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chine de la seconde République, et après avoir publié quelques ouvrages de physiologie et d'histoire, mourut en 1866.

La philosophie de Bûchez est celle de l'école théologique ; elle ressemble beaucoup à celle de de Bonald, malgré la différence des conclusions; elle s'inspire visiblement des opinions de Rosmini et elle se rapproche, malgré sa grande infériorité métaphysique, de la doctrine de Bordas- Démoulin, qui poursuit le même but ou plutôt la même chimère, la confusion de la science et de la révélation.... Elle manque surtout de profondeur et de cohésion; et malgré ses prétentions à l'originalité, Bûchez, qui laisse voir à chaque page une ignorance profonde des travaux des philosophes anciens et modernes, reproduit sous le nom d'innovations des erreurs souvent proposées avec plus de vraisemblance. Il se croit appelé à ouvrir une voie inconnue à la science, qui jusqu'à ce moment est restée païenne. Les Grecs qui, d'après lui, sont les serviles imitateurs des Orientaux, l'ont corrompue à sa source, et les chrétiens, y compris saint Thomas, qui est convaincu de paganisme, n'ont fait que dégager plus nettement de cette masse confuse les fléaux qu'elle enveloppe, à savoir le matérialisme, le panthéisme, et surtout l'éclectisme. Il faut restituer à la philosophie la vérité religieuse, fondée sur la révélation, et la vérité historique qui se résume dans la loi du progrès. L'intelligence humaineest mal connue, on en a dénaturé le fait capital, à savoir l'idée. L'idée est un phénomène complexe, impliquant deux éléments inséparables, à savoir, un acte de l'esprit et un mouvement moléculaire du cerveau. L'impression n'est pas seulement un antécédent ou une condition de la pensée, elle en est une partie constitutive ; on ne l'en dégage que par une abstraction artificielle; le fait cérébral et le fait intellectuel ne sont rien indépendamment l'un de l'autre, et le spiritualisme pur est aussi faux que le matérialisme. Si l'on objecte qu'il est difficile d'expliquer par là certaines idées et entre autres celle de l'infini, Bûchez répond que cette idée se produit en nous par la répétition de nos actions et par la pensée que nous pouvons les répéter toujours, infiniment. Il croit de bonne foi que cette explication est décisive, et non moins sincèrement qu'elle n'a rien de commun avec le sensualisme. Cependant nous avons des idées qui ne viennent pas des sens : celle de l'àme, celle de Dieu, celle du devoir. Faut-il admettre qu'il y a un mode de penser tout à fait pur et isole de l'activité cérébrale; faut-il reconnaître cette faculté mystérieuse qu'on appelle la raison ? Sans doute la raison est naturelle à l'homme, mais elle est «un fait physique et animal, » comme la connaissance. Ces idées qui sont hors de sa portée, nous viennent d'une révélation, et la première parole révélée c'est celle du devoir, « la morale, loi de la fonction humaine. » vérité originelle qui sert de critérium à toutes les autres, et à la révélation elle-même, toujours connue, toujours entendue, principe de toute science, bien au-dessus des principes métaphysiques, source d'action et de connaissan e pour l'individu, idéal d'organisation pour la société. Cette parole féconde crée en nous-même la conscience morale, c'est-à-dire la faculté de l'entendre, car il n'y a rien d'inné dans nos âmes; le monde extérieur d'une part, et la révélation de l'autre, y mettent tout ce que nous appelons nos idées. Nous sommes même obligés de raisonner pour nous convaincre qu'il y a un Dieu; et la meilleure sinon la seule preuve qu'on en puisse fournir, c'est que nous parlons, impuissants, comme nous sommes, à inventer le langage. Voilà le « complément du catholicisme. » Voilà

aussi le but du progrès, marqué d'avance, imposé et non choisi, révélé et non découvert par l'homme. Néanmoins l'expérience nous montre que le progrès est la loi universelle de la création, et conlirme cette nécessité d'une ascension vers le meilleur. On en découvre les preuves dans les couches superposées du globe, dans la formation successive d'êtres vivants de plus en plus parfaits, dans les évolutions de la vie depuis ses premiers efforts dans l'embryon, jusqu'à son épanouissement dans l'animal complet. Partout la matière . obéit à Dieu qui en diminue la passivité, non pas par son action directe, mais par celle des êtres qu'il crée successivement. Le monde est donc imparfait, mais il le sera de moins en moins : «Dieu le fera meilleur. » Quant à nous, sans doute nous devons disparaître et faire place à d'autres créatures moins misérables ; mais l'avenir ne nous en appartient pas moins. Nous ne sommes en définitive, chacun pris à part, qu'un mot de Dieu ; « nous retournerons prendre place dans sa mémoire, et y représenter notre existence terrestre tout animée encore des sentiments de la terre. » Toutes ces idées sont mêlées à des vues scientifiques qui, suivant le jugement de Geoffroy Saint- Hilaire (Revue encyclopédique, juillet et août 1833), ne sont pas plus solides que la philosophie aventureuse dont on vient de lire l'esquisse. Voy. Damiron, Essai sur l'histoire de la philosophie au xixe siècle, Paris. 1834, t. II; — Jules Simon, Philosophie de M. Bûchez, Revue des Deux-Mondes, 15 mai 1841 ; — OU, Manuel d'histoire universelle, Paris, 1842. E. C.

