiœ ciceromanœ loco, qui est de Deo; — de Philosophia kantiana, in-8, Amst.. 1821.

Citons, enfin, parmi ses travaux de philologie, l'excellente édition/avec notes et commentaire, qu'il donna du Phedon de Platon, en 1806, et dont la meilleure réimpression parut en 1825 à Leip/

La nièce de Wyttenbach, depuis 1817 sa femme, eur de plusieurs ouvrages de morale et d'esthétique, souvent attribués au célèbre érudit lui-iii' me. Quoique Allemande do naissance, Mme Wyttenbach écrivait en français. Ses livres les plus intéressants sont : Théagène (Paris, 1815), et Symposiaques, ou Propos de table (ib., 1823). C. Bs.

XÉNARQUE de SÉLEUCIE,! philosophe péripa-

cle de 1 ère chrétienne, qu , • foir tenu école dans sa villi aent à AJexa et à Rome. Pendant le séjour qu'il fil dan dernière ville, il gagna les bonnes grâces d'Auguste. Il comptait au nombre de ses disciples Strabon, qui parle de lui avec éloge (G liv. XIV). Il est également cité par Julien, dans son Discours sur la mère des dieux, et par Simplicius, dans ses commentaires sur le tr. Ciel d'Aristote. 11 n'a laissé aucun écrit; mais on peut consulter sur lui : Patrizzi, Discu peripateticœ, t. I, liv. x, p. 136; et Gaudcntius. de l'Iiilosophis romanis, c. lux. X.

XÉNIADE de Corintiie. Sextus Empiricus (Adversus Mathcmaticos, lib. VII) parle de ce philosophe comme d'un disciple de Xénopliane, et le range, par conséquent, dans l'école d'Élée. C'est à ce fait qu'il faut rattacher les opinions qu'on lui attribue. Ainsi, quand il disa rien n'est vrai, que tout est faux, il voulait par 1er probablement des choses finies et contingentes. Quand il affirmait, d'un autre côté, que tout ce qui naît vient du néant (âx toû (/.rj ovtoç) et que tout ce qui meurt retourne dans le néant, c'était sans doute une hypothèse qu'il faisait, pour montrer que la génération et la mort sont absolument impossibles: car c'est au nom même de ce principe, consacré par toute l'antiquité, que rien ne vient du néant et n'y peutretournerj que les philosophes de l'école d'Élée niaient la génération et la mort, c'est-à-dire les choses contingentes. — On peut consulter sur Xéniade. Fabricius, dans son édition des Œuvres de Sextus. note E. X.

XÉNOCRATE, un des premiers disciples de Platon, naquit à Chalcédoine dans la première année de la xcvr3 olympiade, ou 394 ans avant Jésus-Christ, succéda à Speusippe, en 339, dans la chaire de l'Académie, et, après avoir enseigné sans interruption pendant vingt-cinq ans, mourut en 314, âgé de quatre-vingts ans. Sri; était dépourvu d'élégance et de facilité. Plus d'une fois Platon lui donnait le conseil de sacrifier aux grâces; et, le rapprochant d'Aristote, il avait coutume de dire que l'un avait besoin d'aiguillon et l'autre de frein. Xénocrate lui-même se comparait à ces vases d'une embouchure étroite, qui reçoivent difficilemem conservent très-bien. En revanche, l'élévation de son àme, l'austérité de ses mœurs, sa fermeté, son désintéressement, son dévouement à son maître, lui ont concilié le respect de ses contemporains et doivent inspirer pour lui le même sentiment à la postérité. Qu'il soit vrai ou non que les magistrats d'Athènes regardaient rôle comme un serment; que, tout étranger qu'il était, il a été choisi par les Athéniens pour être|envoyéavec Phocion en ambassade près de Philippe ; qu'Alexandre le Grand lui envoya une députation, avec cinquante talents, et qu'il les refusa; cette tradition seule nous montre quelle était, dans l'antiquité, l'autorité de son caractère.

