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ciennc. II se peignait fort bien lui-même et donnait une fort juste idée de son rôle philosophique, en disant : « Si Chrysippe n'eût point existé, il n'y aurait pas eu de Carnéade. »

Élève d'Hégésinus, qui lui transmit l'enseignement traditionnel de l'école, initié par Diogène de Babylone à la dialectique stoïcienne, Carnéade reprit avec un éclat nouveau la lutte engagée par Arcésilas, et il fut pour Chrysippe ce que le chef de la nouvelle Académie avait été pour Zenon.

Les historiens anciens de la philosophie nous représentent Carnéade comme un raisonneur vraiment merveilleux et doué de ressources extraordinaires. Capable de tout oser et de réussir en tout, il savait tout rendre vraisemblable, même l'absurde, et tout obscurcir, même l'évidence. Un jour, devant l'élite de Rome, qui, pour l'entendre, désertait ses fêtes (Lactance, Inst. div., liv. V, ch. xv ; — Plut., in Cat. maj.), il peignit la justice avec une éloquence divine. Le lendemain il démontra que la justice est un mot vide de sens, et se fit applaudir du même auditoire (Cicéron, de V Orateur, liv. III, ch. xvm).

Quelle doctrine eût subi impunément les attaques d'un tel adversaire? Le stoïcisme, déjà ébranlé, faillit y périr. La physiologie de Zenon et de Chrysippe, leur dieu-monde, animal éternel dont la providence universelle n'est qu'une universelle fatalité, leur théorie de l'indifférence du plaisir, toute leur métaphysique, toute leur morale, Carnéade n'épargnait rien. Mais la lutte s'engagea principalement sur les questions logiques, et, entre autres, sur la question de la célèbre çavTowta xaxa).rî7tTix^ (Sextus, Adv. Mathem., p. 212 sqq., édit. de Genève), type et mesure de la vérité dans toute l'école stoïcienne. A l'aide de sorites ingénieux (le sorite était l'argument favori de Carnéade), il s'attacha à prouver qu'entre une perception vraie et une perception fausse il n'y a pas de limite saisissable, l'intervalle étant rempli par une infinité de perceptions dont la différence est infiniment petite (Cicéron, Quest. acad., liv. II, ch. xvi ; — Sextus, Hyp. Pyrrh., lib. I, c. clxvii sqq.). Il alla jusqu'à combattre l'axiome des mathématiques : deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles (Jalenus, de Optimo dicendi génère, p. 558 dans Sextus, édit. latine). Or, dégagez cet axiome^ du caractère mathématique qui en voile la généralité, vous avez le principe de contradiction qui, sous une forme logique, n'exprime rien moins que la foi de la raison en elle-même. Le nier, c'est nier la raison, et atteindre la dernière limite et la suprême extravagance du scepticisme.

Carnéade n'hésita pas, seulement il fit une réserve pour la pratique. Déjà la théorie du vraisemblable lui montrait la route de l'inconséquence; il y suivit Arcésilas. Toutefois, disciple toujours original, il fit d'une théorie indécise un système régulier, et porta dans l'analyse de la probabilité, de ses degrés, des signes qui la révèlent, la pénétration et l'ingénieuse subtilité de son esprit (Sextus, Adv. Mathem., 169, B.; Hyp. Pyrrh., lib. I, c. xxxm; — Cicéron, Quest. acad., lib. II, c. xxii et suiv.). Mais à quoi sert tout l'esprit du monde, séparé du vrai? La première condition d'une solide théorie de la probabilité, c'est une théorie de la certitude. Car qu'est-ce que la probabilité, sinon une mesure? Et comment mesurer sans une unité?

Qi\ n'échappe pas à la logique par l'inconséquence. Arcésilas et Carnéade avaient nié la certitude spéculative; il fallut, bon gré, mai gré, aller jusqu'au scepticisme absolu et universel.

On peut dire que l'école académique péritavec Carnéade. Elle jeta quelque éclat encore, il est vrai, sous Antiochus et I'hilon; mais ces esprits timides ne sont pas les véritables disciples de Carnéade et d'Arcésilas : l'héritier de la nouvelle Académie, c'est l'école pyrrhonienne renaissante ; le continuateur de Carnéade, c'est ^Enésidème.

Sur Carnéade, voy. l'article de Baylc dans le Dictionnaire critique; — Huct, de la Faiblesse de l'esprit humain; — Gouraud, Dissertatio de Carneadis vita et placidis. Paris, 1848. in-8; — Foucher, Histoire des académiciens, et les autres ouvrages indiqués à l'article Académie.

Em. S.

CARPENTIER OU CHARPENTIER (Jacques), né à Clermont en Beauvoisis en 1524. Il étudia la philosophie à Paris, et la professa d'abord au collège de Bourgogne. Nommé plus tard procureur de la nation de Picardie, il parvint aux fonctions de recteur de l'Académie de Paris pour la philosophie, et remplit cette place durant seize ans, jusqu'à sa mort, arrivée en 1574. Docteur en médecine, ce fut sans doute à la protection du cardinal de Guise qu'il dut d'être le médecin du roi Charles IX. Mathématicien distingué, il soutint une lutte très-vive contre Ramus, pour une chaire de mathématiques^ laissée vacante par la retraite du titulaire, qui la lui résignait. La contestation fut portée jusqu'au Parlement. Le conseil même du roi dut intervenir; et, après de longs débats, en 1568, la chaire fut maintenue à Charpentier.

Le nom de Charpentier est surtout célèbre par la mort de son infortuné rival. De Thou, dans le livre III de son Histoire, à l'année 1572, n'hésite pas à charger la mémoire de Charpentier du meurtre de Ramus. Suivant lui, et il ne faut pas oublier que c'est le témoignage d'un contemporain, c'est Charpentier qui excita l'émeute des écoliers, assassins du hardi novateur ; le témoignage du grave historien n'a pu être formellement démenti; et, dans les oeuvres de Charpentier lui-même, certains passages, que nous citerons plus bas, semblent prouver qu'il avait prévu cette catastrophe, et qu'il en fut certainement peu affecté.

Charpentier n'a point, en philosophie, de doctrine originale ; il ne tient une place dans l'histoire de la science que par son ardent attachement au système d'Aristote : et il faut le classer parmi les plus purs péripateticiens. Il se porta contre Ramus le constant adversaire de toute innovation ; et il crut devoir, pour l'intérêt même de la jeunesse qui lui était confiée, maintenir dans toute leur sévérité les études et la discipline telles que le passé les avait faites et les lui avait transmises. Tous ses ouvrages, toute sa polémique n'eurent que ce seul but. Il se contenta de porter dans l'exposition des doctrines plus d'ordre, plus de clarté que. la scolastique n'en avait mis ; et à cet égard, il rendit de très-réels services; mais, quant au fond môme, quant aux principes, il s'y montra fidèle jusqu'à la passion et à l'entêtement. Il est vrai que les réformes proposées par Ramus n'étaient guère acceptables; mais à ces tentatives un peu hasardeuses, on pouvait en substituer de plus prudentes, et Charpentier n'y parut pas munie songer. Ses livres de logique, assez nombreux, ne sont qu'une reproduction fidèle et très-régulière des opinions d'Aristote; il ne va point au delà; ses livres de physique le répètent uent, et c'est toujours aux observations du philosophe grec qu'il a recours; ce n'est pas aux sienne* propres, qui pouvaient certainement lui en apprendre bien davantage sur les questions de physiologie qui paraissent l'avoir occupé. Parmi ses ouvrages on en peut distinguer

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deux : Descriplio universœ nalurœ, en quatre livres, où il traite successivement des principes communs des choses, des cinq corps simples, des mixtes imparfaits ou météores, et enfin de l'âme. Ce n'est qu'un extrait fort clair du système d'Aristote sur ces grands objets, et il le tire, avec une sagacité qui pouvait être mieux employée, de la Physique, du traité du Ciel, de la Météorologie et du traité de l'Ame. Le second ouvrage de Charpentier qu'on peut citer est plus important que celui-ci : c'est sa traduction, avec commentaires, du petit traité d'Aicinoûs sur le système de Platon. C'est pour lui une occasion de comparer Aristote et Platon sur toutes les parties de la philosophie; et il établit cette comparaison avec une érudition étendue et très-solide, qui peut encore éclairer les études de notre temps. Sa préface surtout est remarquable, et elle sera toujours lue avec grand profit par ceux qui voudront traiter cet inépuisable sujet. A la suite de chacun des chapitres d'Aicinoûs, des remarques parfaitement classées, et rédigées avec un ordre fort rare à cette époque de science un peu confuse, expliquent toutes les difficultés du texte, et servent à en éclaircir le résumé, qui est lui-même concis et substantiel. Charpentier y déploie des connaissances très-profondes et trèsexactes. L'histoire de la philosophie comptait certainement alors fort peu de savants qui la connussent aussi bien ; et Ramus, sur ce point, était loin de valoir son adversaire. De plus, Charpentier, tout péripatéticien qu'il est, sait rester parfaitement juste envers Platon, et il n'hésite pas, sur quelques-uns des points les plus graves, à lui donner tout avantage sur Aristote, notamment en ce qui concerne l'immortalité de l'âme. Ce livre, quoique très-bien composé, est entremêlé de digressions au nombre de douze, dans lesquelles Charpentier, à propos, il est vrai, des questions traitées par Alcinoùs, revient à ses querelles personnelles, et expose aussi ses propres opinions sur quelques-uns des plus grands problèmes de la science, les idées et les universaux, l'immortalité de l'âme, le destin, le libre arbitre, etc. Il défend, dans l'une entre autres, le dieu d' Aristote contre la théodicée de Platon, et il s'appuie même sur les dogmes chrétiens pour soutenir la doctrine péripatéticienne.

La première de ces digressions est consacrée à sa méthode, question fort controversée entre Ramus et lui; et, à cette occasion, il reprend toute la lutte antérieure et en raconte les phases. 11 remonte jusqu'au fameux arrêt royal du 10 mars 1543, époque à laquelle il n'avait luimême que dix-neuf ans; il cite cet arrêt tout entier avec la sentence du Parlement, et les sentences non moins graves que tous les savants français et étrangers avaient portées contre les audaces de Ramus. Après cette interruption, qui n'a pas moins de 132 pages, l'auteur reprend son commentaire précisément au point où il l'a laissé ; et de la note 4, où il avait quitté Alcinoùs pour Ramus, il passe à la note 5, où il continue et achève sa pensée. Les autres digressions sont conçues sur un plan tout pareil ; et de même que la première est dédiée au cardinal de Lorraine, les autres le sont à quelques-uns des personnages dont Charpentier avait obtenu la protection ou l'amitié. Ce sont, en quelque sorte, des repos et des distractions que l'auteur donne à sa propre pensée et à ses lecteurs; et, chose assez singulière, cette étrange façon de composer un livre n'ôte rien à la clarté et à l'unité de celui-là. Le ton de la polémique contre Ramus est celui d'une ironie qui ne se lasse point un seul instant. Ramus y est rarement désigné par son nom personnel. Il y est appelé Logodœdalus,

et le plus souvent Thessalus, du nom d'un médecin contre lequel Galien avait autrefois dirigé des sarcasmes non moins amers. Le commentaire sur Alcinoùs est suivi d'une lettre où l'auteur répond aux attaques de Ramus, qu'un premier pamphlet avait fait sortir d'un silence gardé depuis près de vingt ans. Charpentier, en se défendant, affirme qu'il n'a pas été le premier agresseur, qu'il a même jadis rendu des services à celui qui le provoque. Et dans une seconde lettre, datée de janvier 1571, il avertit Ramus de prendre garde à l'issue que ses invectives pourraient bien avoir un jour. Nulla anirni attenlione considéras quis tuarum conlenlionum exitus esse possit. Est-ce un sinistre présage? et ces paroles que l'aigreur de la polémique a peutêtre seule inspirées, indiquent-elles déjà la déplorable vengeance sous laquelle Ramus succombait dix-huit mois plus tard? Qui pourrait le dire? En terminant l'édition de son Alcinoùs, qui est de 1573, Charpentier lui-même parle de la mort de son ancien adversaire, et il n'a pas un mot pour le plaindre. Il rejette sur les désordres du temps le retard apporté dans ses travaux; mais il s'applaudit de cette nouvelle lumière, qui, au mois d'août dernier, s'est levée sur la religion chrétienne, de même qu'il félicite le roi et les Guise dans sa dédicace : « Puis est venue s'y joindre la mort inopinée de Ramus et de Lambin. Ils sont morts tous deux comme je mettais la dernière main à mon ouvrage, dont la plus grande partie était dirigée contre eux, non sans quelque aigreur venue de la discussion. Je me suis pris à craindre de sembler combattre contre des ombres ou me réjouir insolemment de leur mort, qui m'a ôté, je l'avoue, les plus vifs aiguillons à la culture assidue des lettres. » Bien qu'il avoue qu'il a été sur le point de supprimer cette seconde édition, ce n'est pas le langage d'un homme qui comprend ou qui prévoit l'affreuse responsabilité qui va peser sur lui. A côté de ce souvenir si peu généreux donné à son adversaire, il souffrait qu'un de ses collègues, Duchesne, insultât la mémoire de Ramus dans une de ces pièces de vers que l'usage du temps exigeait en tête des ouvrages les plus sérieux. Duchesne se moque de la tombe que Thessalus a trouvée dans la Seine, toute digne qu'elle était de lui ; et Charpentier place cette atroce épigramme au frontispice de son Alcinoiis. Mais, d'un autre côté, il ne faut pas oublier que cet Alcinoùs est dédié au cardinal de Lorraine, qui, protecteur de Charpentier, l'avait été jadis aussi de l'infortuné Ramus. Charpentier mourait lui-même, l'année suivante, de phthisie, et à peine âgé de cinquante ans.