BUDDÉE ou BUDDEUS (Jean-François), qu'il ne faut pas confondre avec notre GuillaumeBudé, naquit en 1677 à Anklam, dans la Poméranie. Après avoir terminé ses études à l'université de Wittemberg, il enseigna successivement la philosophie à lena, les langues grecque et latine au gymnase de Cobourg, la morale à Halle ; puis il revint à léna en 1705, pour y occuper une chaire de théologie, et mourut en 1729. Plus théologien que philosophe, plus distingué comme professeur que comme écrivain, Buddée a cependant rendu de grands services à la science philosophique par ses recherches sur l'histoire de la philosophie, et les ouvrages qu'il publia sur ce sujet ont obtenu, pendant un temps, une véritable estime. Il a combattu le dogmatisme de Wolf, et s'est déclaré franchement éclectique; cependant l'on se tromperait si l'on croyait que cet éclectisme fût entièrement au profit de la science et de la raison. Dans les questions difficiles, mais qui sont pourtant du ressort de la philosophie, Buddée en appelle souvent à la révélation et ne recule pas même devant le mysticisme. C'est ainsi qu'il cherche à établir psychologiquement, comme un fait possible, l'apparition des esprits et leur influence sur l'àme humaine. Il est plus heureux lorsqu'il soutient, contre Descartes, que la nature de l'esprit ne consiste pas dans la seule pensée, et qu'il cherche à établir l'influence de la volonté. Mais soit dans la volonté, soit dans la pensée ou l'entendement, Buddée reconnaît deux états : l'état de maladie et l'état de santé. L'entendement souffre dans le doute, dans l'erreur, dans la déliance, dans l'étonnement même. Les maladies de la volonté peuvent toutes se réduire à l'égoïsme. Il reconnaît aussi des altérations des fonctions de l'àme qui ont leur source dans le corps, et qu'il explique en même temps par le dogme de la chute de L'homme; tels sont la folie, le délire, l'idiotisme, et, en général, toutes les infirmités de ce genre. Dans ses recherches historiques, Buddée est plein de conscience et d'érudition; mais sa critique manque de profondeur. Voici la liste de ceux de ses écrits qui peuvent intéresser ce Recueil : Historia juris tmtu-

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♦•ce, etc., contenu dans un ouvrage plus général qui a pour titre : Selecta juris naturœ et gentium, in-8, Halle, 1704; — Elementa philosophiœ instrumentons seu institutionurn philosophiez eclecticœ, t. I, in-8, Halle, 1703; 7e édit., 1*19; — Elementa philosophiez theoreticœ seu institutionurn philosophiœ eclecticœ, t. II, in-8, Halle, 1703; 6e édit., 1717; — Elementa philosophioepracticœ seu institutionurn philosophiœ eclecticœ, t. III, in-8, Halle, 1703 ; 7e édit., 1717 ; — Thèses de atheismo et superslitione, in-8, Iéna, 1717; trad. ail. du même ouvrage, in-8, 1723; trad. franc, avec des remarq. hist. et phil., in-8, Amsterdam et Leipzig, 1756; — Analecta histvriœ philosophiœ, in-8, Halle, 1706; 2e édit., 1724; — Introductio ad historiam philosophiœ Hebrœorum, in-8, Halle, 1702, réimprimé en 1721; — Sapientia velerum, h. e. Dicta illustriora septem Grœciœ sapientium explicala, in-4, Halle, 1699: — De xa6ap<-ei pythagpricoplalonica, in-4, Halle, 1701, et réimprimé dans les Analecta, dont nous avons parlé plus haut; Introductio in philosophiam stoicam, en tête des Œuvres d'Antonin (Marc-Aurèle), édition de Wolle, in-8, Leipzig, 1729; — Exercilationes historico-philosophicœ, in-8, Halle, 1695-1696; — Isagoge historico-theologica ad theologiam universam, etc., 2 vol. in-4, Leipzig, 1727 ; — Buddei disscrlalionum aliorumque scriptorum a se aut suis auspiciis edilorum isagoge, in-8, Iéna, 1724, 3e édit. ; — Réflexions sur la philosophie de Wolf, in-8, Fribourg, 1724 (ail.); —Modeste réponse aux observations de Wolf, in-8, Iéna, 1724 (ail.); — Modeste démonstration pour prouver que les difficultés proposées par Buddeus subsistent, in-8, ib., 1724 (ail.).

BUFFIER (Claude) naquit en Pologne, de parents français, en 1640. Encore enfant, il fut ramené en France et naturalisé Français. Il acheva ses études au collège de Rouen, tenu par les jésuites, et entra dans leur compagnie à l'âge de dix-neuf ans. A la suite d'un démêlé avec l'archevêque de Rouen, il alla à Rome, et de Rome il revint à Paris, dans le collège des jésuites, où il passa une vie consacrée tout entière à l'étude et a l'enseignement. Il mourut en 1737. — Il a composé un grand nombre d'ouvrages sur la philosophie, sur l'éducation et la religion. La plupart ont été réunis par l'auteur en une collection à laquelle il a donné pour titre : Cours des sciences sur des principes nouveaux et simples, in-f°, Paris, 1732, et qui forme une véritable encyclopédie où l'intelligence et l'application des vérités scientifiques sont mises à la portée de tous les esprits.

Quoique Voltaire ait dit dans son Siècle de Louis XIV que le P. Buffier était le seul jésuite qui eût écrit quelque chose de raisonnable en philosophie, quoique Reid et Destutt de Tracy aient fait de lui de grands éloges, il est demeuré trop oublié et n'a pas encore obtenu la place qui lui est due dans l'histoire de la philosophie française.

