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dans le sein de l'être à qui elle appartient. L'âme humaine, comme toutes les autres forces limitées de ce monde, n'est qu'une monade isolée en ellemême, mais au sein de laquelle la création entière se réfléchit, et dont la divine sagesse a coordonné à l'avance tous les mouvements avec le mouvement harmonieux de l'univers. Voy. Leibniz.

4° Selon la doctrine de Kant, la notion de cause et le principe de causalité existent bien dans notre esprit; mais ils ne sont que de simples formes de notre entendement, ou les conditions toutes subjectives de notre pensée. Tous les objets que notre imagination nous représente, tous les phénomènes que l'expérience nous découvre , nous sommes obligés, en vertu d'une loi ou d'une forme préexistante dans notre intelligence, de les disposer selon le rapport de cause à effet; mais nous ne savons pas s'il existe réellement, indépendamment de notre intelligence, quelque chose qui ressemble à une cause, à une force, à une puissance effective (Critique de la raison pure, Analytique transcendantale).

5° Enfin, Maine de Biran est le premier qui, par une analyse approfondie des faits volontaires, ait trouvé dans la conscience la véritable origine de la notion de cause. Mais en même temps il méconnaît les caractères et attaque sans le savoir la valeur objective du principe de causalité, lorsqu'il cherche à l'expliquer par l'expérience seule, aidée de l'induction, par une sorte d'habitude que nous aurions prise d'étendre à tous les faits en général la relation permanente que nous observons en nous-mêmes entre l'acte volontaire et la cause personnelle dont il est l'effet (Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l'homme, in-8, Paris. 1834, p. 274-290; 363-402).

La meilleure critique de la théorie de Locke, c'est la théorie de Hume, et la réfutation que Locke en a donnée lui-même, lorsqu'il démontre avec un rare talent d'observation que la notion de pouvoir, c'est-à-dire cette même notion de cause dont ailleurs il fait honneur à l'expérience des sens, a son origine dans la conscience de nos propres déterminations (Essai sur l'entendement humain, liv. II, ch. xxi).

La théorie de Hume se réfute d'elle-même : aucun homme dans la jouissance de son bon sens n'oserait la prendre au sérieux. Elle est cependant d'une grande valeur dans l'histoire de la philosophie, mais à un point de vue purement critique, comme moyen de dévoiler tout le vide et le danger du sensualisme dont elle est la légitime conséquence.

A la doctrine de Kant et à celle de Leibniz, en ce qu'elle a. de faux, il suffit d'opposer le témoignage irrécusable de l'expérience et de l'intuition directe. Avec la conscience que nous avons de disposer à notre gré de nos corps, comment soutenir qu'une cause est sans influence sur une autre, qu'entre l'âme et le corps il n'y a qu'un rapport d'association et non de dépendance? Comment aussi la notion de cause seraitelle une pure forme de la pensée, une forme abstraite à laquelle ne répond aucune réalité, quand cette notion nous est donnée précisément dans un fait, dans un acte immédiatement connu et produit par nous-mêmes, dans un des phénomènes les plus certains qui puissent nous être attestés par l'expérience? L'idéalisme subjectif est renversé de fond en comble par les solides observations de Maine de Biran. Quant à ce dernier, noua avons déjà comblé la lacune qui reste duns sl théorie en montrant précédemment la part de la raison clans le principe de causalité, et l'impuissance de l'induction à tirer d'un fait

entièrement personnel une croyance universelleet nécessaire.

Consultez sur le sujet de cet article, outre les ouvrages déjà cités plus haut, les Œuvres complètes de Reid, traduction de Jouffroy, 6 vol. in-8 Paris, 1828-1836, t. IV, p. 273, t. V, p. 319 etsuiv.; et une excellente leçon de M. Cousin, dans son Cours de philosophie de 1829.

CAUSES FINALES. Nous avons fait connaître dans l'article précédent l'origine de cette expression, et le sens qu'il faut y attacher en général. Ici nous voulons parler de la méthode qui consiste à déterminer les causes et les lois des phénomènes de la nature, par les diverses fins auxquelles nous les voyons concourir, par le but qu'ils atteignent, ou dans l'ensemble des choses, ou dans l'économie particulière de chaque être. C'est à ce titre que les causes finales ont vivement préoccupé les philosophes les plus éminents des temps modernes. Bacon en proscrit l'usage sans restriction. Tout le monde connaît ces paroles, encore plus ingénieuses que vraies, et devenues plus tard un axiome aux yeux du xvme siècle : « La recherche des causes finales est stérile, et, comme ces vierges consacrées au Seigneur, ne portent aucun fruit. » (De Augmenl. scientiarum, lib. III, c. v.) Descartes ne se montre pas moins sévère à l'égard de ce procédé si cher à quelques philosophes de l'antiquité, et surtout à ceux du moyen âge ; il le regarde comme puéril et absurde en métaphysique, et sans aucun usage dans les sciences naturelles. « Il est évident, ditil, que les fins que Dieu se propose ne peuvent être connues de nous que si Dieu nous les révèle, et quoiqu'il soit vrai de dire, en considérant les choses de notre point de vue, comme on le fait en morale, que tout a été fait pour la gloire de Dieu,... il serait cependant puéril et absurde de soutenir en métaphysique que Dieu, semblable à un homme exalte par l'orgueil, a eu pour unique fin, en donnant l'existence à l'univers, de s'attirer nos louanges, et que le soleil, dont la grosseur surpasse tant de fois celle de la terre, a été créé dans le seul but d'éclairer l'homme, qui n'occupe de cette terre qu'une petite partie. » (Partie philosophique des Lettres de Descartes, dans l'édition de ses œuvres, publiée par M. Garnier, 4 vol. in-8, Paris 1835, t. IV, p. 260.— Voy. aussi dans la même édition le tome I, p. 138.) Leibniz, au contraire, en proclamant le principe de la raison sulfisante, est venu relever les causes finales, dont l'emploi ne lui paraît pas moins légitime dans les sciences naturelles qu'en métaphysique. Par exemple, c'est parce que la Providence agit nécessairement par les voies les plus simples et les plus courtes, qu'un rayon de lumière, dans un même milieu, va toujours en ligne droite, tant qu'il ne rencontre pas d'obstacle; c'est par la même raison que, rencontrant une surface solide, il se réfléchit de manière que les angles d'incidence et de réflexion soient égaux (Acta erudilorum, 1682). Pour nous, nous n'admettons ni l'une ni l'autre de ces deux opinions extrêmes: nous reconnaissons avec Bacon et Descartes qu'il faut observer les phénomènes, de quelque ordre

Qu'ils soient, sans préoccupation, sans aucun essein de les faire entrer dans un plan conçu d'avance, et dont on fait témérairement honneur à l'auteur de la nature. Mais lorsque les faits que nous avons scrupuleusement étudiés conspirent évidemment à un seul but, quand nous les voyons disposés avec ordre, avec intelligence, avec prévoyance pour les besoins et pour le bien de chaque être, comment nous refuser de croire à l'existence d'une cause intelligente et souverainement bonne? Cette manière de raisonner dont Socrate le premier a fait un usage savant

GÉBÈ

CÊUI

et réfléchi (Xénophon, Memorabilia Socratis, dialogue entre Socrate et Aristodème le Petit), demeurera toujours la preuve la plus populaire de l'existence de Dieu, et la plus accessible à toutes les intelligences. Cependant ce n'est pas seulement en métaphysique qu'il est nécessaire de la laisser subsister; contenue dans des limites précises, appliquée à des faits d'un caractère bien connu, nous ne le croyons pas d'un usage moins légitime dans la science de la nature. Par exemple, n'est-ce pas le principe des causes que l'on reconnaît dans cet axiome de la physiologie moderne: point d'organe sans fonction? On a prétendu que les physiciens de l'école, affirmant que l'eau monte dans les pompes parce que la nature a horreur du vide, faisaient également usage des causes finales; mais ce n'est là qu'un ridicule non-sens, qui n'a rien de commun avec le principe que nous défendons. Voy., outre les ouvrages cités, Kant, Critiques du jugement téléologique.

CAUSES OCCASIONNELLES. Ce nom reste exclusivement consacré à l'hypothèse imaginée par l'école cartésienne, pour expliquer les rapports de l'âme et du corps. Entre l'âme, disent les philosophes de cette école, entre l'âme, substance purement pensante , et le corps , dont l'essence consiste dans l'étendue, tous les rapports sont inexplicables sans une intervention directe de la cause première. C'est par conséquent Dieu lui-même qui, à l'occasion des phénomènes de l'âme, excite dans notre corps les mouvements qui leur correspondent, et qui, à l'occasion des mouvements de notre corps, fait naître dans l'âme les idées qui les représentent, ou les passions dont ils sont l'objet. Le système des causes occasionnelles n'existe encore qu'implicitement et sous une forme peu arrêtée dans les écrits de Descartes. Clauberg, ensuite Malebranche, Régis et surtout Geulinx, l'ont développé dans toutes ses conséquences. Enfin un autre cartésien, de Laforge, en le restreignant aux mouvements involontaires, a essayé de le concilier avec le sens commun et l'expérience, qui donnent à la volonté un pouvoir réel sur nos organes. Voy., pour plus de détails, les articles relatifs aux différents noms que nous venons de citer.

CÉBÈS de Tuèbes, philosophe de l'école de Socrate, un des interlocuteurs que Platon introduit dans le Phèdon. avait écrit trois dialogues: 1° Hebdomade, ou la Semaine; 2° Phrynicus; 3° Pinax, la Table ou le Tableau. Le dernier est le seul qui nous reste. C'est une sorte d'allégorie dans laquelle l'auteur a représenté tous les penchants bons ou mauvais de la nature humaine, toutes les vertus et tous les vices. On y voit d'un c'té l'imposture qui enivre les hommes du breuvage de l'erreur et de l'ignorance, et qui les pousse, escortés des passions et des préjugés, vers la fortune, la volupté et la débauche, et plus tard vers la tristesse, le deuil et le désespoir : d'un autre côté, sont la patience et la modération qui conduisent à l'instruction véritable, aux vertus et à la félicité. L'intention de ce petit dialogue est, comme on voit, excellente, et la forme ne manque pas d'élévation, ni d'une certaine grâce. Plusieurs critiques, entre autres Jérôme Wulf (.4 nnol. adEpist. et Cebet.) et l'abbé Sevin {Mémoires de VAcad. des inscriptions et belles-lettres, t. III), en ont contesté l'authenticité, sur ce motif, que parmi les adorateurs de la fausse instruction, il y est fait mention de plusieurs sectes postérieures à Cébès, les hédoniques, les péripatéticiens, les videstiniens ; mais ces mots | euvent avoir été interpolés, et, en tout cas, il semble difficile de rejeter le témoignage formel de Diogène Laërce, de Tertullien,

de Chalcidius et de Suidas, qui tous attribuent la Table à Cébès, disciple dé Socrate. Le Tableau de Cébès a été souvent réimprimé à la suite du Manuel d'Epictèle: il en existe en outre plusieurs éditions spéciales, parmi lesquelles nous citerons celles de Gronovius, in-12, Amsterdam, 1689; de Th. Johnson, in-8, Londres, 1721, et de Schweighaeuser, in-12, Strasbourg, 1806. On peut aussi consulter : Flade, de Cebete ejusque Tabula, in-4, Freiberg, 1797; — Klopfer, de Cebetis tabula dissertaliones très, in-4, Zwikaw, 1818-22. — Un autre philosophe du nom de Cébès, natif de Cyzique, est cité par Athénée (Deipnos., lib. IV, c. lxii). Il appartenait à la secte des cyniques, et a été regardé comme le véritable auteur de la Table par ceux qui enlèvent cet ouvrage à Cébès le Socratique. X.

CELANTES. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes indirects de la première des trois figures du syllogisme reconnues par Aristote. Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie, et l'article Syllogisme.

CELARENT. Terme mnémonique de convention, par lequel les logiciens désignaient un des modes de la première figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie, et l'article Syllogisme.

CELSUS, CELSE. Il a existé plusieurs philosophes de ce nom. — 1°A. Cornélius Celsus. Il paraît avoir vécu sous le règne de Tibère ; mais on ignore l'époque précise de sa naissance et de sa mort. Huit livres sur la médecine, formant la sixième partie d'un grand traité sur les arts, sont le seul de ses ouvrages que nous possédions. Quintilien nous apprend (Inst. orat., lib. XI, c. i) qu'il suivait, non sans éclat, l'école d'Épicure. — 2° Celsus, célèbre adversaire du christianisme. Il a vécu sous le règne d'Adrien, et s'il est le même, comme tout le fait présumer, que le personnage à qui Lucien a adressé l'histoire de l'imposteur Alexandre, il doit avoir poussé sa carrière jusque sous le règne de Marc Aurèle. C'est un point fort controversé de savoir à quelle secte il appartenait. Selon les uns, il était stoïcien; selon les autres, platonicien; suivant l'opinion la plus commune, épicurien. Ce dernier sentiment est celui auquel incline Brucker (Hist. crit. philos., t. II, p. 604 etsuiv.), qui a longuement discuté la question. Celsus avait composé, sous le titre de Discours véritable, un ouvrage contre les juifs et les chrétiens, qui a été réfuté par Origène. II avait écrit aussi un livre contre la magie et un autre sur l'art de bien vivre. Aucune de ces productions n'est parvenue jusqu'à nous. — 3° Celsus, auteur d'une Histoire de la philosophie dont parle saint Augustin (de Hœresib. prœf.). Fabricius (Dibliolh. lai.) pense qu'il est le même que Cornélius Celsus; mais cette opinion a été contestée. X.

cercle, voy. Sophisme, Diaxlèle.

CERDON, hérésiarque du ne siècle de l'ère chrétienne, était originaire de Judée. Il vint à Rome vers l'an 139, sous le pontificat du pape Hygin, et y enseigna dans le secret une doctrine moitié philosophique, moitié religieuse, mélange confus des dogmes chrétiens, du dualisme oriental et des idées gnostiques. Ses disciples se confondirent avec ceux de Marcion, qui propagea, quelques années plus tard, des opinions semblables. Consultez le Dictionnaire des hérésies, de Pluquet, et Y Histoire du Gnosticisme de M. Matter. Voy. Gnosticisme. X.

CÉRINTHE. à peu près contemporain de Cerdon, était comme lui originaire de Judée. Il séjourna longtemps en Egypte, s'y familiarisa avec les doctrines orientales, et plus tard se trans-

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porta dans le christianisme, qu'il altéra, ainsi que tant d'autres, par ce mélange d'éléments étrangers. Il regardait le monde, non comme une création de la Divinité, mais comme l'ouvrage d'une puissance inférieure qui ne connaissait pas l'Être suprême ou qui, du moins, ne le connaissait que très-imparfaitement et était séparée de lui par une infinité d'éons. On attribue aussi à Cérinthe les sentiments des millénaires sur le règne à venir du Christ, qu'il prétendait devoir durer ici-bas mille ans, pendant lesquels les justes auraient en partage toutes les voluptés charnelles. Voy. Cerdon et Gnosticisme. X.

CERTITUDE. Que tous les hommes se croient capables de parvenir à la vérité, c'est là un fait qui ne saurait être contesté sérieusement, car il ressort de l'expérience de la vie entière.