On peut distinguer encore parmi ses ouvrages ses Animadversiones in libros très dialecticarum instiluiionurn Pétri Rami : c'est le plus important de ses travaux logiques; il est de 1555. Charpentier occupait déjà des fonctions assez élevées dans l'Académie de Paris ; il se plaint des provocations de Ramus, et ce n'est qu'à grand'peine qu'il se décide à lui répondre. Il le fait d'ailleurs avec une sorte de modération; et, reprenant une à une ses assertions principales, il lui en démontre la fausseté avec une érudition et une science certainement très-supérieures. Avant ce combat public, les deux adversaires avaient discuté ces règles d'abord devant l'Académie, puis devant le cardinal de Lorraine, qui s'était porté modérateur entre eux. Ce qui indigne surtout Charpentier c'est que Ramus veut enseigner la logique aux jeunes gens en moins de deux mois. Qu'aurait-il dit s'il avait su que, plus tard, les écrivains de Port-Royal en prétendraient réduire Tétude à quatre ou cinq jours-

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Quels qu'aient été les torts de Charpentier, on peut dire qu'il apportait dans ses discussions des qualités rares, un savoir étendu et précis, une méthode excellente, une parfaite justesse d'esprit à défaut de génie, et qu'il employait déjà les procédés d'une critique saine et forte, qui depuis a été rarement surpassée. C'étaient là des titres suffisants à l'attention de l'histoire, et l'on doit s'étonner que l'exact Brucker l'ait passé sous silence dans son grand ouvrage. Il y a fait figurer bien des noms qui ne valent pas celuilà.

Voici la liste des ouvrages les plus' remarquables de Charpentier par ordre de dates : Descriplio universœ artis disserendi ex Arislot. Organo collecta et in très libros dislincta, in-4, Paris, 1654; — Animadversiones in libros 1res dialecticarum institulionum Pétri Rami} in-4, ib.? 1555 ; — de Elementis et de meteoris, traduit de l'italien, in-4, ib., 1558; — Dispulatio de animo, methodo peripatetica utrum Arislot. rnortalis sit an immortalis, traduit aussi de l'italien, in-4, ib., 1558 ; — Descriptionis logicœ liber primus, in-4, ib.; 1560; — Descriplio universœ naturœ ex Aristotele, in-4, ib., 1560; — Artis analylicœ sive judicandi descriplio ex Aristot. Analijt. poster., in-4, ib., 1561 ; — Compendium in commimem artem disserendi, in-4, ib., 1561 ; — Plalonis cum Aristotele in universa philosophia comparalio quœ hoc commentario in Alcinoi institutionem ad ejusdem Plalonis doctrinam explicatur, in-4, ib., 1573. Cette édition contient plusieurs lettres et pamphlets contre Ramus, de 1564, 1566, 1569 et 1571. — On attribue aussi à Charpentier la publication de l'ouvrage apocryphe d'Aristote de la Métaphysique Égyptienne : Libri XIV qui Aristotelis esse dicuntur de secretiore parte divinœ sapientiœ secundum jEgxjptios ex arabico sermone, in-4, Paris, 1571. B. S. -H.

CARPOCRATE, originaire d'Alexandrie et chrétien de naissance, est le fondateur d'une secte philosophique et religieuse qui jeta un certain éclat dans le second siècle de notre ère. Il paraît avoir eu le projet de concilier le christianisme, non-seulement avec la philosophie orientale, mais aussi avec les principaux systèmes de la philosophie grecque, et, en particulier, avec le platonisme, auquel il emprunta la théorie de la préexistence des âmes et de la réminiscence. Comme la plupart des gnostiques, il attribuait la création du monde à des génies inférieurs et malfaisants, au-dessus desquels il reconnaissait, comme principe suprême, l'unité que l'esprit peut atteindre par un mode supérieur de connaissance. Ëpiphane, fils de Carpocrate, compléta la doctrine métaphysique de son père par un système de morale dont le point de départ était la commun tuté de toutes choses : ce qui l'amenait à considérer les lois hum;iincs comme des infractions à la loi divine, puisqu'elles ne permettent pas que le sol, les biens de la terre et les femmes soient communs entre les hommes. Ces détestables maximes firent imputer aux disciples de Carpocrate de honteux ex. es. Cependant saint Irénée déclare douter qu'il se fît parmi eux « des choses irréligieuses, immorales, défendues. » Voy. Gnosticisme. X.

CARTÉSIANISME. Nous donnons le nom de cartésianisme au mouvement philosophique qui s'est accompli pendant le xvn* siècle sous l'influence de Uescartes. Nulle révolution philosophique, suit dans les temps anciens, soit dans les modernes, n'a été plus grande et plus féconde; nulle n'a donné une plus sûre impulsionà toutes Les branches des connaissances humaines; nulle n'a suscité plus de systèmes, et entraîné plus de grandes intelligences. Mais est-il juste de donner

exclusivement le nom de Descartes à cette révolution de laquelle est sortie la philosophie moderne tout entière? Descartes en est-il bien le chef et le principal promoteur? N'est-elle pas en grande partie l'ouvrage des philosophes du xve et du xvr siècle? et Bacon ne peut-il pas aussi en revendiquer la gloire? Il est vrai que dans le cours du xv° et du xvi" siècle la philosophie avait vu se succéder d'audacieux réformateurs qui sont les précurseurs de Descartes. Tous par des voies diverses, les uns par le péripatétisme, les autres par le platonisme et le mysticisme; les uns avec une tendance empirique, les autres avec une tendance idéaliste, avec plus ou moins de talent et d'audace, ont préparé la ruine de la philosophie scolastique et de l'émancipation de la raison. Pomponace. Vanini suivent encore en apparence l'autorité a'Aristote, mais ils l'interprètent à leur manière; François Patrizzi et Ramus s'attachent, au contraire, à Platon et font la guerre à Aristote ; Telesio, Giordano Bruno et Campanella rejettent également l'autorité de l'un et de l'autre, et entreprennent de fonder des systèmes sur la seule autorité de la raison. Enfin les grands mystiques de la même époque, tels que Paracelse, Robert Fludd, J. B. Van Helmont, entraînent aussi l'esprit humain dans des voies nouvelles. La plupart de ces novateurs ardents ont même été martyrs de leurs généreux efforts pour conquérir l'indépendance de la pensée philosophique. Rien de plus vrai que ce portrait du philosophe de la Renaissance tracé par Pomponace : «La soif de la vérité le consume, il est honni de tous comme un insensé, les inquisiteurs le persécutent : il sert de spectacle au peuple. » Tel a été, en effet, le sort des malheureux précurseurs de Descartes. La soif de la vérité les consume, et pour l'éteindre, leur esprit fougueux se précipite dans toutes les directions sans règle ni méthode. Leur vie est errante et agitée, les inquisiteurs les persécutent, l'exil, la prison, les tortures, le bûcher, voilà leur lot et leur partage. Ainsi ont vécu, ainsi sont morts Ramus, Giordano Bruno, Vanini, Campanella. Sans nul doute, tous ces intrépides martyrs des droits de la raison avaient déjà beaucoup fait pour l'émanciper et préparer les voies à une philosophie nouvelle, et cependant beaucoup restait encore à faire. Ils avaient, il est vrai, courageusement protesté contre le joug de la philosophie scolastique ; mais tous n'avaient pas osé ouvertement protester au nom de la raison, la plupart avaient invoqué seulement une autorité contre une autre autorité, Platon contre Aristote. ou bien le véritable Aristote contre l'Aristote défiguré des écoles. Ceux-là mêmes qui avaient protesté contre le principe de l'autorité, au nom de la raison, n'avaient pas élevé leurs protestations à la hauteur d'une méthode. M us il importe surtout de remarquer qu'aucun d'entre eux n'avait encore produit un système qui renfermât une part de vérité assez grande et dont les parties lussent assez fortement liées entre elles pour aspirer à remplacer la philosophie scolastique et à dominer sur les intelligences. Toutes ces diverses tentatives de réforme philosophique plus ou moins incomplètes, plus ou moins malheureuses, viennent aboutir a Descartes, qui achève et lait triompher la révolution philosophique commencée avec tant d'ardeur el d'héroïsme par les philosophes du xv' et du xvi' siècle.

Nous ne nions pas que l'auteur de VInslaura lin magna ail rendu des services à l'esprit humain et à la philosophie moderne ; niais nous ne pouvons pas le considérer, avec linéiques philosophes écossais et quelques philosophes en jyclopédistes du xvnr siècle, comme le promeleut

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principal de la rénovation de la philosophie et des sciences au xvne. Si Bacon a eu; dans le xvme siècle, des admirateurs qui ont fait sa part beaucoup trop grande, il a, de nos jours, des détracteurs qui la font beaucoup trop petite. Nous ne donnons point dans l'excès de ces détracteurs aveugles et passionnés. Bacon est un grand esprit, ses ouvrages contiennent des vues fécondes et vraiment prophétiques sur l'avenir de la science, sur la méthode et le perfectionnement des sciences d'observation; mais Bacon n'est pas un métaphysicien, il ne pose ni ne recherche le principe de la certitude, et, en dehors de la métaphysique, son nom ne se rattache à aucune de ces grandes découvertes par lesquelles Descartes a renouvelé les sciences et préparé tous leurs développements ultérieurs.

D'ailleurs, en fait, la question est tranchée par le peu d'influence qu'a exercé Bacon sur le xvne siècle. A peine est-il connu, à peine est-il cité par ses contemporains et par les savants et philosophes illustres qui parurent après lui. Mais si le xvne siècle connaît à peine Bacon, partout il porte l'empreinte profonde de la philosophie de Descartes. Voilà pourquoi nous avons donné le nom de cartésianisme au mouvement philosophique qui s'est accompli pendant cette grande période de Thistoire de la philosophie moderne.

Le principe de toute certitude, placé dans l'évidence, c'est-à-dire dans la raison, juge souverain du vrai et du faux ; le point de départ de la philosophie cherché dans l'observation du moi par lui-même; la distinction de l'âme et du corps; celle des idées innées ou naturelles et des idées acquises; l'existence de Dieu démontrée par la notion même de l'infini; la substance corporelle ramenée à l'étendue, et la substance intellectuelle à la pensée; la conservation du monde assimilée à une création continuée; et, par suite, une forte tendan e à concentrer toute activité dans la cause première : voilà les côtés les plus considérables de la doctrine de Descartes. Ce n'est point ici le lieu de développer ces divers principes et moins encore de les apprécier; bornons-nous à indiquer la part qu'ils ont eue dans les destinées de la philosophie moderne.

De toutes les théories de Descartes, il n'en est pas qui ait exercé une influence plus générale que sa théorie sur le fondement de la certitude. A partir de Descartes, non-seulement la philosophie du xvne siècle, mais la philosophie moderne tout entière rejette le principe de l'autorité, qui, sous une forme ou sous une autre, avait constamment dominé dans la philosophie du moyen âge, et ne reconnaît et n'accepte comme vrai que ce qui est évident. Les plus pieux métaphysiciens du xvne siècle tiennent aussi fermement pour ce principe que les philosophes les plus incrédules du xvnr, avec cette différence, toutefois, qu'ils distinguent sévèrement entre les vérités de la foi et les vérités de la raison, entre la théologie et la philosophie. Autant est faux et pernicieux, dans l'ordre de la foi, le principe de l'évidence; autant est faux e\ pernicieux le principe de l'autorité transporté dans l'ordre de la science et de la philosophie : voilà ce que répètent constamment Arnauld, Malebranche, Bossuet, Fénelon. Il faut donc reconnaître que Descartes a fait triompher d'une manière définitive en philosophie le critérium de l'évidence ou l'autorité souveraine de la raison; car c'est la raison qui juge de ce qui est évident ou n'est pas évident et, en conséquence, de ce qui est vrai ou faux.