Le P. Buffier, comme philosophe, relève à la fois de Descartes et de Locke. Un jésuite à demi cartésien au commencement du xvnr siècle, c'est quelque chose de piquant et d'étrange pour quiconque connaît l'histoire de la philosophie cartésienne? En effet, que n'avait pas entrepris contre cette philosophie l'ordre des jésuites ! Il avait provoqué des arrêts de proscription, il avait suscité un vrai commencement de persécution. Cependant, quelques années plus tard, la compagnie approuve le P. Buffier, qui adopte la plupart de ces mêmes principes auxquels elle avait si vivement déclaré la guerre. Dans un changement aussi rapide il faut voir la victoire complète de la révolution cartésienne et la force triomphante

de ses principes. Le P. Buffier est tout entier animé de l'esprit philosophique nouveau; il a complètement dépouillé ces formes de la scolastique pour lesquelles son ordre avait longtemps combattu, et il fait bon marché des accidents absolus et des formes substantielles. Mais l'influence de Descartes se révèle plus encore par ce qui se trouve dans le Traité des vérités premières, que par ce qui ne s'y trouve pas. En effet, le P. Buffier adopte le critérium de l'évidence; il suit la méthode de Descartes, il professe de l'estime pour le fameux « Je pense, donc je suis; » il admet des idées innées au sens même où l'entend Descartes. Mais; à côté de l'influence de Descartes, on reconnaît l'influence de Locke, dans la philosophie du P. Buffier. Il manifeste pour Locke la plus vive admiration; comme lui, il restreint la philosophie dans les bornes d'une analyse de l'entendement humain- comme lui, il combat la preuve cartésienne de l'existence de Dieu par l'infini et confond l'infini avec l'indéfini. Mais, sur la question de l'origine des idées, le P. Buffier se sépare de Locke pour revenir à Descartes, et il soutient contre Locke l'existence de principes innés auxquels il donne le nom de vérités premières, par des arguments qui contiennent en germe tous ceux que, depuis, a développés l'école écossaise.

Après avoir signalé les deux grandes influences philosophiques qu'a subies le P. Buffier, nous allons exposer ce qu'il y a de plus original dans sa propre philosophie. Cette philosophie est contenue tout entière dans le Traité des vérités premières, et elle est résumée sous forme de dialogues dans les Éléments de Métaphysique mis à la portée de tout le monde.

Y a-t-il des vérités premières, c'est-à-dire des propositions qui n'aient pas besoin d'être prouvées, qui soient évidentes par elles-mêmes? Rien n'est plus important qu'une pareille recherche, la possibilité de la science dépend de son résultat. Car, s'il n'est point de premières vérités, il n'en est point de secondes, ni de troisièmes, il n'en est d'aucun ordre et d'aucune nature. Or, selon le P. Buffier, il existe de telles vérités; d'abord il en est qui découlent du sentiment de notre propre existence. Ainsi, cette vérité, que nouspensons, que nous existons, n'est-elle pas une vérité première, évidente par elle-même? Mais si le sens intime est une source de vérités premières, il n'est pas la seule, comme quelques philosophes l'ont prétendu. A suivre le sentiment de ces philosophes, il n'y aurait rien d'évident que le l'ait de notre propre existence; par conséquent nous ne pourrions être certains ni de l'existence de la matière, ni de l'existence de nos semblables. De telles conséquences sont extravagantes, donc le principe d'où elles découlent est lui-même extravagant, et il faut admettre l'existence d'une autre source de vérités premières. Ce raisonnement par l'absurde est le raisonnement favori du P. Buffier, et d'ordinaire il n'en emploie pas d'autre.

Quelle est cette autre source de vérités premières? C'est le sens commun, qu'il définit : « la disposition que la nature a mise dans tous les hommes pour leur faire porter, à tous, un jugement commun et uniforme sur des objets différents du sentiment intime de leur propre perception, jugement qui n'est point la conséquence d'un jugement antérieur. » Il décrit ensuite, en développant cette définition, les caractères auxquels, toujours, sans se tromper, on peut reconnaître ces vérités premières. Elles sont universelles, elles se manifestent chez quiconque est doué de raison. Celui qui ne les aurait pas en son esprit ne pourrait porter aucun jugement vrai et certain sur tout ce qui n'est pas sa propre existence.

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Non-sculcinent elles sont universelles, mais encore elles déterminent nécessairement l'esprit : ainsi il nous est tout aussi impossible de juger que la nature n'existe pas, qu'il nous est impossible de juger que nous-mêmes n'existons pas. Enfin elles n'ont point de vérités antérieures; et si quelqu'un niait une de ces vérités, il serait impossible de la lui démontrer par aucune vérité plus simple et plus évidente. Le P. Buffier donne les exemples suivants de ces premières vérités : « 1" Il y a d'autres êtres et d'autres hommes que moi au monde; 2° il y a dans eux quelque chose qui s'appelle vérité, sagesse, prudence : 3° il se trouve dans moi quelque chose' qui s'appelle intelligence et quelque chose qui n'est point cette intelligence et qu'on appelle corps ; 4° ce que disent et pensent les hommes en tous les temps et en tous les pays du monde est vrai; 5° tous les hommes ne sont pas d'accord à me tromper et à m'en faire accroire ; 6° ce qui n'est point intelligence ne saurait produire tous les effets de l'intelligence, ni des parcelles dematière remises au hasard former un ouvrage d'un ordre et d'un mouvement régulier. »

Cette liste, que le P. Buffier n'a pas la prétention de donner comme complète, présente de nombreuses analogies avec la liste que Reid a donnée des mêmes principes sous le nom de premiers principes des vérités contingentes. Dans l'une et l'autre liste on peut remarquer des défauts analogues, des lacunes, du vague et des répétitions. Le P. Buffier, prenant ensuite une à une chacune des vérités, montre qu'elle porte avec elle les caractères distinctifs des vérités premières.