Si la conscience nous avertit que nous éprouvons du plaisir ou de la douleur, si la vue ou le toucher nous transmet la notion d'un objet, si la mémoire nous rappelle le souvenir d'un événement, nous ne contestons pas la véracité de la conscience, des sens ni de la mémoire, mais nous jugeons d'après leur témoignage que cet événement a eu lieu, que cet objet existe, que notre âme est affectée en bien ou en mal.

Les conceptions absolues de la raison, telles que les idées de beauté et de perfection, subjuguent notre assentiment avec non moins de force et de rapidité.

Nous considérons aussi comme parfaitement légitime le procédé de l'esprit dans le raisonnement, et jamais personne ne douta de la vérité d'une conséquence régulièrement déduite de prémisses vraies.

Il en est de même à l'égard d'une dernière faculté, l'induction : bien que les erreurs où elle tombe soient fréquentes, cependant nous n'hésitons pas à croire, sur son autorité, que dans tous les lieux de la terre les corps tombent et s'attirent, le mouvement se communique, la vie circule, tous les phénomènes se produisent suivant des lois uniformes.

Cette confiance naturelle de l'homme dans le témoignage de ses facultés, cette adhésion vive et profonde à la vérité qu'elles lui révèlent, a reçu le nom de certitude.

La certitude suppose à la fois un objet à connaître, un esprit qui le connaît, et en troisième lieu, un rapport entre l'esprit et l'objet, rapport qui n'est autre chose que la connaissance ellemême à ses degrés divers. Or si l'esprit ne possédait pas certains pouvoirs appropriés aux différents ordres de vérités, ou bien si, possédant ces pouvoirs, il ne les appliquait pas, aucune communication ne s'établirait de nous aux choses; nous ne pourrions affirmer qu'elles existent, ni le contester ; étrangers au doute comme à la foi, privés de toute idée, nous n'aurions pas même le sentiment de notre existence personnelle. Il résulte de là que le point de départ de la connaissance et de la certitude qui en résulte, est l'opération des facultés de l'intelligence. Ce sont elles qui nous mettent en relation avec la réalité; ce qui échappe entièrement à leur portée, ce qu'elles - nvent en aucune sorte ni comprendre, ni entrevoir, ne saurait fournir la matière d'un jugement.

M lis cette première condition ne suffit pas pour déterminer 1 adhésion de l'esprit; elle en appelle une autre du côté de l'objet qui doit pouvoir se manifester à la pensée, et l'éclairer de sa lumière; sans quoi il n'existerait jamais pour i particulière de la vérité qui la rend visible, ce - nétranteque l'analyse

ne saurait définir, m. us dont nous nous sentons frappés, est l'évidence. Toutes les l'ois qu'une vé-

rité nous parait évidente, nous ne pouvons nous empêcher de l'admettre; nous en sommes certains, ou, ce qui revient au même, elle est certaine pour nous. La certitude est donc un état de l'âme corrélatif à une propriété des objets, l'évidence. Il y a entre elles le rapport de l'effet à la cause ; celle-ci implique celle-là, et elles s'accompagnent invariablement.

Maintenant faut-il croire qu'elles constituent en elles-mêmes un de ces phénomènes primitifs et irréductibles qu'il est à la fois impossible de supprimer et de confondre avec d'autres? La certitude ne serait-elle pas, au contraire, une simple variété de l'opinion, c'est-à-dire du doute, et considérée dans les choses, le plus haut degré de la probabilité? Ce point, qui a longtemps partagé la philosophie, a dés conséquences trop graves pour ne pas appeler un sérieux examen.

Si nous considérons attentivement ce qui se passe en nous lorsque nous sommes certains d'une vérité, nous serons tout d'abord frappés de l'assurance où nous nous trouvons de ne pas nous tromper. Chacun de nous, par exemple, est certain de son existence personnelle. Or quand il prononce intérieurement cette parole : J'existe, est-ce que son esprit conçoit la possibilité d'une illusion? Assurément non. Il en est de même quand nous affirmons que les corps sont étendus, qu'ils occupent un lieu dans l'espace, que les événements s'accomplissent dans la durée, qu'ils ont tous une cause : nous portons ces jugements sans nous représenter et sans nous dire à nous-mêmes qu'il pourrait bien se faire que nous fussions victimes d'une erreur des sens ou de la raison.

La certitude est donc une affirmation absolue de la vérité à laquelle l'entendement adhère. Or une affirmation absolue ne saurait l'être plus ou moins. Elle est ou elle n'est pas, sans milieu. Il ne peut donc y avoir de plus ou de moins dans la certitude, et en fait il n'y en a pas. Quel est l'homme qui est plus certain de son existence aujourd'hui qu'hier, dans une contrée que dans une autre? Quel est celui qui commence par avoir une demi-certitude que deux et deux font quatre, puis une certitude plus haute, puis une entière certitude, sauf à voir plus tard l'adhésion de l'entendement entrer dans une période décroissante, et venir peu à peu s'effacer et s'éteindre dans les nuances du doute?

Mais si telle est la nature de la certitude, il est plus clair que le jour qu'elle ne doit pas être confondue avec la probabilité, qui présente des caractères tout différents. En effet, quand un événement n'est que probable, il y a beaucoup de chances pour qu'il ait lieu, et d'autres chances pour qu'il n'ait pas lieu. Le jugement que nous en portons ne peut donc pas être absolu. L'affirmation de l'esprit est, pour ainsi parler, mêlée d'une négation; ou plutôt, on n'affirme pas, on conjecture, on hasarde, on hésite, en un mot, on n'est pas certain.

Il y a plus; cette chance contraire qui subsiste en dehors de notre jugement, et qui l'infirme, ne reste pas, ne peut pas rester constamment la même. Tantôt elle est très-considérable, tantôt elle l'est ou le paraît beaucoup moins. Dans le premier cas, nous disons que le fait en question est peu probable: il le devient de plus en plus dans le second. La probabilité parcourt ainsi tous les degrés d'une échelle immense, là plus haute, ici moins élevée, suivant que les occasions d'erreur Ri'iit plu-; ou moins nombreuses; au lieu que la certitude, demeure invariable el toujours identique à elle-même. Et ce serait en vain que VOUS augmenteriez à l'infini la quantité des chances heureuses, en diminuant dans la môme proportion les chances contraires; tant que subsiste-

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raient celles-ci, n'y en eût-il qu'une seule contre mille des premières, notre assurance, quoique très- fondée, resterait inquiète et chancelante; nous n'aurions pas le droit de dire : nous sommes certains. La probabilité, en un mot, peut croître indéfiniment, sans engendrer la certitude; parvenue à son plus haut degré, elle est encore séparée de l'évidence par un abîme.

Une fois constaté que la certitude prise en elle-même est une manière d'être, un état, un phénomène à part et sui generis, l'observation conduit à y reconnaître des variétés assez nombreuses qui tiennent à la fois aux objets et au mode d'action des pouvoirs de l'esprit.

Il y a une certitude de la conscience qui comprend les états et les opérations du moi, ses facultés, son existence, sa nature; une certitude des sens, qui a pour objet le monde matériel et les propriétés des corps; une certitude de la raison, qui environne les vérités premières de l'ordre moral et métaphysique ; la certitude de la mémoire, qui nous rappelle les événements antérieurs ; celle du raisonnement, qui nous conduit d'une vérité à une autre, comme d'un fait à une loi, d'un principe à sa conséquence; celle enfin du témoignage, car les faits qui nous sont attestés par nos semblables obtiennent de nous la même foi que si nous les avions découverts par nous-mêmes.

Dans tous ces cas, la certitude n'a pas lieu de la même manière. Dans les uns, elle.est instantanée, immédiate • nous y parvenons avant même de l'avoir cherchée ; c'est ce qui arrive pour les données de la conscience, des sens, de la mémoire et de la raison. Au contraire, dans l'exercice du raisonnement, elle se forme péniblement et suppose la réflexion ainsi que des idées intermédiaires. Je me souviens, tel corps existe, la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre, voilà des propositions que tous les hommes jugent vraies, sans avoir besoin d'autre explication que celle du sens des mots. Mais il ji'en est pas de même si l'on nous dit que la somme des angles d'un triangle est égale à deux angles droits; nous n'admettons ce théorème qu'après y avoir réfléchi et en avoir pesé et comparé tous les termes.

Ce qui est plus grave que les distinctions qui précèdent, et ce qu'il importe de bien comprendre, c'est que l'origine de la certitude ne doit pas être attribuée à telle ou telle faculté à l'exclusion des autres, mais qu'elles sont toutes, prises chacune dans leur sphère, également légitimes et véridiques. Une école conteste le témoignage des sens, de la raison, du raisonnement et de la mémoire ; elle ne reconnaît d'autre autorité que celle de la conscience, et elle prétend faire sortir toute certitude de l'idée seule du moi. Une autre école demande à la sensation le principe unique de la vérité, et, depuis Épicure jusqu'à M. de Tracy, les représentants de cette école regardent comme illusoires les notions qui ne peuvent se ramener à des éléments sensibles. Enfin, si l'on en croit l'auteur de l'Essai sur Vindifférence en matière de religion, le fondement de la connaissance ne se trouve pas dans la raison de l'individu, mais dans l'accord des opinions et dans l'autorité. Toutes ces théories sont hors du vrai, et entraînent des conséquences qui ne permettent pas de les admettre.

Placez-vous dans la conscience l'origine de la certitude? vous supposez d'abord très-arbitrairement que l'évidence ne se rencontre que dans les phénomènes intérieurs, tandis que de fait, elle appartient à bien d'autres vérités. Votre supposition va même contre votre principe, car la conscience nous dit que nous n'avons pas plus le

pouvoir de mettre en question la réalité de la matière et lès axiomes mathématiques que notre existence propre. En second lieu, vous êtes réduit, si vous voulez rester conséquent, à ne rien admettre d'assuré, hors votre esprit et ses opérations, comme ces disciples de Descartes qui, de l'exagération même de leur système, reçurent le nom d'égoïstes ; ou bien, si vous prétendez sortir de vous-même et arriver à Dieu et au monde, vous n'y parvenez qu'au prix d'inévitables contradictions ; car vous êtes tenu d'employer l'aide du raisonnement, de la raison et de la mémoire, en d'autres termes, toutes les facultés dont vous avez commencé par infirmer la valeur et la véracité. L'histoire nous dit combien Malebranche et Descartes ont dépensé de travail et de génie à donner une preuve de l'existence du monde meilleure que le témoignage des sens; mais l'histoire nous apprend aussi que tant d'efforts n'ont abouti qu'aux plus étranges paralogismes, à des sophismes qu'on appellerait grossiers, comme l'a dit Royer-Collard, s'il ne s'agissait d'aussi grands hommes.

Voulez-vous, au contraire, que le fondement de la certitude soit la sensation : vous retrouvez toutes les difficultés contre lesquelles le cartésianisme a échoué, et même de beaucoup plus grandes encore; car cette hypothèse conduit logiquement à la négation de la pensée, des causes et des substances, de l'infini, du bien et du beau, toutes choses qui ne sont pas visibles à l'œil ni tangibles à la main. Voilà donc la science et l'art , la religion et la morale, privés des idées qui leur servaient de base; et la nature sensible elle-même, qui était supposée renfermer toute réalité, se trouve n'offrir que de vaines apparences, des phénomènes sans lois, des qualités sans sujet, partout une "surface, et de fond nulle part. Mais ces apparences qui varient d'individu à individu, et pour le même individu selon le pays, le temps et les circonstances, n'offrent ellesmêmes au sujet pensant aucun point capable de le fixer. Il peut également les affirmer ou les nier tour à tour, ou dans le même instant, de sorte qu'après être parti de cette maxime que toute vérité est dans la sensation, on se trouve amené à celle-ci, que tout est faux et que tout est vrai à la fois, c'est-à-dire qu'il n'y a rien d'assuré ni dans la science ni dans la vie, ni pour l'entendement ni pour la sensibilité. La philosophie de la sensation a porté en tous lieux et dans tous les pays ces douloureux et inévitables fruits. Elle les portait déjà il y a deux mille ans, lorsqu'un sophiste resté fameux, Protagoras, considérait l'homme comme la mesure de toutes choses, et que Platon écrivait un de ses admirables dialogues, le Théétète, pour combattre une aussi funeste maxime; elle les a portés de nouveau à une époque voisine de nous, avec les successeurs de Locke, avec ceux de Condillac, et on peut affirmer que si la raison la repousse, le témoignage de l'histoire la condamne également. Que si, enfin, vous rejetez l'autorité de la conscience, des sens, et en général de toutes les facultés du moi, pour concentrer toute certitude dans l'accord des opinions, vous exagérez singulièrement la portée du témoignage, qui est sans contredit pour l'homme, nous l'avons reconnu, une source féconde de jugements indubitables, mais qui ne saurait tenir lieu des autres moyens de connaître. Combien de faits dont nous sommes certains et que nous n'avons appris que par nous-mêmes! Faudrait-il qu'un homme, relégué dans une île déserte, comme Robinson, doutât de toutes choses, parce qu'il n'aurait jamais à consulter d'autre opinion que la sienne? Faudrait-il, par le même motif, ne tenir aucun compte des

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phénomènes intérieurs; des secrètes modifications du moi? Ajoutez mille autres difficultés, dont nous pouvons à peine indiquer quelquesunes. On conteste au moi la légitimité de ses facultés, et cependant la confiance qu'il a dans le jugement de ses semblables n'est et ne peut être qu'une induction de sa propre véracité. On veut que les sens, la mémoire, la raison soient des facultés trompeuses, et cependant c'est avec leur secours que nous connaissons qu'il existe des hommes, que nous entendons leur parole, que nous la comprenons. On frappe d'une déclaration d'impuissance la raison qui luit dans chacun de nous, et cependant la raison générale qu'on lui substitue n'est que la collection de toutes les raisons particulières, comme si on pouvait former une seule unité en accumulant des zéros. Du moment que la philosophie prétend ne pas se fier à l'intelligence de l'individu, elle marche d'une inconséquence à une autre, et elle s'épuise en stériles efforts pour reconquérir une vérité qui ne cesse de fuir, précisément parce qu'on l'a laissée échapper une première fois. Et quel est le résultat de ces étranges contradictions? Évidemment le découragement et le scepticisme. On a commencé par mettre en question la véracité de ses propres facultés; par le progrès nécessaire des idées, on arrive à contester l'autorité du jugement des autres, et on finit par ne croire désormais à rien, faute d'avoir eu la sagesse de croire à soi-même.

Il y a d'ailleurs un motif bien simple qui fait que la certitude ne peut pas être le privilège d'une faculté, quel qu'en soit le nom, mais doit rester, pour ainsi dire, le patrimoine de toutes : c'est l'unité de l'intelligence et sa foi en ellemême. On croirait, à entendre certains philosophes, que les pouvoirs de l'esprit constituent autant d'attributs séparés et indépendants les uns des autres; rien n'est moins conforme à la vérité qu'une pareille opinion. Ce sont les vérités connues qui diffèrent; mais au fond nous les connaissons toutes avec le même esprit, avec la même faculté de connaître. Qu'est-ce que la conscience? La pensée prenant connaissance d'ellemême. Qu'est-ce que les sens? La pensée prenant connaissance des corps. Qu'est-ce que la raison? La pensée prenant connaissance de l'absolu. Il en est de même de nos autres facultés : la mémoire, la généralisation, le raisonnement, qui ne sont jamais que la pensée appliquée à des objets divers et placée dans des conditions différentes. Or, si la pensée est véridique dans un cas, qui empêche qu'elle ne le soit dans tous ? Pourquoi restreindre arbitrairement sa portée, et parmi tant de jugements qu'elle porte avec des titres égaux, avouer et accepter les uns, désavouer et rejeter les autres? Toutes les notions acquises régulièrement, en conformité aux lois de la pensée, sont "U Mienne ne l'est. Reste maintenant à savoir s'il se peut que l'homme possède des connaissances vraies. Nous touchons ici à une dernière question, de toutes la plus célèbre et la plus grave.