Comme philosophe, Xénocrate est beaucoup moins remarquable. Autant que nous pouvons juger de sa doctrine par de rares traditions, dispersées dans différents auteurs, elle consistait principalement à traduire les idées de Platon par les formules mathématiques de Pé thagoricienne. Ainsi, Dieu et l'âme du monde sont pour lui la monade et la dyade : la monade qui est aussi appelée le père des dieux, la raison, le nombre impair, règne dans le ciel ; la dyade, c'est la mère des dieux, le dieu femelle, qui préside au mouvement oblique des planètes Tous deui ensemble ont donné naissance au

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ciel cl aux sept planètes. L'intelligence pure qui a formé le monde, la substance des idées ou la nature divine est comparée au triangle équilatéral, parce qu'elle est partout semblable à ellemême ; le triangle scalcne, au contraire, formé de côtés inégaux, nous représente les choses mortelles; et le triangle isocèle celles qui tiennent le milieu entre les deux extrêmes, c'est-àdire les génies, les forces immatérielles, parce qu'il se compose de deux côtés égaux. Quant à l'âme humaine, il continue de l'appeler, avec Pythagore et Platon, un nombre qui se meut lui-même. En résumé, l'assimilation que Platon établit, dans le Timce, entre les éléments matériels et les diverses formes géométriques, Xénocrate cherche à l'étendre aux êtres et aux idées en général ; mais cette assimilation ne va pas jusqu'à l'identification ou à la confusion des nombres avec les choses elles-mêmes. Ainsi, Dieu, pour lui, n'est pas seulement l'unité; c'est l'intelligence active dont la pensée pénètre l'univers et se manifeste jusque dans les animaux privés de raison, c'est-à-dire dans les lois de l'instinct. Cependant on peut dire qu'il a abaissé la doctrine de Platon : car tandis que celui-ci nous montre les nombres comme un intermédiaire entre les choses périssables et les idées, Xénocrate les met sur la même ligne que les idées, ou tend à effacer toute différence entre les uns et les autres. Il résulte de là que, le monde intelligible se trouvant immédiatement en contact avec le monde sensible, le dernier peut être considéré simplement comme un degré inférieur du premier, et la série, la progression des nombres, comme l'expression fidèle des rapports des êtres. Telle paraît être, en effet, la pensée de Xénocrate lorsqu'il distingue un Jupiter très-haut (ûtkxtov Mol), un Jupiter premier, qui n'est pas autre chose que l'essence même des idées, et un Jupiter dernier (tôv vsocrov), dont le siège est dans la lune ; lorsqu'il reconnaît dans le ciel et dans les étoiles autant de divinités; lorsqu'il assigne à l'âme du monde la place que Platon donne à la matière; enfin, lorsqu'il admet, au-dessous de l'âme du monde, un nombre infini de génies ou de démons, les uns bons, les autres méchants, qui agissent sur les âmes humaines et régnent sur les éléments de la matière. Dans cette théorie confuse ne voit-on pas le germe du système néo-platonicien?

Xénocrate prenait tellement au sérieux le rapport des choses avec les nombres, qu'il l'opposait comme un argument aux objections que Zenon tirait de la divisibilité infinie de la matière contre l'existence du monde. Chaque corps ayant son essence propre, et cette essence étant représentée par une figure de géométrie, par un triangle particulier, il en concluait qu'il y a des triangles et, par conséquent^ des lignes indivisibles. C'est contre cette chimère qu'Aristote a écrit son livre des Lignes insécables.

La morale de Xénocrate nous laisse peu de chose à dire : elle paraît avoir été plus pratique que spéculative, et se réduit à quelques maximes, telles que celle-ci : « Les véritables philosophes sont ceux qui font volontairement ce que les autres hommes font par la crainte des fois. » 11 résulte cependant d'un passage de saint Clément d'Alexandrie ISlrom., liv. Il), qu'il cherchait à unir le bonheur avec la vertu, regardant celui-là comme une conséquence de celle-ci ; et comme le bonheur ne peut être conquis que par les forces et les facultés qui sont soumises à notre âme, il voulait aussi le développement de toutes nos facultés ; mais il croyait en même temps que le bonheur complet

est impossible et qu'il faut savoir choisir entre les biens de l'âme et ceux du corps.

On peut consulter sur Xénocrate : Van den Wynpersse, Diatribe de Xénocrate Chalcedonio. in-8, 1822; et la critique approfondie qui a été faite de cet ouvrage dans les Annales de Heidelberg. année 1824, p. 275.