Cette théorie du sens commun est ce qu'il y a de plus important et de plus caractéristique dans la philosophie de Buffier. C'est au nom de ces vérités premières du sens commun qu'il juge tous les systèmes, et qu'il tranche ou déclare insolubles, sans hésiter, la plupart des questions de la métaphysique, et toute discussion se résume, pour lui, en un appel au sens commun. En un mot, il a la même méthode, les mêmes

frocédés, le même horizon philosophique que école écossaise. Pour nous, ce n'est pas tout à fait ainsi que nous concevons le rôle de la philosophie. Sans doute elle doit constater l'existence de vérités premières, évidentes par elles-mêmes; mais là n'est pas toute sa tâche. L'existence de ces vérités étant établie, il faut en rechercher l'origine, il faut remonter à leur source. Comment se fait-il que certaines vérités marquées du double caractère de l'universalité et de la nécessité se retrouvent dans toutes les intelligences? Quelle est la source commune d'où elles découlent ? C'est là une question que le P. Buffier n'a pas résolue, qu'il ne s'est pas même posée. En outre, s'en tenir aux affirmations pures et simples du sens commun, c'est retrancher de la philosophie toute l'ontologie, et les questions qui de tout temps ont eu le privilège d'intéresser au plus haut degré le genre humain. La philosophie, sans nul doute, ne doit jamais aller contre les vérités universellement reconnues; mais elle peut, mais elle doit aspirer à en rendre compte. En effet, à quoi se bornent les alfirmations de vérités du sens commun? Elles nous attestent que tout phénomène se rapporte à une substance et à une cause : mais elles ne nous apprennent rien sur la nature de cette substance et de cette cause. Le sens commun nous affirme L'existence du temps et de L'espace; mais si vous l'interrogez sur la nature du temps et de l'espace, il ne vous répondra pas. De même, il nousalfirme l'existence d'une beauté, d'une justice; mais ilne sait pas en quoi consiste l'essence de cette beauté et de cette justice. Donc, si la philosophie comprend nécessairement ces grandes questions relatives à la nature de la

substance, de l'espace, du temps, de la justice, de la beauté, la philosophie ne peut s'en tenir au sens commun, puisque sur ces questions le sens commun est muet. Or l'esprit humain ne se pose-t-il pas ces questions, et la philosophie ne doit-elle pas, en conséquence, les agiter et s'efforcer de les résoudre? Ainsi, la philosophie, comme Buffier, Reid et la plupart des philosophes écossais semblent le croire, ne doit pas se tenir dans les bornes des croyances du sens commun, elle doit les approfondir et les expliquer sous peine d'en demeurer à un dogmatisme vulgaire. A côté de la théorie du sens commun, on trouve encore dans le Traité des vérités première* quelques questions que le P. Buffier a traitées avec une certaine originalité, et résolues à l'avance dans le sens de l'école écossaise : telles sont les deux questions de la valeur du témoignage des sens et de la nature des idées. Tous les philosophes de toutes les écoles s'accordaient, à cette époque, à déclarer suspect et trompeur le témoignage des sens; Buffier, néanmoins, entreprend d'en défendre en une certaine mesure la légitimité. Il explique assez bien la vraie cause des prétendues erreurs attribuées aux sens. Ce ne sont pas les sens qui nous trompent, mais les jugements que nous portons à l'occasion du témoignage des sens : les sens ne nous montrent jamais que ce qu'ils doivent nous montrer conformément aux lois générales de la nature. Ainsi l'objet propre de la vue, c'est la couleur. Toutes les couleurs que nous montre la vue n'ont que deux dimensions et sont toutes sur un même plan; néanmoins nous voulons juger par la vue de ce qui est l'objet propre du toucher, à savoir : des distances et des dimensions des corps, et alors il nous arrive de nous tromper ; mais l'erreur vient de ce jugement par lequel nous étendons arbitrairement les alfirmations immédiates du sens de la vue au delà de leurs vraies limites, et non du témoignage de la vue. Toutes les erreurs imputées à l'ouïe et aux autres sens s'expliquent de la même manière; toutes proviennent, non du témoignage direct et immédiat de chacun de ces sens, mais des jugements par lesquels nous en étendons arbitrairement la portée. Reid a traité la même question avec plus d'étendue, et il la résout aussi de la même manière et à peu près avec les mêmes arguments. Buffier a encore devancé Reid sur la question de la nature des idées, sans toutefois y attacher la même importance. En effet, dans un chapitre intitulé : Ce qu'on peut dire d'intelligible sur les idées, il définit les idées de pures modifications de notre àme, qui ne peuvent pas plus être distinguées de l'entendement que le mouvement du corps remué. Dans ses observations sur la métaphysique de Malebranche, il soutient encore que les idées ne sont pas des êtres réels distincts de l'esprit qui connaît, et que leur réalité est une réalité purement idéale. Il est impossible de condamner d'une manière plus expresse la théorie des idées représentatives.