Ce qui frappe d'abord, lorsqu'on envisage la situation actuelle de l'intelligence en face de la vérité, c'est te sentiment qu'elle a de ne pouvoir se soustraire à son action en ne portant pas certains jugements. Non-seulement nous croyons à notre existence, à celle du inond' teneur, à la réalité du libre arbitre, a I tinction du bien et du mal ; mais nous pensons qu'il est impossible de ne pas y croire. Ces el nulle autres pareilles, s'emparent Invinciblement et nos efforts pour les

rejet ni qu'à en mieux faire ressortir

l'irrésistible ascendant,

Mais si la connaissance humaine présente ce caractère de nécessité, peut-elle être considérée comme l'expression fidèle de la nature des choses ? Ne serait-elle pas plutôt un résultat tout objectif de notre constitution intelleetuelle ? et ce que nous prenons pour la vérité une image décevante émanée de nous-mêmes? Kant l'a soutenu dans sa Critique de la raison pure. Il prétend que nous connaissons les objets, non en eux-mêmes, mais suivant ce qu'ils nous paraissent : que les premiers principes ne sont que des formes ou des catégories de l'entendement ; que toute la réalité se réduit pour nous à une illusion d'optique produite par le jeu de nos facultés.

Cette opinion de Kant paraîtrait mieux fondée, si la vérité ne se manifestait jamais que sous la forme d'une notion nécessaire. Mais, pour qui veut y regarder de près, ce mode de la connaissance n'est ni le seul ni le premier. Combien de fois n'arrive-t-il pas que la vérité répand une clarté si vive, que la connaissance a lieu immédiatement et, pour ainsi dire, à notre insu ? L'esprit n'a pas même le loisir de se replier sur luimême et d'acquérir la conscience de l'action qui le pénètre; il ignore si elle est invincible ou s'il peut la combattre ; il croit à la réalité parce qu'elle est devant lui, et non pour une autre cause. Ces occasions où toute empreinte personnelle du moi disparait dans la spontanéité de l'aperception se reproduisent si souvent, qu'il serait impossible de trouver des jugements, même réfléchis, qui eussent une origine diffé-rente. Toute réflexion suppose une opération antérieure qui consiste à affirmer les principes dont on essayera plus tard de se rendre compte. Aurions-nous songé à mettre en doute la vérité, si nous ne l'avions d'abord recontrée sans la chercher? La nécessité de nos jugements, qui éclate surtout dans l'effort que nous faisons pour les approfondir, n'en est donc pas le premier caractère. Ils commencent par être spontanés, et ce n'est que plus tard que, devenus réfléchis, ils contractent une fausse apparence de subjectivité, et ressemblent à une loi toute relative de notre intelligence, au lieu qu'ils sont un reflet fidèle et comme l'œuvre de la vérité. Si Kant avait approfondi cette importante distinction, peut-être aurait-il reculé devant les paradoxes qui lui assignent un rang parmi les chefs du scepticisme moderne.

Dira-t-on que, même dans ces moments où l'intelligence perd le sentiment d'elle-même sous l'action infaillible de la vérité, elle n'a aucune preuve qu'elle n'altère pas cette vérité en l'apercevant, et que ce qui lui paraît est conforme à ce qui est ? Nous convenons que telle est la condition de l'intelligence. Non, elle ne peut pas démontrer sa propre véracité ; car elle n'a à sa disposition qu'elle-même et ses facultés qu'il s'agirait précisément de justifier. Mais ici la démonstration, qu'il faut reconnaître impossible, n'est-elle pas en même temps superflue? Tout se peut-il, tout se doit-il prouver? N'y a-t-il ] as des choses qui portent leurs preuves avec elles-mêmes dans l'évidence immédiate qui les accompagne? Et au premier rang de ces vérités lumineuses ne faut-il pas nommer la légitimité de nos moyens de connaître?

Si la raison était placée dans l'alternative de mettre en question toutes ses connaissances, ou d'établir qu'elle n'est pas un pouvoir trompeur, il n'y aurait pas d'intelligence qui lût assurée de

Facultés surhumaines, si vous vouiez, divim il remarquera, comme uous sidentdans un sujet qui est lui-même; comme

GÉSA

GÊSA

nous, il pourra se demander si elles réfléchissent exactement la nature des choses, ou si d'autres cieux et une nouvelle terre ne s'offriraient pas aux regards d'une intelligence différemment organisée ; et, placé comme nous dans l'impuissance d'éclaircir avec sa raison ce soupçon qui atteint sa raison même, il devra rester sous le poids d'une éternelle incertitude. Le scepticisme deviendrait donc la loi commune de tous les esprits, depuis l'homme jusqu'à Dieu, et la possession de la vérité n'appartiendrait pas même à cette raison infinie qui doit tout connaître, puisqu'elle a tout créé.

On découvre d'ailleurs dans la doctrine de Kant la contradiction inhérente à tous les systèmes, qui affaiblissent, à tel degré que ce soit, la portée légitime de la raison. Elle peut être dissimulée plus habilement, mais elle n'en existe pas moins. En effet, quel est le résultat des analyses profondes, et cependant si incomplètes, du philosophe allemand ? C'est que nous connaissons les choses en tant qu'hommes seulement ; qu'il peut se faire que nos facultés nous trompent ; que, notre organisation venant à changer, rien ne prouve que nous ne verrions pas les objets d'une manière différente. Or, sous la forme d'une simple hypothèse, ces trois jugements ont au plus haut degré un caractère dogmatique qu'il est impossible de méconnaître ; ils reviennent à dire: Il est vrai, d'une vérité absolue, que la vérité absolue nous échappe. Ainsi, au fond des incertitudes du philosophe, est cachée une affirmation qui en démontre la vanité.

Concluons que l'autorité de la raison ne saurait être ni contestée ouvertement, ni infirmée d'une manière indirecte. On l'a souvent dit, et nous tenons, en terminant, à le répéter, l'homme ne doit pas espérer de pouvoir connaître toutes choses. Être imparfait et borné, une partie de la réalité ne cessera de lui échapper. La est le secret de notre ignorance et de nos erreurs, dont le pyrrhonisme s'est fait tant de fois une arme contre la certitude. Mais si notre science doit rester à jamais incomplète, elle n'est pas pour cela illusoire, et ce qu'il importe de remarquer, à l'éternel honneur de l'esprit humain, les vérités les plus importantes sont précisément celles qui nous sont le mieux démontrées. On peut consulter Javary, de la Certitude, Paris, 1847, in-8 ; — Franck, de la Certitude, rapport à l'Académie des sciences morales et politiques, Paris, 1847, in-8.

— Voyez les articles Scepticisme, Kant, Doute, etc. C. J.

CÉSALPIN {Andréa Cesalpino), né en 1519 à Arezzo, en Toscane, fit d'abord des études assez médiocres; mais lorsqu'une fois il fut débarrassé du joug de l'école, et qu'il eut obtenu le titre de médecin, il développa des talents que ses débuts n'auraient pu faire présager. Animé du véritable esprit du péripatétisme, il attaqua la scolastique sans ménagement. C'est assez dire qu'il se fit un grand nombre d'ennemis, à la tête desquels on remarque Samuel Parker, archidiacre de Cantorbéry, et Nicolas Taurel, médecin de Montbéliard. Ils n'eurent cependant pas assez de crédit pour le faire déférer au tribunal de l'inquisition, ni même pour lui faire perdre la confiance de la jeunesse qui se pressait à ses leçons ; car il enseigna la philosophie et la médecine d'abord à Pise, puis au collège de la Sapience à Rome, où il fut appelé par Clément VIII, qui le fit son premier médecin. Il pressentit la découverte de Harvey, ou la grande circulation ; car il n'a décrit que la petite, ou la circulation pulmonaire (G. Cuvier, Jlist. des se.

nat., t. II, p. 41). Mais il inventa le premier système de botanique fondé sur la forme de la fleur et du fruit et sur le nombre des graines. Son livre des Plantes est remarquable ] ar la logique et la méthode. « On y voit, dit G. Cuvier (Ibid., p. 198), des traces de l'étude profonde que l'auteur avait faite d'Aristote : c'est, en un mot, une œuvre de génie. » Le même esprit d'analogie, de logique et de méthode lui fit classer aussi les métaux de la manière la plus satisfaisante [Ibid., p. 236). — Mais, quelque puissance de raison que ces divers travaux annoncent, le philosophe d'Arezzo a des titres plus directs encore pour figurer parmi les philosophes les plus éminents du xvie siècle. Voici quelques-unes des idées qu'il a exposées dans ses Questions péripatéticiennes (quest. 1 et 3). La substance première ne peut être la matière brute et grossière, ni même la matière organisée. La matière a dû être précédée de la forme formatrice et vivifiante. Le principe de toutes les formes est Dieu, l'intelligence première et suprême, et, par conséquent, l'acte absolument pur, simple et premier.

La substance primitive est donc la force primitive, l'intelligence première, le bien originel, ou absolument digne d'amour; cette substance n'a rien de commun avec la quantité et ne peut absolument pas être appelée finie ou infinie. L'intelligence première n'a pas, non plus, créé ou agi dans un but proprement dit, puisqu'elle est la fin des fins, et qu'elle est immuable en elle-même [Ibid., quest. 3).

Le bien absolu ou divin, étant seul absolument désirable (unum divinum appetibile), il doit y avoir aussi quelque chose qui soit capable de le désirer. Il existe donc, indépendamment d'une substance primitive, d'autres substances, qui sont redevables de leur existence à la première, et qui ne sont même des substances que suivant la mesure d'après laquelle elles participent du principe de la forme vivifiante. C'est ce principe qui constitue l'unité du monde (Ibid., quest. 7).

Les genres et les espèces sont éternels; les individus seuls ont une existence passagère : car, malgré la mort des individus, la substance primitive et éternellement active conserve toujours l'impérissable faculté de produire, et produit en effet toutes les espèces d'êtres (Ibid., liv. V, quest. 1).

De toutes les choses créées, c'est le ciel qui approche le plus de la perfection de l'intelligence suprême : car, de même que cette intelligence ne relève que d'elle-même, voit tout en elle (Receptio suiipsius, non alterius), de même, le ciel s'appartient à lui-même, puisqu'il est constamment dans le même lieu (Ibid., liv. III, quest. 3 et 4).

Toutes les créatures qui se propagent actuellement par la voie de la génération pourraient également résulter de l'action de la chaleur céleste sur certains mélanges de matières. Les animaux supérieurs pourraient encore sortir de la terre humide et échauffée par la chaleur fécondante du soleil, si tous les individus qui composent actuellement ces espèces d'animaux venaient à périr. C'est ainsi que nous voyons encore tous les jours des insectes se former au sein de la putréfaction (Ibid., liv. V, quest. 1). Mais la propagation ordinaire et celle qui naît de la corruption supposent également uue formation primitive.

De tous les êtres périssables, l'homme seul a une âme pensante et immortelle. L'action de l'âme est, en soi, indépendante de l'organisme (Ibid., liv. II, quest. 8).

CIIAL

L'âme n'est ni partiellement dans chaque partie du corps, ni tout entière dans le corps tout entier; mais elle réside dans le cœur. C'est le cœur qui entre le premier en fonction dans l'œuf fécondé, et qui est le point le plus important de tout le corps, le principe des artères et des veines, et même celui des nerfs; car les artères ont déjà des téguments nerveux, et se rendent du cœur au cerveau. C'est pourquoi le cœur est le siège des sensations, comme le prouve invinciblement l'influence des passions sur cet organe (Ibid., liv. V, quest. 7).

Césalpin repoussait la magie et la sorcellerie, comme des extravagances ou des impostures. Ses opinions se répandirent, non-seulement en Italie, mais encore en Allemagne, à tel point que, selon les paroles de Taurel, son adversaire, elles y étaient en plus grande considération que les oracles d'Apollon parmi les Grecs. Parker disait aussi de lui qu'il avait été le premier et peutêtre le dernier des modernes qui ait compris Aristote. Césalpin exposait sans restriction la doctrine de ce philosophe ou ce qu'il regardait comme tel, laissant à la théologie le soin d'en réfuter les erreurs. On a cru voir en lui un précurseur de Spinoza et même un athée. Il mourut en 1603. — Brucker a donné une analyse de la doctrine de Césalpin au tome VI de son Histoire de la Philosophie, p. 723 et suiv. On peut consulter aussi un excellent article du Dictionnaire historique de Bayle et l'Histoire de la Philosophie de M. Rixner. Les ouvrages philosophiques de Césalpin, aujourd'hui fort rares; sont : Quœstiones peripatcticœ, in-f"; Venise, 1371 ; — Dœmonum invcstigalio pcripatelica, in-4, ib., 1593. J. T.

CESARE. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes de la seconde figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie; et l'article Syllogisme.

CH^ERÉMON vivait dans le Ier siècle de l'ère chrétienne. Suidas lui attribue une Histoire d'Egypte et un ouvrage intitulé Hiéroglyphiques. Porphyre {de Abstin., lib. IV) nous apprend qu'il professait le stoïcisme : ce qui porte à croire qu'il est ce même Chaerémon contre lequel il existe une épigramme de Martial (liv. XI, épigr. 56). On le croit aussi le même que Fauteur d'un traité sur les comètes, cité par Sénèque {Quœst. nat.} lib. VIT, c. v) sous le nom de Charimander.

CHALDÉENS (Sagesse des). Tout le monde connaît l'antique renommée de la sagesse chaldéenne et de la science des mages ; on sait quel prestige s'attachait autrefois à ces noms pleins de mystères, quelle autorité ils avaient surtout à l'école d'Alexandrie, où l'Orient et la Grèce ont commencé, pour la première fois, à se mêler et à s« connaître. Mais lorsqu'on veut savoir sur quoi se fonde cette gloire séculaire ; lorsqu'on entreprend d'en recueillir les titres et de les examiner à la lumière d'une saine critique, alors on ne trouve plus que ténèbres et contusion. | luelques passages obscurs des prophètes hébreux, torturés en mille sens par les commentateurs, quelques indications superficielles de Strabon et de liiodore de Sicile, quelques lignes de Sextus Empirions, de Cicéron, de Laclance et d'Eusèbe, telles sont à peu près toutes les traces qui nous restent de la civilisation d'un immense empire el de cette sagesse tant vantée de laquelle, disait-on, Thaïes, Pythagore, Démocrite et Plalon lui-même se sont nourris et inspirés. Nous nous garderons de citer comme des autorités Qtestables les philosophes d'Alexandrie, comme Pbilon le Juif, Porphyre, Jamblîque,

saint Clément, et d'accueillir sans réserve les opinions qu'ils nous ont transmises sous le titre pompeux d'Oracles chaldéens (Aôyta ya^aîxà). Ces prétendus oracles ont une ressemblance trop évidente avec les doctrines professées par les disciples d'Ammonius et de Plotin, pour qu'il soit permis de croire à leur authenticité. Puis il y a lieu de s'étonner que, remontant jusqu'à Zoroastre, ils soient restés entièrement inconnus jusqu'à cette époque, malheureusement coupable de plus d'un mensonge. Nous accorderions volontiers plus de crédit aux fragments que nous avons conservés de Bérose (Fabricius, Bibliothèque grecque, t. XIV, p. 175 et suiv.), s'ils contenaient autre chose que des faits purement historiques entremêlés de fables populaires. Mais, si faibles que soient les documents demeurés en notre pouvoir, ils suffisent pour autoriser en nous la conviction que la sagesse chaldéenne, à part certaines connaissances astronomiques assez bornées, n'a jamais été qu'un système religieux enseigné au seul nom des traditions sacerdotales, et non moins éloigné que le paganisme grec de la véritable science philosophique.