La méthode de Descartes a eu, à peu de chose près, la même fortune que sa théorie de la certitude. Descartes prend pour point de départ la pensée. Il la distingue rigoureusement de tout

ce qui n'est pas elle, du corps et des organes. Il pose d'abord comme fait primitif, environné d'une évidence irrésistible, l'existence de la pensée, et c'est de l'existence de la pensée et de l'étude du moi qu'il tire ensuite l'existence de Dieu et du monde. On peut dire qu'ici encore l'influence de Descartes a été générale et décisive. En effet, si vous exceptez Spinoza tout entier absorbé par une autre tendance et quelques philosophes allemands de notre siècle, tous les philosophes modernes partent du moi et de la pensée, tous s'accordent à considérer le moi, non pas comme le terme, mais comme le point de départ nécessaire de la philosophie.

Non-seulement Descartes a posé dans l'étude du moi le point de départ de la philosophie, mais il a déterminé et appliqué la vraie méthode à suivre dans l'étude du moi. Il en a donné à la fois le précepte et l'exemple. Quel est ce précepte? 11 ne faut pas étudier le moi avec les yeux du corps, avec les sens, avec l'imagination qui emprunte toutes ses données aux objets extérieurs; c'est avec l'âme qu'il faut étudier l'âme, avec la pensée qu'il faut étu lier la pensée. La conscience et la réflexion peuvent seules nous informer de ce qui appartient au moi. Tous les phénomènes que les sens nous révèlent se passent dans la matière étendue et sont étrangers à l'esprit. Voilà la vraie méthode psychologique que Descartes a nettement déterminée et appliquée avec profondeur dans les Méditations, qu'il a défendue victorieusement contre toutes les objections de Hobbes et de Gassendi. Grâce à lui, cette méthode, qui est la seule vraie méthode psychologique^ a généralement triomphé dans la philosophie moderne. C'est par là que Locke, en particulier, se rattache au cartésianisme. Les historiens de la philosophie, qui ont placé Locke en dehors du mouvement cartésien, se sont, en général, trop préoccupés de la polémique contre les idées innées, et n'ont pas assez remarqué que Locke applique à l'entendement humain cette même méthode dont Descartes a donné le précepte et l'exemple.

Par un autre côté de sa philosophie, la Théorie des idées innées, Descartes a frayé la voie à ses successeurs sur d'importantes vérités. La doctrine de Malebranche sur la raison est sans nul doute supérieure à la doctrine cartésienne, qui se bornait à reconnaître l'existence des idées innées, et qui n'en déterminait ni les caractères, ni l'origine, ni la nature. Cependant Descartes a démontré que nous ne pouvons avoir l'idée de l'imparfait et du fini sans avoir en même temps l'idée du souverainement parfait et de l'infini. Contre Hobbes et Gassendi, il a établi que cette idée de l'infini est irréductible à l'idée de l'indéfini et à toute autre idée dérivée de l'expérience et de la généralisation. Il s'ensuit que l'existence de l'Être infini ou de Dieu est implicitement contenue dans l'idée que nous en avons, et il a fondé sur cette idée la vraie preuve de l'existence de Dieu, et par là il a préparé la théorie de Malebranche.

Il y a une raison universelle qui éclaire tous les hommes; cette raison est en nous, mais elle n'est pas nous ; elle ne vient pas de nous, elle est la sagesse, le Verbe de Dieu même, avec qui nous sommes constamment unis par l'idée de l'infini, et en qui nous voyons toutes les vérités éternelles et absolues ; voilà l'essence de tous les admirables développements renfermés dans les ouvrages de l'auteur de la Recherche de la vérité sur la nature de la raison. Or le germe de toute cette théorie n'est-il pas contenu dans ce que Descartes a établi d'une manière si solide relativement à l'idée de l'infini? La théorie de Malebranche a été suivie à son tour par Bossuet et

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Fénelon. Elle tient une grande place dans toute la métaphysique de l'époque. Plus tard, elle a été mal comprise et repoussée; mais la philosophie de nos jours l'a de nouveau adoptée, et constamment s'en inspire. C'est donc à Descartes, et après lui à Malebranche, que nous devons rapporter le principe de cette théorie, qui a exercé une si grande influence sur la philosophie du xvii" siècle, et qui semble appelée à en exercer une non moins grande sur la philosophie du xix".

La théorie de Descartes sur la substance et sur la conservation de l'univers a produit des résultats moins heureux : car elle a conduit une partie de son école à nier l'efficacité des causes secondes et la personnalité humaine. Descartes ne nie pas positivement la réalité des causes secondes, il ne nie pas la liberté et la personnalité, il accorde à l'âme le pouvoir de diriger le mouvement; mais il y a dans les Méditations et dans les Principes quelques semences, comme parle Leibniz, qui, cultivées par des esprits exclusifs, doivent produire ces conséquences. Bientôt, en effet, de la Forge considéra Dieu comme la cause directe et efficiente de tous les rapports de l'âme et du corps, qui sont indépendants de notre volonté. Sylvain Régis, allant plus loin, nia que la volonté lut une cause véritable, et soutint qu'il fallait aussi rapporter directement à Dieu les actes que, par suite d'une illusion, nous avons coutume de rapporter à nous-mêmes. Geulinx admet que toutes nos idées, tous nos sentiments, sans exception, viennent de Dieu, qui les produit dans notre âme par une opération merveilleuse, au moment même où il produit certains mouvemants dans nos organes. Selon Clauberg, l'homme et toutes les choses de l'univers ne sont que des actes divins : nous sommes à l'égard de Dieu, ce que sont nos pensées à l'égard de notre esprit. Malebranche prêta à ces théories extrêmes l'autorité de son génie et de sa piété, et il se plut à répéter que Dieu seul est la cause de toutes les modifications de notre âme, de toutes les idées de notre entendement, de toutes les inclinations de notre volonté, de tous les mouvements de notre corps; que tout vient de Dieu et rien des créatures. Enfin Spinoza, qui avait répudié de l'héritage de Descartes la meilleure et la plus noble part, pour n'en conserver que les erreurs, Spinoza refusa le nom de substance à ces choses incapables d'agir par elles-mêmes, qui ne peuvent continuer d'exister qu'à la condition d'être continuellement créées; et comme il ne voyait dans l'univers qu'une seule cause, il ne reconnut qu'un seul être dont toutes les autres existences sont des formes fugitives. Leibniz même, qui avait si bien reconnu la source des erreurs de l'école cartésienne, ne sut pas s'en garantir ; et, après avoir démontré l'activité essentielle de la substance, il refusa à ses monades tout pouvoir d'agir les unes sur les autres, et finit par l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

Après avoir suivi les destinées philosophiques des principes de Descartes dans les grands systèmes qu'il a précités, et qui? plus ou moins directement, relèvent de lui, il faut apprécier l'action générale qu'il a exercée sur la société du xvne siècle, sur les hommes de génie, sur les grands écrivains de cette époque dont la philosophie n'a pas été l'étude spéciale et la principale gloire. La doctrine cartésienne avait eu, dès son apparition, un immense retentissement, comme on en peut juger par les discussions qu'elle souleva d'un bout de l'Europe à l'autre. Les savants et les théologiens les plus illustres de L'Angleterre, de la France et des Pays-Bas, Hobfies, Gassendi, Arnauld, Catérus, le P.Bourdin, Henri Morus, etc., engagèrent avec Descartes

même une polémique dont l'éclat rejaillit sur la nouvelle doctrine, et contribua à ses progi Pendant que les universités hésitaient, le cartésianisme gagnait sa cause auprès des gens du monde. Il pénétra dans le Parlement et dans la magistrature, dans la congrégation de l'Oratoire et jusque dans laSorbonne; Descartes put même se vanter de compter parmi ses disciples une reine sur le trône, Christine, et la princesse Elisabeth, célèbre par la profondeur et l'étendue de son esprit. En 16ô0, année de sa mort. « il était le philosophe de tout ce qui pensait en France et en Europe. »

Mais bientôt les anciens maîtres de Descartes au collège de la Flèche, les jésuites, d'abord indécis, s'alarment de l'esprit et des progrès de sa philosophie, et s'efforcent de la détruire. Ils ne se contentent pas des violentes critiques, des satires, des pamphlets de quelques-uns de leurs pères; ils ont recours à la persécution. Grâce à leurs intrigues, treize ans après la mort de Descartes, ses ouvrages sont condamnés à Rcme par lacongrégation du Saint-Office, avec la formule adoucie du Donec corrîgantur. Ils empêchent, pur un ordre du roi, de prononcer l'oraison funèbre de Descartes dans l'église Sainte-Geneviève du Mont, au milieu du concours d'amis et de disciples qui s'étaient réunis pour célébrer, par de magnifiques funérailles, le retour de ses restes mortels en France. Excitée par eux, la Sorbonne, en 1670, sollicita du parlement de Paris un arrêt contre la philosophie nouvelle. Pendant quelque temps, il fut vivement question de remettre en vigueur ce fameux arrêt de 1624, qui avait été aussitôt abrogé que publié, et par lequel il était défendu, à peine de vie, de soutenir aucune opinion contraire aux auteurs anciens et approuvés. Mais l'arrêt burlesque par lequel Boileau tourna en ridicule la prétention du Parlement à maintenir, envers et contre tous, l'autorité d'Aristote, et un mémoire éloquent d'Arnauld, publié par M. Cousin [Fragm. phil., 3e édit.), prévinrent la condamnation immédiate du cartésianisme.

L'avis des plus sages et des plus modérés prévalut, et le Parlement ne rendit pas l'arrêt qui lui était demandé; mais les jésuites ne se tiennent pas pour battus ; ils en appellent du Parlement au conseil du roi, qui, à leur requête, proscrit en France l'enseignement de la philosophie cartésienne. Conformément à cet arrêt, toutes les universités de France, et entre autres les universités de Paris, de Caen et d'Angers, proscrivent la philosophie nouvelle et défendent de l'enseigner, de vive voix ou par écrit, sous peine de perdre tous ses privilèges et ses degrés. En 1680, le P. Valois citait, devant l'assemblée du clergé de France, Descartes et ses disciples comme des sectateurs et des fauteurs de Calvin. Tous les cartésiens furent un moment alarmés; Régis fut obligé de suspendre son cours à Paris. Chacun craignait de se voir exposé à la signature d'un formulaire et d'être excommunié comme hérétique (Recueil de pièces curieuses concernant la philosophie de Descartes). La congrégation de l'Oratoire veut d'abord résister, mais bientôt elle est obligée de céder et de subir un concordat qui lui est imposé par les jésuites, en 1778, par lequel elle s'engage à enseigner : 1" que l'extension n'est pas l'essence de la matière; 2° qu'en chaque corps naturel il y a une somme substantielle réellement distinguée de la matière ; 3° que la pensée n'est pas l'essence de l'âme raisonnable; 4° que le vide n'est pas impossible, etc.

Alors la philosophie de Descartes eut de courageux confesseurs, un siècle plus tôt elle aurait eu des martyrs. Parmi ses confesseurs, nommons

CART

le P. Lamy, de l'Oratoire, chassé de sa chaire de philosophie, interdit de l'enseignement et de la prédication, à cause de son opiniâtre attachement aux principes de Descartes ; nommons encore le célèbre P. André, jésuite, chassé pour la même cause de collège en collège, puis enfin mis à la Bastille à la demande des chefs de son ordre. Cette persécution, qui se prolonge jusque dans les premières années du xviii0 siècle, ne réussit pas, pour nous servir d'une expression du P. André, à décartêsianiser la France. Pendant quelque temps elle arrêta, dans les collèges et les universités, l'enseignement de la philosophie nouvelle ; mais, en dehors des écoles, le cartésianisme ne continua pas moins de se propager et de se développer dans le monde en toute liberté. Malgré la censure prononcée par Rome contre le cartésianisme, les plus grands théologiens du siècle, les hommes les plus éminents par leur science et leur piété, tels qu'Arnauld, Bossuet, Fénelon, ne continuèrent pas moins d'être ouvertement cartésiens, tout comme les anathèmes du concile de Sens et les condamnations des papes n'avaient pas empêché, au moyen âge, Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin de commenter Aristote et de professer le peripatétisme. C'est, avec l'autorité de Descartes qu'Arnauld cherche le plus souvent à combattre Malebranche. Une partie du traité de l'Existence de Dieu de Fénelon n'est qu'une éloquente paraphrase du discours de la Méthode ; et quand Fénelon abandonne Descartes, c'est pour suivre Malebranche. Enfin Bossuet. dans son traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même, expose et résume la plupart des principes métaphysiques et physiologiques de Descartes.