Tels sont les points les plus remarquables et les plus originaux du Traite des vérités premières. Le P. Bullier, dans le même ouvrage, aborde bien, il est vrai, une foule de questions métaphysiques relatives à la nature des êtres, à la nature de l'âme, à la liberté, à l'immortalité; mais il les traite et Les résout un peu superficiellement, et le plus souvent il ne semble pas môme entrevoir les vraies difficultés. Néanmoins, et malgré ses défauts et ses lacunes, La philosophie du P. Buffier, placée entre La philosophie de Descartes, qui, comme système, va bientôt mourir, en laissant toutes les sciences et toute la société pénétrées de son esprit et de sa méthode, et la philosophie

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de Locke qui va lui succéder, possède une certaine originalité qui lui est propre et mérite assurément une part dans les éloges qui ont été prodigués à la philosophie écossaise. Entre Reid et le P. Buffier, les analogies sont nombreuses: tous deux se proposent de remettre le sens commun en honneur; tous deux, au nom du sens commun, combattent la plupart des systèmes de leur temps; tous deux proclament l'existence d'un certain nombre de vérités premières qu'on ne peut méconnaître et même chercher à démontrer sans tomber dans les conséquences les plus extravagantes de l'idéalisme et du scepticisme; tous deux ont le tort de s'en tenir trop souvent à ces affirmations du sens commun, sans chercher à les expliquer, comme doit le faire toute vraie philosophie. Les analogies n'existent pas seulement dans le' fond, mais encore dans la forme : tous deux combattent leurs adversaires avec l'arme de l'ironie, et, au nom du sens commun, ne se font pas faute de les renvoyer aux petites maisons; toutes deux enfin ont une clarté quelquefois un peu superficielle et un peu diffuse, puisée, en partie, dans les habitudes de l'enseignement. Enfin il y a dans le P. Buffier une certaine libéralité d'esprit qu'on est étonné de rencontrer chez un Père jésuite, et qui le rapproche encore de Reid et des philosophes de l'école écossaise. Cette libéralité d'esprit se manifeste surtout dans son examen des préjugés vulgaires, où, sous la forme d'un badinage ingénieux et léger, se cachent des apologies de la liberté de penser et d'écrire, et des protestations souvent justes et hardies contre les opinions le plus généralement reçues dans la société. Il s'y élève contre la censure, qui, sous prétexte d'arrêter les mauvais livres, en arrête une foule de bons ; il soutient qu'il y a beaucoup moins de mauvais livres que d'ordinaire on ne se l'imagine, et que dans presque tous il y a quelque bon côté. Enfin il développe et justifie, d'une manière fort galante, cette thèse, que l'intelligence des femmes est tout aussi apte aux sciences que l'intelligence des hommes. F. B.

BUFFÔN (Georges-Louis Leclerc, comte de), né à Montbar le 7 septembre 1707, mort à Paris au Jardin du roi le 17 avril 1788.

La plus grande gloire de Buffon est celle de l'écrivain et du savant; mais la science, à la hauteur où elle s'élève avec le génie, est inséparable de la philosophie. Outre que les travaux de Buffon sont remplis de ces vues générales où la philosophie et la science proprement dites ne se distinguent plus, on y rencontre aussi certaines théories particulières sur des questions qui agitent spécialement les philosophes, sur l'esprit humain, sur la différence qui sépare l'homme de la bête, sur les sens, sur la vie, sur la nature et sur Dieu. Renvoyant le lecteur aux nombreux historiens de la littérature ou de la science qui ont jugé le style de l'écrivain et les mérites du naturaliste, et aux biographes plus nombreux encore de Buffon, nous nous bornons à exposer dans ce Dictionnaire des sciences philosophiques l'ensemble de ses idées philosophiques, soit générales, soit particulières.

Si l'on ne fait pas des travaux de Buffon une étude complète et suffisamment attentive, comme il peut arriver à celui qui y chercherait surtout les beautés de son langage; si on lit sans ordre, sans suite et sans tenir compte des dates quelques fragments détachés de son oeuvre immense; si l'on rapproche, certains passages de la Théorie de la terre, des Epoques de la nature, ou de toute autre partie de \ Histoire naturelle, on peut, on doit même être frappé de la différence et parfois de la contradiction des opinions et des théories

de Buffon sur un même sujet. Quelques-uns en ont conclu que Buffon était un magnifique écrivain, un peintre admirable de la nature, mais au demeurant un savant médiocre, un esprit sans méthode et peu philosophique, Cette divers^ cette contradiction même dans les idées sont réelles, mais une étude sérieuse de l'œuvre entier de Buffon les explique et les fait tourner à la glorification plutôt qu'à l'amoindrissement de son génie philosophique.

