BROW

anus (mots écrits de sa main en tête de ce testament philosophique); on croirait lire une page détachée de son Traité de V Irritation. Sauf ce singulier aveu : qu'il sent comme beaucoup d'autres, qu'une intelligence a tout coordonné, on ne voit rien de compromettant, rien même qui soit en désaccord avec ses anciennes doctrines.

Au reste, c'est probablement ce que ses amis; ses seuls amis ont parfaitement compris, puisque, tout en déposant religieusement cette expression de foi dans les archives de la Bibliothèque, ils se sont hâtés de lui donner la plus grande publicité. Voy., outre l'Eloge de Broussais, par M. Mignet, Broussais philosophe dans l'ouvrage intitulé : l'Ame et le Corps, par A. Lemoine, Paris, 1862, in-12. F. D.

BROWN (Pierre), évêque de Corke et de Ross, contemporain et adversaire de Locke, a écrit contre lui les ouvrages suivants : the Procédure, extent and limits ofhuman understanding, in-8, Londres, 1729, continué sous ce titre : Things divine and supernatural conserved b\j analogu with Things naluralandhuman, in-8, ib., 1733; — Two dissertations ccnceming sensé and imagination with and essay on consciousness, in-8, ib., 1628. C'est contre le premier de ces écrits que Berkeley a publié son Alciphron. L'opinion de Brown est que nous ne savons rien de Dieu ni du monde spirituel que par analogie avec les objets sensibles; que, par conséquent, toutes les connaissances que nous pouvons acquérir sur les sujets importants sont vagues et incertaines, et qu'il nous faut recourir aux lumières de la révélation. Brown a laissé encore d'autres écrits purement théologiques, qui donnent une haute idée de son érudition. Il est mort dans son palais épiscopal de Corke en 1735.

BROWN (Thomas), philosophe écossais, né en 1778 à Kirkmabreck, près d'Edimbourg, était fils d'un ministre presbytérien. Il perdit son père de bonne heure, fut élevé avec le plus grand soin par sa mère, se fit remarquer par sa précocité, prit, dès l'âge de quinze ans, un goût très-vif pour la philosophie en lisant les Éléments de la Philosophie de l'esprit humain de Dugald-Stewart; suivit bientôt après les leçons de cet illustre professeur, qui ne tarda pas à le distinguer, et lui accorda dès lors son amitié; étudia la médecine, et même pratiqua cet art avec assez de succès, mais sans s'y donner tout entier, et partagea ses loisirs entre deux études qui avaient plus d'attrait pour lui, et qui sont bien rarement unies : la poésie et la philosophie.

Nous laisserons le poëte, dont les œuvres ne sont cependant pas sans mérite (elles ont été réunies après sa mort en 4 vol. in-8, Edimbourg, 1821-22), pour ne nous occuper que du philosophe. Brown avait, dès l'âge de dix-huit ans, composé une réfutation de la Zoonomie de Darwin, qui avait attiré l'attention (1796). L'un des fondateurs de la Bévue d'Edimbourg, il y donna des articles remarquables sur la philosophie, notamment une Exposition de la philosophie de Kant (janvier 1,803), une des premières tentatives faites en Ecosse pour faire connaître les nouvelles doctrines de l'Allemagne. En 1804, à l'occasion d'une controverse assez animée, qui s'était élevée à Edimbourg sur les doctrines de Hume, il publia un Examen de la Théorie de Hume sur la relation de cause et d'effet, où il prit en main la défense du philosophe sceptique, et voulut montrer que si sa théorie n'est pas irréprochable en métaphysique, elle est loin d'entraîner les conséquences funestes qu'on lui attribuait. Cet ouvrage, qui eut trois éditions (la troisième, publiée en 1818, a pour titre : Becherches sur la relation de cause et d'effet), lui fit prendre rang parmi les méta-

physiciens. En 1808, Dugald-Stewart, se .sentant affaibli par l'âge, lui confia le soin de le suppléer. Deux ans après, Brown fut régulièrement nommé professeur adjoint de philosophie morale à l'Université d'Edimbourg; il fit le cours avec un grand succès jusqu'à sa mort, arrivée prématurément en 1820. Il venait de commencer l'impression d'un ouvrage qui devait servir de manuel à ses élèves ; cet ouvrage, quoique resté incomplet, fut publié sous le titre de Physiologie de l'esprit humain (in-8, Edimbourg, 1820). Il avait aussi rédigé avec soin tout son cours, en cent leçons; ce cours parut après sa mort sous le titre de Leçons sur la Philosophie de l'esprit humain (4 'vol. in-8, Edimbourg, 1822), et fut souvent réimprimé, a Edimbourg, à Londres et aux États- Unis. C'est là son principal titre philosophique. Brown est, comme on l'a dit avec vérité, un disciple infidèle de l'école écossaise. Il est en révolte ouverte contre ses maîtres, contre Reid surtout; et sur plusieurs questions capitales, il prend le contre-pied de ses prédécesseurs. Reid et Stewart avaient laborieusement rassemblé les faits et décrit scrupuleusement les phénomènes sans vouloir faire de systèmes ni même de classifications systématiques; ils avaient été conduits par là à multiplier les principes; Brown blâme cette timidité; il veut simplifier, systématiser les faits, et les ramener au plus petit nombre de causes ou de classes possibles (Leçon 13e; et Physiol., sect. III, ch. i). Reid avait cru découvrir que tout le scepticisme moderne est né de l'hypothèse gratuite d'idées, ou images intermédiaires entre l'âme et le corps, et il avait dirigé contre cette hypothèse tous les efforts de sa dialectique ; Brown prétend que si cette hypothèse a pu séduire quelques philosophes parmi les anciens, elle a été rejetee par la plupart des modernes } excepté peut-être Malebranche et Berkeley, et qu'en l'attribuant à Descartes, Arnauld, Hobbes, Locke, etc., Reid a été dupe d'un langage incorrect, et a pris pour une doctrine sérieuse ce qui n'était qu'une métaphore (Leçons 18° et 31e; Physiol., sect. II, ch. vi). Reid enseigne l'existence d'une faculté spéciale de perception, au moyen de laquelle nous connaissons immédiatement et directement les corps extérieurs; Brown rejette cette assertion, comme gratuite, comme n'expliquant rien et, par conséquent, antiphilosophique ; il rend compte de la connaissance des corps par la sensation de résistance, et la conception d'une cause qui excite cette sensation (ib.; et Physiol., p. 109). Reid avait paru faire de la conscience, ou sens intime, une faculté à part, s'appliquant aux opérations de l'âme, comme l'œil aux objets extérieurs; Brown démontre longuement que la conscience ne peut être séparée des opérations de l'âme dont elle nous instruit, qu'elle en fait partie intégrante et n'en est qu'une face, un point de vue (11e Leçon). Reid avait combattu à outrance les doctrines cle Hume, surtout son paradoxe relatif à la causalité, que Hume réduit à la succession ou à la connexion ; Brown s'efforce, soit dans ses Leçons (Leçons 6e et 7e), soit dans sa Becherche sûr la relation de cause et d'effet, de réhabiliter Hume, et expose une doctrine qui ressemble fort à celle du célèbre sceptique, tout en déclinant les funestes conséquences qu'on en voudrait tirer. Il s'efforce également d'atténuer le scepticisme de Hume relativement au monde extérieur; et prétend que Reid et Hume diffèrent de langage bien plus que d'opinion, l'un criant à tue-tête qu'on doit croire a l'existence de ce monde, mais avouant qu'on ne peut la prouver ; l'autre soutenant, avec non moins de force, qu'on ne peut prouver l'existence des corps, mais confessant tout bas qu'il ne peut s'empêcher d'y