L'influence de Descartes n'embrasse pas seulement la philosophie, mais aussi la littérature de son siècle. C'est dans l'esprit et dans les principes du cartésianisme qu'il faut chercher l'explication des caractères les plus généraux de la grande littérature du siècle de Louis XIV. Descartes avait profondément séparé la philosophie de la politique et de la religion. La littérature du xviie siècle imite son exemple. Elle écarte soigneusement toutes les questions sociales et politiques en ce qui concerne les vérités de la foi ; elle est toujours pieuse et soumise ; en tout autre ordre d'idées, elle est pleine d'indépendance et de bon sens, elle a secoué tout respect superstitieux pour l'autorité des anciens ; elle n'accepte rien comme vrai dont la raison ne reconnaisse l'évidence. La littérature du xvne siècle doit encore à la philosophie de Descartes cette tendance fortement idéaliste et spiritualiste qu'elle manifeste dans ses productions les plus diverses. C'est l'âme, et non pas le corps, qu'ont en vue les grands écrivains de ce siècle. Nul ne s'adresse exclusivement au corps, nul ne flatte les sens et les passions, nul ne finit à cette terre la destinée de l'homme. Tous, comme Descartes et d'après Descartes, distinguent l'âme du corps, tous placent dans l'âme et dans la pensée l'essence de l'homme, tous lui affirment une destinée par delà cette vie et par delà ce monde.

Dans les premières années du xvine siècle, le cartésianisme était ainsi parvenu au plus haut degré de sa splendeur et régnait en France sans contradiction. Cinq ans plus tard, tout était changé sur la scène philosophique; le cartésianisme avait disparu, et il avait fait place à une philosophie entièrement opposée. Vers le commencement de la seconde moitié du xvme siècle, à peine reste-t-il, dans la philosophie et dans la science, quelques traces de cartésianisme; à peine en est-il question, si ce n'est pour le tourner en ridicule et le reléguer parmi les

chimères et les vieilles erreurs du passé, à l'égal de la philosophie scolastique. Comment, en un temps aussi court, une aussi grande révolution s'est-elle accomplie?

Il faut l'attribuer sans doute à la part d'erreur que renferme le cartésianisme, part que nous signalerons à l'article Descartes. Mais, à côté de cette cause fondamentale, il en est d'autres accessoires dont il faut tenir compte. Ainsi, après avoir posé en principe la souveraineté de la raison et la règle de l'évidence, le cartésianisme était parvenu à un tel degré d'autorité et de puissance, qu'il menaçait de devenir à son tour un redoutable obstacle aux développements ultérieurs de l'esprit humain. Les disciples de Descartes, comme ces péripatéticiens qu'ils avaient combattus, s'étaient mis à jurer sur la parole du maître. Il leur semblait qu'après Descartes, nul progrès nouveau ne fût possible, ni en physique ni en métaphysique. Descartes allait bientôt succéder à cette infaillibilité dont, pendant si longtemps, avait joui Aristote, et le cartésianisme en était déjà venu au point de consacrer l'immobilité en physique et en métaphysique, l'immobilité en toutes choses. Dès lors, il eut contre lui tous ceux qui pensaient que le dernier mot de la science n'avait pas été dit par Descartes. Mais ce sont surtout les grandes découvertes de Newton qui vinrent porter le coup mortel au cartésianisme. La fortune de la physique de Descartes n'avait été ni moins prompte ni moins éclatante que celle de sa métaphysique. L'hypothèse des tourbillons semblait avoir à jamais résolu tous les problèmes physiques et astronomiques que présente l'étude du monde matériel. Or, au moment où cette grande hypothèse régnait en souveraine dans la science, voici que Newton découvre la loi de la gravitation universelle qui la renverse en ses fondements. En vain les cartésiens voulurent-ils d'abord défendre l'hypothèse des tourbillons; il fallut céder à l'évidence et reconnaître que Newton avait raison contre Descartes. Maupertuis, dans son ouvrage sur la figure des astres, a l'honneur d'introduire en France et d'adopter le premier, entre les savants français, la loi de la gravitation universelle. Après Maupertuis, c'est un adversaire plus habile et plus dangereux, c'est Voltaire, qui entre en lice contre les cartésiens. Dans ses éléments de physique, il attaque vivement l'hypothèse^ des tourbillons; il démontre son impuissance à expliquer des faits dont l'explication simple et naturelle vient donner à la théorie de Newton la plus éclatante confirmation. L'ouvrage de Voltaire mettait à la portée de presque toutes les intelligences ce grand débat scientifique. Il était à la fois un modèle de clarté, de bon goût et de convenance. Désormais il fut impossible de soutenir l'hypothèse des tourbillons, qui périt tout entière avec Fontenelle, son dernier défenseur. Mais la physique cartésienne ne tombapas toute seule : dans la plupart des esprits, elle était étroitement associée avec la métaphysique; elle l'entraîna dans sa chute. De la fausseté démontrée de la physique de Descartes, on conclut généralement à la fausseté de sa métaphysique, et^ elle fut enveloppée tout entière dans la même réprobation.

C'est ainsi que, vers 1750, le cartésianisme fit place à une philosophie qui, certes, ne valait pas celle de Descartes, la philosophie de Locke; mais s'il paraît mort dans la seconde partie du xvme siècle, il ressuscite, en quelque sorte, au xixe. Après avoir combattu et renversé le sen^ sualisme, la philosophie de nos jours a renoué la chaîne des grandes traditions métaphysiques qu'avait rompue la philosophie superficielle du

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siècle dernier. Elle s'est portée l'héritière directe du cartésianisme, et, tout en se préservant des excès dans lesquels il est tombé, elle a pieusement recueilli toutes les vérités immortelles qu'il contenait en son sein. En effet, c'est du cartésianisme que nous tenons et notre méthode et la plupart de nos principes. Comme Descartes, nous ne reconnaissons la vérité qu'au signe infaillible de l'évidence; comme Descartes, nous partons de la conscience, qui nous atteste immédiatement et l'existence de notre pensée et celle d'une âme simple et immortelle profondément distincte du corps et des organes; comme Descartes, nous trouvons au dedans de nous l'idée de l'infini, laquelle renferme implicitement la preuve de l'existence de l'Être infini; comme Descartes, nous croyons à des idées innées, et, comme Malebranche, à une raison souveraine qui est le Verbe de Dieu même, qui éclaire également toutes les intelligences et leur révèle l'absolu et l'infini, et qui est la source des idées innées. Enfin, si nous ne donnons pas dans l'excès de nier toute substantialité et toute causalité véritable, toute réalité aux substances créées, et de les considérer seulement comme des actes répétés de la toute-puissance divine, nous pensons, avec l'école cartésienne tout entière, que ces substances finies et créées n'existent qu'en vertu d'un rapport permanent avec la substance infinie et increée; nous croyons à une participation continue du créateur avec les créatures, de Dieu avec l'homme et le monde.

Voyez, pour la bibliographie, tous les articles sur les principaux philosophes de l'école cartésienne, et consultez, pour l'école en général et son histoire : le Recueil de pièces curieuses concernant la philosophie de Descaries, petit in-12, Amsterdam, 1684, publié parBayle; — Mémoires pour servir à Vhistoire du cartésianisme, in-12, Paris, 1693, par M. G. Huet; — Vie de M. Descartes, in-4, Paris, 1691, par Baillet; — Préface de l'Encyclopédie, et article Cartésianisme, par d'Alembert; — Mémoire sur la persécution du cartésianisme, par M. Cousin; — Fragments philosophiques et Fragments de philosophie cartésienne, par le même auteur; — Introduction aux Œuvres du P. André, in-12, PaFis, 1843 ; — le Cartésianisme ou la Véritable rénovation des sciences, par M. Bordas-Démoulin, 2 vol. in-8, Paris, 1843; — Histoire et critique de la révolution cartésienne, par M. Francisque Bouillier, 1 vol. in-8, Paris, 1842, et 2 vol. in-8, Paris, 1854 et 1868; — Manuel d'histoire de la philosophie moderne, par M. Renouvier, 1 vol. in-12, Paris, 1842; — Précurseurs et disciples de Descartes, par E. Saisset, Paris, 1863. in-8; — Essai sur l'histoire de la philosophie en France au xvne siècle, par P. Damiron, Paris, 1845, 2 vol. in-8. F. B.

CÂSMANN (Othon), savant théologien du XVI* siècle, à qui l'on doit aussi quelques ouvrages philosophiques, compte au nombre de ses maîtres Goclenius, philosophe éclectique. Après avoir dirigé quelque temps l'école de Steinfurt, il mourut prédicateur à Stade, en 1607. Il fut le premier qui donna à une partie de la philosophie le titre de psychologie ; mais la science de l'âme n'était pour lui qu'une partie de l'anthropologie, qui embrasse aussi la connaissance du corps, ou,

fiour nous servir de son expression, la somaloogie.

L'espritaristotéliquerespirc encore dans cetouvrage, d'ailleurs remarquable par les détailset la elané de l'exposition. Suivant Casmann. la psychologie nous l'ait connaître la nature de l'esprit humain ou de l'âme raisonnable, en nous donnant une idée de toutes ses facultés. L'âme est l'essence

même de l'homme. Elle possède quatre facultés : la première est le principe de vie et d'action dans l'homme; la seconde est l'intelligence ou la faculté de connaître et de raisonner; la troisième est la volonté, qu'il regarde comme une seconde faculté de la raison ; enfin la faculté de penser. Il entend par facultés irraisonnables la force végétative ou vitale. L'homme est défini la réunion substantielle de deux natures, l'une corporelle, l'autre spirituelle. Dans sa physiologie intellectuelle, les esprits vitaux et les fluides de toute nature jouent encore un très-grand rôle. Du reste, sa philosophie porte en général un caractère théologique très-prononcé, tout en admettant une âme du monde. Il voulait, si le temps le lui avait permis, composer une grammaire, une rhétorique, une logique, une arithmétique, une géométrie et une optique chrétiennes. Il a laissé les ouvrages suivants : Psychologia anthropologica, sive Animœ humanœ doctrina, in-8, Hanovre, 1594, et Francfort, 1604; — Anthropologie pars secunda, h. e. de Fabrica humani corporis melhodice descripta, in-8, Hanovre, 1596; — Angelographia,sive Comm. phys. de angelis crealis, spiritibus, in-8, Francfort, 1597 ; — Somalologia physica generalis, in-8, ib., 1598; — Modesla assertio philosophiœ et christianœ et verce advet^sus insanos hoslium ejus et nonnullorum hierophantarum morsus et calumnias, in-8, ib., 1601 ; — Biographia et comm. melhod. de hominis vita naturali, morali et ceconom., in-8, ib., 1602. J. T.

CASSIOHOB.É (Magnus AureliusCa^siodor h ■<) naquit, vers 470, à Squillace en Calabre, d'une famille riche et considérée. Suivant quelques biographes, dont l'opinion est controverse'. Odoacre, roi des Hérules, frappé de ses talents précoces, l'aurait nommé, à peine âgé de vingt ans, comte des largesses privées et publiques. Un fait constant, c'est qu'après la chute du royaume des Hérules, il fut appelé à la cour de Théodore, roi des Ostrogoths, qui le choisit pour son secrétaire et l'éleva plus tard à la dignité de questeur et de maître des offices. Sous les successeurs de ce prince, Cassiodore continua de prendre part aux affaires publiques, et devint préfet du prétoire. Mais, attristé par les revers des Goths, et accablé par cinquante années de travaux et de succès, il céda enfin au désir, qu'il avait depuis longtemps, de quitter le monde, et alla fonder, à l'extrémité de la Calabre, le monastère de Viviers. Il vivait encore en 562, et on croit que sa carrière s'est prolongée au delà de cent ans.