Une intelligence supérieure n'a pu travailler durant cinquante années consécutives, avec une régularité proverbiale, douze et quatorze heures par jour au milieu des richesses du cabinet du roi et des matériaux affluant de toutes les parties du monde, étudier les cieux, la terre, les minéraux, l'homme, les quadrupèdes, les oiseaux, en plein xvme siècle, lorsque les sciences physiques et naturelles n'étaient pas encore constituées, sans faire d'immenses progrès dans la découverte de la vérité, sans que ses yeux s'ouvrissent aux nouvelles lumières que lui apportaient tous les jours des faits nouveaux, sans rejeter quelquesunes des erreurs inévitables du passé. Dans de semblables circonstances, l'inconséquence avec soi-même est presque une condition et une garantie du progrès. Lorsqu'en 1739 Buffon entreprit son grand ouvrage, il était loin de savoir tout ce qu'il devait apprendre peu à peu; son siècle même était, comme lui, d'une ignorance relative, et il ne connaissait pas tout ce que savait déjà son siècle. Il avait traduit la Statique des végétaux de Haies et la Théorie des fluxions de Newton; mais il n'était ni botaniste, ni astronome, ni géologue, ni anatomiste, ni zoologiste. Il prêterait Tournefort à Linné et subissait encore l'influence de Descartes. Dans son Discours sur la manière d'étudier et de traiter l'histoire naturelle, de 1749, il ne voit dans la méthode et dans les classifications que des procédés purement artificiels, que des mots commodes pour alléger la mémoire et ordonner l'exposition; il fait consister l'histoire naturelle dans la peinture des individus; il range les quadrupèdes selon les services qu'ils nous rendent. Mais dans V Histoire des oiseaux il applique cette méthode qu'il méprisait autrefois clans Linné, et tout en conservant l'éclat de son pinceau, il essaye de classer les espèces et les genres, il commence par se railler, dans la Théorie de la terre, des faiseurs de romans qui recourent, pour expliquer la formation du globe, à des causes lointaines et possibles; mais dans son article de la Formation des planètes, il met en œuvre ces mêmes causes possibles, et il finit, dans ses Époques de la nature, par construire le plus beau de ces romans physiques. C'est en s'instruisant avec cette patience dont il a fait luimême une des formes du génie que Buffon est parvenu à établir ou à deviner quelques-unes des plus grandes lois de la nature. C'est ainsi qu'il a conçu le premier cette idée que la nature suit un plan général et unique dans la structure des êtres, dont le développement fait la gloire de Geoffroy Saint-Hilaire. De même Buffon a proclamé la continuité de l'échelle des êtres toujours unis les uns aux autres par des nuances graduées; conceptions trop absolues sans doute et fondées sur l'observation insuffisante des seuls vertébrés, mais qui, corrigées par les progrès de la science, renferment une grande part de vérité. Si Cuvier a démontré scientifiquement, Buffon a du moins deviné la loi de la subordination des organes et des caractères. Il a devancé de même la fameuse distinction de Bichat entre les deux vies qu'il nommait animale et organique et auxquelles il assignait déjà pour caractères opposés l'intermittence et la continuité. Il a soupçonné la vérité

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sur les fossiles. Il a découvert la loi générale de la distribution des animaux sur le globe, qu'une science plus avancée n'a fait que confirmer et étendre. Personne n'a mieux affirmé l'unité de l'espèce humaine sous la diversité des races : « L'homme, blanc en Europe, noir en Afrique, jaune en Asie et rouge en Amérique, n'est que le même homme teint de la couleur du climat. » A cette belle raison qui se corrige elle-même, à ces idées générales qui embrassent facilement l'ensemble des faits et des êtres, à ces grandes vues qui devancent l'avenir, on ne saurait méconnaître Un esprit vraiment philosophique. Rien n'est plus propre à donner une idée des changements et des progrès apportés par le travail et les années dans les doctrines de Buffon que la comparaison de la Théorie de la terre et des Époques de la nature, le premier et le dernier de ses ouvrages. Dans le premier, distinguant les causes actuelles, présentement visibles, par lesquelles on donne de ce qui est une explication positive, des causes lointaines et possibles, par lesquelles on ne fait qu'imaginer ce qui peut être, il construit une histoire et une théorie de la terre. Partout jusque sur les montagnes on trouve des amas de coquilles, donc la mer a couvert la terre. Les couches de la terre sont horizontales, donc elles n'ont pu être déposées que par les eaux. Enfin les angles des montagnes, toujours correspondants, n'ont pu être ainsi formés que par les courants. La terre est l'ouvrage des eaux. Puis, dans son article sur la Formation des planètes, il met en œuvre ces causes éloignées,

Îiossibles et non plus actuelles et lentes, avec esquelles on bâtit des romans et des systèmes, et il bâtit le sien à son tour. Du reste il ne prétend pas l'imposer à la raison; né de l'imagination, c'est a l'imagination seule que le système s'adresse. Buffon imagine donc qu'une comète a frappé obliquement le soleil et en a détaché des parties qui sont devenues les planètes, par conséquent brûlantes et lumineuses à l'origine. En se refroidissant, cette matière du soleil est devenue opaque; les vapeurs se sont condensées en mers et l'air s'est dégagé des eaux. Cette terre du passé est donc l'ouvrage du feu. Ce sont deux époques différentes de la terre, l'une historique, l'autre romanesque. C'est aussi la première ébauche des Epoques de la nature. Dans ce second ouvrage séparé du premier par trente années d'étude, et le plus grand qui soit sorti de sa plume, Buffon complète, modifie son système, et distingue sept grandes époques de la nature. Remarquant que « la terre est enflée à l'équateur et abaissée sous les pôles dans les proportions qu'exigent la pesanteur et la force centrifuge, » il en conclut qu'elle a d'abord été fluide; de ce que le globe terrestre a une chaleur intérieure qui lui est propre, il conclut qu'il a été incandescent, et distingue une première et une seconde époque, « lorsque la terre et les planètes ont pris leur^ forme, » et « lorsque la matière s'étant consolidée a formé la roche intérieure du globe.» La présence des coquilles dans les plaines et sur les montagnes lui permet d'établir une troisième et une quatrième époque, «lorsque les eaux ont couvert nos continents, •> et « lorsque les eaux se sont retirées et que les volcans ont commencé d'agir. » De la présence des débris d'éléphants dans les régions septentrionales du vieux et du nouveau monde, il induit une cinquième et une sixième époque, « lorsque les éléphants et les autres animaux du Midi ont habité les terres du Nord, » et « lorsque s'est faite la séparation des continents. •• Enfin l'absence de débris humains dans ces monuments du passé lui permet de distinguer une septième et dernière époque,