XÉNOPHANE, le fondateur de l'école d'Élée, naquit à Colophon, colonie ionienne de l'Asie Mineure, autrefois célèbre par sa prospérité et son luxe. Les auteurs sont partagés sur la date de sa naissance; mais, d'après les témoignages les plus nombreux et les plus dignes de foi, ceux d'Apollodore, de Sotion et de Sextus Empiricus, il reçut le jour vers la XLe olympiade, ou environ 620 ans avant notre ère. Obligé, dans un âge déjà avancé, de quitter son pays, il passa quelque temps à Zante et à Catane, en Sicile, et vint, dans la lxi8 olympiade, s'établir à Élée, fondée récemment par des Phocéens dans la Grande-Grèce, à la suite de l'invasion des cités grecques de l'Asie par les Perses. Il avait alors près de quatre-vingt-quatre ans; mais il ne devait pas manquer de sève et de vigueur, puisque huit ans plus tard il composait encore des poésies. Nous avons conservé de lui un fragment en vers où il se donne lu ".-même l'âge de quatrevingt-douze ans. 11 passa la fin de sa vie dans l'abandon et dans la pauvreté, ayant vu mourir ses enfants, qu'il ensevelit de ses propres mains, et gagnant sa subsistance dans le métier de rapsode, en chantant les vers dont il était Fauteur. Tant de revers n'eurent point de pouvoir sur son âme. Timon le Sillographe, qui ne ménage pas les philosophes, donne les plus grands éloges à sa bonne foi, à son indépendance et à sa modération. 11 mourut probablement à Colophon presque centenaire.

On attribue à Xénophane un grand nombre de poèmes, mais dont un seul intéresse la philosophie, c'est celui qui a pour titre de la Nature (Ilepl tru &<iczuj. Ce titre, qu'on rencontre, avant Socrate, dans une foule de compositions philosophiques, soit en vers, soit en prose, c'est Xénophane qui paraît l'avoir adopté le premier pour un genre de poésie dont il est le créateur. Le poème de la nature, selon l'usage de ces temps reculés, n'a pas été écrit; mais Xénophane, comme nous l'avons dit plus haut, le récitait en chantant, et c'est la tradition seule qui nous en a conservé quelques fragments. On conçoit qu'une œuvre publiée de cette manière a dû périr presque en entier : il n'en est pas de même des opinions de Xénophane, que les générations philosophiques ont pu se transmettre sans le texte. C'est ainsi que nous possédons un grand nombre de témoignages indirects, de fragments en prose recueillis dans différents auteurs, et qui, sans les compléter, ajoutent considérablement aux fragments poétiques.

Ce serait se faire beaucoup d'illusion que de vouloir tirer de ces débris un système régulier et parfaitement un; mais on n'y aperçoit pas non plus la contradiction qu'on a reprochée à Xénophane, en divisant sa doctrine en deux parties diamétralement opposées, dont l'une appartiendrait à l'école ionienne et l'autre à 1) pythagoricienne. Ses opinions lui appartiennent et se laissent très-bien concilier entre elles. Les unes, purement critiques, sont dirigées contre l'anthropomorphisme païen ; les autres se rapportent à la vraie nature de Dieu et représentent ce qu'on peut appeler la métaphysique de Xénophane; enfin, reste ce qu'on a appelé sa physique, c'est-à-dire les opinions que nous tenons de nos sens, et qui, dans sa pensée, comme dans

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celle de ses disciples, ne nous représentent que des apparences sans réalité.

Sur la guerre que Xénophane faisait au polythéisme, il ne peut y- avoir aucun doute. « Ce sont les hommes, dit-il, qui semblent avoir produit les dieux et qui leur prêtent leurs vêtements, leur voix et leur l'orme. » — « Les Éthiopiens les représentent noirs et camus, les Thraces avec des yeux bleus et des cheveux roux. » — « Si les bœufs ou les lions avaient des mains, s'ils savaient peindre avec les mains et exécuter les mêmes ouvrages que les hommes, ils peindraient aussi des images et des dieux et les représenteraient avec des corps de la même forme que le leur : les chevaux avec un corps de cheval, les bœufs avec un corps de bœuf. » Aristote, clans sa Rhétorique, lui fait dire que c'est une égale impiété de prétendre que les dieux naissent ou qu'ils meurent, car l'une et l'autre opinion détruit l'existence des dieux. Cette religion poétique de la Grèce, il ne la trouve pas seulement absurde, il lui reproche d'être immorale. « Homère et Hésiode, dit-il, ont attribué aux dieux tout ce qui passe aux yeux des hommes pour déshonneur et infamie : le vol, l'adultère et la trahison. » Aussi Timon l'appelle-t-il le contradicteur des mensonges d'Homère. Cependant, ce poète est encore celui qu'il préfère à tous les autres. Il n'était pas moins ennemi des philosophes qui parlent par allégories et qui introduisent dans leurs spéculations les divinités mythologiques, tels que Ëpiménide et même Pythagore. Il a composé contre ce dernier une épigramme assez mordante, qui nous a été conservée.