D'abord il faut prendre garde de confondre les Chaldéens avec les Perses^ bien que ces deux peuples aient été réunis plus tard en une seule nation, par les armes de Cyrus et la réforme religieuse de Zoroastre, accomplie environ cinq siècles avant notre ère. La civilisation' des Perses est plus rapprochée de nous, quoique très-éloignée encore relativement à celle des Romains et des Grecs ; elle nous a laissé des traces plus nombreuses et plus certaines, et un monument du plus haut prix rapporté de l'Orient pendant le dernier siècle : nous voulons parler du Zend-Avesta (voy. le mot Perses). De la civilisation chaldéenne il ne nous reste que les faibles et obscurs débris dont nous avons parlé tout à l'heure.

Mais au sein même de l'empire d'Assyrie, séparé de celui des Perses, il faut distinguer encore les Chaldéens proprement dits, la race sacerdotale dépositaire de toutes les connaissances que l'on possédait alors, de toutes les traditions religieuses et historiques de la nature, et que l'Écriture sainte désigne sous le nom de Chasdim. C'étaient probablement les descendants d'un peuple plus ancien encore, lequel, après avoir fait la conquête de la Babylonie, y avait apporté sa propre civilisation, ses propres croyances, dont il garda le dépôt au milieu des races ignorantes soumises à son joug. Leur rôle et leur position étaient à peu près les mêmes que ceux des prêtres égyptiens. Ils étaient exempts de toute charge; ils avaient leur territoire particulier au milieu de l'empire, et se gouvernaient d'après leurs propres lois. Leur langue, comme nous le voyons parle livre de Daniel (ch. n, t. 4) n'était point celle du peuple, et ils possédaient, outre des traditions orales, des monuments écrits dont eux seuls connaissaient le sens (ubi supra, ch. i. *. 4). Parmi les fonctions de leur ministère, il faut compter celle de prédire l'avenir par l'observation des astres, d'expliquer les visions, les songes et tous les autres prodiges dont l'imagination des hommes était sans cesse effrayée pendant ces temps de superstition. C'est • à eux que s'adresse le roi Nabucnodonosor pour avoir le sens des visions terribles qui ont troublé son sommeil [ubi supra, ch. xi, t. 2). C'est à eux aussi que le roi, Baltnazar demande l'explication des trois mots mystérieux tracés par une mais inconnue sur les murs de son palais («6» su/ira, ch. v, t 5-7). A côté des chaldéens ou Chasdim, l'Écriture nous montre encore trois autres classes de sages qu'elle désigne sous les

CHAL

noms de Hartoumim, Aschaphim et il/e'/iaschphim {ubi supra, en. i} *. 20; en. n, *. 2). Quelles étaient les attributions de ces sages? Par quels caractères se distinguaient-ils les uns des autres? Quelles connaissances positives s'alliaient dans leur esprit à celle des arts magiques dont ils faisaient profession aux yeux d'une foule ignorante, et sur lesquels se fondait tout leur crédit? Ces diverses questions, malgré les tentatives qu'on a faites pour y répondre, malgré les lumières réunies de la philologie, de la théologie et de l'histoire, attendent encore une solution satisfaisante.

Ce qui nous paraît certain, c'est que les Chaldéens, sur les grands objets qui ont excité en tout temps la curiosité de l'homme, n'ont pas toujours eu les mêmes opinions. D'abord nous les voyons plongés dans la plus grossière idolâtrie ; leur religion, comme celle des Sabéens, des anciens Arabes et de plusieurs autres peuples de l'Orient, c'est le culte des astres. Ils adoraient principalement le soleil, la lune, les cinq planètes et les douze signes du zodiaque dont ils furent vraisemblablement les inventeurs. Une des fonctions de leurs prêtres était, comme nous l'avons déjà dit, d'observer ces divers signes et tous les corps célestes, afin de leur arracher le secret de l'avenir. A cet effet, on avait assigné à chacun ses attributions, son influence bonne ou mauvaise, et une part déterminée dans le gouvernement général des choses de la terre. Ainsi Jupiter et Vénus, autrement appelés Bélus et Mylitta, cette même Mylitta en l'honneur de laquelle les femmes de Babylone se prostituaient une fois dans leur vie, passaient pour bienfaisants ; Saturne et Mars pour malfaisants; Mercure, que l'on suppose être le même que Nébo, était tantôt l'un, tantôt l'autre, selon la position qu'il occupait dans le ciel. Parmi les douze signes du zodiaque, les uns représentaient les sexes, les autres le mouvement ou le repos, ceux-ci les diverses parties du corps, ceux-là les différents accidents de la vie, et, se divisant pour se subdiviser encore à l'infini, ils formaient comme une langue mystérieuse, mais complète, dans laquelle le ciel nous annonce nos destinées. Outre les douze signes du zodiaque, les Chaldéens reconnaissaient encore des étoiles trèsinfluentes au nombre de vingt-quatre, dont douze occupaient la partie supérieure et douze la partie inférieure du monde, en considérant la terre comme le milieu. Les premières étaient préposées aux destinées des vivants, les autres étaient chargées de juger les morts. Les cinq planètes aussi avaient sous leur direction trente astres secondaires qui, voyageant alternativement d'un hémisphère à l'autre, leur annonçaient ce qui se passait dans toute l'étendue de l'univers, et portaient le titre de dieux conseillers. Enfin, au-dessus des planètes, désignées sous le nom de dieux interprètes,^* cr «équent au-dessus de toute l'armée céleste, è^,.3nt le soleil et la lune : le soleil représentant le principe mâle ou actif, et la lune le principe femelle ou passif. Sans nous initier d'une manière bien précise à tous ces détails que nous empruntons à deux auteurs grecs, Diodore de Sicile (liv. II) etSextus Empiricus {Adv. Mathem., lib.V, p. 111, 'édit. de Genève), la Bible nous montre aussi les Chaldéens d'abord livrés à la plus grossière idolâtrie et ne reconnaissant pas d'autre divinité que les astres. Elle nous apprend que le père des Hébreux a été obligé, pour rendre hommage au vrai Dieu, de quitter sa famille et sa patrie qu'elle désigne sous le nom d'Our en Chaldée [Our- Chasdim). Cependant, à une époque moins reculée, elle nous laisse apercevoir chez ce même

peuple des croyances déjà bien différentes. Au culte des astres, lequel, sans doute, n'a pas encore entièrement disparu, est venu se joindre un autre culte beaucoup moins matériel, celui des anges et des génies. Sans nous arrêter à d'autres preuves plus ou moins évidentes, nous dirons que les plus anciens parmi les docteurs juifs affirment positivement que leurs ancêtres ont rapporté du pays de Babylone ces trois choses : les caractères de l'écriture assyrienne, les noms des mois et les noms des anges (Thaïmud, tract, de Sanhédrin, ch. xxm). Dès le début de l'histoire de Job, que l'écrivain sacré nous représente comme un Chaldéen, nous voyons Dieu entouré d'une cour céleste appelée les enfants de Dieu, et au milieu de cette cour apparaît Satan, le génie du mal, dont le nom même appartient à la langue araméenne, à cette langue sacrée dans laquelle les prêtres chaldéens s'entretiennent avec le roi Nabuchodonosor [Daniel, ch. n, *• 4). Quand la Bible nous dit ailleurs que Daniel, le prophète du vrai Dieu, n'a pas craint de faire partie du collège de ces prêtres, et que même il en a été nommé le chef (ubi supra, ch. v, t. 11), elle suppose sans doute que les Chaldéens n'étaient pas complètement étrangers à l'idée d'un Dieu unique, principe intelligent et immatériel de tout ce qui existe. Un tel principe a pu très-bien conserver le nom de Bélus, ou plutôt de Bel ou de Baal, qui, dans les langues sémitiques, signifie le maître, le seigneur. L'idée même du soleil, considéré d'abord comme le roi de la nature, l'idée du feu et de la lumière, a dû rester dans ce culte plus pur comme le symbole, comme le signe extérieur de l'intelligence divine. Aussi n'avons-nous pas de peine à comprendre, dans un livre écrit chez les Chaldéens et dans leur langue sacrée, ces magnifiques images qui nous représentent le souverain Être, Y Ancien des jours avec un vêtement éclatant de blancheur, assis sur un trône de flamme et de feu ardent, répandant autour de lui des torrents de lumière [ubi supra, ch. vu, t. 9 et 10). Ce sont, du reste, de telles croyances qui nous expliquent la facilité avec laquelle toute la Chaldée se laissa convertir à la religion de Zoroastre.

Les résultats que vient de nous fournir la lecture attentive des livres hébreux sont confirmés par d'autres témoignages en assez grand nombre. Eusèbe [Prœp. evang., lib. IV, c. v, et lib. IX, c. x) et saint Justin le martyr (Éxhort.adGent.) rapportent un oracle, c'est-à-dire une tradition antique qui attribue à la fois, aux Chaldéens et aux Hébreux, la connaissance d'un principe éternel, père et roi de l'univers. Nous retrouvons la même idée, sous une forme bien plus matérielle et plus grossière, dans la cosmogonie que renferment les fragments de Bérose; car voici la substance de ce récit bizarre placé dans la bouche d'un personnage symbolique, moitié homme, moitié poisson, qui vient raconter aux premiers habitants de la Chaldée le mystère de leur origine et leur enseigner les arts et les lois de la civilisation. Au commencement était le chaos, composé d eau et de ténèbres, au sein desquelles nageaient des êtres difformes, des animaux et des hommes à demi achevés. Sur ce chaos régnait une puissance dont le nom se traduit en grec par ihalalla, c'est-à-dire la mer, et qui, dans la langue chaldéenne, signifie la mère du firmament (Omorka ou Omoroka). Ce principe, qui dominait le chaos primitif, la mer ou Je firmament, comme on voudra l'appeler; a été partagé, par le dieu Bélus, en deux moitiés, dont l'une servit à former le ciel, et l'autre la terre. En même temps, Bélus substitua la lumière aux

CHAL

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ténèbres, l'ordre à la confusion, et, mêlant son propre sang au limon de la terre, il fit naître à la place des êtres difformes dont nous avons parlé, des animaux et des hommes pareils à ceux que nous voyons aujourd'hui (voy. Fabricius, Bibliothèque grecque, t. VI, et J. C. Scaliger, Emendatio temporum, à la fin). Évidemment ce n'est pas du soleil qu'il peut être ici question; mais il s'agit d'un principe intelligent, moteur et ordonnateur de l'univers. En même temps nous voyons que la matière et les éléments constitutifs des êtres ont toujours existé à côté de cette puissance supérieure qui leur a donné l'organisation et la vie. Eh bien, cette double croyance est très-clairement désignée par Diodore de Sicile (liv. II, p. 143, édit. d'Amsterdam), dans le trop court passage qu'il a consacré à la science et à la religion chaldéennes.Voici ses propres termes : « Les Chaldéens prétendent que la nature du monde (r^v nàv xoO xocrfiôu pùcnv, — sans doute il veut parler de la substance) est éternelle, qu'elle n'a jamais eu de commencement et n'aura jamais de fin, mais que l'arrangement et l'ordre de l'univers ont été l'œuvre d'une providence divine, et tout ce qui arrive encore aujourd'hui dans le ciel, loin d'être dû au hasard ou à une cause aveugle, a lieu par la volonté expresse et fermement arrêtée des dieux. » Mais, tout en renonçant au culte des astres, les Chaldéens n'ont jamais abandonné l'astrologie ; ils la justifiaient, au contraire, par l'idée même de la Providence et de l'harmonie universelle, prétendant que tout se tient, que tout s'enchaîne dans la nature, les événements de la terre aux mouvements du ciel, et que les premiers sont la conséquence inévitable des derniers. Ils ont même porté si loin l'abus de cette science chimérique, que, sous le consulat de Popilius Laena et de Cneius Calpurnius, le préteur Cornélius Hispalus se crut obligé de chasser de Rome et de l'Italie tous les Chaldéens qui s'y trouvaient alors (Valère Maxime, liv. I, ch. m). Alexandre le Grand, après leur avoir témoigné quelque respect, fut conduit, par le spectacle des mêmes aberrations, à les mépriser complètement, et dans toute l'antiquité le nom de Chaldéen devint synonyme d'astrologue (Diodore de Sicile, liv. XVII).

Les écrivains grecs, tant païens que chrétiens, sont aussi d'accord avec la Bible et les traditions hébraïques pour attribuer aux Chaldéens le culte des démons et des anges, ou des bons et des mauvais génies, de quelque nom qu'on les appelle. Mais nous ne saurions admettre comme authentiques les détails qu'ils nous transmettent sur ce point ; ceux que nous trouvons, par exemple, dans les écrits d'Eusèbe [Prœp. evang., lib. IV, c. v), de Porphyre {de Abstinentia) , de Jamblique [de Mysleriis JEguptiorum, sect. vm), et dans le recueil des prétendus oracles chaldaïques : car il est évident que toute cette hiérarchie de dieux secondaires, de démons, de héros, de génies de tout ordre et les noms mêmes qu'ils portent, appartiennent à la philosophie néo-platonicienne. C'est de là aussi qu'on a pris, sans nul doute, la distinction du Père, c'est-à-dire du principe suprême et de la première intelligence, des substances intelligibles et des substances intellectuelles . d'une lumière génératrice ou lique et d'une lumière engendrée, et cette idée Imite platonicienne d'une aine du monde, source du mouvement et de la vie dans toutes les parties de la nature. Voy. Stanley, Phihia orienlalis, lib. IV.

Les noms propn ; dans l'^[ucls on a voulu

unifier la s <■ e chaldéenne nous offrent

encore plusd'ir.certitude que les doctrines. Ainsi,

il est fort douteux qu'il ait existé un ou plusieurs Zoroastre chaldéens, distincts du grand Zoroastre, fondateur delà religion des Perses. Nous ne naissons que le nom d'un certain Azonace, mentionné par Pline (liv. XXX, ch. i), comme le maître de Zoroastre. Notre ignorance est tout aussi irrémédiable à l'égard de Zoromasdrc et de Teu<er le Babylonien. Enfin, au milieu des assertions contradictoires dont il a été l'objet, on se demande encore ce que c'est que Bérose, s'il en a existé un seul ou plusieurs, dans quel temps il a vécu et quel fonds l'on peut faire sur les fragments historiques et mythologiques qui nous sont parvenus sous son nom par des canaux divers.

Bien que ces résultats ne soîent pas d'une utilité directe pour l'histoire delà philosophie, nous avons cru cependant devoir y insister ; car ils serviront peut-être à affaiblir un préjugé encore trop acendité dans certains esprits, celui qui rend tributaires de la sagesse orientale les systèmes les plus originaux de la philosophie grecque.