« lorsque la puissance de l'homme a secondé celle de la nature.» Plusieurs de ces inductions hardies sont erronées; il était réservé à Cuvier et à quelques autres savants plus modernes qui ont mieux connu les faits de corriger ces erreurs; mais, comme le dit M. Flourens, « Buffon a vu que l'histoire du globe a ses âges, ses changements, ses révolutions, ses époques, comme l'histoire de l'homme. Il a été le premier historien de la terre. Cet art de faire renaître les choses perdues de leurs débris, et le passé du présent, ce grand art, le plus puissant de l'esprit moderne, c'est à Buffon qu'il remonte. »

Entre ces deux ouvrages se place l'histoire naturelle de l'homme, des quadrupèdes, des oiseaux et des minéraux. C'est dans l'histoire de l'homme surtout que se rencontrent certaines théories particulières sur des questions essentiellement philosophiques. Ce ne sont plus ici de ces vues générales pour lesquelles Buffon a eu des successeurs et des égaux, mais point de supérieurs ni presque de devanciers. Quand il parle de l'homme, Buffon a derrière lui le xvne siècle et les noms imposants de Descartes et de Locke; or il est aise de reconnaître que ses idées sur l'homme procèdent à la fois de celles de ces deux grands philosophes, et qu'il est incontestablement inférieur à l'un et à i'autre. Ses hypothèses, bâties sur des faits trop peu nombreux observés par quelques-uns de ses contemporains et dont il se hâte de tirer des inductions générales et arbitraires, manquent, non-seulement de vérité, mais de nouveauté, de clarté et de précision. Tremblay et Ch. Bonnet ont remarqué, en hachant par morceaux des polypes d'eau douce, que chaque morceau devient un polype complet; en coupant les pattes et la queue d'une salamandre, que pattes et queue repoussent, peutêtre indéfiniment; qu'en séparant un ver de terre en deux parties, ces tronçons se complètent, la tête poussant une queue nouvelle et la queue une nouvelle tête. Buffon en conclut avec Bonnet qu'un individu vivant est composé d'une infinité d'êtres organiques, dont chacun peut devenir semblable au tout. Ce sont des germes accumules qui peuvent former autant d'individus complets. Ch. Bonnet expliquait la génération par une hypothèse empruntée à Leibniz , celle de l'emboîtement des germes. Il supposait que les germes de tous les êtres préexistent dans la matière et sont enfermés les uns dans les autres, c'est-à-dire les enfants dans les parents, que les générations présentes étaient dans les générations passées indéfiniment et en sont sorties par un simple développement, que les générations futures sont de même contenues dans les présentes et se développeront de même. Buffon accepte les germes accumulés, mais il repousse l'emboîtement de Bonnet et de Leibniz. 11 suppose, pour expliquer la nutrition et la génération, que la matière est pleine de molécules organiques de diverses espèces, en nombre infini, indestructibles, tout à fait semblables aux homéoméries d'Anaxagore. Ces molécules organiques servent à la nourriture de l'animal que Buflon représente comme une sorte de moule intérieur élastique, qui s'accroît sans changer de formes ni de proportions, par l'admission de molécules respectivement semblables à chacune de ses parties, à peu près comme croît et se renouvelle la machine corporelle dans la physique de Descartes. Quand le corps a atteint sa croissance, le surplus des molécules convenables, au lieu d'être rejeté comme les autres molécules organiques qui ne conviennent pas à l'homme, s'accumule dans de certains organes et y forme, bous la condition indispensable du mélange des liqueurs des deux sexes,

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des individus semblables au père et à la mère par la réunion de molécules semblables à toutes les parties du corps. Le nouvel individu est mâle ou feinelle, selon que l'apport de molécules provenant du père ou de la mère est plus considéble. Buffon croyait voir ces molécules organiques dans les animaux infusoires ou spermatiques dont il méconnaissait la nature. Il admettait même, malgré les expériences de Rédi, la génération spontanée par l'union de ces molécules qui, douées d'activité, se rapprochaient et donnaient naissance, à l'état libre, à des êtres inférieurs, champignons ou vers de terre, et même dans l'intérieur des corps vivants, aux parasites.

Hommes et animaux se forment de même, mais Buffon établit entre eux une différence qui rappelle, sans en avoir au moins la clarté, l'hypothèse cartésienne des animaux-machines. Descartes refusait aux bêtes, non pas la vie, puisque la vie, même dans l'homme, n'était pour lui qu'un mécanisme, mais l'intelligence et jusqu'à la sensibilité. Il expliquait la production de leurs actes, si semblables aux nôtres en apparence, par le jeu des esprits animaux dans les nerfs et le cerveau. Buffon accorde aux bêtes, outre la vie, la sensibilité, des passions, une sorte de mémoire, en un mot un certain degré d'intelligence, mais le tout procédant de la même matière, et il remplace le jeu des esprits animaux par celui de ce qu'il appelle \es ébranlements organiques. Pour l'homme, il pense; la pensée est la seule forme de l'âme indivisible, immatérielle. Voilà un pur souvenir de Descartes. Mais, sans contester ce spiritualisme tout cartésien de Buffon, il faut reconnaître qu'il n'est pas toujours, ni très-conséquent, ni trèsintelligible; que, tout en admettant la doctrine de Descartes sur l'âme et en reproduisant ses paroles, Buffon subit également l'influence de Locke et des tendances générales du xvme siècle. C'est par la contrariété de ces deux influences que s'explique cette singulière distinction de deux mémoires, de deux sensibilités, de deux intelligences, l'une dérivant de la matière et qui appartient aux bêtes, l'autre de l'esprit et qui est celle de l'homme. Buffon est plus heureux lorsque, s'abandonnant, à la suite de Locke, avec Condillac et Bonnet, au courant qui entraîne tout son siècle, il cherche ce que l'homme doit à ses sens. C'est le meilleur morceau philosophique de Buffon, que celui où il compare les cinq sens comme avait fait Aristote, attribue à chacun sa valeur et donne la palme au toucher dont il fait par excellence le sens de l'homme, tandis que l'odorat est celui du quadrupède et la vue celui de l'oiseau; où, sans tomber dans les excès d'Helvétius, il montre quels changements apportent dans les idées et dans les passions le développement et l'exercice des organes des sens, le climat et la nourriture. Ces pages sont moins brillantes sans doute, mais bien plus vraies que le monologue si vante du premier homme, œuvre magnifique d'imagination et de style, qui n'a qu'une assez mince valeur philosophique. Cet Adam qui s'éveille n'est plus vivant que la statue de Condillac ou de Ch. Bonnet que parce qu'il est une fiction poétique en même temps que l'instrument artificiel d'une trop légère analyse. Hérault de Séchelles attribue à Buffon ce discours : « J'ai toujours nommé le Créateur, mais il n'y a qu'à ôter ce mot et mettre à la place la puissance de la nature.» Il est difficile de repousser un tel témoignage, mais c'est là une parole bien invraisemblable. On comprendrait plus aisément que Buffon eût dit au contraire : « J'ai toujours nommé la nature, mais il n'y a qu'à ôter ce mot et mettre à la place la puissance de Dieu. » En effet, tout en disant que la nature