Aux grossières divinités de l'Olympe, Xénophane veut substituer le Dieu unique, le Dieu immatériel, le Dieu immuable de la raison; c'est vers ce but que tendent tous les efforts de sa métaphysique ; car il ne faut pas confondre Xénophane avec ses successeurs : son dessein n'est pas d'établir qu'il n'y a qu'un seul être, mais un seul Dieu, et voici en quels termes il le définit dans son poëme : « Un seul Dieu supérieur aux dieux et aux hommes, et qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par l'intelligence. » — « Il est tout œil, tout intelligence, tout oreille. Sans connaître la fatigue, il dirige tout par la puissance de l'intelligence. » — « Toujours semblable à lui-même, il ne peut jamais changer ni passer d'un lieu dans un autre. » Xénophane ne se contentait pas d'énoncer ces propositions, il essayait de les démontrer ; et les arguments qu'il employait nous ont été transmis, non dans leur texte, mais dans leur esprit, par Aristote, Théophraste et Simplicius.

Il est impossible, disait-il, d'appliquer à Dieu l'idée de naissance; car tout ce qui naît doit naître nécessairement d'une chose semblable ou dissemblable à lui-même. Or, l'un et l'autre est impossible. Le semblable ne peut ni produire le semblable, ni en être produit; autrement la similitude serait détruite. Le dissemblable ne peut pas produire le dissemblable; car si le plus fort naissait du plus faible, ou le plus grand du plus petit, ou le meilleur du pire, ou, tout au contraire, le plus faible du plus fort, le pire du meilleur, l'être sortirait du nonêtre, et le non-être de l'être.

Par cela seul que Dieu n'a pas commencé, il ne peut pas finir ; car qu'est-ce qui finit ? qu'estce qui est atteint par la génération et la mort ? C'est ce qui est né ; mais tout ce qui n'est pas né, tout ce qui est par lui-même et non par un autre être, est éternel.

Voilà l'éternité de Dieu démontrée ; voici com-

ment maintenant on prouve son unité. Si la nature divino existe, elle doit être ce qu'il y a de meilleur et de plus puissant ; par conséquent, Dieu est un; car s'il y avait deux ou plusieurs dieux, il ne serait pas tout ce qu'il y a de meilleur et de plus puissant. Or, si Dieu est éternel, il est immuable, et, par suite, immatériel, puisque la matière subit tous les changements.

On conçoit que Parménide et Zenon, appliquant ces mêmes raisonnements à la notion de l'être, en aient tiré cette célèbre conclusion, que l'être est un, qu'il n'y a pas de milieu entre l'être et le non-être; mais Xénophane n'a jamais professé ce panthéisme logique; il ne le laisse apercevoir, au moins d'une manière directe, dans aucun des fragments qui nous sont restés de lui, et l'on peut même lui attribuer le contraire; car puisque Dieu, comme il dit verne ou meut le monde par la pensée de l'intelligence (véou «ppEvi nàvta xpaSaivst), c'est qu'il est actif et distinct du monde. Cependa:. ferons remarquer que Dieu et rintclligeii> Dieu et la pensée semblent se confondre chez lui, comme chez Parménide la pensée et l'être. « Étant un, dit Aristote {de Xénophane, Z et Gorgia), il convient qu'il soit partout semblable à lui-même, qu'il voie, qu'il entende, qu'il ait tous les sens dans son être tout entier ; car, s'il en était autrement, il y aurait en lui des parties qui seraient dominées les unes par les autres, ce qui est impossible. » C'est à cause de cette identité et de cette unité parfaite en Dieu, que Xénophane lui attribue la forme splnJrique ; mais évidemment ces paroles ne peuvent être prises que pour une métaphore. Cet être immatériel, qui est tout intelligence et tout pensée, ne peut pas revêtir une forme géométrique.