Voy., outre les auteurs que nous avons cités dans le cours de cet article : Brucker, Histoire critique de la Philosophie! 1. 1, ch. n ; — Stanley, Historia PhUosophiœ orienlalis, avec les notes de Leclerc, in-8, Amsterdam, 1690; — Norberg, Dissertalio de Chaldœis septentrionalis originis, in-4, Londres, 1787* — Gesenius, l'article Chaldée dans Y Encyclopédie oVErsch et Gruber} t. III, Leipzig, 1827.

CHARMA (Antoine), philosophe français, né en 1801, à la Charité-sur-Loire. Après avoir terminé ses études au collège Bourbon, il entra à l'École normale, qui fut licenciée en 1822, avant qu'il y ait achevé sa deuxième année. Il avait dès lors le goût de la philosophie, et, quoique ia vivacité de son imagination pût nuire parfois à la rectitude de son jugement, il avait été engagé à y persévérer par un premier succès au concours général, et par les suffrages de M. Cousin, qui le distingua à l'École normale. Aussi, lorsque la Restauration eut succombé, il fut désigné, en 1830, pour aller professer la philosophie à la Faculté de Caen. C'est là qu'il prit le grade de docteur : c'est là aussi que pendant trente-neuf ans il donna un enseignement qui souleva parfois des orages ; on l'accusait d'attaquer le christianisme, et plus tard de se mêler à des di b ts politiques, où il ne paraît pas d'ailleurs avoir montré une grande constance d'opinions. A la fin de sa vie il était réconcilié avec tous ses adversaires, et, tout à fait dégoûté des luttes qu'il avait cherchées avec une sorte de passion, il dépensait dans des études d'archéologie une activité d'esprit qui ne risquait plus d'exciter les défiances politiques ou religieuses. Il mourut à Caen, en 1869. Outre des biographies intéressantes, comme celles de Fontenelle, de Lanfranc, de saint Anselme et un manuel de philosophie élémentaire, on a de lui : 1° Essai sur les bases et les développements de lu moralité, Paris, 1834. L'ouvrage est divisé en deux parties, la théorie de la volonté et son his- On y trouve une grande vigueur de pensée, mais des erreurs de goût et un penchant trop marqué pour l'emphase; 2° Leçons de philosophie sociale et de logique, Paris, 1838-1840; 3° Essai sur la philosophie orientale, 1842. Cesdeux derniers écrits sont inférieurs aux précédents, et tous réunis ne paraissent pas valoir le premier essai de l'auteur, sa thèse sur le Langage, réimprimée en 1846. Malgré des écarts d'imagination, et surtout malgré une préface ridicule, ce livre a des parties excellentes et mériterait d être plus souvent consulté. L'auteur y réduit le discours à trois j ntielles, et soutient par des rai-

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sons plausibles que le verbe a pour fonction d'ex-

firimer l'existence, qu'il est le vrai substantif, que es noms, au contraire, ne traduisent que des notions de qualités; et les prépositions celle des rapports qui existait entre elles et la substance. M. Charma a aussi donné quelques articles à la première édition de ce dictionnaire. E. C.

CHARMIDAS OU CHARMADAS, philosophe de la nouvelle Académie, disciple de Clitomaque, et lié d'amitié avec Philon, vivait dans le dernier siècle avant l'ère chrétienne. Cicéron [Tuscul., liv. I, ch. xxiv; de VOrat., liv. II, ch. Lxxxvin), Quintilien [Inst. oral., liv. XI, ch. ii), Pline . [Hist. nat., liv. VII, ch. xxiv), louent la mémoire remarquable dont il était doué. Quelques éditeurs l'ont confondu avec Carnéade.

CHARMIDÉS. dont Platon a donné le nom à un de ses dialogues, était fils de Glaucon et oncle maternel de Platon. Après avoir dissipé les biens considérables que son père lui avait laissés, il se rangea parmi les disciples de Socrate, dont les conseils le portèrent à s'occuper des affaires publiques. Il fut un des dix tyrans que Lysandre établit dans le Pirée pour gouverner conjointement avec les trente de la ville, et périt dans le premier combat que livrèrent les exilés commandés par Thrasybule. Xénophon parle de Charmidès dans plusieurs de ses ouvrages, entre autres dans le Banquet. X.

CHARONDAS, célèbre législateur, placé à tort par quelques historiens, entre autres Diogène Laërce (liv. VIII, ch. xvi) et Jamblique [Vila Pythag., chap. vu), au nombre des disciples de Pythagore, était natif de Catane, et florissait vers l'an 650 av. J. C. Aristote, qui parle de Charondas en divers passages de la Politique (liv. II, ch. ix), nous apprend qu'il appartenait à la classe moyenne, et qu'il avait donné des lois, non-seulement à Catane sa patrie, mais à toutes les colonies fondées par la ville de Chalcis en Italie et en Sicile. Ces lois étaient en vers et destinées à être chantées. Elles étaient conçues avec beaucoup de sagesse, et elles ont dû exercer la plus salutaire influence sur toute la partie méridionale de l'Italie.

Consultez Cicéron, de Legibus, lib. II, ch. vi; Epis t. ad Allie, lib. VI, ep. rj — Diodore de Sicile, liv. XII; — Stobée, Serm. 145; — Sainte- Croix, Mémoires de VAcad. des inscript, et belleslettres, t. XLII; — Heyne, Opuscula Academ., in-8, t. II. Goëttingue, 1786. X.

CHARRON. Il est sans contredit un de ceux qui ont le plus contribué à éveiller, en France, au commencement du xvne siècle, l'esprit de critique et de libre examen, dont le scepticisme n'est que le premier et plus grossier essai. Avec des qualités beaucoup moins brillantes que Montaigne, dont il fut l'ami et le disciple ; avec moins de force et de fécondité dans la pensée, moins de verve et d'originalité dans le style, il exerça peut-être sur les esprits un ascendant plus considérable, grâce à la méthode avec laquelle il sut présenter des idées d'emprunt, grâce au cadre élégant dans lequel il réunit et condensa tout le conteuu des immortels Essais, grâce aussi à la hardiesse, ou peut-être à l'inexpérience avec laquelle il en laisse voir toutes les conséquences. Les éditions de son traité de la Sagesse se succédèrent avec une étonnante rapidité, et jusqu'à l'avènement d'une philosophie plus élevée et plus sérieuse, de ce même cartésianisme, si fréquemment accusé de nos jours d'avoir semé partout l'incrédulité et le doute, il fut à peu près le seul précepteur des gens du monde, et faisait les délices des classes éclairées de la société. A ce titre, il doit occuper ici une place plus impor-

tante qu'il ne semble mériter par ses œuvres et sa valeur personnelle.

Pierre Charron, ou plutôt Le Charron, était fils d'un libraire qui avait vingt-cinq enfants. Il naquit à Paris en 1541, et y fit ses premières études. Destiné par son père à la carrière du barreau, il étudia le droit à Orléans d'abord, puis à Bourges, où il fut admis au grade de docteur. Il revint alors] à Paris, se fit recevoir avocat au Parlement, et conserva cette profession pendant cinq ou six ans ; mais, voyant qu'il y obtenait peu de succès, il embrassa l'état ecclésiastique et se fit en peu de temps une grande réputation comme prédicateur. Il charma, par son éloquence, Arnaud de Pontac, évêque de Bazas, qui l'emmena avec lui dans son diocèse. Il fut successivement chanoine théologal de Bazas, d'Acqs, de Lectoure, d'Agen, de Cahors et de Condom. La reine Marguerite le nomma son prédicateur ordinaire, et il prêcha plusieurs fois devant Henri IV, qui témoigna, dit-on, un grand plaisir à l'entendre. Après dix-sept ans d'absence, en 1585, il revint à Paris pour accomplir le vœu qu'il avait fait d'entrer dans un monastère de chartreux ; mais les chartreux le repoussèrent sous prétexte qu'il était trop avancé en âge. Ayant essuyé le même refus de la part de quelques autres ordres religieux, il retourna à la vie de prédicateur, se rendit d'abord à Agen, puis à Bordeaux, où la rencontre d'un personnage célèbre donna à ses idées une tout autre direction. Les relations d'amitié qui ont existé entre Charron et Montaigne ne peuvent pas être l'objet d'un doute. Montaigne, n'ayant pas d'enfants, permit à Charron, par son testament, de porter les armes de sa famille. A son tour Charron institua son légataire universel un sieur de Camin, beaufrère de Montaigne. Le premier ouvrage publié par notre chanoine a cependant un tout autre caractère que celui qui a fait sa réputation d'écrivain. Il a pour titre les Trois Vérités, parce qu'il se partage en trois livres, dont le premier est consacré à prouver, contre les athées, l'existence de Dieu, et à poser les bases de la religion en général; dans le second on établit, contre les païens, les juifs et les mahométans, que le christianisme est la vraie religion ; le troisième, dirigé contre les protestants, a pour but de montrer qu'il n'y a de salut que dans l'Église catholique. Ce traité, aussi orthodoxe pour le fond que régulier dans la forme, attira en même temps à Charron les attaques de Duplessis-Mornay et, la faveur d'Ébrard de Saint-Sulpice, évêque de Cahors. Celui-ci le nomma son grand vicaire et chanoine théologal de son église. En 1595, Charron fut député, par le même diocèse, à l'assemblée générale du clergé, laquelle, à son tour, le choisit pour son premier secrétaire. En 1600 et 1601, il fit paraître à Bordeaux, presque en même temps, deux ouvrages de nature bien différente: son célèbre traité de la Sagesse, dont nous allons tout à l'heure donner une idée, et ses Discours chrestiens, non moins irréprochables d'orthodoxie que son traité des Trois Vérités. Auquel de ces deux ouvrages pouvons-nous appliquer ces paroles (de la Sagesse, liv. I, ch. i) : « Ne vous arrestez pas là, ce n'est pas luy, c'est tout un autre, vous ne le cognoistriez pas? » De retour à Paris en U03, Charron y mourut subitement, dans la rue, d'une attaque d'apoplexie, le 16 novembre de la même année, au moment où il faisait imprimer une seconde édition de son livre de la Sagesse. Le recteur de l'Université de Paris, la Sorbonne, le Parlement et même le Châtelet s'opposèrent à cette réimpression. Les premières feuilles en furent saisies jusqu'à trois fois et dénoncées à la cour. Enfin, grâce au président

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Jeannin, qui déclara que ces matières n'étaient pas à la portée du vulgaire, grâce aussi au zèle de la Rocheinaillet, l'ami et le biographe de Charron, l'ouvrage put paraître en 1 604 avec beaucoup de changements et de suppressions. Cette édition mutilée n'ayant pas eu de succès, on en publia bientôt une troisième, conforme aux manuscrits de l'auteur (in-8, Paris, 1607), et à cellelà en succédèrent plusieurs autres avec une rapidité qui ne laisse pas de doute sur la direction des idées à cette époque.

Dès qu'on a jeté les yeux sur la préface de ce livre, on en connaît l'esprit et le but. « J'ai^ ici usé, nous dit Charron, d'une grande liberté et franchise à dire mes advis et à heurter les opinions contraires, bien que toutes vulgaires et communément receuës. » Si on lui objecte que cette franchise va peut-être un peu trop loin, il répond qu'il n'écrit point pour le cloître, mais pour les gens du monde ; qu'il ne fait pas le théologien ou le cathédrant, mais qu'il use de la liberté philosophique. Quant à l'objet même de ses recherches, la sagesse n'est pas pour lui un état de perfection inaccessible, ou cette science chimérique des choses divines et humaines que poursuivent en vain depuis tant de siècles les théologiens et les philosophes : il veut seulement nous montrer l'homme tel qu'il est, avec ses qualités et ses défauts, avec ses avantages et ses misères, et lui enseigner à être le moins malheureux possible dans la condition que la nature et la société lui ont faite.

Malgré l'aversion que Charron professe pour les formes didactiques, son ouvrage est ordonné avec une régularité parfaite et moins éloignée qu'il ne le pense des habitudes de l'école. Il se partage, comme le traité des Trois Vérités, en trois livres, dont chacun nous offre à son tour un grand luxe de divisions, sans qu'il y ait plus de rigueur dans la pensée et moins de redites dans l'expression. Le premier de ces trois livres a pour but de nous initier à la connaissance de nous-mêmes dans le sens que nous avons indiqué tout à l'heure; le second nous propose des règles générales de conduite, également applicables à tous les hommes et à la vie humaine, considérée dans son ensemble; dans le dernier se trouvent réunis, sous le titre des Quatre Vertus cardinales, différents préceptes particuliers à l'usage des princes, des magistrats, des époux, des parents et de tous les hommes, dans certaines circonstances définies de leur existence intérieure ou extérieure. Partout respire le plus décourageant scepticisme et le plus profond dédain pour les croyances qui font la force et la dignité de l'homme. Pas un mouvement généreux , pas un regret pour les biens qu'on nous enlève ; vous ne trouverez un peu de vie, un peu de chaleur que dans la peinture de nos faiblesses et de nos misères; le chapitre qui traite de ce sujet (liv. I, ch. vi) ne serait peut-être pas indigne de Montaigne.

Le scepticisme de Charron ne prend aucun soin de se dissimuler. « La vérité, dit-il (liv. I, ch. xvi), n'est point un acquest ni chose qui se laisse prendre et manier, et encore moins posséder à l'esprit humain. Elle loge dedans l'esprit de Dieu, c'est là son giste et sa retraite.... Les erreurs se reçoivent en nostre âme par inesme voye et conduite que la vérité; l'esprit n'a pas de quoi les distinguer et choisir. » En effet, quelles sont les différentes sources de nos jugements et de nos prétendues connaissances? Charron les réduit au nombre de trois : la raison, L'expérience et le témoignage de nos semblables, le consentemcul général des hommes. Les deux premières, selon lui (liv. I, ch. iv et xvi), sont

faibles, incertaines, ondoyantes; mais l'expérience encore plus; que la raison, bien que la raison se prête aussi, avec une souplesse extrême, aux résultats les plus opposés. Le consentement général des hommes serait sans doute un grand argument en faveur de la vérité; mais malheureusement le nombre des fous sui passe de beaucoup celui des sages; ensuite ce consentement se forme par une sorte de contagion, sans jugement ni connaissance, et, pour nous servir de l'expression originale de notre philosophe, à la suite de quelques-uns qui ont commencé la danse (liv. I , ch. xvi). A l'exemple de Montaigne, Charron insiste avec beaucoup de complaisance sur la diversité des opinions, des mœurs, des lois et des croyances qui régnent parmi les hommes. « Ce qui est, dit-il (ubi supra), impie, injuste, abominable en un lieu, est pitié, justice et honneur ailleurs, et ne saurait nommer une loy, coustume, créance receuë ou rejetée généralement partout. »

Charron est conséquent avec lui-même lorsque, après avoir établi que la vérité se dérobe à toutes nos recherches, il déclare la liberté de la pensée tout à fait inutile et même dangereuse pour le repos de la société. Il vaut beaucoup mieux, nous assure-t-il, mettre l'esprit en tutelle et le coucher (ce sont ses propres expressions), que de le laisser aller à sa guise. « Il a plus besoin, dit-il encore (ubi supra), en parlant presque comme Bacon, il a plus besoin de plomb que d'aisles, de bride que d'esperons. » Mais il n'est pas question ici de méthode; il s'agit de force et de contrainte. Charron observe que les États les plus heureux et les mieux gouvernés ne sont pas ceux où l'intelligence exerce le plus d'empire. Il y a eu plus de troubles et de séditions, en dix ans, dans la seule ville de Florence, qu'en cinq cents ans au pays des Grisons. La raison qu'il en donne, c'est que « les hommes d'une commune suffisance sont plus souples et font plus volontiers joug aux lois, aux supérieurs, à la raison, que ces tant vifs et clairvoyants qui ne peuvent demeurer en leur peau. » C'est un spectacle fait pour étonner, mais cependant moins rare qu'on ne pense, de voir le scepticisme arriver aux mêmes résultats que le fanatisme le plus intolérant.