BllUW

lillL'C

croire {Leçon 28"; et Physiol., sect. II, ch. v, p. 143). Enfin, et c'est là certainement le point le plus grave, Reid et Stcwart avaient reconnu i^t décrit de la manière la plus claire l'activité, la volonté, la liberté; ils l'avaient nettement distinguée du désir, phénomène passif, fatal. Brown, sans oser combattre ouvertement la doctrine que ses maîtres, d'accord avec le genre humain, avaient professée sur ce point, supprime purement et simplement cette grande faculté, sœur de l'intelligence et de la sensibilité, cette faculté si importante que de profonds métaphysiciens ont cru pouvoir réduire l'homme a la puissance active, en le définissant une force libre. Dans ses Leçons, il se borne à garder le silène sur cette question capitale, comprenant sans doute qu'on ne pouvait guère enseigner à la jeunesse une doctrine qui avait des conséquences si funestes ; mais il s'explique clairement dans la Physiologie de l'esprit humain (p. 165), et plus encore dans son Traité de la relation de cause et d'effet : là, le disciple caché de Hume proclame, presque dans les mêmes termes que Condillac, que la volonté, sur laquelle, dit-il, on a tant divagué, n'est qu'un désir avec V opinion que Veffet va suivre (voy. 1" partie, sect. III. p. 39-43).

Pour achever de faire connaître un philosophe dont les écrits sont peu répandus en France, nous indiquerons brièvement le plan de ses leçons et les idées qui sont propres à l'auteur.

Brown divise la philosophie en quatre parties : Physiologie de V esprit humain, Morale, Politique, Théologie naturelle. Il emprunte à la médecine cette dénomination de Physiologie de l'esprit humain, ce qui indique assez la tendance de son esprit. Il ne l'ait pas de la logique une cinquième partie, mais il la remplace soit par des observations qui se trouvent répandues dans son analyse de l'intelligence (surtout dans les leçons 48, 49 et 50), soit par une longue introduction sur la Méthode, dans laquelle, assimilant les sciences philosophiques aux sciences naturelles, il établit que dans les unes comme dans les autres il ne s'agit jamais que d'observer des rapports de coexistence et des rapports de succession, de décrire des phénomènes complexes et de reconnaître des effets et des causes.

Dans la Physiologie de l'esprit humain, il divise tous les phénomènes psychologiques en états tssternee et étals internes de l'âme, rapportant à la première classe les sensations, à la seconde les phénomènes intellectuels et les phénomènes ■moraux qu'il nomme émotions.

Etals externes. Il traite avec étendue des sensations et des rapports qu'elles ont avec les objets extérieurs, et réfute longuement ce que Reid avait enseigné sur la théorie des idées et la perception.

Etats internes. Il commence par l'intelligence. et, au lieu de cette diversité de facultés intellectuelles que l'on admet ordinairement il ramène tous les faits à deux : la reproduction d'idées d'objets absents, qu'il nomme suggestion simple. et la perception de entre les idées, qu'il

nomme sugget lion relative. A la

le la conception, l'imagination, la mémoire, ["habitude; à la deuxième, le jugement, sonnement, l'abstraction, la généralisation; en

tlisation, il combat à la fois les réalistes et les nominaux, iprocbe du conccplualisme en don

a de créer pour rendre son opinion lo mot de relalionaliste IPhysiol., p. '.!'.).">)■

Dans l'étude des émotions il range les sentiments en diverses classes, selon qu'ils se rapportent au pré ' ni. .ni passé ou à l'avenir, i i le

nomme émotions immédiates, rétrospectives ou prospectives (ces dernières comprennent le désir et les passions qu'il engendre). Chacune de ces trois grandes classes se subdivise d'après la diversité des objets qui excitent le sentiment, et selon que le sentiment implique ou non quelque idée morale. On y trouve une énuméralion complète et une analyse assez approfondie des passions ainsi que des sentiments du beau, du sublime, du bien moral, et une critique des diverses explications qui en ont été proposées.

Les parties qui suivent, la Morale et la Théologie naturelle, offrent peu d'idées originales; nous ne nous y arrêterons pas. Quant à la Politique, l'auteur ne l'aborde pas, et la renvoie à un enseignement d'un autre ordre.

Brown a pu faire aux philosophes écossais qui l'ont précédé quelques reproches de détail qui ne sont pas sans fondement, et qui d'ailleurs leur avaient été déjà souvent adressés, notamment par Priestley, comme de trop multiplier les principes, de ne pas faire de classifications scientifiques, d'avoir pris trop à la lettre, dans la question de la perception extérieure, certaines expressions peu rigoureuses de leurs prédécesseurs ; mais, en voulant éviter ces défauts, il est tombé dans un mal bien pire : il a fait des classifications arbitraires et artificielles; il a, en croyant simplifier, supprimé ou dénaturé plusieurs des facultés de l'âme et, avant tout, la volonté; sur les points les plus importants, notamment sur les questions de la causalité, de la perception des corps, il a compromis les résultats obtenus par ses maîtres; et s'il n'a pas ouvertement professé le scepticisme et le fatalisme, il a mis la philosophie sur le bord de ces deux abîmes.