Nous voici arrivés à la partie la plus faible et la plus obscure de la doctrine de Xénophane. à ses idées sur le monde physique. Autant il a pu nous paraître affirmalif et absolu lorsqu'il parle de Dieu, autant il se montre ici irrésolu, sceptique ou esclave des apparences. Et comment s'en étonner? Si tout ce qu'il y a de réel dans l'existence appartient à Dieu, et si Dieu, la sphère éternelle, demeure renfermé en luimême^ parce qu'un être, comme nous l'avons vu précédemment n'en peut produire un autre, le monde, la génération, comme disent les anciens philosophes, est nécessairement quelque chose de problématique, d'inintelligible à . \ raison, ou il faut s'abandonner aux illusions des sens. De là cette sentence qu'on a faussement interprétée dans le sens d'un scepticisme universel ; car elle ne s'applique qu'à l'univers matériel et aux dieux de la mythologie :« Nul homme n'a su, nul homme ne saura rien de certain sur les dieux et sur l'univers (rcepi 7tàvxa)v) ; et celui qui en parle le mieux n'en sait rien non plus : c'est l'opinion qui règne sur toutes ces choses. »

Les auteurs sont partagés sur les principes physiques ou les éléments reconnus pai phane. Les uns veulent qu'il ait l'ait tout dériver de la terre, les autres de l'eau, d'autres de l'eau et de la terre tout ensemble; mais il est douteux même qu'il se soit occupé de cette question. On connaît mieux ce qu'il pensait de la forme de la terre. Se réglant sur l'apparence, il la considérait comme une sorte de coni que qui a son sommet sous nos pieds, dont la base se perd dans l'infini, et qui touche à l'air ou à l'éther. La mer lui paraissait la source de toute humidité, et s'il y a de l'humidité dans la terre, c'est que la mer l'a envahie autrefois; de même si la mer est salée, c'est qu'il y a encore des parties terrestres en dissolution dans

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son sein. Les étoiles ne sont que des vapeurs de la terre, des nuages enflammés qui s'éteignent et se rallument comme des charbons : quand ils s'allumest, nous disons qu'ils se lèvent; quand ils s'éteignent, qu'ils se couchent. Le soleil est composé de la même manière. C'est la chaleur qui, en échauffant la terre, produit les végétaux et les animaux. On le voit, tout est livré ici au hasard, à l'illusion et à l'apparence, parce que Dieu seul est l'objet de la raison.

On peut consulter sur Xénophane : Brandis, Commentationum eleaticarum pars prima, in-8, 1813; — Karsten, Philosophorum grœcol'um veterum reliquiœ, in-8, Amsterdam, 1830; — Cousin, Fragments de philosophie ancienne. Tous les fragments de Xénophane et tous les passages qui se rapportent à sa doctrine sont réunis et expliqués par ces trois écrivains. Cependant nous indiquerons aussi quelques travaux plus anciens : Fiilleborn, Liber de Xénophane, Zenone et Gorgia Aristoteli vulgo tributus. partim illustratus, in-4, Halle, 1789; — Spalding, Vindiciœ philosophorum megaricorum; in-4, ib., 1792; — Walther, les Tombeaux des éléates ouverts, in-4, Magdebourg et Leipzig, 1724 (allem.); — Buhle, Commentatio de ortu et progressu pantheismi inde a Xénophane, primo ejus auctore, usque ad Spinozam, in-4, Gœttingue, 1790; — Roschmann, Disserlatio historico-philosophica de Xénophane, in-4, Altdorf, 1729; — Tiedmann, Xenophanis décréta; Nova bibliotheca philologica et crilica, t. Ier, 2e cahier.

XÉNOPHON, fils de Gryllus, né l'an 445 avant Jésus-Christ, à Eschia, bourg de l'Attique, mort à Cormihe en 355, est surtout connu comme général, comme historien, comme écrivain politique et comme écrivain militaire. Il a commandé la retraite des Dix-Mille, dont il nous a laissé, sous le nom d'Anabase, un récit mémorable. Il a continué dans les Helléniques l'histoire de la Grèce de Thucydide. Il a exposé ses vues politiques dans les Républiques de Sparte et d'Athènes, dans les Revenus de l'Attique et dans la Vie d'Agésilas. Il a écrit un traité de cavalerie {i'Hippar chique) et un traité de chasse (les i ynegétiq ues) . liais il appartient aussi à l'histoire de la philosophie, par son attachement et son admiration pour Socrate et par plusieurs de ses ouvrages. C'est dès l'âge de seize ans qu'il connut Socrate, qui lui sauva la vie en combattant à côté de lui à Potidée. Témoin de toutes ses actions et de tous ses discours depuis le jour où ii entra en relation avec lui, il en a tracé, dans ses Mémorables, un tableau exact autant que le permettait la nature de son esprit. Or, Xénophon est plutôt une intelligence pratique que spéculative. Ce qu'il comprend surtout chez son maître et ce qu'il loue sans réserve, c'est la grandeur du caractère, c'est la pureté et l'élévation de la morale, c'est le bon sens uni à la finesse, c'est la nouveauté de la méthode ; mais il pénètre rarement dans le fond de sa pensée, il n'en comprend ni la profondeur, ni la hardiesse, et re de justifier Socrate n'est pas toujours d'accord avec la vérité. Par exemple, peu s'en faut qu'il ne nous montre Socrate comme un iidèle adorateur, sinon de tous les dieux, au moins de certains dieux du paganisme, tandis ut une tout autre opinion de la nature divine et des pratiques religieuses. Les Mémorablt a n'en sont pas moins

indispensables à connaître qu ind on \ eul se faire juste el 'ii' et de la philo-

vjphie de Socrate. Us complètent et corrigent les di ilogu.es de Platon.