Il y a diverses manières d'être sceptique : les uns le sont par une piété mal entendue, pour humilier l'homme devant l'autorité ou devant la grandeur divine ; les autres par suite d'un idéalisme exagéré qui ne veut rien comprendre au delà de l'intelligence elle-même. Le scepticisme de Charron incline visiblement au sensualisme et même au matérialisme. « Toute cognoissance, dit-il (liv. I, ch. xn), s'achemine en nous par les sens : ce sont nos premiers maistres, elle commence par eux et se résoult en eux. Ils sont le commencement et la fin de tout. • C'est par des hypothèses purement matérialistes, et il faut ajouter parfaitement puériles, qu'il s'efforce de rendre compte de nos diverses facultés. L'àme, sur la nature de laquelle il évite de se prononcer, est logée dans les ventricules du cerveau. Or le cerveau est susceptible de trois tempéraments : le sec, l'humide et le chaud. Le tempérament sec est la condition de l'entendement; de là vient que les vieillards, les personnes à jeun et celles qui mènent habituellement une vie austère, ont plus de jugement, de prudence et de solidité dans l'esprit que les autres. Le tempérament humide est la condition de la mémoire : aussi les enfants ont-ils cette faculté plus développée que les hommes faits, et les habitants du nord plus que ceux du midi. Enfin l'imagination est le fruit d'un tempérament chaud, comme

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nous le voyons par l'exemple des jeunes gens, des hommes du midi et même des fous, de ceux qui souffrent d'une maladie ardente. Mais que reste-t-il de toutes ces facultés et de notre être tout entier quand le cerveau se dissout, avec tous les autres organes, par la mort? Nous laisserons à Charron le soin dé répondre lui-même à cette question. « L'immortalité de l'âme est la chose la plus universellement, religieusement et plausiblement receuë par tout le monde (j'entends d'une externe et publique profession, non d'une interne, sérieuse et vraye créance), la plus utilement creuë, la plus faiblement prouvée et establie par raison et moyens humains. » (Liv. I, ch. xv.)

Il faut l'entendre aussi lorsqu'il compare l'homme aux animaux. Selon lui, tous les avantages que nous prétendons posséder sur les bêtes, les facultés de l'esprit dont nous sommes si fiers et au nom desquelles nous les méprisons si fort, les bêtes les partagent avec nous. Elles ont un cerveau composé de la même manière ; or, c'est par le cerveau qu'on raisonne. Elles savent comme nous conclure du particulier au général, réunir des idées, les séparer, distinguer ce qui leur est utile ou nuisible, et elles ont de plus que nous la bonté, la force, la modération des désirs, la vraie liberté, exempte des craintes serviles et de toute superstition, et même la vertu : car elles ne connaissent ni notre ingratitude ni notre cruauté; on ne voit jamais, par exemple, des animaux de la même espèce faire un carnage les uns des autres ou se réduire à la condition d'esclaves (liv. I, ch. vin). Au milieu de ces doutes et de ces paradoxes, on ne peut cependant s'empêcher de reconnaître parfois un esprit solide. Ainsi, après avoir distingué les trois facultés intellectuelles dont nous avons parlé plus haut, Charron essaye, comme Bacon l'a fait plus tard avec beaucoup de profondeur, de fonder sur cette base une classification des connaissances humaines (liv. I, ch. xv). Il désire qu'on nous vante un peu moins la sublimité de l'esprit et qu'on s'occupe davantage à le connaître, à l'observer et à l'étudier dans tous les sens (liv. I, ch. xvi). En un mot, il nous laisse voir partout, nous ne dirons pas le talent, mais l'instinct de la psychologie. On s'aperçoit que Descartes n'est pas loin.

Malgré les deux livres qui y sont consacrés, quelques lignes suffiront pour donner une idée de la morale ou de la sagesse pratique de Charron. La première règle qu'il nous propose, c'est de nous défendre de rien affirmer ; c'est de suspendre notre jugement et de ne prendre parti pour aucune des opinions entre lesquelles le genre humain se partage (liv. II, ch. n). La seconde règle, c'est de se tenir libre de toute affection et de tout attachement un peu vif. « Et pour ce faire, dit Charron {ubi supra), le souverain remède est de se prester à aultruy et de ne se donner qu'à soy, prendre les affaires en main, non à cœur, s'en charger et non se les incorporer^ ne s'attacher et mordre qu'à bien peu et se tenir toujours à soy. » Dans ces deux règles sont renfermées, d'après lui, toute prudence et toute sagesse; tout le reste, si nous pouvons emprunter cette expression d'une morale bien différente, n'en est que le commentaire. Dans les limites où ses principes leur permettent d'exister, il veut bien consentir à admettre toutes les vertus, et il prend même la peine de les définir et de les régler très-longuement. L'indifférence en matière d'opinion et l'égoïsme en matière de sentiment, voilà le dernier mot de la sagesse de Charron.

Si on avait la tentation de croire que Charron,

ecclésiastique, prédicateur célèbre, défenseur de l'orthodoxie catholique contre les protestants, a pu admettre, au nom de l'autorité religieuse, tout ce qu'il a attaqué au nom de la raison, on serait bientôt désabusé en voyant dans quels termes il parle en général et d'une manière absolue de toutes les religions. Toutes, selon lui (liv. II, ch. v), sont également estranges et horribles au sens commun. « Elles sont, quoy qu'on die, tenues par mains et moyens humains, tesmoin premièrement la manière que les religions ont été reçues au monde et sont encore tous les jours par les particuliers : la nation, le pays, le lieu donne la religion ; l'on est de celle que le lieu auquel on est né et eslevé tient ; nous sommes circoncis , baptisés , juifs , mahométans , chrestiens, avant que nous sçachions que nous sommes hommes. » Voltaire, par la bouche de Zaïre, ne parle pas autrement :

Je le vois trop; les soins qu'on prend de notre

[enfance Forment nos sentiments , nos mœurs , notre

[croyance.

J'eusse été près du Gange esclave des faux dieux, Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux.

Il serait inutile d'indiquer ici toutes les éditions du traité de la Sagesse; nous ajouterons seulement à celles qui ont été mentionnées dans le cours de cet article le traité de la Sagesse (in-8, Paris, 1608), composé par Charron peu de temps avant sa mort, et où l'on trouve à la fois une apologie et un résumé de son livre. Il a paru aussi à Amsterdam une Analyse raisonnée de la Sagesse de Charron, par M. de Luchet, in-12, 1763. Le traité des Trois Vérités a été publié pour la première fois à Cahors en 1594, sans nom d'auteur. Il fut réimprimé l'année suivante à Bruxelles (in-8) , sous le nom de Benoît Vaillant; et à Bordeaux sous le nom de l'auteur. Les Discours chrétiens furent imprimés à Bordeaux en 1600 et à Paris en 1604. in-8. Enfin nous indiquerons encore un recueil intitulé : Toutes les Œuvres de Pierre Charron, Parisien, in-4, Paris, 1635. Ce recueil est précédé de la Vie de Pauteur; par Michel de la Rochemaillet.

CHILON, un des sept sages de la Grèce, né à Sparte d'un père nommé Damagète, fut nommé éphore dans sa patrie, la première année de la lvi' olympiade (556 av. J. C). On rapporte qu'il mourut de joie en apprenant que son fils venait d'être couronné aux jeux Olympiques. Diogène Laërce nous a conservé (liv. I, cri. lxviii) plusieurs maximes de morale pratique qui justifient la réputation de sagesse de Chilon. Voy. la Morale dans l'antiquité, par A. Garnier, Paris, 1865, in-12; la Morale avant les philosophes, par L. Menard, Paris; 1860, in-12; et l'article Sages (les sept).

CHINOIS (Philosophie des). C'est encore une question pour beaucoup de personnes, de savoir s'il y a une philosophie chinoise, si les Chinois ont connu et pratiqué ce que l'on appelle de nos jours la philosophie. Depuis Brucker, qui la trouvait partout, jusqu'à Hegel, qui ne la voyait presque nulle part, les historiens de la philosophie ont été fort embarrassés pour parler de la philosophie chinoise, et plusieurs d'entre eux ont pris le parti de nier son existence. L'embarras, il faut le dire, était légitime et tenait à l'insuffisance ou plutôt à l'absence presque complète de documents philosophiques mis, par les sinologues, à la portée des penseurs européens. Avant l'exposition si substantielle que Colebrooke a faite des différents systèmes de la philosophie indienne dans ses admirables Essa is, on soup-

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çonnait à peine l'existence de celte philosophie. Il en est encore de même aujourd'hui pour la philosophie des Chinois. Celle-ci ne présente pas, il est vrai, un ensemble aussi imposant, aussi complet de textes spéciaux et de commentaires, avec les divisions et les formules rigoureuses de l'école; cependant, elle est riche aussi en monuments de différents genres, les uns assez modernes, les autres antérieurs aux plus anciens fragments que nous ayons conservés de la philosophie grecque.

Les éternels problèmes qui, depuis plus de trois mille ans, n'ont pas cessé d'occuper^ l'intelligence humaine, ont aussi exercé les méditations des philosophes chinois, et la composition même de leur langue, peu favorable en apparence aux conceptions abstraites, n'a servi qu'à donner à leur génie plus d'originalité et de ressort. Nous allons passer en revue leurs divers systèmes dans l'ordre même où ils ont reçu le jour, et nous diviserons en trois périodes tout le temps que nous avons à parcourir.

Première période. — Le plus ancien monument que nous possédions de la philosophie chinoise a pour titre le Livre des Trans for mations (Y-Kîng). Il se compose de deux textes : l'un plus ancien, qu'on attribue à Fou-hi, l'inventeur des premiers linéaments de l'écriture chinoise, et qui vivait à peu près trois mille ans avant notre ère ; l'autre plus moderne et plus intelligible, que l'on croit avoir été composé dans le xiie siècle avant la même époque.

La pensée générale de ce livre, dégagée de la forme symbolique du nombre dont elle est généralement revêtue, est d'enseigner l'origine ou la naissance des choses, et leurs transformations, subordonnées au cours régulier des saisons; de sorte qu'on y trouve, dans un état encore trèsgrossier , il est vrai , une cosmogonie , une physique et une sorte ae psychologie.

On comprendra facilement qu'une écriture qui remplaçait les cordelettes nouées et qui consistait uniquement dans une simple ligne continue ou brisée, combinée de diverses manières, ne pouvait qu'exprimer très-imparfaitement les idées principales de la pensée humaine à son début. C'est ce qui eut effectivement lieu pour le Y-King de Fou-hi. Les figures avec lesquelles ce personnage antédiluvien construisit la science de son temps, sont pour nous, dans l'ordre [intellectuel, ce que sont, dans l'ordre physique, ces débris organiques fossiles que l'on découvre dans les entrailles de la terre : ce sont des restes d'une civilisation dont nous n'avons plus la complète intelligence.

Ce que nous pouvons dire cependant de Fou-hi, c'est que le principe fondamental de sa conception ontologique est le principe binaire, l'abstraction ou le raisonnement n'étant pas encore assez avancé pour atteindre jusqu'à la conception de VUnite suprême. Fou-hi pose donc au sommet de ses catégories le ciel et la terre, représentés le premier par la ligne continue ( — ),

la seconde par la ligne brisée ( ). Le premier

symbole représente en même temps le premier

firinoipe mâle, le soleil, la lumière, la chaleur, e mouvement, la force, en un mot tout ce qui a un caractère de supériorité, d'activité et de perfection; le second symbole représente en même temps le premier principe femelle, la lune, les ténèbres, le froid, le repos, la faiblesse, en un mot tout ce qui a un caractère d'infériorité, de passivité et d'imperfection.

Toutes les choses naissent par la composition et périssent par la décomposition. Ce mode de génération et de dissolution est le seul connu et eiprimé dans le Y-Kîng : la génération, par un

caractère qui exprime le passage du non-être à l'être corporel; la dissolution, par un. caractère

3ui exprime le passage de l'être au non-être; e sorte que ces deux termes réunis expriment les mutations ou les transformations de toutes choses.

Il y a dans le Livre des Transformations une certaine métaphysique des nombres qui rappelle le système de l'ythagore. L'unité, représentée par la ligne horizontale simple, est la b ise fondamentale de ce système; c'est la représentation du parfait, et, comme nous l'avons déjà dit, le symbole du ciel ; c'est la source pure et primordiale de tout ce qui existe. La création des êtres, ou plutôt leur combinaison d.ms l'espace et le temps, se fut selon la lui des nombres. Le mouvement des astres et le cours des saisons, dépendent aussi de la loi des nombres. Dans ce système, les nombres impairs, qui ont pour base Vunité, sont parfaits; et les nombres pairs, qui ont pour base la dualité, sont imparfaits. Les différentes combinaisons de ces nombres expriment toutes les lois qui président à la formation des êtres.

L'ancien Livre des Transformations distingue les hommes supérieurs et vertueux, des hommes inférieurs et vicieux : les premiers sont ceux qui se conforment aux lois du ciel et de la terre, qui suivent la droiture et pratiquent la justice; les seconds, ceux qui agissent dans un sens contraire. Des félicités terrestres sont la récompense des premiers, et des calamités le châtiment des seconds.

11 serait difficile de décider si ladoctrined'une âme immatérielle distincte du corps, celle d'une vie future, celle d'un Dieu suprême séparé du monde, sont exprimées dans le Livre des Transformations. Si ces doctrines y existent, c'est d'une manière si obscure qu'il faudrait un long et persévérant labeur pour les en dégager. Nous pourrions dire que ces doctrines ne se trouvent pas même en germe dans l'ancien texte du Y-King ; car il n'y est question des esprits et des génies que dans les Commentaires de Confucius. Nous ne pouvons donc pas admettre l'opinion des anciens missionnaires jésuites, qui soutenaient, contrairement à l'opinion des dominicains, que les anciens Chinois avaient connu les doctrines chrétiennes sur Dieu, sur l'âme et la vie future, et que ces doctrines se trouvaient exprimées dans leurs anciens livres. C'est en aidant à la lettre des textes, en les confondant avec des textes postérieurs ou avec des commentaires modernes, que les missionnaires en question prouvaient ou croyaient prouver leurs assertions. Quelques-uns d'entre eux, comme le P. Prémare, étaient sincèrement persuadés, nous le croyons, de la vérité de ce qu'ils avançaient, mais le désir de trouver dans les anciens livres chinois ce qu'ils voulaient y trouver les a entraînés au delà de la vérité.

Ce qui, dans l'état actuel de nos connaissances et de la composition des textes, nous paraît le plus vraisemblable, c'est que la conception philosophique du Livre des Transformations est un vaste naturalisme, fondé en partie sur un système mystique ou symbolique des nombres, dont on retrouve les traces dans les fragments qui nous restent des premiers philosophes grecs. Encore la doctrine des nombres parait-elle dans le Y-King comme une addition postérieure et étrangère à la conception primitive.