Comme ministre de Théodoric. Cassiodore contribua à donner à l'Italie désolée la paix et la tranquillité, et surtout s'appliqua à préserver les sciences du naufrage qui les menaçait. Comme l'a si bien dit Tiraboscni, « il montra au monde un spectacle qui peut-être ne s'est jamais présente : quelques-uns des souverains les plus grossiers qui se soient assis sur un trône devenus de généreux, de magnanimes protecteurs des bonnes études. » Retiré au monastère de Viviers, Cassiodore demeura fidèle aux habitudes et aux goûts de sa vie entière. Ce pieux asile devint. par ses soins, une sorte d'académie, où les moines étudiaient les sciences sacrées et profanes. les arts libéraux et l'agriculture. Afin de faciliter le travail, il avait formé une bibliothèque qui renfermait, avec les ouvrages des Pères, les principaux manuscrits de l'antiquité latine. Donnant lui-mênic l'exemple d'un zèle infatigable pour l'étude, il composa des commentaires sur récriture sainte, et plusieurs ouvrages pour l'instruction des moines, entre autres son Traité des sept arts libéra u.c. si répandu dans les écoles

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au début du moyen âge. Il n'est pas impossible qu'il ait commenté quelques parties de la Logique d'Aristote; mais ces commentaires ne sont pas parvenus jusqu'à nous, et quelques allusions éparses dans ses autres écrits sont la seule trace qui nous en reste. En général, les ouvrages de Cassiodore manquent d'originalité ; on doit s'attendre à y trouver beaucoup de réminiscences et fort peu d'idées neuves. Son livre de l'Ame, qu'il composa lorsqu'il était préfet du prétoire, est peut-être de tous celui qui présente le plus d'intérêt. Pour faire ressortir l'importance de l'étude de la pensée, il demande s'il n'y aurait pas une sorte d'injustice à ne pas s'enquérir de ce qui s'occupe de tout, à ne rien savoir de ce qui sait tout. L'âme raisonnable étant l'image de la Divinité, Cassiodore conclut qu'elle est spirituelle. Ses expressions ne doivent pas être prises à la lettrcrlorsqu'il appelle l'esprit immortel une substance déliée, et qu'il fait de notre âme une lumière substantielle; car il dit positivement ailleurs, que tout ce qui est corporel a trois dimensions, et que rien de semblable ne se trouve dans notre âme, qu'elle n'a aucune quantité, ni celle de l'espace ou de l'étendue, ni celle du nombre. Bien que l'âme soit créée à l'image de Dieu, Cassiodore n'hésite pas à déclarer, avec tous les Pères de l'Église, qu'elle ne saurait être une partie de la substance divine, puisqu'elle peut passer du bien au mal, ce qui est incompatible avec les attributs divins.

La meilleure édition des œuvres de Cassiodore est celle que dom Garet a donnée à Rouen, en 1679, 2 vol. in-f°, et qui a été réimprimée à Venise en 1729. La Vie de Cassiodore a été publiée, avec des remarques, par D. de Sainte-Marthe, in-12, Paris, 1694. Voy. aussi : Cassiodore conservateur des livres de V antiquité latine, par Alex. Olleris, in-8, Paris, .1841 ; — V. Durand, Quid scripserit dé anima M. A. Cassiodorus, 1851, in-8.

CATÉGORIE, du mot grec xaT^yopîa, qui ne signifiait d'abord qu'Accusation, et auquel Aristote, le premier, donna le sens qu'il a gardé plus tard en philosophie. Dans cette acception nouvelle, il veut dire proprement Attribution ; mais pour quelques systèmes postérieurs, et particulièrement celui de Kant, le mot de catégorie a un sens tout différent. De plus, il est passé de la science dans le langage ordinaire, où il ne représente que l'idée de classe, c'est-à-dire la partie la plus générale et la plus vague de la notion totale qu'il embrassait d'abord. Pour se rendre un compte bien exact de ce que la philosophie, selon les diverses écoles, et le vulgaire, selon l'usage commun, entendent par catégorie, il faudrait dire que les catégories sont les classes les plus hautes dans lesquelles sont distribués, soit des idées, soit des êtres réels, d'après un certain ordre de subordination et d'après certaines vues systématiques. Cette définition, sans être rigoureuse, pourrait s'appliquer cependant en une certaine mesure, aux doctrines diverses qui ont employé ce mot, et parfois aussi en ont abusé.

Les catégories reparaissent à plusieurs reprises dans l'histoire de la science, et l'on peut distinguer à côté de celles d'Aristote et de Kant, qui sont les plus célèbres, celles des philosophes indiens, et spécialement celles de Kanâda, celles des pythagoriciens, celles d'Archytas, celles des stoïciens, celles de Plotin. et dans la philosophie moderne, celles de Port-Royal, qu'on peut regarder aussi comme étant celles de Descartes. On conçoit sans peine que, sous un mot identique, on a compris dans tous ces systèmes, sépa-

rés par tant de siècles et si dissemblables, des choses fort différentes. Mais du moins, tous ces efforts, quelque divers qu'ils soient, attestent un besoin de l'intelligence qu'ils avaient tous pour but de satisfaire. Quel est au juste ce besoin? Qu'y a-t-il d'analogue et de permanent sous la variété de tous ces essais? Que doivent être précisément les catégories ? C'est ce qu'on ne peut bien dire qu'après avoir su historiquement le caractère et la portée des tentatives faites successivement par les grandes écoles ou les hommes de génie.

Pour tous les systèmes de la philosophie indienne, si nombreux, si originaux, mais si obscurs, nous ne pouvons presque rjen savoir encore, si ce n'est par Colebrooke ; et Colebrooke, qui n'était pas très-versé dans la philosophie, a vu souvent des analogies où il n'y en avait pas, et les a exagérées là où il y en avait. Ce n'est donc qu'avec circonspection qu'il faut recevoir son témoignage, tout précieux qu'il est. A quelle époque d'ailleurs remontent les catégories indiennes? c'est ce que Colebrooke n'a pas dit, c'est ce qu'il est jusqu'à présent impossible de dire avec quelque apparence d'exactitude. Si donc on y trouve des ressemblances frappantes avec celles d'Aristote, il faudra se borner à constater ces rapports, sans pouvoir affirmer que tel des deux systèmes est l'original et l'autre la copie. Il faut remarquer que le mot traduit par celui de catégorie dans les ouvrages de Colebrooke est en sanscrit un peu différent. Padârtha ne signifie pas attribution, il signifie sens des mots {arlha, sens, pada, mot), et l'idée en est, par conséquent, plus précise que celle du mot grec. Le mot d'ailleurs est plus spécial à la philosophie véiséshikâ fondée par Kanâda, bien que toutes les écoles indépendantes ou orthodoxes aient aussi des théories analogues. Les catégories ou padârthas de Kanâda sont au nombre de six : la substance, la qualité, l'action, le commun, le propre et la relation. Une septième catégorie est ajoutée le plus ordinairement par les commentateurs : c'est la privation ou négation des six autres. Les six premières sont positives ; la dernière est négative (bhdva, abhâva). Sous la substance, Kanâda range les corps ou les agents naturels dans l'ordre suivant : la terre, l'eau, la lumière, l'air, l'éther, le temps, l'espace, l'âme et l'esprit. Chacune de ces substances a des qualités propres qui sont énumérées avec le plus grand soin.

Les catégories de Kanâda peuvent donner lieu à deux remarques: 1° elles sont presque identiquement celles d'Aristote; 2° c'est une classification des choses matérielles, plus encore que des mots.

A côté des catégories de Kanâda, Colebrooke place celles de Gotâma; mais Colebrooke emploie ici un mot qui n'est pas applicable, et ces prétendues catégories ne sont que l'ensemble des lieux communs de la discussion régulière, selon le système logique de Gotâma, le nyâya. C'est ce qui a été prouvé par M. Barthélémy Saint-Hilaire (voy. les Mémoires de i Académie des sciences morales et politiques, t. III). Ces catégories sont au nombre de seize : la preuve, l'objet de la preuve, le doute, le motif, l'exemple, l'assertion; les membres de l'assertion régulière (ou prétendu syllogisme indien), le raisonnement supplétif la conclusion, l'objection, la controverse, la chicane, le sophisme, la fraude, la réponse futile et enfin la réduction au silence. Ce sont là, comme on voit, des topiques de pure dialectique, de rhétorique ; ce ne sont pas des catégories, ni au sens de Kanâda, ni au sens d'Aristote.

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Colebrooke a signale enfin les catégories des écoles hétérodoxes des djinas et des bouddhistes. Ces catégories sont en partie purement logiques comme celles de Gotàma: ou purement matérielles comme celles de Kanada.

Les catégo- :ndiennes, sur lesquelles d'ailleurs il est .iui três-uifûcile de se prononcer, pré - donc déjà deux caractères qu'il est bon de remarquer, parce qu'on les retrouvera plus tard aussi dans les autres systèmes. Elles sont ou une classification des choses, ou une classification des idées. Selon toute apparence, les tentatives des philosophes indiens, et surtout celle de Gotàma, sont antérieures aux systèmes qu'a produits la philosophie grecque.^

Les catégories pythagoriciennes nous ont été conservées par Aristote, au premier livre de la Métaphysique. Elles sont au nombre de dix; ce sont: le fini et l'infini, l'impair et le pair, l'unité et la pluralité, le droit et le gauche, le mâle et la femelle, le repos et le mouvement, le droit et le courbe, la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, le carré et toutes figures à côtés inégaux. Alcméon de Crotone soutenait une doctrine à peu près pareille. Aristote conclut que les pythagoriciens regardaient les contraires comme les principes des choses ; il trouve que ce premier essai de détermination est bien grossier (voy. la traduction de M. Cousin dans son rapport sur la Métaphysique d'Aristote, p. 144 et 148). '

Les catégories d'Archytas sont apocryphes, bien que Simplicius, après Jamblique et Dexippe, les ait crues authentiques. C'est un ouvrage qui fut fabriqué, comme tant d'autres dans l'école d'Alexandrie; vers l'époque de l'ère chrétienne, et qui servit aux ennemis du péripatétisme pour rabaisser le mérite et l'originalité d'Aristote. Simplicius en cite de longs passages ; et il serait possible, en rapprochant toutes ces citations, de refaire le prétendu livre du pythagoricien contemporain de Socrate et de Platon. 11 ressort évidemment de cette comparaison, que la doctrine d'Aristote et celle d'Archytas sont identiques, sauf quelques différences insignifiantes. Thémistius et Boëce en ont conclu que cet ouvrage était supposé, et la chose est certaine. Quand on sait la place que les catégories tiennent dans le système aristotélique , on ne peut admettre que l'auteur de ce système les ait empruntées à qui que ce soit; ou bien, il faudrait al'er jusqu'à dire que le système tout entier n'est qu'un long plagiat. Les catégories sont la base de tout l'édifice ; elles en sont inséparables, et si Archytas les eût en effet conçues comme Simplicius semble le croire, il eût été le père du péripatétisme, à la place d'Aristote. Au xvie siècle, un autre faussaire imagina de publier, sous le nom d'Archytas, un livre des catégories où l'on ne retrouve aucun des fragments conservés par le péripatéticien du vie; et le nouvel ouvrage n'est pas moins apocryphe que le premier. Il faut donc laisser à Aristote la gloire d'avoir créé le mot de catégorie, et d'avoir le premier, chez les Grecs, fondé la doctrine qui porte ce nom.

Les catégories d'Aristote sont au nombre de dix : la substance, la quantité, la relation, la qualité, le lieu, le temps, la situation, la manière d'être, l'action et la passion.

Ces catégories sont à la l'ois logiques et métaphysiques.

Il faut d'abord remarquer que le traité spécial où cette théorie e-t exposée, est placé en tète de VOrrjanon et précède le traité de la Proposition ou Ilerméneia. On a dû en conclure cru Aristote avait voulu, dnns ce traité, faire la théorie des

mots dont sont formées le propositions; et c'est là le caractère particulier que les commentateurs ont le plus généralement donné aux catégories. Mais comme les mots ne sont que les images des choses, il est clair qu'on ne peut classci mots sans classer les choses. Voilà ce qui explique comment les catégories reparaissent avec tant d'importance dans la Métaphysique, après avoir figuré d'abord dans VOrganon. Mais Aristote dit positivement dans la phrase qui résume tout son ouvrage : « Les mots pris isolément ne peuvent signifier qu'une des dix choses suivantes; » puis il énumère les dix catégories. Il semble donc que, dans la pensée d'Aristote aussi bien que par la place qu'elles occupent en tête de la Logique, les catégories ne sont guère qu'une théorie générale des mots. La grande division qu'y trace Aristote, est celle que toutes les langues humaines, les plus grossières comme les plus savantes, ont unanimement établie. Les mots ne représentent que des substances et des attributs; les substances existent par elles-mêmes, ce sont les sujets dans la proposition ; et les attributs existent dans les substances, ce sont les adjectifs. Voilà, au fond, à quoi se réduisent les catégories d'Aristote, dont le but d'ailleurs a été si souvent controversé et peut l'être encore, parce que l'auteur n'a pas eu le soin de l'indiquer assez nettement lui-même. Mais cette théorie même est très-importante, et Aristote a su la rendre profondément originale par les développements qu'il lui a donnés, autant qu'elle était neuve au temps où il l'établit pour la première fois.