in ii- 'ici» Mitres de ses écrits, VÉconomiqtM

et le Banquet, Xénophon se borne à résumer le.i idées de son maître sur la morale, principalement ses vues sur la famille et sur le rôle qu'il convient d'y laissera la femme. Dans le dialogue intitulé Hiéron, il expose, sous le nom de Simonide, ses opinions sur les devoirs de la royauté. Ici son modèle est plutôt Agésilas que Socrate. On se souvient que c'est son admiration pour Agésilas qui l'a rendu suspect à ses concitoyens et l'a fait bannir d'Athènes. Enfin, la Cyropëdie est un roman où il se complaît à développer, dans toutes les applications dont il est susceptible, son système d'éducation. Les idées maîtresses sur lesquelles ce système repose sont empruntées à Socrate, mais les détails sont puisés dans l'expérience et dans les opinions personnelles de l'auteur. Les paroles qu'on met dans la bouche de Cyrus mourant ne sont pas autre chose qu'un'-, reproduction de la doctrine de Socrate sur l'immortalité de l'âme.

Une édition complète des Œuvres de Xénophon avec une version latine et française a été publiée par Gail, 7 vol. in-4, Paris, 1797-1814. Il y en a deux autres éditions plus modernes, l'une de Schneider, Leipzig, 1838 et 1849; l'autre de Dindorf, dans la collection Didot, Paris, 1839. — On peut consulter sur Xénophon : Zeller, Histoire de la p»hilosophie grecque, t. II (en allemand); — Garnier, la Morale dans l'antiquité, Paris, in-18, 1865; — Fouillée, la Philosophie de Socrate, 2 vol. in-8, Paris, 1874, t. VII; — Hemardinguer, la Cyropédie, in-8, Paris, 1872.

ZABARELLA (Jacques), né à Padoue, le 5 septembre 1533, fut reçu docteur à l'âge de vingt ans ; à trente et un ans on le comptait parmi les plus habiles professeurs de l'université qui, depuis le xme siècle, était l'honneur de sa ville natale. L'étude et l'enseignement remplirent sa vie. Né d'une famille patricienne, et devenu bientôt, par l'éclat de son mérite, un des personna gis les plus considérables de Padoue, il pouvait sans doute prétendre aux plus hauts emplois ; mais il dédaigna les grandeurs et voulut mourir dans sa chaire, en interprétant Aristote et en défendant les saines traditions du péripatétisme contre les déclamations véhémentes des nouveaux sectateurs d'Averroès. Doué d'un esprit non moins ferme que scrupuleux, il combattit même dans la légion péripatéticienne quiconque lui semblait avancer des propositions téméraires, et faire ainsi des ouvertures au parti de l'erreur. Son illustre collègue, François Piccolomini, ne fut pas à l'abri de ses censures; il ne supportait aucun écart. Quand il mourut, au mois d'octobre de l'année 1589, on fit frapper une médaille en son honneur, et la république pensionna l'une de ses filles. C'est un hommage auquel nous nous empressons de souscrire. Le xvie siècle a proclamé bien des gloires; elles n'ont pas toutes été consacrées. On avait alors trop d'enthousiasme pour distinguer sûrement le charlatanisme de la vraie science; mais nous avons à cœur de revendiquer pour Zabarella tous les titres qui lui furent décernés, de son vivant et à l'heure de sa mort, par l'admiration et la reconnaissance. Ce fut, en effet, un véritable philosophe.

Voici le catalogue de ses œuvres philosophiques : de Rébus naturalibus libri triginta, in-l°, Cologne, 1590, et in-4, l.YJ'i; in-4, Francfort, 1607 et 1608. Zabarella place la psychologie dans la physique, suivant la méthode péripatéticienne, et c'est ainsi que l'on trouve, au nombre de ses trente livres de questions naturelles, îles traités sur les facultés de l'âme, sur la vision, sur les espèces intelligibles, sur les