est un être idéal auquel on a coutume de rapporter les phénomènes de l'univers, Buffon la lait agir comme agirait un Dieu. Le fait incontestable et qui ressort de tous les écrits de Buffon, c'est qu'il n'a pas donné de ce mot nature, si souvent employé par lui, une définition constante et précise ; c'est aussi que, s'il a nommé Dieu souvent comme l'auteur de l'univers, la contemplation assidue de ses œuvres ne paraît pas lui en avoir inspiré un sentiment aussi profond qu'à Linné qui voyait Dieu passer; Deum sempiternum, immensum, omniscium omnipotentem expergefeclus a tergo transeuntem vidi et obstupui!

Les meilleures éditions de Buffon sont : la première, donnée par Buffon lui-même sous ce titre : Histoire naturelle générale et particulière avec la description du cabinet du roi, Paris, Imprimerie royale, 1749-1789, 36 vol. in-4.— Celle de Lamouroux et de Desmarest, Paris, 1824-1830, 40 vol. in-8.

G. Cuvier avait formé le projet de donner luimême une édition des Œuvres de Buffon]; l'édition de Richard est souvent appelée, mais à tort, édition du baron Cuvier, parce qu'elle contient un supplément de Cuvier sur les oiseaux et quadrupèdes connus depuis Buffon.

On peut consulter : ,Vicq d'Azyr, Éloge de Buffon ; — Condorcet, Éloge de Buffon ; — G. Cuvier, Article Buffon dayis la Biographie universelle de Michaud ; — Geoffroy Saint-Hilaire, Étude sur la vie, les ouvrages et les doctrines de Buffon, Paris, 1838, in-8 ; — Flourens, Buffon, histoire de ses travaux et de ses idées, Paris^ 1850, in-12; — Hérault de Séchelles, Voyage a Montbar, Paris, an IX, in-8; — H. Nadault de Buffon, Correspondance inédite de Buffon, Paris, 1860, 2 vol. in-8. A. L.

BUHLE (J. Gottlieb), né à Brunswick en 1763, professa la philosophie d'abord à Goëttingue, puis à Moscou, et enfin à Brunswick, où il mourut en 1821. Il s'est borné à enseigner et à développer la doctrine de Kant ; mais s'il occupe un rang peu élevé comme penseur, il a rendu à l'histoire de la philosophie de nombreux et d'importants services. Lorsque l'Académie de Goëttingue arrêta le projet d'une Histoire encyclopédique des connaissances humaines, ce fut lui qui fut chargé d'écrire l'Histoire de la philosophie moderne, depuis le rétablissement des sciences jusqu'à Kant. Son ouvrage parut sous ce titre à Goëttingue, en 6 vol. in-8, de 1800 à 1805 ; il a été traduit en français par J.Jourdan, 7 vol. in-8, Paris, 1816. Buhle avait publié précédemment une Histoire de la raison philosophique, 1793, 1 vol. (ouvrage non continué), et un Manuel de Vhistoire de la philosophie, avec une Bibliographie de cette science, 8 vol. in-8, 1796-1804 (ail.). VHistoire de la Philosophie moderne de Buhle manque en général de méthode et de proportion. Les systèmes y sont exposés dans un ordre arbitraire qui ne permet pas d'en saisir l'enchaînement; l'auteur ne mesure pas assez, d'après l'importance des doctrines, la place qu'il leur donne dans son livre. C'est ainsi que Bruno occupe plus de cent pages, la Pneumatologie de Ficin cent cinquante-six, Gassendi cent vingt, et Descaries soixante-dix à peine. Malgré ces graves défauts, VHistoire^ de la philosophie moderne ne laisse pas que d'être éminemment utile par l'exactitude irréprochable et l'abondance des résumés et des extraits qu on y trouve. Buhle avait aussi entrepris une traduction de Sextus Empiricus, demeurée inachevée, in-8, Lemgo, 1793, et une édition d'Anstote, dont cinq volumes seulement ont paru, Deux-Ponts, 1791-1800. Le premier volume contient plusieurs biographies d'Aristote, une dissertation sur les