Aristote a traité tout au long les quatre premières catégories; il les définit et en énumère avec une exactitude admirable les propriétés diverses. Celle de substance surtout est analysée avec une perfection qui n'a jamais été surpassée. Quant aux six dernières, il les trouve assez claires par elles-mêmes pour qu'il soit inutile de s'y arrêter. Enfin le traité des Catégories se termine par une sorte d'appendice que les commentateurs ont appelée Hypolhéorie. et où sont étudiés les six objets suivants : les opposés, les contraires, la priorité, la simultanéité, le mouvement et la possession. Il est assez difficile de dire comment cette dernière portion de l'ouvrage se rattache à ce qui précède ; et Aristote n'a pas lui-même montré ce lien, que les commentateurs n'ont pas trouvé.

En métaphysique, les catégories changent un peu de caractère; elles ne représentent plus la substance et ses attributs ; elles représentent plutôt l'être et ses accidents. Elles ne sont pas des genres, et Aristote a pris soin de le dire souvent, en ce sens qu'elles aboutiraient toutes à un genre supérieur qui serait l'être: il n'y a d'être véritable, de réalité, que dans la première, dans celle de la substance, laquelle seule communique quelque réalité aux autres. Les substances existent en soi ; les accidents ne peuvent exister que dans les substances et n'ont pas d'être par eux-mêmes. La catégorie de la substance se confond avec l'être lui-même ; les autres sont en quelque sorte suspendues à celle-là, comme le dit Aristote. En définitive, elles reposent toutes sur l'être ; et comme pour Aristote, il n'y a d'être que l'être individuel, l'être particulier, tel que «oc ser. le voicnt.dans la nature, il s'ensuit que les dix catégories doivent se retrouver dans tout êlre quel qu'il soit d'ailleurs. C'est là ce qui a fait dire que les catégories n'étaient que les éléments d'une définition complète. La catégorie de la substance nomme d'abord l'être, et 1rs neuf suivantes le qualifient. Toutes ces déterminations réunies formeraient la détermi-

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nation totale de l'être individuel, qu'on étudierait ainsi dans toute son étendue.

Aristote a varié sur le nombre et l'ordre des catégories ; la substance restant toujours la première, c'est tantôt la qualité et non la quantité qui vient après elle ; tantôt les catégories sont réduites à huit, dans des érumérations qui prétendent cependant être complètes. Quoi qu'il en soit de ces différences partielles, auxquelles on a peut-être attaché trop d'importance, dans le système d'Aristote, les catégories sont au nombre de dix, et elles doivent être rangées suivant l'ordre que présente le traité spécial qu'il leur a consacre.

Les stoïciens paraissent avoir considéré les catégories au même point de vue qu'Aristote. Seulement, ils tentèrent d'en réduire le nombre; et, au lieu de dix, ils n'en reconnurent que quatre : la substance, la qualité, la manière d'êr tre, la relation. Quels étaient les motifs de cette, réduction, et comment les stoïciens la justifièrent-ils? C'est ce qu'il serait difficile de dire, soit d'après Plotin, qui a combattu et le système stoïcien et celui d'Aristote, soit d'après Simplicius, qui, dans son commentaire sur les catégories, a donné quelques détails sur la doctrine stoïcienne.

Plotin a consacré les trois premiers livres de la sixième Ennéade à une réfutation des catégories d'Aristote et des stoïciens, et à l'exposition d'un nouveau système. Il traite fort sévèrement ses prédécesseurs, et n'approuve ni leur méthode, ni leurs théories. Pour lui, il distingue les catégories en deux grandes classes : celles du monde intelligible, au nombre de cinq, et celles du monde sensible, en nombre égal. Les premières sont la substance, le repos, le mouvement, l'identité et la différence ; les secondes sont la substance, la relation, la quantité, la qualité et le mouvement. De plus, il propose de réduire ici les quatre dernières à une seule, celle de la relation, qui comprendrait les trois suivantes; et par là les catégories du monde sensible seraient réduites à deux, la substance et la relation.

Après l'antiquité et durant le moyen âge, la doctrine des catégories ne joue pas de rôle nouveau. Elle n'est que celle d'Aristote commentée, mais non point discutée, acceptée et reproduite par toutes les écoles. A la fin du x\T siècle. Bacon attaque les catégories d'Aristote ; mais ce n'est point par une discussion sérieuse et approfondie, c'est par le sarcasme et l'injure. Aristote, suivant lui, a voulu bâtir le monde avec ses catégories ; il a voulu plier la nature, qu'il ne connaissait pas, à ses classifications. Les objections de Bacon ne sont pas plus sérieuses, et elles n'ébranlent en rien la doctrine qu'il condamne. Descartes, sans combattre Aristote, et se plaçant à un autre point de vue, partage toutes les choses en deux grandes séries ou catégories, l'absolu et le relatif; mais cette division, selon lui, ne doit servir qu'à faire mieux connaître les éléments de chaque question, en montrant les rapports d'ordre et de génération qu'ils soutiennent entre eux. Port-Royal, dans sa Logique ou Art de penser, a essayé une classification nouvelle des catégories, qu'il fait remonter jusqu'à Descartes même. D'abord, «"ivant les penseurs de Port-Royal, les catégories sont une chose tout arbitraire ; et ils croient que, sans s'inquiéter de l'autorité d'Aristote, chacun a le droit, tout aussi bien que lui, d'arranger d'autre sorte les objets de ses pensées selon sa manière de philosopher. Ils établissent donc sept catégories, qu'ils renferment en deux vers latins et qui sont: l'esprit, la mesure (ou quantité), le repos, le mou-

vement, la position, la figure, et enfin la matière (lre partie, ch. m). C'est donc encore le monde qu'il s'agit pour Port-Royal de construire avec les catégories, comme pour Bacon, comme pour Kanàda et peut-être aussi pour Plotin.

Le système de Kant, qui est le pi is récent de tous, si nous exceptons les contemporains, est fort différent des précédents, et ne .ssemble à aucun d'eux. Kant s'est trompé, qu .nd il a dit que son projet était tout à fait pareil à celui d'Aristote. Il n'en est rien. Kant, étudiant la raison pure et voulant se rendre compte de ses éléments, trouve d'abord que la sensibilité pure a deux formes, le temps et l'espace; puis il trouve que l'entendement, qui vient après la sensibilité, a douze formes qui répondent par ordre aux douze espèces de jugements possibles. Ces douze jugements sont les suivants: généraux, particuliers, individuels; affirmatifs, négatifs, limitatifs; catégoriques, hypothétiques, disjonctifs ; problématiques, assertoriques, apodictiques. Les catégories correspondantes sont : unité, pluralité, totalité; affirmation, négation, limitation ; substance, causalité, communauté ; possibilité, existence, nécessité. Les jugements et les catégories ou formes de l'entendement dans lesquelles se moulent les jugements pour être intelligibles, se divisent encore trois par trois symétriquement, en quatre grandes classes : les trois premiers sont de quantité, les trois seconds de qualité, les trois suivants de relation, et les trois derniers de modalité. La quantité ne concerne que le sujet, dont l'extension peut être plus ou moins grande, totale ou partielle; la qualité ne concerne que l'attribut, qui peut être dans le sujet ou hors du sujet; la relation exprime la nature du rapport qui lie le sujet à l'attribut; enfin, la modalité exprime le rapport du jugement à l'esprit qui porte ce jugement même. « Cette liste des catégories, comme l'a dit M. Cousin, est complète selon Kant ; elle renferme tous les concepts purs ou a priori au moyen desquels nous pouvons penser les objets: elle épuise tout le domaine de l'entendement. » [Leçons sur la philosophie de Kant.). On voit que ce système ne ressemble point à qelui d'Aristote, et que rien n'indique que le philosophe grec ait prétendu classer des concepts purs, au sens où le philosophe allemand les comprend.

Kant a cet avantage sur Aristote, qu'il a dit nettement à quelle source il puisait ses. catégories. C'est aux jugements qu'il les emprunte; et, pour mieux dire, c'est des jugements qu'il les infère. Les jugements sont-ils bien tels que le dit Kant? sont-ils aussi nombreux? C'est une première question que l'observation directe peut résoudre, puisque les jugements se formulent dans le langage et peuvent y être directement étudiés. Si les jugements sont bien tels que Kant les croit, est-il nécessaire, pour que ces jugements soient intelligibles, qu'ils viennent se modeler sur ces cadres vides que Kant suppose dans l'entendement? c'est là une autre question non moins grave que la première, et à laquelle il n'a pas davantage répondu. 11 affirme que les jugements sont de quatre espèces divisées chacune en trois sous-espèces parfaitement symétriques ; il affirme que l'entendement a douze formes correspondantes qu'il appelle catégories. Qui prouve ces deux assertions? Qui les démontre? Rien dans le système de Kant; on a pu démontrer, au contraire, que quelques-uns de ces jugements qu'il distingue rentrent les uns dans les autres et se confondent peut-être en un seul.

Voilà donc ce que l'histoire peut nous apprendre sur les catégories : elles ont été tour à tour,

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et dans les systèmes où leur caractère éclate le plus clairement, une classification universelle ou des choses, ou des mots, ou des idées, ou des formes de la pensée. De tous ces points de vue, quel est le plus vrai ? quel est le préférable ? Tous sont vrais dans une certaine mesure j mais il ne faut pas s'y tromper, tous sont différents. Quand on veut étudier ce grand sujet, il faut bien savoir avant tout ce qu'on se propose. Quels objets prétend-on classifier ? Voilà ce dont il faut se rendre compte clairement, ce qu'il faut clairement indiquer. Il ne paraît pas que les philosophes indiens aient eu ce soin, et certainement Aristote l'a négligé. Kant l'a eu ; mais il a omis, ainsi qu'Aristote, de dire par quelle méthode^ il était arrivé à reconnaître les catégories qu'il énumère ou qu'il classe. Les formes de l'entendement, c'est la conscience, c'est la réflexion qui les lui donne très-probablement; ou bien, s'il les induit uniquement de l'existence des jugements euxmêmes, encore fallait-il justifier la légitimité de cette induction, et c'est ce qu'il ne fait pas. Une doctrine régulière des catégories exigerait donc : 1° qu'on lixàt, sans qu'aucune hésitation fût possible, le but qu'on veut atteindre; 2" qu'on exposât la méthode qu'on prétend suivre pour arriver à ce but.