Du reste, si ses Leçons ne sont pas d'un profond métaphysicien, elles attestent un homme d'esprit, un littérateur distingué, et offrent des descriptions exactes, des analyses délicates. Le style en est fleuri, poétique, éloquent même parfois, bien que souvent diffus et vague. Elles ont obtenu une vogue extraordinaire dans la Grande-Bretagne et dans l'Amérique anglaise. Comme elles offrent un ensemble complet en apparence, elles sont devenues, dans la plupart des écoles, le manuel de l'enseignement.

La philosophie de Brown a été diversement jugée par ses compatriotes. Mackintosh, qui, il est vrai, était son ami, en fait le plus grand éloge, et s'appuie de son autorité pour confirmer sa propre théorie sur le fondement de la morale (voy. Histoire de la Philosophie morale, p. 370 de la trad. de M. Poret). Hamilton, au contraire, le juge très-sévèrement, et, prenant contre lui la défense de Reid dans la question de la perception et des idées, il soutient que les erreurs combattues par le philosophe de Glascow ne sont que trop réelles, et que c'est Brown qui n'a rien compris à la question qu'il traitait (vpy. un long art. de M. Hamilton dans la Revue d'Edimbourg, octobre 1830, traduit en français par M. Peisse d ins les Fragments de philosophie par William Hamilton; in-8, Paris, 1840). Quoi qu'il en soit, les doctrines de Brown ont acquis de l'autre côté du détroit une telle importance, que tout homme qui écrit sur les matières philosophiques, croit devoir les discuter et compter avec elles.

David Wclsh, professeur d'histoire ecclésiastique à Édimb g. On peut consulter -.Notice

sur la vie ci les écrits de Th. Brown, in-8, Édimb., 1825, qui fait connaître à tond l'homme, mais OÙ le philosophe est jugé ave- trop de fa- , Critique de la philosophie de Th. Brown. in-8. v B.

bruce (Jean); publiciste cl philosophe écos-

BRUC

BRUC

sais, né en 1744, et mort le 15 avril 1826. Il descendait de l'ancienne dynastie écossaise de Bruce, et joua un assez grand rôle dans la presse, comme organe de la politique de lord Melville. Eu échange de ses services, lord Melville l'écrasa littéralement d'honneurs et de riches sinécures. Comme philosophe, il ne s'écarte pas de l'esprit général de l'école écossaise ; mais il n'y a rien dans ses écrits qui le distingue personnellement. 11 n'y a que deux de ses ouvrages qui méritent d'être cités ici : les Premiers principes de Philosophie, in-8, Édimb., 1870, et les Éléments de Morale, in-8. 1786.

BRUCKER (Jean-Jacques), né à Augsbourg en 1696, fit ses études à Iéna. Il exerça les fonctions de pasteur, et se distingua dans la prédication. Ses études se tournèrent de bonne heure vers l'histoire de la philosophie, et il publia divers écrits qui servirent de préparation à son grand ouvrage intitulé : Historia crilica philosophice a mundi incunubilis ad nostram usque celalem deducta. Un abrégé qui parut en 1747 et qui eut plusieurs éditions du vivant même de l'auteur, a servi de base à l'enseignement dans les universités allemandes jusqu'à la publication du Manuel de Tennemann. Brucker est mort à Augsbourg, en 1770.

L'histoire de la philosophie est une science moderne, et Brucker en est le premier représentant sérieux. Aristote n'est pas un historien de la philosophie, parce qu'ordinairement, avant d'exposer ses propres doctrines, il passe en revue et apprécie celles de ses devanciers; Diogène Laërce n'est qu'un biographe et un compilateur. On doit en dire autant de tous ceux qui nous ont laissé des documents sur la vie et les écrits des philosophes de l'antiquité. Au milieu du xvne siècle, Stanley publia, il est vrai, une histoire de la philosophie (the History of philosophy, 4 parties en 1 vol. in-f°, Londres, 1659- 60); mais elle comprend seulement les écoles et les sectes de la philosophie ancienne; elle repose d'ailleurs sur cette idée fausse, que la philosophie est exclusivement païenne et que ses destinées sont achevées à l'apparition du christianisme. D'autres travaux de Homius, Grœvius, Heinsius et autres sont également incomplets et insufsants. Si on veut indiquer les vrais fondateurs de l'histoire de la philosophie, c'est à Bayle et à Leibniz que ce titre doit être décerné. Le premier a mis au monde la critique, et le second a tracé le plan de la nouvelle science; Brucker a eu l'honneur de lui élever son premier monument.

On ne doit pas s'attendre à trouver dans un ouvrage qui représente une science à son début les qualités qu'on serait en droit d'exiger à une époque plus avancée. Quand on songe d'ailleurs à toutes les conditions, si difficiles à remplir, auxquelles doit satisfaire l'historien de la philosophie, il faut savoir gré à celui qui est entré le premier dans la carrière d'en avoir réuni quelques-unes à un degré éminent. Certes, ce n'était pas une intelligence commune que celui dont le livre, après les travaux accumules depuis deux siècles et tant de recherches récentes, est encore aujourd'hui consulté même par les savants, et dont la lecture est obligée pour quiconque se livre à l'étude sérieuse des systèmes philosophiques. Brucker possédait une érudition immense. Il avait exploré le vaste champ des opinions et des systèmes. Il avait fait une étude consciencieuse de tous les monuments qui figurent dans cette histoire qui commence avec le monde et finit au xvme siècle. Chose rare ! il a su tout embrasser sans être superficiel. On voit qu'il a compulsé les écrits des philosophes dont