Toutefois, le ciel y est considéré comme une puissance supérieure, intelligente et providentielle dont les événements humains dépendent et qui rémunère en ce monde les bonnes et les mauvaises actions. C'est surtout dans le Chou-

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Kîng ou Livre par excellence, dont la rédaction est due à Confucius (vie siècle avant notre ère), que cette puissance providentielle est représentée comme agissant d'une manière non équivoque sur le cours des événements. Ce ciel providentiel est représenté, dans l'ancien texte du F-AÏ»o,par trois lignes convexes superposées, à peu près comme les Égyptiens représentaient le ciel dans leur écriture hiéroglyphique.

Après le Livre des Transformations, le plus ancien monument de la philosophie chinoise est un fragment du Livre des Annales (Choû-King) intitulé la Sublime doctrine, que le ministre

Shilosophe Ki-tseu dit avoir été reçue autrefois u ciel' par le grand Yu (2200 ans avant notre ère), et qu'il expose au roi Wou-wang, de 1122 à 1166 avant notre ère. Le roi interroge le philosophe sur les voies secrètes que le ciel emploie pour rendre les peuples heureux et tranquilles, et le prie de lui expliquer ces voies qu'il ignore. Ki-tseu répond au roi en lui exposant tout un système de doctrines abstraites et de catégories restées fort obscures pour nous, malgré les explications des commentateurs chinois.

Il dit d'abord que la Sublime doctrine comprend neuf règles ou catégories fondamentales, dont la cinquième, celle qui concerne le souverain, est le pivot ou le centre. La première catégorie comprend les cinq grands éléments, qui sont l'eau, le feu, le bois, les métaux, la terre. La seconde comprend les cinq facidtés actives, qui sont Yattitude ou la contenance, le langage, la vue, Voûte, la pensée. La troisième comprend les huit principes ou règles de gouvernement concernant la nourriture ou le nécessaire à tous, la richesse publique, les sacrifices et les cérémonies, l'administration de la justice, etc. La quatrième comprend les cinq choses périodiques, à sivoir : l'année, la lune, le soleil, les étoiles, /danètes et constellations, les nombres astronomiques. La cinquième comprend le faite impérial ou pivot fixe du souverain qui constitue la règle fondamentale de sa conduite appliquée au bonheur du peuple. La sixième comprend les trois vertus, qui sont la vérité et la droiture, la sévérité ou l'indulgence dans V exercice du pouvoir. La septième comprend l'examen des cas douteux par sept différents pronostics. La huitième comprend l'observation des phénomènes célestes. Enfin la neuvième comprend les cinq félicités et les six calamités (la somme des maux dans la vie dépassant celle des biens).

Voilà une esquisse rapide des idées philosophiques de la Chine, pendant la première période, celle qui a précédé la philosophie grecque. La période suivante, qui correspond à celle de Thaïes, de Pythagore et de tous les philosophes grecs jusqu'à Zenon, est la plus féconde et la plus brillante.

Seconde période. — Elle commence au vie siècle avant notre ère, avec deux grands noms, Lao-tseu et Confucius (Khoung-tseu), chefs de deux écoles qui se sont partagé avec une troisième, fondée six cents ans plus tard (celle de Fo ou Bouddha), toutes les intelligences de la Chine.

La méthode suivie par ces deux anciens philosophes n'est pas moins différente que leurs doctrines. Lao-tseu, dévoré du besoin de s'expliquer l'origine et la destination des êtres, prend pour base une première cause et pour point de départ l'unité primordiale. Confucius est plus préoccupé du perfectionnement de l'homme, de sa nature et de son bien-être, que des questions purement spéculatives, qu'il regardait d'ailleurs comme inaccessibles à la raison humaine, ou

comme résolues par la tradition et par les écrits des saints hommes dont il se disait seulement le continuateur et l'interprète. Ce n'est pas qu'il méconnût l'existence des causes ; au contraire, il s'attache scrupuleusement à étudier, à scruter celles qui ont les rapports les plus directs avec le cœur de l'homme, pour bien déterminer sa nature et pour reconnaître les lois qui doivent présider à ses actions dans toutes les circonstances de la vie. Pour lui, le ciel i?itelligent, le ciel providentiel est partout et toujours l'exemplaire sublime et éternel, sur lequel l'homme doit se modeler et que doit suivre l'humanité entière, depuis celui qui a reçu la haute et grave mission de gouverner les hommes, jusqu'au dernier de ses sujets. Pour Confucius, le ciel est la perfection même. L'homme, étant imparfait de sa nature, a reçu du ciel, en naissant, un principe de vie qu'il peut porter à la perfection en se conformant à la loi de ce principe, loi formulée ainsi par lui-même : « Depuis l'homme le plus élevé en dignité, jusqu'au plus humble et au plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne, ou le perfectionnement de soi-m>"me, est la base fondamentale de tout progrès moral. » (Tâ-hio, ch. i, § 6.)

1° École du Tao (Tao-Kia), ou Conception philosophique de Lao-tseu. — La conception philosophique de Lao-tseu est un panthéisme absolu dans lequel le monde sensible est considéré comme la cause de toutes les imperfections et de toutes les misères, et la personnalité humaine comme un mode inférieur et passager du grand Être, de la grande Unité, qui est l'origine et la fin de tous les êtres.

Dès le début de son livre, intitulé Tao-te-Kîng, ou le Livre de la Raison supreme et de la Vertu, Lao-tseu s'efforce d'établir le caractère propre et absolu de son premier principe et la démarcation profonde, infranchissable qui existe entre le distinct et l'indistinct, le limité et l'illimité, le périssable et Y impérissable. Tout ce qui, dans le monde, est distinct, limité, périssable, appartient au mode phénoménal de son premier principe, de sa première cause, qu'il nomme Tao, Voie, Raison : et tout ce qui est indistinct, illimité, impérissable, appartient à son mode d'être transcendantal.

Ces deux modes d'être de la première cause de Lao-tseu ne sont point coéternels : le mode transcendant a précédé le mode phénoménal. C'est par la contemplation de son premier mode d'être que se produisent toutes les puissances transcendantes, comme c'est aussi par la contemplation de son second mode d'être que se produisent toutes les manifestations phénoménales.

Lao-tseu est le premier philosophe de l'antiquité qui ait positivement et nettement établi qu'il n'était pas au pouvoir de l'homme de donner une idée adéquate de Dieu ou de la première cause, et que tous les efforts de son intelligence pour le définir n'aboutiraient qu'à prouver son impuissance et sa faiblesse. Dans plusieurs endroits de son livre, Lao-tseu dit que, forcé de donner un nom à la première cause pour pouvoir en parler aux hommes, celui qu'il a choisi n'en donne qu'une idée très-imparfaite, mais suffit cependant à rappeler quelques-uns de ses attributs éternels : c'est le caractère figuratif Tao, dont la composition signifiait d'abord marche intelligente, voie droite, mais dont le sens s'élève quelquefois jusqu'à l'idée d'intelligence souveraine et directrice, de raison primordiale, comme le Logos des Grecs. De sorte que ce terme chez Lao-tseu est pris tout à la fois au propre et au figuré, dans un sens matériel et

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dans un sens spirituel, comme l'idée complexe qu'il veut donner de sa cause première. Au propre, c'est la grande voie de l'univers, dans laquelle marchent ou circulent tous les êtres. Au ligure, c'est le premier principe du mouvement universel, la cause, la raison première de tout: du monde idéal et du monde réel, de Y incorporel et du corporel, de la virtualité et du phénomène.

Nous ne pouvons nous empêcher de signaler ici un trait caractéristique de la philosophie chinoise à toutes les époques de son histoire : c'est qu'elle n'a aucun terme propre pour désigner la première cause, et que Dieu n'a pas de nom dans cette philosophie. En Chine, où aucune doctrine ne s'est jamais posée comme révélée, Vidée aussi bien que le nom d'un Dieu personnel sont restés hors du domaine de la spéculation. Les philosophes chinois et Lao-tseu, tout le premier, pensèrent que, tout nom étant la représentation, pour l'esprit, a'un objet sensible ou d'idées nées des objets sensibles, il n'en existait point qui soit légitimement applicable à l'Être absolu que nul objet sensible ne peut représenter.

Lao-tseu, en définissant, ou plutôt en voulant caractériser son premier principe, sa première cause, représentée par le caractère et le mot Tao, le dégage de tous les attributs variables et périssables, pour ne lui laisser que ceux d'éternité, d'immutabilité et d'absolu. Ces derniers attributs lui semblent encore trop imparfaits, et il le désigne en disant qu'il est la négation de tout, ^excepté de lui-même ;„qu'il est le Rien, le Non-Etre, relativement à l'Être, mais en même temps qu'il est aussi Y Être relativement au Non- Être. Considéré dans ces deux modes, il est tout à la fois le monde invisible et le monde visible. Aussi Lao-tseu regarde-t-il Y Un ou YUnité absolue comme la formule la plus abstraite, la dernière limite à laquelle la pensée puisse remonter pour caractériser le premier principe : car l'unité précède de toute nécessité les autres modes d'existence. Pour arriver à ce résultat, Laotseu ne s'est pas contenté de considérer en luimême le principe absolu des choses, il en appelle jusqu'à un certain point au témoignage de l'expérience. Il a vu qu'aucun des attributs changeants et périssables des êtres qui tombent sous les sens ne peut convenir à ce premier principe, et que ces attributs ne sont et ne peuvent être que des modes variés de l'existence phénoménale.

Toutefois Yunité, pour Lao-tseu, n'est pas encore le principe le plus élevé. Au-dessus de Yunité, qui n'est dans sa pensée que l'état d'indislinction où est d'abord plongée l'universalité des êtres, il place un principe supérieur, une première cause intelligente, à savoir le Tao ou la Raison suprême, le principe de tout mouvement et de toute vie, la raison absolue de toutes les existences et de toutes les manifestations phénoménales. Mais cette distinction n'est pas toujours rigoureusement maintenue, et sous certains points de vue, la Raison suprême et YUnité sont identiques, quoique, sous d'autres, elles soient différentes ou du moins différenciées.

Dans la doctrine de Lao-tseu, tout ce qui subit la loi du mouvement est contingent, mobile, périssable ; la forme corporelle, étant essentiellement contingente, mobile, est donc aussi essentiellement périssable. Il n'y a, par conséquent, que ce qui garde l'immobilité absolue et ne revêt aucune forme corporelle, qui ne soit

F as contingent et périssable. L incorporéité, immobilité absolues sont donc pour lui les exemplaires, les types éternels de l'éternelle

perfection. Les modes d'être contingents ne sont que des formes passagères de l'existence, laquelle, une fois dépouillée de ces mêmes formes, retourne à son principe.

Les idées de Lao-tseu sur l'être en général peuvent déjà nous faire prévoir la manière de concevoir la nature humaine. De même qu'il distingue dans son premier principe une nature incorporelle ou transcendante, et une nature corporelle ou phénoménale, de même il reconnaît dans l'homme un principe matériel et un principe igné ou lumineux, le principe de l'intelligence dont le premier n'est, en quelque façon, que le véhicule.

La doctrine de Lao-tseu sur la nature et la destinée de l'âme, ou du principe immatériel que nous portons en nous et qui opère les bonnes actions, n'est pas explicite. Tantôt il lui laisse, même longtemps après la mort, le sentiment dé sa personnalité, tantôt il le fait retourner dans le sein de la Raison suprême, si toutefois il a accompli des œuvres méritoires, et s'il ne s'est point écarté de sa propre destination.

On a dit et répété souvent que la morale de Lao-tseu avait beaucoup de rapports avec celle d'Épicure. Rien n'est plus loin de la vérité. Si on pouvait la comparer à celle de quelques philosophes grecs, ce serait à la morale des stoïciens. Et cela devait être, puisque les idées de Lao-tseu sur la nature et sur l'homme ont beaucoup de rapports avec la physiologie et la psychologie stoïciennes.

On a vu dans le stoïcisme comme une sorte de protestation contre la corruption de la société antique. La morale de Lao-tseu fut aussi une protestation contre la corruption de la société de son temps, qu'il ne cesse de combattre. Ce philosophe ne voit le bien public, le bien privé, que dans la pratique austère et constante de la vertu, de cette vertu souveraine qui est la conformité des actions de la vie à la suprême Raison, principe formel de toutes les existences transcendantes et phénoménales, et, par conséquent, leur loi est leur raison d'être. Il n'y a d'autre existence morale que celle de la Raison suprême; il n'y a d'autres lois que sa loi, d'autre science que sa science. Le souverain bien pour l'homme, c'est son identification avec la Raison suprême, c'est son absorption dans cette origine et cette fin de tous les ctres.

L'homme doit tendre de toutes ses forces à se dépouiller de sa forme corporelle contingente, pour arrivera l'état incorporel permanent, et par cela même à son identification avec la Raison suprême. Il doit dompter ses sens, les réduire, autant que possible, à l'état d'impuissance, et parvenir, dès cette vie même, à l'état d'inaction et d'impassibilité complètes. De là le fameux dogme du non-amr auquel Lao-tseu réduit presque toute sa morale, et qui a été le principe des plus grands abus chez ses sectateurs, l'origine des préceptes ascétiques les plus absurdes et de la vie monacale portée jusqu'à l'excès.

Par cela même qu'il y a dans l'homme deux natures, l'une spirituelle, l'autre matérielle, il y a aussi en lui deux tendances, l'une qui le porte au bien, l'autre qui le porte au mal. C'est la première tendance seule que l'on doit suivre.

La politique de Lao-tseu est en tout conforme à sa morale. Le but d'un bon gouvernement doit être, selon lui. le bien-être et la tranquillité du peuple. L'un des moyens que les sages princes doivent employer pour atteindre ce but, c'est de donner au peuple, dans leurs propres personnes et dans ceux qui exercent des fonctions publiques, l'exemple du mépris des honneurs et des richesses. En outre, et comme dernière consé-

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quence de ce système, Lao-tseu prescrit de faire en sorte que le peuple soit sans instruction et, par conséquent, sans désirs; les désirs,^ et les troubles qui en résultent, étant les résultats inévitables du savoir, selon cette doctrine qui veut le maintien de l'homme dans la simplicité et dans l'ignorance, regardée comme son état naturel et primitif. Tels sont les sentiments adoptés. 600 ans avant notre ère, par un des plus grands penseurs de la Chine.

Nous ne pouvons que citer ici les noms des principaux philosophes qui se rattachent à l'école de Lao-tseu. Ce sont : Kouan-yun-tseu. contemporain de Lao-tseu, et qui composa un livre pour développer les idées de ce dernier philosophe; Yun-wen-tseu, disciple de Lao-tseu ; Kia-tseu et Han-feï-tseu (400 ans avant notre ère) ; Lie-tseu (398 ans avant notre ère) ; Tchouang-seu (338) ; Ho-kouan-tseu et Hoaï-nan-tseu, quoique ce dernier, prince philosophe, qui vivait à peu près deux siècles après notre ère, soit placé, par quelques critiques chinois, au nombre des disciples d'une autre école, dite école mixte (Tsa-Kia).

2° École des Lettrés (Jou-Kia). — La philosophie des lettrés reconnaît pour son chef Confucius (Koung-tseu) etpour ses fondateurs plusieurs rois ou empereurs, qui tous vivaient plus de vingt siècles avant notre ère. Elle remplit une période de deux à trois cents ans (du vc au ne siècle av. J. C), et compte un grand nombre de sectateurs parmi lesquels il faut comprendre Mencius (Mengtseu) et ses disciples.