Ce n'est pas ici le lieu de tracer un système nouveau, et de recommencer l'œuvre difficile où ont échoué tant de génies ; mais s'il fallait se prononcer pour l'un d'eux, c'est encore celui d'Aristote qui semblerait le plus acceptable. Il s'adresse surtout aux choses par l'intermédiaire des mots; mais comme l'esprit part aussi de la réalité pour y puiser, si ce n'est tous les éléments, du moins l'origine de la connaissance, ce système s'adresse ou peut s'adresser aussi à l'esprit. On y retrouve donc les deux grands côtés de la question. Les catégories d'Aristote sont à la fois objectives et subjectives, comme on pourrait dire dans le langage kantien; celles de Kant, au contraire, sont purement subjectives, et elles sont une des bases de ce scepticisme singulier que le criticisme est venu produire dans le sein de la science. Le schématisme, dont Kant a cru les devoir accompagner pour les rendre applicables et pratiques, n'est lui-même qu'une invention plus vaine encore. Les concepts pas plus que les schèmes ne nous apprennent rien de la réalité; ils ne peuvent rien nous en apprendre ; ils ne sortent point de l'enceinte infranchissable de la raison pure. Quoi qu'en ait pu dire Kant, l'idéalisme exagéré de Fichte était une conséquence parfaitement rigoureuse de sa Critique, et la doctrine seule des catégories suffirait pour l'attester. Aristote a procédé tout autrement, et ici il en a appelé, comme partout ailleurs, à l'observation régulière et méthodique. 11 n'y a pour lui de réalité que dans l'individu, dans le particulier. La substance première, c'est l'individu qui tombe sous nos sens; le général n'est que la substance seconde qui n'a d'être que par l'être individuel, et en tant qu'elle le reproduit d'une certaine façon. Platon, au contraire, n'avait voulu reconnaître de réalité que dans l'universel et dans le genre, et de là toute la théorie des idées. Aristote essaye de bâtir tout l'édifice des catégories sur le ferme fondement de la réalité individuelle. Nous pensons que c'est là. quelque résultat qu'on obtienne d'ailleurs, la seule base vraiment stable. Les catégories ainsi construites peuvent être transportées sans peine de la réalité où on les a reconnues, à l'esprit qui les a. faites; et, toutes différences gardées, un peut les retrouver identiques sur ce nouveau terrain. Au contraire, en voulant partir, comme Kant l'a fait, de la rai-

son elle-même, on ne peut pas sortir de la raison ; la réalité échappe, la raison n'a pas lo droit de pousser jusque-là, et elle reste enfermée dans ce cercle de scepticisme où la Critique de la raison pure est condamnée à tourner sans cesse. Le scepticisme n'a jamais pu naître dans le sein du péripatétisme • il n'y a point un seul péripatélicien qui ait été sceptique, et le dogmatisme du maître a été si puissant qu'aucun disciple, à quelque rang qu'il fût plue, n'a même jamais incliné à cette pente fatale où le criticisme s'est perdu. Parmi tant d'autres barrières, la doctrine des catégories, telle qu'Aristote l'a conçue, a été une des plus fortes et des plus utiles. Le système d'Aristote est loin d'être parfait sans doute ; mais c'est encore en suivant ses traces qu'on peut en. élever un meilleur et un plus solide. Toute théorie qui n'embrassera pas la question tout entière, sera ruineuse: il .faut que les catégories puissent à la fois s'appliquer à la réalité et à l'esprit. C'est le sentiment vague de cette nécessité qui poussait Plotin quand il tentait de faire les catégories du monde intelligible et celles du monde sensible. Seulement il ne fallait pas séparer, comme il l'a fait, les unes des autres, et creuser entre elles un abîme infranchissable. Mais, du moins, voilà les deux termes qu'il s'agit d'unir; c'est le rapport seul qui a manqué au philosophe alexandrin. Kant n'a pas même voulu s'occuper de ce rapport, et il s'est confiné dai.s un seul terme, en méconnaissant et en niant l'autre. Aristote a été plus près de la solution que tous les deux, parce que le fondement sur lequel il s'appuyait était à la fois le plus inébranlable et le plus simple.

Une théorie complète des catégories est encore dans la science une sorte de desideratum que l'auteur de YQrganon lui-même n'a pu faire disparaître. C'est une lacune qui est toujours à combler, et c'est un labeur vraiment digne des plus vigoureuses et des plus délicates intelligences. On peut consulter, outre les ouvrages cités, l'Essai sur la métaphysique d'Aristote, par M. F. Ravaisson, Paris. 1837, Ie' volume. Voy. les articles Kanàda, Gotàma, Pythagore, Aristote, Kant. B. S. -H.

CATTUS, philosophe latin, contemporain de Cicéron, était né dans la Gaule Cisalpine. Il professa les doctrines d'Épicure, et il est. a Amafanius, un des premiers qui les firent connaître aux Latins ; mais il paraît les avoir exposées avec assez peu d'habileté, si l'on en juge par les railleries de Cicéron (Epist. ad fam.. lib. XV, ep. xvi et xix) et d'Horace {Sat., !iv. II. sat. vi). Cependant Quintilien {hist. orat., liv. X. ch. i) le présente comme un écrivain qui n'est pas sans agrément. Il avait laissé un ouvrage en quatre livres sur la nature des choses et le souverain bien. Cet ouvrage est aujourd'hui perdu.

CAUSE. (Idée de cause. — Principe de causalité.) Rien de plus familier à l'esprit que les notions d'effet et de cause- rien de plus universel, de i lus évident ni dune application plus constante que le rapport qui les unit et qu'on appelle le rapport ou le principe de causalité. Essayez, si vous le pouvez, de supprimer ce principe et les termes qu'il contient dans son sein; essayez seulement de l'ébranler par le doute; à l'instant même la perturbation la plus profonde est jetée dans notre intelligence : au lieu d'idées qui s'enchaînent, se coordonnent et se rattachent à un centre commun, il ne reste plus que des impressions confuses et fugitives ; il n'est plus permis de voir autre chose dans l'univers qu'un monstrueux assemblage de plié-

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nomènes qui se suivent sans ordre et sans moteur ; en un mot, la pensée, et par conséquent la science, devient impossible. De là vient sans doute que la science, dans ses résultats les plus élevés, a été confondue avec la connaissance des causes.

Félix qui potuit rerum cognoscere causas.

Considéré dans les limites particulières de la philosophie, le principe de causalité n'a pas moins d'importance : car s'il est défiguré dans notre esprit par une analyse superficielle ou obscurci par des sophismes mis à la place des faits, les erreurs les plus funestes apparaissent aussitôt en psychologie, en morale et surtout en métaphysique; la personne et la responsabilité humaines sont compromises; Dieu lui-même, dépouillé de sa puissance, n'est plus qu'une abstraction et un fantôme.

Mais d'abord il faut rendre au mot cause sa véritable acception, ou plutôt il faut que nous fassions rentrer le rapport de causalité dans ses limites naturelles, que des analogies, des associations d'idées presque inévitables ont fait méconnaître. En effet, toute œuvre finie, toute action arrivée à son complet développement, suppose : 1° un agent par la puissance duquel elle a été produite; 2° un élément ou une matière dont elle a été tirée; 3° un plan, une idée d'après laquelle elle a été conçue ; 4° une fin pour laquelle elle a été exécutée. Par exemple, une statue ne peut pas avoir été produite sans un statuaire, sans un bloc de marbre ou de bronze, sans un ] lan préconçu dans la pensée de l'artiste, sans un motif qui en a sollicité l'exécution. Ces quatre conditions semblant être inséparables l'une de l'autre et concourir simultanément à un même résultat, on les a admises au même titre, on les a toutes désignées sous le nom de causes. L'agent a été appelle cause efficiente, l'élément ou le sujet cause matérielle ; par cause formelle, on a entendu l'idée, et le but par cause finale. Aristote est le premier qui ait établi cette classification, d'ailleurs pleine de sagacité et de profondeur ; après Aristote, elle a été consacrée par tous les philosophes scolastiques, et elle est entrée ensuite avec quelques modifications dans le langage de la philosophie moderne. Mais qui ne s'aperçoit que le même terme exprime ici des rapports essentiellement différents, bien qu'étroitement enchaînés les uns aux autres? Ce qu'on nomme la cause matérielle n'est pas autre chose que l'idée de substance; la cause formelle nous montre le rapport nécessaire de l'action et de la pensée, de la volonté et de l'intelligence; la cause finale celui d'un acte libre à un motif suprême suggéré par la raison ; mais la notion de l'acte même et le lien qui le rattache à la puissance qui le produit, en un mot, le rapport de causalité proprement dit, n'existe pas ailleurs que dans l'idée de cause efficiente.

D'où nous vient cette idée ? Comment a-t-elle pris naissance en nous, et qu'est-ce qu'elle nous représente positivement? Telle est la question qui se présente la première; car si l'idée de cause ne s'applique pas d'abord à quelque chose que nous connaissons parfaitement et dont l'exislence ne puisse être l'objet d'aucun doute, c'est en vain que nous chercherons à défendre le rapport de cause à effet ou le principe de causalité comme un principe absolu et universel.

S'il est un point bien établi en psychologie, c'est que la notion de cause ne peut en aucune manière nous être suggérée par l'expérience des sens ou par le spectacle du monde extérieur. Qu'apercevons-nous, en effet, hors de nous quand nous voulons nous en rapporter au seul témoi-

gnage de la sensation? Des phénomènes qui se suivent dans un certain ordre, et rien au delà. A part le rapport de succession dans le temps et de contiguïté ou de juxtaposition dans l'espace, nous n'en découvrons pas d'autre. Par exemple, est-ce la vue, j'entends la vue seule sans le secours d'aucune autre faculté, qui m'apprend que le feu a la propriété de fondre la cire? Évidemment non ; la vue ne me découvre que des choses visibles et purement extérieures : elle me montre très-bien, dans le cas présent, la cire entrant en fusion au contact du feu ; mais le pouvoir que le premier de ces deux corps exerce sur le second, est un fait invisible qui lui échappe entièrement : elle me montre trèsbien un phénomène succédant à un autre phénomène d'après un ordre déterminé ; mais le lien qui unit ces deux phénomènes et fait de celui-ci l'effet, de celui-là la cause, la force mystérieuse par laquelle l'un a pu produire ou seulement provoquer l'autre, en un mot, le rapport de causalité, voilà ce que la vue ni aucun de nos sens ne peut saisir. Il y a plus, c'est un cercle vicieux de prétendre que la notion de cause nous soit donnée par les sens et développée par le spectacle du monde extérieur ; car la connaissance du monde extérieur, la foi que nous avons en son existence ne peut s'expliquer elle-même que par la notion de cause et l'application du principe de causalité. Les sens, en effet, ne peuvent nous donner que des sensations. Or, qu'est-ce qu'une sensation, de quelque nature qu'elle soit d'ailleurs? Un mode particulier de notre propre existence, un fait intérieur et personnel qui nous est attesté par la conscience, comme tous les autres phénomènes appartenant directement à l'âme ou produits par elle. Entre un tel mode et la croyance qu'il y a hors de nous des existences distinctes et complètement différentes de la nôtre, il y a tout un abîme. Qu'est-ce qui nous donne le droit, qu'estce qui nous fait une nécessité de le franchir ? Pas autre chose que le principe de causalité. Les sensations que nous éprouvons ne dépendant pas de nous, étant involontaires, nous en cherchons la cause hors de nous, dans les forces distinctes de celle que nous nous attribuons à nous-mêmes. Joignez à l'idée de ces forces celle de l'espace, qui ne vient pas non plus des sens, et vous aurez la notion de corps, vous serez introduit au milieu du monde extérieur.

La notion de cause, qu'il ne faut pas confondre avec le principe de causalité, dont nous parlerons tout à l'heure; la notion de cause, considérée en elle-même, ne nous est pas non plus donnée par la pure raison. La raison a été justement appelée la faculté de l'absolu; elle nous fait connaître l'universel, le nécessaire, l'immuable, les rapports qui ne changent pas et qui sont les lois, les conditions de tous les êtres Mais la notion de cause, au moins dans la sphère où nous l'employons d'abord et le plus ordinairement, dans la sphère de la nature et de notre propre existence, implique nécessairement l'action, la production ou un certain effort pour arriver à cette fin : conatum involvit, comme disait Leibniz. Une cause qui n'agit pas et ne produit rien, une cause inerte et stérile, n'est qu'une vaine chimère, un mot vide de sens. Or, l'idée d'action, l'idée d'effort, l'idée d'une chose qui commence et qui cesse, qui peut varier infiniment en énergie et en étendue, appartient sans contredit à l'expérience. Donc il faut aussi rapporter à l'expérience la notion de cause, qu'il est impossible d'en séparer.