il retrace la doctrine, ou il n'en parle que d'après les autorités les plus respectables. Il discute l'authenticité de leurs ouvrages. Sa critique est saine et judicieuse; de plus, les écoles et les systèmes ne sont pas entassés sans ordre et distribués au hasard dans son livre : il les range selon la méthode chronologique, et il établit entre eux une certaine filiation. La biographie des philosophes est traitée avec le plus grand soin. Il n'omet aucune circonstance qui peut jeter quelque lumière sur le développement de leurs idées. Quant à l'exposition des systèmes, il ne se contente pas de quelques maigres aperçus ou d'un résumé général : chaque système est analysé dans toutes ses parties avec une étendue proportionnée à son importance. Ses points fondamentaux sont présentés dans une série d'articles classés avec ordre et symétrie. Dans l'appréciation et la critique, Brucker se montre pénétré de l'esprit d'indépendance qui caractérise la philosophie moderne et le xvne siècle; cet esprit se trahit dans le titre même du livre : Historia crilica. Disciple de Bacon et de Descartes, Brucker ne s'en laisse imposer par aucune autorité ; il est, pour lui emprunter ses propres expressions, aussi éloigné d'un excessif respect pour l'antiquité, que d'un amour peu raisonné de la nouveauté. On reconnaît dans ses jugements un sens droit et solide qui ne manque pas de sagacité et de pénétration. A ces qualités de l'esprit, joignez celles qui tiennent au caractère et qui ne sont pas moins essentielles à l'historien de la philosophie qu'au philosophe : l'amour de la vérité, la sincérité, la candeur, la modestie, la réserve dans les jugements, qualités que personne n'a possédées à un degré plus éminent que Brucker, et qui le font aimer et vénérer comme un sage des temps anciens. Sans doute il a ses préjugés; il est de son siècle, il appartient à une école, celle de Leibniz et de Wolf, et il est théologien; mais toutes ces dispositions sont dominées par l'amour du vrai, le désir d'être juste avant tout, et une certaine bienveillance universelle qui l'élève comme malgré lui jusqu'à l'impartialité. On ne doit pas craindre de dépasser la vérité en disant que chez lui on remarque un vif respect pour l'esprit humain et ses productions; ce qui lui fait consacrer de longues et patientes recherches à des ouvrages et des hommes qu'il ne pouvait ni comprendre ni même beaucoup estimer. Cette impartialité qui n'étonne pas dans Leibniz, doit nous faire d'autant plus admirer celui qui n'était pas doué du même génie compréhensif et conciliateur. Brucker est souvent plus impartial que bien des historiens qui professent la tolérance pour tous les systèmes et qui les mutilent pour les faire entrer dans des classifications et des théories a priori.

Tels sont les mérites que l'on doit reconnaître dans le père de l'histoire de la philosophie; son ouvrage doit être classé parmi les plus grands travaux de l'érudition et de la science; si nous en signalons les défauts, c'est moins qu'il soit nécessaire de porter un jugement absolu, que de montrer les progrès que devait faire l'histoire de la philosophie pour sortir de son berceau et s'avancer vers son but idéal.

1° Brucker n'a pas une idée bien nette de l'objet de la philosophie : il résulte de là, qu'il est incapable de tracer les véritables limites de son histoire, d'en marquer le point de départ, de distinguer ses monuments de ceux qui appartiennent à d'autres histoires spéciales. Il s'enfonce dans les origines ; il fait la philosophie contemporaine des premiers jours de la création; son histoire commence au berceau du genre humain

BRUC

BRUN

(« mundi incunabulis). La philosophie est antérieure au déluge, Philosophia antediluviana ; il va la chercher sous la tente des patriarches et 1rs chênes des druides, et jusque parmi les peuplades à moitié sauvages de l'Amérique, Philosophia barbarica; il interroge les codes des premiers législateurs, de Minos, de Lycurgue et de Solon, les poèmes d'Homère et d'Hésiode, Philosophia homerica; il confond ainsi l'histoire de la philosophie avec celle de la religion, de la mythologie, de la poésie et de la politique. Mais quand on voit la même confusion systématiquement introduite de nos jours dans l'histoire de l'esprit humain, il faudrait être bien injuste pour ne pas pardonner à Brucker d'avoir été trop scrupuleux et d'avoir voulu faire un ouvrage complet.

2° Confondre, ce n'est pas saisir les rapports, mais les supprimer. Aussi Brucker ne comprend pas les véritables rapports qui unissent l'histoire de la philosophie avec les autres histoires particulières, ni l'influence exercée sur le développement de la pensée philosophique par les événements qui appartiennent à l'histoire religieuse, politique et littéraire, etc. Il ne peut marquer la place de la philosophie parmi les autres éléments de la civilisation; mais cette pensée n'était pas de son siècle.

3° Brucker suit la méthode chronologique, mais d'une manière tout extérieure : il ne sait pas déterminer les grandes époques de l'histoire de la philosophie d'après les phases qu'a parcourues dans son développement la pensée humaine et la réflexion. Il emprunte à l'histoire générale ses divisions matérielles. Une première époque renferme avec la philosophie orientale, la philosophie grecque, et s'arrête à l'ère chrétienne ; la seconde commence avec l'empire romain et s'étend jusqu'à la renaissance des lettres : de sorte que l'école d'Alexandrie et la scolastique se trouvent comprises dans la même époque. Le xvne siècle forme à lui seul la troisième. Pour faire l'histoire des écoles qui figurent dans chacune de ses grandes périodes, Brucker suit un procédé très-commode; il les range par séries et les fait passer successivement devant nos yeux : les Ioniens d'abord, ayant à leur tête Thaïes, puis les socratiques, les cyrénaïques, Platon, Aristote, les cyniques et les stoïciens. Vient ensuite une autre série qui a pour chef Pythagore et qui se continue avec les éléates, les héraclitéens, les épicuriens et les sceptiques. D'abord cet ordre pacifique n'est guère conforme à l'histoire ; il est loin de représenter la mêlée des opinions humaines. Les systèmes ne marchent pas ainsi sur des lignes parallèles ; ils se développent simultanément, agissent les uns sur les autres, s'opposent et se combattent. On ne peut donc les comprendre isolément. Ensuite, n'eston pas étonné de trouver Socrate parmi les successeurs de Thaïes et de voir Epicure et les sceptiques marcher sous la même bannière que les pythagoriciens et les éléates? Cette classification est arbitraire et superficielle.

4° Brucker est très-érudit et très-savant; mais la critique ne faisait que de naître de son temps. Il accueille trop facilement les fables et les récits de l'antiquité, et ne sait pas assez distingue] la tradition de l'histoire. Il ne discute pas suffisamment les autorités. Les sources où il puise ne sont pas toujours pures, il lui arrive alors de prêter aux philosophes des opinions qui ne sont bas Us leurs, et qui contredisent l'esprit général de leur doctrine.

6' Ce qui manque surtout à Brucker, c'est qu'il n'est pas assez philosophe; il ne sait pas suivre un système dans son développement or-

ganique, dans sa méthode, ses principes et ses conséquences. Cette série de propositions juxtaposées et numérotées rappellent trop la méthode géométrique et le formalisme de Wolf. La véritable clarté ne peut naître que de l'enchaînement logique des idées? et cette régularité apparente cache une confusion réelle.