Mais quelle sera cette expérience ? Celle des sens étant écartée, nous sommes bien forcés de

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nous adresser à la conscience ou à la faculté que nous avons de nous connaître directement, par simple intuition, nous-mêmes et tout ce qui se passe en nous. Or, la conscience nous apprend que nous ne sommes pas des êtres purement passifs, mais que nous avons la puissance de nous modifier nous-mêmes et de produire, tantôt dans notre esprit seulement, tantôt dans notre esprit et dans notre corps, un changement dont nous savons certainement être les auteurs, et dont nous revendiquons à bon droit la responsabilité. Cette puissance, c'est la volonté, et les actes par lesquels elle signale sa présence sont l'attention et l'effort musculaire. Qu'est-ce, en effet, que l'attention? Un effort de lame pour se rendre maîtresse des impressions fugitives, des vagues et confuses idées qui précèdent dans notre esprit la vraie connaissance. Ce but peut être atteint plus eu moins complètement, selon la nature et la portée des diverses intelligences, selon les moyens extérieurs mis à leur usage ; mais l'effort avec lequel il est poursuivi est toujours en notre pouvoir : il dépend de nous de le suspendre, de le faire cesser, de le produire tantôt faible, tantôt énergique, et de le diriger comme il nous plaît. Il n'est donc pas seulement en nous comme une qualité dans un sujet, comme un phénomène dans une substance ou comme un fait invariablement lié à un autre fait ; mais nous en sommes la cause efficiente, et pour avoir l'idée d'une telle cause, pour nous assurer tout à la fois qu'elle répond à une existence réelle, il nous suffit d'invoquer le témoignage de la conscience; il nous suffit de nous observer et de nous connaître nous-mêmes. Dans l'effort musculaire, il y a quelque chose de plus encore; notre puissance causatrice s'exerce à la fois au dedans et au dehors, sur nous-mêmes et sur le monde physique. Par exemple, quand nous remuons notre bras, il est évident que nous produisons à la fois deux actes dénature différente : 1° un acte intérieur qui ne sort pas des limites du moi et de la conscience ; nous voulons parler de l'effort même de la volonté, autrement appelé la volition; 2° un mouvement extérieur qui a son siège dans l'organe et peut se communiquer à son tour à d'autres objets matériels. Ces deux actes nous appartiennent également, ils sont aperçus tous deux par la conscience, mais non pas au même titre : car l'un est l'effet, et l'autre la cause. Nous savons que le mouvement a eu lieu par cela seul que nous l'avons voulu, et c'est parce que nous l'avons voulu et qu'il nous a suffi de le vouloir pour le produire, que nous en revendiquons la responsabilité et nous l'attribuons avec une entière certitude. Sans doute nous ignorons et ignorerons toujours comment l'âme agit sur le corps, et la volonté sur les organes. Mais parce que nous ne savons pas nous expliquer un fait, parce que nous ne sommes pas dans le secret de tous les moyens par lesquels il a reçu l'existence, avons-nous le droit de le nier contre le témoignage exprès du sens intime et contre l'autorité du genre humain? Et cruelle vérité d'expérience se trouverait alors à F/abri du doute? Comprenons-nous mieux, par hasard, comment sont possibles la sensation, la pensée, la mémoire et notre existence ellemême? Comprenons-nous mieux, dans un autre ordre de choses, la vie, la génération et le mouvement? Et, alors inêinc que nous pourrions savoir comment tous ces phénomènes se produi- Bent, serions-nous plus surs de leur existence que nous ne le sommes actuellement? L'< ti<m à laquelle nous venons de répondre est pourtant la seule qu'on sceptique célèbre (Hume, Essais philosophique», 7° essai) ait j u trouver

contre la notion de cause, telle que la conscience nous la peut fournir. Mais, l'argumentation de Hume fût-elle aussi fondée qu'elle l'est peu, il resterait toujours le fait de la volition, sur lequel nous avons le même pouvoir que sur l'attention, et qui est, comme elle, entièrement notre œuvre. La volition seule suffirait pour nous montrer à nos propres yeux comme une véritable cause, comme une cause efficiente et libre, et pour nous donner l'idée d'une existence de cette nature. Seulement notre activité serait alors concentrée sur nous-mêmes dans le cercle borné de notre moi; nous ressemblerions parfaitement aux monades de Leibniz. L'expérience nous enseigne qu'il n'en est pas ainsi. L'âme humaine n'est pas une pure monade ; elle est aussi une force motrice, elle agit à la fois sur elle-même et sur les autres êtres; l'action qu'elle produit dans son propre sein arrive jusqu'au corps, et par le corps aux limites les plus reculées du monde extérieur. Où trouver un type plus complet, plus réel de la notion de cause et tout à la fois mieux connu de nous?

Il ne suffit pas d'avoir assigné à la notion de cause sa véritable origine et son caractère le plus essentiel, il faut encore la suivre dans son entier développement et dans toutes ses applications possibles. Or ici se présentent deux difficultés inséparables l'une de l'autre : 1° comment l'idée d'une cause tout à fait personnelle, telle que la conscience nous la fournit, peut-elle devenir le principe absolu de causalité, qui s'impose sans distinction et sans exception à tous les phénomènes, à toutes les existences finies et contingentes; 2° comment une cause intelligente et libre, semblable à nous-mêmes, peut-elle nous suggérer l'idée d'autres causes absolument privées de liberté et d'intelligence?

Le principe de causalité, comme le remarque avec raison toute l'école moderne, n'est pas renfermé dans cette proposition identique : point d'effet sans cause. Lorsqu'on s'exprime ainsi, ce n'est pas un jugement qu'on énonce; c'est la même idée qu'on reproduit sous deux formes différentes : car, par cela seul que vous appelez une chose du nom d'effet, vous êtes obligé de vous la représenter comme produite par une cause. Le second terme de la proposition est implicitement renfermé dans le premier et ne sert qu'à en développer le sens ; mais rien ne nous apprend encore que nous-mêmes et les existences qui nous entourent soient réellement des effets. Le principe de causalité a un tout autre caractère, c'est une croyance sérieuse, profondément enracinée dans l'intelligence humaine et qui peut s'énoncer en ces mots : tout phénomène, toute existence qui commence a nécessairement une cause; tout changement suppose une force qui l'a produit. Cette croyance n'admet pas d'exception; elle s'impose spontanément à toutes les intelligences; elle s'applique à tous les phénomènes possibles comme à ceux qui existent ou qui ont existé; elle est, en un mot, universelle et nécessaire. Evidemment ce n'est pas la seule conscience qui a pu nous la fournir. Evidemment ce n'est pas l'induction qui a pu la tirer de la notion de cause personnelle que nous trouvons en nous-mêmes : car l'induction peut étendre, elle peut généraliser un fait; mais elle ne peut pas en changer la nature, ou substituer une idée nécessaire et universelle à un fait éminemment personnel et contingent. Encore bien moins lo principe de causalité a-t-il son origine dans l'expérience des sens, puisque les sens ne sont pafl même aptes à nous donner la notion de cause. 11 faut don' que nous admettions i> i l'intcrvon- I tion d'une faculté supérieure à l'expérience

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des sens, soit de la conscience : nous voulons parler de la raison. Mais comment la raison intervient-elle, et quelle part faut-il lui faire dans le principe de causalité? Il y a là trois éléments à considérer : 1° la notion des phénomènes; 2" la notion de cause; 3" le rapport qui lie ces deux notions. Les deux premiers de ces éléments sont, comme nous l'avons démontré, puisés dans l'expérience; il ne reste donc, pour la part de la raison, que le troisième ; et, en effet, c'est le seul qui demeure invariable, le seul qui, par son double caractère de nécessité et d'universalité, appartienne à la sphère des connaissances purement rationnelles. Un phénomène est sans cesse remplacé par un autre phénomène ; la cause aussi peut changer et change réellement : car ma volonté n'est pas la même quand je dors et quand je veille ; à la place de ma volonté, je puis en imaginer une autre, ou plus intelligente, ou plus forte; enfin elle n'est elle-même qu'une existence contingente, un phénomène qui commence et qui finit. Mais quelle que soit la cause et quel que soit le phénomène qui viennent s'offrir à mon expérience, le rapport qui les lie, qui les enchaîne et les subordonne l'un à l'autre, ne peut ni changer ni varier. A la première fois que je l'aperçois, dans le premier acte d'attention, dans le premier effort que je fais avec conscience pour imprimer un mouvement à mes organes, il m'apparait ce qu'il est toujours, ce qu'il est partout, comme une loi universelle et absolue, comme une des conditions mêmes de la pensée et de l'existence. D'ailleurs on se tromperait si l'on pouvait croire que la notion de cause, telle que l'expérience intérieure nous la donne, représente par elle-même une existence complète et capable de se suffire. Non, la cause est inséparable de la substance, sans laquelle elle n'est qu'un phénomène constamment renouvelé, sans laquelle elle perd, avec la durée et la fixité, la force même qui la constitue. Or, l'idée de substance, l'idée d'unité, de permanence et de durée dans l'être, l'idée de l'être lui-même dans son caractère le plus simple et le plus absolu, n'appartient pas moins à la raison que le rapport de causalité. Voy. le mot Substance.

Mais la seconde difficulté que nous avons soulevée subsiste toujours : si la notion de cause nous est donnée primitivement dans un fait de conscience qui nous révèle à nous-mêmes, comment faisons-nous pour la dépouiller du caractère personnel que la conscience lui attribue ; comment concevons-nous des causes qui ne sont ni libres ni intelligentes? On le comprend; tant que cette difficulté n'est pas écartée, on a de la peine à concevoir, malgré tout ce que nous venons de dire, la portée universelle et la vérité absolue du principe de causalité. Le problème n'est pas aussi difficile qu'on peut le croire : il suffit pour le résoudre de se rappeler les faits précédemment établis en les éclairant par quelques nouvelles observations. Nous nous sommes convaincus que notre moi n'est pas une simple monade exclusivement renfermée dans le cercle étroit de sa propre existence, mais qu'il est capable à la fois de se modifier lui-même et d'agir sur le monde extérieur par les organes dont il dispose. Sans doute la volition dont nous avons conscience est en même temps l'acte par lequel un mouvement est produit dans quelque partie de notre corps ; mais cela n'empêche pas l'idée de cause, telle que le sens intime nous la fournit tout d'abord, d'offrir à notre esprit un double aspect : 1° celui d'une cause personnelle, intelligente, qui agit sur ellemême , 2 ■■' celui d'une force motrice dont l'action, si je puis parler ainsi, transpire au dehors. 11 est incontestable que ces deux aspects demeurent

unis dans notre pensée, tant que de nouveaux faits ne nous forcent pas à les séparer. Notre premier mouvement, comme on l'a déjà remarqué, est de trouver partout, hors de nous, des causes animées, intelligentes et libres. L'enfant gourmande la pierre contre laquelle il s'est heurté ; le sauvage s'efforce de fléchir par des prières et des offrandes le serpent de la forêt voisine ; l'Indien a des formules d'invocation pour la pluie et pour la rosée ; le paganisme grec avait peuplé toute la nature de divinités faites à notre image. Mais quand l'expérience est venue nous convaincre que tous ces objets extérieurs sont dépourvus des facultés dont nous les avions dotés si libéralement, alors, par la suppression de l'intelligence et de la liberté, il nous reste, au lieu d'une cause personnelle, l'idée d'une simple force. Toutes ces forces sont ensuite classées dans notre esprit, et distinguées les unes des autres en raison des effets qu'elles produisent; l'observation et la science de la nature chassent insensiblement devant elles les rêveries mythologiques. Toute cause aveugle ou purement physique, n'est donc pas autre chose qu'une limitation de la cause personnelle, une abstraction que l'expérience nous impose. Mais précisément, pour cette raison, la notion de cause ne peut pas être épuisée par la connaissance des forces qui se meuvent dans la nature, et nous sommes obligés de les considérer comme des instruments au pouvoir d'une cause supérieure , où tous les caractères de la personnalité, la liberté, l'intelligence et la force elle-même, sont élevés au degré de l'infini.

La notion de cause et le principe de causalité ont été l'objet, de la part des philosophes, de plusieurs théories plus ou moins fondées, que nous avons à exposer sommairement. Ces théories, au nombre de cinq, sont toutes jugées et réfutées dans ce qu'elles ont de faux, par les observations qui précèdent.

1° Locke, et après lui tous les philosophes de l'école sensualisle, ont prétendu trouver l'origine de la notion de cause dans la sensation ; sous prétexte que les corps ont la propriété de se modifier les uns les autres, il suffit, d'après eux, de les observer, pour apercevoir aussitôt et pour être forcé d'admettre le principe de causalité {Essai sur l 'entendement humain, liv. II, eh. xxi et xxvi).

2° Aux yeux de Hume (Essais sur l'entendement, 7e essai), le pouvoir que nous attribuons à un objet sur un autre est une pure chimère ; un pareil pouvoir n'existe pas, ou s'il existe, nous n'en avons aucune idée. Qu'est-ce donc que nous appelons cause et effet? Deux phénomènes qui se suivent toujours dans le même ordre, et que nous prenons l'habitude d'associer dans notre esprit de telle manière, qu'en apercevant le premier, nous attendons inévitablement le second. Le rapport de causalité est un simple rapport de succession qui repose sur le souvenir et sur l'association des idées. Il est facile de voir où conduit cette doctrine : elle détruit la relation même de cause à effet, nous réduit à l'impossibilité de croire, sans inconséquence, à nousmêmes, à Dieu, à tout autre être, et aboutit au scepticisme absolu.

3° Dans la pensée de Leibniz il n'y a pas une existence, si humble qu'elle puisse être, qui ne soit une force, c'est-à-dire une véritable cause. La notion de force est la base même de la notion d'existence et de la notion de l'être; car toute substance est une force; tout ce qui est, a une certaine virtualité, une certaine puissance causatrice Mais en même temps Leibniz ne veut pas que cette puissance s'exerce ailleurs que

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