La faiblesse des jugements portés par Brucker lui a fait donner le nom de compilateur. Cette qualification est injuste, surtout dans la bouche de ceux qui compilent son livre sans le citer, et dont la critique n'est pas toujours beaucoup plus profonde ni plus vraie que la sienne. Les appréciations de Brucker, quoique ne dépassant guère le simpie bon sens déveioppé par l'étude des systèmes, ne sont pas toujours aussi insignifiantes qu'on pourrait le croire; il suffirait de citer le jugement remarquable sur le cartésianisme. Le disciple intelligent de Leibniz se montre plus d'une fois dans le cours de ce savant ouvrage. D'ailleurs cette infériorité est le sort commun de tous les historiens de profession de la philosophie ; car, à un degré supérieur, l'histoire de la philosophie se confond avec la philosophie même. Le véritable historien est le plus grand philosophe de l'époque. Le dernier venu a seul le droit de juger ses prédécesseurs, quand il a su les dépasser et se placer au sommet de son siècle. L'histoire de la science se renouvelle et fait un pas à chaque progrès notable que fait la science elle-même. En ce sens, Platon, Aristote, Leibniz seraient les vrais historiens de la philosophie.

Voici la liste des ouvrages de Brucker : de Comparatione philosophiez gentilis cum Scriplura sacra caule instituenda, in-4, Iéna, 1719; — Historia philosophicœ doctrinœ de ideis, in-8, Augsb., 1723; — Olium vindelicum, seu Melclematum historico-philosophicorum triga, in-8, ib., 1729; — Courtes questions sur l'histoire de la philosophie, 7 vol. in-12, Ulm, 1731 et années suivantes. Un extrait de ce livre parut en 1.736, sous le titre de Principes élémentaire de Vhisloire delà philosophie, in-12; — Disserlatio epislol. de Vila Hieron. Wolfïi, in-4, Augsb., 1739 ; — Historia critica philosophiœ a mundi incunabulis, etc., 5 vol. in-4, Leipzig, 1742-44. La 2e édition parut en 1766 et 1767, accompagnée d'un 6e volume, sous le titre d'Appendix accessiones, observationes, emendaliones, illustrationes, atque supplemenla exhibens ; — Instilutiones historiée philosophicœ, in-8, ib., 1774 et 1756 (abrégé du grand ouvrage); Miséellanea hist. phil. litt. cril., olim sparsim édita , in-8, Augsb., 1748; — Lettre sur l'athéisme de Parménidc, dans la Biblioth. German., t. XXII ; — Dissertalio de alheismo Slralonis, au tome XIII des Amœnilalcs lillerariœ de Schcllhorn; — Pinacotheca scriptorum noslra œtate litleris illustrium, etc., avec des portraits, in-f°, Augsb., 1741-55; — Monument élevé en l'honneur de l'érudition allemande, ou Vies des savants allemands qui ont vécu da7is les xvc, xvie et xvne siècles, avec leurs portraits, in-4, Augsb., 1747-49 (ail.). Au commencement de la leçon douzième de Y Introduction à l'histoire de la philosophie, M. Cousin a présenté une appréciation étendue de l'ouvrage de Brucker; cet article en reproduit les points principaux. Ch. B.

bruno (Giordano) naquit à Noie vers 1548, dans ht terre de Labour, province de ce royaume de Naples qui avait déjà produit saint Thomas, et où bientôt allaient naître Campanella et Vanini. On ne sait pourquoi cet ardent esprit se résolut à entrer dans l'ordre des dominicains; on présume qu'il y excita par la hardiesse de ses opinions la haine de ses confrères, et qu'il

BRUN

BRUN

eut quelque peine à s'enfuir du cloître, « prison étroite et noire, dit-il dans un sonnet, où l'erreur m'a tenu si longtemps enchaîné. » 11 avait recouvré la liberté, mais non le repos, et on ie voit dès lors promener de ville en ville une vie errante et persécutée. Il était à peu près dans sa trentième année ; il avait toutes les grâces du visage et du corps, tous les dons de l'esprit, poète, prédicateur, philosophe, astronome et mathématicien, habile à passionner les esprits et à les égayer. Mais, pour sa gloire et son malheur, il était obsédé d'une idée à laquelle il se sacrifia avec l'enthousiasme d'un dévot : en opposition à la scolastique expirante, et à l'Église encore dans sa force, il avait conçu une doctrine qu'il croyait salutaire pour le bonheur des hommes ; et n'étant pas de ceux qui ferment la main quand ils tiennent la vérité, il voulait la propager dans le monde. La tâche était dure en ce temps : voyager de ville en ville, s'arrêter dans chaque université, défier ses adversaires, gagner les indifférents, amasser sur sa tête les haines de l'intolérance et les rancunes de la fausse science, s'enfuir aussitôt comme pour courir à d'autres luttes, à d'autres dangers, jusqu'à une catastrophe trop facile à prévoir. Bayle a beau railler « ce personnage qui en matière de philosophie fait le chevalier errant; >< il n'y a rien de ridicule dans ce dévouement nourri par une conviction profonde et couronné par une mort héroïque. Bruno commence sa mission par l'Italie ; il passe rapidement à Gênes, à Milan. a Venise, à Nice ; et chassé de ville en ville, il quitte ce pays pour aller combattre dans toute l'Europe, sinon pour la vérité, du moins pour la liberté qui seule peut la conquérir. On le voit tour à tour à Genève, où le fanatisme calviniste lui ferme bientôt la bouche; à Lyon, à Toulouse, si inhospitalière à la philosophie ; à Paris, où grâce à la protection d'Henri III il obtint de se faire entendre, et où il aurait pu même, dit-on, occuper une chaire, « s'il avait voulu aller à la messe. » A partir de ce moment, il commence à publier cette longue suite d'ouvrages en italien et en latin, en prose et en vers, qui, condamnés ou suspects dès leur apparition, deviennent bientôt introuvables, et où se dissémine, sans jamais se contredire, sa pensée qu'il n'a pas eu le loisir de ramasser en un système rigoureux. Si tout le monde ne comprend pas son panthéisme subtil, ni sa logique renouvelée de l'art de Raymond Lulle, ses disciples, car il en a, et ses ennemis peu nombreux, entendent des attaques contre Aristote. contre l'astronomie de Ptolémée, contre l'intoiérance; et ses appels incessants à la liberté: « Pourquoi ecrit-il au recteur de l'Université de Paris, pourquoi invoquer toujours l'autorité"? Entre Platon et Aristote, qui doit décider? Le juge souverain du vrai, l'évidence. Si l'évidence nous manque, si les sens et la raison se taisent, sachons retenir notre jugement et douter. L'autorité n'est pas hors de nous, elle est en nous-mêmes ; c'est la lumière divine qui brille en nos âmes pour inspirer et diriger nos pensées. » De telles idées semblèrent importunes à ceux qui avaient ordonné ou permis la Saint-Barthélémy. Bruno se flatte qu'elles seront moins odieuses à l'Angleterre protestante; il trouve à Londres, comme partout, des protecteurs dont la bienveillance est un témoignage en faveur de la dignité de sa vie. Il est même admis à la cour d'Elisabeth, autorisé à prendre part aux discussions de l'Université d'Oxford, et à y donner quelques leçons. Mais à mesure qu'il dévoile ses opinions, il devient suspect, et doit recommencer ses voyages. 11 revient à Paris, puis se risque en Allemagne, où il trouve à Wittemberg un moment de repos.

11 n'en quitte pas moins ce berceau de la réforme, qu'il appelle l'Athènes de la Germanie, pour aller attaquer le catholicisme à Prague ; il passe successivement àHelmstadt, où, dit-on, malgré toute vraisemblance, le duc de Brunswick veut lui confier l'éducation de son héritier, et enfin à Francfort sur le Mein. Là, il apprend qu'un noble vénitien, Mocenigo, averti de son mérite et de sa science, désire se l'attacher comme précepteur. 11 ne craint pas de remettre les pieds en Italie ; à peine arrivé, il est trahi, dénoncé par celui-là même qui l'avait appelé, et arrêté à Venise en 1592. Son odyssée avait duré dix années; il lui restait encore à subir une longue captivité. Le grand inquisiteur de Rome le réclama : le gouvernement de Venise refuse de le livrer, mais le garde sous les Plombs. En 1598, le Saint-Office obtient enfin qu'on lui livre sa proie ; pendant une procédure qui dure deux ans, il est sommé de retracter ses erreurs, il peut acheter la vie au prix d'une abjuration : il refuse avec une fermeté héroïque. On le livre enfin au bras séculier, pour que, suivant l'hypocrite formule, « il soit puni avec toute la clémence possible et sans effusion de sang, » c'est-à-dire brûlé vif. « Vous êtes plus épouvanté de prononcer ma sentence que moi de l'entendre ; » telles furent les dernières paroles de ce martyr qui garda sa sérénité au milieu des flammes. Cette tragédie se terminait la première année du xvnc siècle. Ses ennemis furent modestes en leur triomphe, et au lieu de publier cet exemple, ils s'attachèrent à en faire disparaître les traces. Pendant longtemps on douta du sort de Bruno : « Voilà qui est singulier, s'écrie Bayle, on ne sait pas au bout de 80 ans si un jacobin a été brûlé en place publique pour ses blasphèmes. » Aussi il a été difficile de retrouver les considérants de la sentence : on sait pourtant que Bruno fut condamné pour crime d'athéisme. Des juges même ignorants et prévenus n'ont pu se tromper à ce point ; ils ont frappé, non pas l'athée, mais le libre penseur, le partisan du mouvement de la terre et de la pluralité des mondes. L'esquisse de son système suffit pour prouver qu'il eut jusqu'à la passion le sentiment religieux.

La philosophie de Giordano Bruno est le panthéisme ; les critiques en ont indiqué la source; c'est, disent-ils, un rejeton du néo-platonisme d'Alexandrie. 11 est certain, en effet, que l'idéalisme alexandrin, souvent alors confondu avec le vrai platonisme, est parvenu jusqu'à Giordano Bruno; qu'il le connaît, non pas peut-être directement et par l'étude des textes de Plotin ou de Proclus, mais par une longue tradition : Avicebron, Maimonide, Nicolas de Cusa et les platoniciens d'Italie lui ont communiqué plus d'une idée. Cependant le panthéisme n'a pas grandi peu à peu dans son esprit; ce n'est pas le fruit tardif de l'érudition; il y est né tout d'un coup, spontanément, et l'étude n'a pu que le confirmer dans cette croyance. L'imagination et le sentiment ont devancé chez lui les procédés de la méthode, qu'il n'a jamais maniés avec beaucoup de succès. Après tant de systèmes qui sentent l'école, c'est une joie pour f historien de rencontrer une doctrine vivante, sortie du fond d'un cœur passionné, et à ce seul titre Bruno mérite une des premières places dans son siècle. Il est, en effet, inspiré par un sentiment que les âges précédents avaient à peu près ignoré, l'amour de la nature. L'univers lu: paraît rayonnant de beauté, la vie aimable, la nature admirable jusque dans ses œuvres les plus Rétives, et prodigieuse dans sa puissance : elle lui révèle l'infini. Sa doctrine est si bien née d'un libre effort de son génie, que l'érudition ne parvient pas à lui enlever son ori-

BRUN

BRUN

ginalité. II ne lit que pour trouver des témoins et des autorités, il ne cite que pour confirmer ses opinions personnelles. S'il faut l'en croire, il était copernicien avant d'avoir connu les travaux de Copernic, et pour de tout autres raisons : l'astronomie de Ptolémée rétrécit le monde ; il faut briser ces cieux imaginaires, et ouvrir les espaces où Dieu accumule « les soleils» blanchissant la voie lactée, où il envoie les étoiles comme des ambassadeurs. » De même il est panthéiste avant d'avoir étudié les alexandrins,^ et d'une tout autre façon que les idéalistes néo-platoniciens. Pour cette àme poétique le monde est beau comme un symbole, comme un discours, par ce qu'il exprime, par ce qu'il révèle, c'est à-dire par la divinité qui l'anime. Le mouvement de la pensée, l'induction, la découvre en toute chose. En effet, au delà des phénomènes il y a des causes, et en chaque être il y a des principes; parmi ces causes les unes semblent en dehors de leurs effets et peuvent être d'une autre nature, les autres sont inhérentes aux choses et de même essence qu'elles. Les péripatéticiens reconnaissent quatre causes; mais il n'y en a en réalité que deux, la cause efficiente qui produit le mouvement et la cause finale qui le dirige : la forme et la matière ne sont pas des causes, mais des principes de l'être. Bien plus, la forme n'existe pas en elle-même, sinon à titre d'abstraction; « elle n'est qu'un accident, une circonstance de la matière ; elle n'est ni substance ni nature, mais quelque chose de la substance et de la nature. » La matière n'est pas, comme le dit Aristote, une simple possibilité, ni même un principe passif comme le veulent les platoniciens ; c'est une force féconde, toujours en acte, c'est-à-dire toujours revêtue d'une forme, simple et indivisible dans son essence^ d'où toutes les choses sortent, avec leurs différences, comme l'enfant sort déjà vivant et individualisé du sein de sa mère. Si l'on considère les deux causes on pourra de même les réduire à l'unité : car la cause finale ne peut être séparée de la cause motrice, puisqu'il ne peut y avoir de mouvement sans but, c'est-à-dire sans direction. Il ne reste donc plus qu'un principe, la matière, et une cause, le moteur, et on peut dire avec les stoïciens que toute chose est constituée par la matière et la force. Que l'on simplifie encore, et surtout qu'on s'élève du monde où les choses s'opposent, où l'esprit et le corps, les idées et les mouvements semblent différents, à l'absolu où tout se concilie : à cette hauteur la force et la matière se confondent dans l'unité de la substance; la cause et le principe se combinent; et comme tout être est à la fuis ces deux choses, il est permis de dire qu'il n'y a qu'un être, Dieu, identique en tout, présent à tout, « nature de la nature, » ou suivant une expression que Spinoza a retenue : « nature naturanlc. » Quanta la nature propremcnl dite, elle est distincte de Dieu, sans en être séparée, elle est sa fille unique, unigenita. Dieu est donc, si l'on veut, quelque chose hors de l'univers, se orsum et in se unum; mais à ce degré d'existence il est inaccessible 3 la peu iée, inexprimable au langage, supérieur à toute détermination. Il n'est pour nous qu'en tant qu'il se communique, « substance universelle, par qui tout est, essence qui est l'origine de toute essence, fonde-

ment le plus profond de toute nature particulière. » Voilà le principe secret de l'univers, ou plutôt l'univers lui-même, non pas tel que les

h ; le révèlent, mnis tel que In ra conçoit; les sens sont bornés aux choses individuelles, qui sont de, simples manifestations de la ttée; la raison reconnaît an fond identique sous ces contraires qui ont en Dieu leur

non-différence, en suivant l'expression peu énergique de l'auteur, leur coïncidence. Ce Dieu est donc à la fois distinct de l'univers et uni à lui, comme un artiste intérieur qui le façonne, comme une substance qui le soutient. 11 en est l'unité, non pas une unité vide, mais une force qui, sans être corps ni esprit, produit tous les esprits et tous les corps. Elle réunit dans sa simplicité une sorte de trinité : elle est l'unité, l'être, le lieu, la résistance de touto chose ; elle est aussi l'intelligence en qui sont les raisons ou les idées « dont les créatures ne sont que les ombres. » Elle est enfin le foyer de la vie universelle, le principe qui anime tout, et que pour cela on appelle l'âme ; elle est de plus tout ce qu'elle produit, tout ce qu'elle soutient, c'est-àdire l'univers, le grand tout. Les principes unis dans la simplicité de sa nature ne l'attirent pas; ce ne sont pas des personnes, ni même des attributs différents, ce sont divers aspects sous lesquels notre regard envisage successivement une seule et même substance.

L'univers, qui est la manifestation de Dieu, est donc infini. L'imagination elle-même ne peut pas plus le louer que la raison; elle est impuissante à circonscrire l'espace ; or, de deux choses l'une : ou l'espace est quelque chose de réel, et alors, comme jamais on ne peut le terminer, jamais on ne peut atteindre les limites de l'âme; au bien c'est un pur néant, et alors on sera réduit à cette absurdité de dire que l'être est créateur et enveloppé par le néant. Il n'est pas seulement infini selon retendue du contenu, mais encore suivant la quantité discrète, celle du nombre. Il est l'unité d'une série infinie de nombres, car tout infini numérique se résout en une unité ; il est indivisible, parce qu'une étendue infinie est tout entière en chacun de ses points. « L'un, l'infini, l'être qui est en tout et partout est aussi partout le même. L'extension infinie, parce qu'elle n'est pas une grandeur, coïncide avec l'individu . et la multitude infinie, parce qu'elle n'est plus un nombre, coïncide avec l'unité. » D'ailleurs il y a des preuves directes de cette infinitude, qui est impliquée dans celle de Dieu. Est-ce qu'en Dieu tout n'est pas infini, l'activité comme l'intelligence, la volonté comme l'action ; est-ce que pour lui vouloir, pouvoir et faire ne sont pas trois actes qui sont solidaires? Comprend-on un Dieu qui aurait mesuré la vie, borné son œuvre, en la confinant dans un coin de l'espace, qui ne serait qu'une cause imparfaite produisant un effet dérisoire; nul en comparaison du possible? « Pourquoi voulez-vous que cette divinité qui peut infiniment se répandre dans une sphère infinie, se retire parcimonieusement en elle-même, et aime mieux rester stérile que de se communiquer comme une mère féconde et pleine de beauté? Pourquoi faudraitil qu'une puissance sans bornes fût perdue, que tous les mondes possibles fussent privés de L'existence qu'ils peuvent avoir, et que l'image divine fût altérée en sa perfection, qui ne peut resplendir qu'en un miroir infini, et conforme à son mode d'être, c'est-à-dire immense? » Ce que nous prenons pour une étendue limitée, c'est le monde, simple partie du tout, forme éphémère de la substance, resserrée par le défaut de notre perception, qui l'isole de son tout, de l'univers indivisible, et accessible au seul entendement. Rien de plus opposé que le momie et l'univers : l'un, mobile, changeant, imparfait, périssable; L'autre, éternel, immuable, ■ ayant son centre partout et sa circonférence nulle part. ■ Non pas que le monde soil contenu dans l'univers comme dans un récipient; il y est comme dans sa cause, et l'on peut dire aussi que sa cause esl en lui ; il

BRUN

BUGH

en tire la vie, comme le corps tire de ses veines le sang qui le nourrit.

Mais il semble qu'à ce compte les causes secondes ne^sont plus que des apparences, la diversité des êtres une illusion, et la personnalité humaine le rêve de notre orgueil. Il n'en est pas ainsi. L'unité se modifie, elle a ses évolutions qui comportent trois moments. Au premier moment elle comprend en elle les principes de tout ce qui existe, principes qu'on appelle monades pour les âmes, atomes pour les corps; alors elle est, à vraiment parler, la monade des monades, monas monadum, vel entium entitas, sans être pour cela composée : car ces monades sont toutes identiques, indiscernables, et n'apportent avec elles ni le nombre ni la division; elles sont dans l'unité primordiale sans individualité, comme les parties de l'espace dans l'espace infini. Cette phase de l'être constitue ce qu'on appelle le minimum. Mais il y a dans cette pure virtualité une puissance de développement, grâce à laquelle ces points indistincts à l'origine commencent à paraître, à se séparer, à se détacher de ce fond obscur et uniforme où la vie est endormie. C'est comme l'être qui s'éveille, et qui revêt des formes différentes sous l'action de la vie. Voilà la région des différences qui ne sont jamais que des différences de degrés, des progrès plus ou moins marqués dans l'activité, le cours plus ou moins précipité d'une même essence. Le terme de cette phase d'opposition et de contrariété, c'est la constitution même de l'univers, l'épanouissement complet de l'être, qu'on appellera le maximum. Entre ces deux extrémités il y a un mouvement i Uif qui porte de l'un à l'autre et ramène de la seconde à la première, progresso, regresso, une circulation ascendante et descendante, circolo di ascenso e di descenso. « La naissance, c'est le point central qui se développe ; la vie, c'est la sphère qui se maintient; la mort, c'est la sphère qui de nouveau se resserre au centre. » Ainsi, l'être est d'abord simple puissance, c'est Dieu réduit et confiné comme dans un germe, puis il devient variété, opposition, contraste ; puis enfin il aboutit à cette autre unité vivante, organique, qui tout à la fois contient toutes les oppositions et les supprime toutes. La mort n'est donc qu'un simple changement, la vie future une métamorphose, qui n'a rien d'effrayant; car il n'y a place dans l'univers ni pour le ciel ni pour l'enfer. D'ailleurs Dieu est la bonté même; l'univers ne peut être mauvais, et il est ridicule à nous de le juger, puisque nous n'en voyons qu'une chélive partie, tandis qu'il embrasse l'infinité des espaces, et continue ses progrès dans l'éternité des temps. Tels sont les traits saillants d'une doctrine qui encourt les mêmes reproches que tous les systèmes panthéistes. Ses défauts sont assez visibles ; mais elle n'est point l'œuvre d'un esprit médiocre, et ses erreurs même paraissent dignes de respect, quand on songe comment Giordano Bruno les a exposées. Après deux siècles d'oubli, la postérité lui a rendu justice ; on a cherché, rassemblé et publié ses ouvrages; on a écrit sa vie, glorifié son nom, et peut-être surfait son mérite. On a découvert qu'il avait prêté quelques idées aux plus grands philosophes. Descartes lui aurait emprunté la méthode du doute raisonné, la substitution de l'évidence à l'autorité, et ses vues sur l'infinité du monde, et sur les tourbillons; Spinoza lui devrait l'idée d'un Dieu consubstantiel à l'univers, d'une cause immanente, et la distinction de la nature naturante et de la nature naturée ; Leibniz, la théorie des monades, et l'optimisme ; Schelling avoue qu'il a trouvé dans ses ouvrages les rudiments du principe de l'identité des cho-

ses et de la pensée, et a écrit son nom en tête d'un de ses livres. La théorie du minimum et du maximum n'a peut-être pas été inutile à Hegel. Ces rapprochements ne doivent pas être pris trop au sérieux ; mais ils prouvent que si Bruno n'a pas laissé un système régulier, il a prodigué les grandes vues; il avait plus de génie que de méthode.

Les ouvrages de G. Bruno sont très-nombreux, et la liste en serait longue, on la trouvera dans la belle étude de M. Bartholmess. Deux recueils suffisent pour étudier sa doctrine : Opère di Giordano Bruno, publiés par Wagner, Leipzig, 1830, 2 volumes comprenant les ouvrages écrits en italien : Jordani Bruni Nolani scripta, publiés par Grsefer, Paris, 1834, et restés incomplets. Sa vie a été racontée par trois écrivains : Debs, Bruni Nolani Vita et pleata, Paris, 1840; Bartholmess, Jordano Bruno, Paris, 1847, 2 vol.; Domenico Berti, Vita di Giordano Bruno, Florence, 1868. Pour l'appréciation de ses doctrines, outre les historiens de la philosophie on consultera: E. Saisset, Bévue des Deux-Mondes, 15 juin 1847 ; T. Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, Paris, 1851, t. III, p. 189; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, t. I, p. 11.

BRYSON ou DRYSON. Sous ces deux noms on a coutume de désigner un seul et même personnage, un disciple de l'école mégarique, qui passe pour avoir été à son tour le maître de Pyrrhon; mais il est permis de croire, ens'appuyant sur l'autorité de Diogène Laërce, qu'il y a eu confusion. Selon cet ancien historien de la philosophie, Bryson est un philosophe cynique, originaire de l'Achaïe, et qui a été l'un des maîtres de Cratès (Diogène Laërce, liv. VI, ch. lxxxv). Dryson est le nom d'un fils de Stilpon, l'un des plus grands représentants de l'école de Mégare {id., liv. IX, ch. lxi).

BUCHEZ (Philippe), né en 1796 dans un village belge qui faisait alors partie du département des Ardennes, mort en 1866, homme politique, historien, médecin, théologien et philosophe tout à la fois. Il étudiait la médecine à Paris, dans les premières années de la Bestauration, et dès lors se signalait par l'ardeur de ses opinions républicaines : il fondait, avec d'autres amis, la charbonnerie française, prenait part à plusieurs complots, et surtout à l'affaire de Belfort, qui faillit lui être fatale. Revenu à ses études scientifiques, et déjà connu par quelques publications, il adopta pour un moment les doctrines saint-simoniennes, travailla à la rédaction du Producteur, mais se sépara définitivement de l'école, quand elle entreprit de fonder une religion. Il était profondément attaché au catholicisme, qu'il voulait renouveler en l'associant à la démocratie, à la révolution, et à l'idée d'un progrès indéfini. Cette conception inspira tous ses travaux et tous ses actes : elle domine dans le journal VEuropcen qu'il rédigea presque seul de 1831 à 1832 et de 1835 à 1838; dans la volumineuse Histoire parlementaire de la Bévolution française, qu'il publia de concert avec M. Roux Lavêrgne ; elle est aussi le trait saillant de ses deux ouvrages philosophiques : Introduction à la science de l histoire, Paris, 1833; Essai d'un traité complet de philosophie au point de vue du catholicisme et du progrès, Paris, 1840. Devenu le chef d'un petit groupe de publicistes néo-catholiques, il n'en resta pas moins un des membres les plus respectés du parti républicain, persévéra dans son opposition à la monarchie de Juillet, devint après la révolution de 1848 président de l'Assemblée constituante, qu'il défendit faiblement contre l'attentat du 15 mai, rentra dans la vie privée à la