La doctrine de Confucius sur l'origine des choses et l'existence d'un premier être est assez difficile à déterminer, parce qu'il ne l'a exposée nulle part d'une manière explicite : soit qu'il considérât l'enseignement de la morale et de la politique comme d'une efficacité plus immédiate et plus utile au bien-être du genre humain que les spéculations métaphysiques, soit que l'objet de ces dernières lui parût au-dessus de l'intelligence humaine, Confucius évita toujours d'exprimer son opinion sur l'origine des choses et la nature du premier principe. Aussi un de ses disciples, Tseu-lou, dit-il dans ses Entretiens philosophiques (Lûn-yu, k. m) : « On peut souvent entendre notre maître disserter sur les qualités qui doivent former un homme distingué par ses vertus et ses talents; mais on ne peut obtenir de lui qu'il parle sur la nature de l'homme et sur la voie céleste. »

« La nature de l'homme, dit à ce sujet le célèbre commentateur Tchou-hi, c'est la raison ou le principe céleste que l'homme reçoit en naissant; la voie cèleste} c'est la raison céleste qui est une essence primitive, existant par elle-même, et qui, dans sa réalité substantielle, est une raison ayant l'unité pour principe. »

On lit encore ailleurs (liv. I, ch. vn, § 20) : « Le philosophe ne parlait dans ses entretiens, ni des choses extraordinaires, ni de la bravoure, ni des troubles civils, ni des esprits. » Enfin, dans un autre endroit des mêmes Entretiens philosophiques (k. vi), on lit : « Ki-lou demanda comment il fallait servir les esprits et les génies. — Le philosophe dit : Lorsqu'on n'est pas encore en état de servir les hommes, comment pourraiton servir les esprits et les génies? — Permettezmoi, ajouta le disciple, de vous demander ce que c'est que la mort. — Le philosophe dit : Lorsqu'on ne sait pas ce que c'est que la vie, comment pourrait-on connaître la mort? »

La pensée du philosophe chinois sur les grandes questions qui ont tourmenté tant d'esprits resteraitdonccomplétementimpénétrable pour nous, si nous ne cherchions à la découvrir dans les explications qu'il a données du Livre des Trans-

formations (Y-Kîng). On peut dire, il est vrai, que dans les explications de cet ancien livre, c'est plutôt la pensée de l'auteur ou des auteurs qu'il a exposée, que la sienne propre. Mais, comme Confucius se proclame en plusieurs endroits de ses ouvrages le continuateur des anciens sages, le propagateur de leurs doctrines, ces mêmes doctrines peuvent être d'autant plus légitimement considérées comme les siennes, qu'il opéra sur les écrits de ses devanciers un certain travail de révision. Or, quelque bonne volonté que l'on ait, il serait bien difficile, après un examen attentif de ces textes, d'en dégager le dogme d'un Dieu distinct du monde, d'une âme séparée de toute forme corporelle, et d'une vie future. Ce que l'or y trouve réellement, c'est un vaste naturalisme qui embrasse ce que les lettrés chinois nomment les trois grandes puissances de la nature, à savoir : le ciel, la terre et l'homme, dont l'influence et l'action se pénètrent mutuellement, tout en réservant la suprématie au ciel.

Que l'on ne se méprenne point cependant sur notre pensée. Nous sommes loin de prétendre que les doctrines des anciens Chinois, et celles de Confucius en particulier, aient été matérialistes ; rien ne serait plus opposé et aux faits et à notre opinion personnelle. Aucun philosophe n'a attribué au ciel une plus grande part dans les événements du monde, une influence plus grande et plus bienfaisante, que Confucius et son école. C'est le ciel qui donne aux rois leur mandat souverain pour gouverner les peuples, et qui le leur retire quand ils en font un usage contraire à sa destination. Les félicités ainsi que les calamités publiques et privées viennent de lui. La loi ou la raison du ciel est la loi suprême, la loi universelle, la loi typique, si on peut s'exprimer ainsi, qu'il infuse dans le cœur de tous les hommes en même temps que la vie, dont il est aussi le grand dispensateur. Tous les attributs que les doctrines les plus spiritualistes donnent à Dieu; l'école de Confucius les donne au ciel, excepte, toutefois, qu'au lieu de le reléguer loin du monde et d'en faire une pure abstraction, il est dans le monde et en fait essentiellement partie. Le ciel est l'exemplaire parfait de toute puissance, de toute bonté, de toute vertu, de toute justice. « Il n'y a que lui, comme il est dit dans le Livre des Annales, qui ait la souveraine, l'universelle intelligence; » et, comme dit à ce sujet Tchou-hi, il n'est rien qu'il ne voie et rien qu'il n'entende, et cela, « parce qu'il est souverainement juste. »

Quant à la doctrine morale de Confucius, le philosophe chinois part du principe que l'homme est un être qui a reçu du ciel, en même temps que la vie physique, un principe de vie morale, qu'il doit utiliser et développer dans toute son étendue afin de pouvoir arriver à la perfection, conformément au modèle céleste ou divin. Ce principe est immatériel, ou, s'il est matériel, il est d'une nature tellement subtile, qu'il échappe à tous les organes des sens. Son origine est céleste, par conséquent il est de la même nature que le ciel ou la raison céleste.

Le fondement de la morale de Confucius exclut formellement tout mobile qui ne rentrerait pas dans les prescriptions de la raison, de cette raison universelle émanée du ciel,' et que tous les êtres ont reçue en partage. Aussi sa morale estelle une des plus pures qui aient jamais été enseignées aux hommes, et en même temps, ce qui est plus important peut-être, une des plus conformes à leur nature.

Confucius a eu la gloire de proclamer, le premier de tous les philosophes de l'antiquité, que le perfectionnement de soi-même était le principe

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fondamental de toute véritable doctrine morale et politique, la base de la conduite privée et publique de tout homme qui veut accomplir sa destinée, laquelle est la loi du devoir. Rien de variable, d'arbitraire, de contingent dans les préceptes de la loi du devoir, qui consiste dans le perfectionnement de soi-même et des autres hommes sur lesquels nous sommes appelés à exercer une action. Il suit de ces principes que celui-là seul qui exerce un continuel empire sur lui-même, qui n'a plus de passion que pour le bien public, le bonheur de tous, qui est arrivé à la perfection enfin, peut dignement gouverner les autres hommes.

Les disciples de Confucius et les philosophes de son école, qui, comme Meng-tseu, sans avoir reçu son enseignement oral, en continuent la tradition, professent les mêmes doctrines ; seulement, ils leur ont donné un plus grand développement. Ce qui n'était qu'en germe dans les écrits ou dans les paroles du maître a été fécondé, et même souvent ce qui n'y était que logiquement contenu en a été déduit avec toutes ses conséquences. C'est ainsi que l'on trouve dans Meng-tseu une dissertation sur la nature de Vhomme k. vi), qui fait connaître parfaitement l'opinion de l'école sur ce sujet. Meng-tseu y soutient que le principe pensant de l'homme est naturellement porté au bien, et que s'il fait le mal, c'est qu'il y aura eu une contrainte exercée par les passions sur le principe raisonnable de l'homme ; il s'ensuit qu'il devait admettre le libre arbitre, et, par conséquent, la moralité des actions. Ce libre arbitre était aussi reconnu par Confucius; mais Meng-tseu l'a mieux fait ressortir de ses discussions. Ainsi il veut prouver à un prince que s'il ne gouverne pas comme il doit gouverner pour rendre le peuple heureux, c'est parce qu'il ne le ueu^pas, et non parce qu'il ne le peut pas: il lui cite entre autres exemples celui d'un homme à qui l'on dirait de transporter une montagne dans l'Océan, ou de rompre un jeune rameau d'arbre; s'il répondait, dans les deux cas, qu'il ne le peut pas, on ne le croirait que dans le premier ; la raison s'opposerait à ce qu'on le crût dans le second.

Il serait impossible de parler ici de tous les philosophes de l'école de Confucius qui appartiennent à cette période. Nous nous bornerons à citer Thsêng-tseu et Tseu-sse, disciples de Confucius, et qui publièrent les deux premiers des Quatre liv7'es classiques. Leplus célèbredes autres philosophes est Sun-tseu, qui vivait environ 220 ans avant notre ère. Celui-ci avait une autre opinion que celle de Meng-tseu sur la nature de l'homme, car il soutenait que cette nature était vicieuse, et que les prétendues vertus de l'homme étaient fausses et mensongères. Cette opinion pouvait bien lui avoir été inspirée par l'état permanent des guerres civiles auxquelles les sept royaumes de la Chine étaient livres de son temps.

Cemcmc Sun-tseu distinguait ainsi Vexislence matérielle de la vie. la vie de la coyinaisscuice, et la connaissance du sentiment de la justice: <• L'eau et le feu possèdent l'élément matériel, mais ils ne vivent pas; les plantes et les arbres ont la vie, mais ils ne possèdent pas la connaissance; les animaux ont la connaissance, mais ils ne possèdent pas le sentiment du juste. ï.'homme seul possède tout à la fois l'élément matériel, la vie, la connaissance et, en outre, le sentiment de la justice. C'est pourquoi il est le plus noble de tous les êtres do ce monde. »

Troisième période, — Depuis Yang-tseu, qui uorissait vers le commencement de notre ère, il faut franchir un intervalle de près de mille ans pour arriver à la troisième période de la

philosophie chinoise. Ce fut seulement sous le règne des premiers empereurs de la dynastie de Soung (%0-1119dc notre ère) que se forma une grande école philosophique, laquelle eut pour fondateur Tcheou-lien-ki ou Tchéou-tseu, pour promoteurs les deux Tching-tseu, et pour chef le célèbre Tchou-hi. Le but hautement avoué de cette nouvelle école est le développement rationnel et systématique de l'ancienne doctrine, dont elle se donne comme le complément.

L'établissement en Chine de deux grandes écoles rivales, celle de Lao-tseu ou du Tao, et celle de Fo ou Bouddha, importée de l'Inde en Chine vers le milieu du i" siècle de notre ère, avait dû nécessairement susciter des controverses avec les lettrés de l'école de Confucius. Ces controverses durent aussi faire reconnaître les lacunes frappantes qui existaient dans les doctrines de cette dernière école, concernant l'existence et les attributs d'une première cause, et toutes les grandes questions spéculatives à peine effleurées par l'école de Confucius, et qui avaient reçu une solution quelconque dans les écoles rivales. Aussi les plus grands efforts de l'école des lettrés modernes, que l'on pourrait appeler Néoconfucéens, s'appliquèrent-ils à ces questions ontologiques. Mais, afin de donner plus d'autorité à leur système, ils prétendirent l'ôtablir sur la doctrine de l'ancienne école.

Quoi qu'il en soit, Tchéou-lien-ki s'empara de la conception de la cause première ou du grand faite {Taï-ki), placé, pour la première fois, dans les Appendices du Y-Kîng, au sommet dé tous les êtres, pour construire son système métaphysique. Mais il en modifie, ou plutôt il en détermine la signification, en nommant son premier principe le sans faîte et le grand faîte, que l'on peut aussi traduire par V illimité et le limité, Vindistinct et le dernier terme de la distinction : V indéterminé et le point culminant de la détermination sensible.

Voilà le premier principe à l'état où il se trouvait avant toute manifestation dans l'espace et le temps, ou plutôt avant l'existence de l'espace et du temps. Mais il passe à l'état de distinction, et par son mouvement il constitue le principe actif et incorpopel ; par son repos relatif il constitue le principe passif et matériel. Ces deux attributs ou modes d'être sont la substance même du premier principe et n'en sont point séparés.

Viennent ensuite les cinq éléments : le feu, Veau, la terre, le bois, le métal, dont la génération procède immédiatement du principe actif et du principe passif, lesquels, comme nous l'avons déjà dit, ne sont que des modes d'être du grand faîte.

Cependant, le Taï-ki ou grand faîte n'en est pas moins la cause première efficiente à laquelle, en tant que cause efficiente et formelle, on donne le nom de Li. « Le Taï-ki, dit Tchou-hi, est simplement ce Li ou cette cause efficiente du ciel et de la terre et de tous les êtres de l'univers. Si on en parle comme résidant dans le ciel et la terre, alors dans le sein même du ciel et de la terre existe le Taï-ki; si on en parle comme résidant dans tous les êtres de l'univers, alors même dans tous les êtres de l'univers, et dans chacun d'eux individuellement, existe le Taï-ki. Avant l'existence du ciel et de la terre, avant L'existence de toutes choses, existait cette cause efficiente et formelle Li. Elle se mit en mouvement et engendra le Yang (le principe actif), lequel n'est également que cette même cause efficient'' Li. Elle rentra dans son repos et engendra le Yn (le principe passif), lequel a'est encore que la cause efficiente Li. » {Tchou-tsculsioua7i-choû, k. 49, f" 8-9.)

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I! résulte de ces explications que le Taï-ki, dans le système des lettrés modernes, représente la substance absolue et l'état où elle se trouvait à l'époque qui a précédé toute manifestation dans l'espace et le temps; que ce même Taï-ki possédait en lui-même une force ou énergie latente qui prend le nom de cause efficiente et formelle, à l'époque de sa manifestation dans l'espace et le temps ; que cette manifestation est représentée par deux grands modes ou accidents : le mouvement et le repos, qui ont donné naissance aux cinq éléments, et ceux-ci à tous les êtres de l'univers.

Maintenant, quel rôle joue l'homme dans ce système? quelle est sa nature ? Selon Tchéou-lienki, aucun autre être de la nature n'a reçu une intelligence égale à celle de l'homme. Cette intelligence, qui se manifeste en lui par la science, est divine ; elle est de la même nature que la raison efficiente {Lï) d'où elle est dérivée, et que tout homme reçoit en naissant (Tchou-hi, Œuvres complètes, k. 51, f° 18). A côté, et comme terme corrélatif du Li, ou principe rationnel, les philosophes de l'école dont nous parlons placent le Khi, ou principe matériel, dont la portion pure est une espèce d'âme vitale, et dont la portion grossière ou impure constitue la substance corporelle. En outre, l'homme a aussi en lui les deux principes du mouvement et du repos : l'intelligence, la science, représentent le premier ; la forme, la substance corporelle, tout ce qui constitue le corps enfin, se rapportent au second. La réunion de ces principes et de ces éléments constitue la. vie; leur séparation constitue la mort. Quand celle-ci a lieu, le principe subtil, qui se trouvait uni à la matière, retourne au ciel ; la portion grossière de la forme corporelle retourne à la terre (Thou-hi, Œuvres complètes, k. 51, f° 19). Après la mort, il n'y a plus de personnalité.

Le sage s'impose la règle de se conformer, dans sa conduite morale, aux principes éternels de la modération, de la droiture, de l'humanité et de la justice, en même temps qu'il se procure, par l'absence de tous désirs, un repos et une tranquillité parfaits. C'est pourquoi le sage met ses vertus en harmonie avec le ciel et la terre; il met ses lumières en harmonie avec celles du soleil et de la lune; il arrange sa vie de manière qu'elle soit en harmonie avec les quatre saisons, et il met aussi en harmonie ses félicités et ses calamités avec les esprits et les génies (Sing-lihoé'ï-thoung, k. 1, f° 47).

Les esprits et les génies ne sont rien autre chose que le principe actif et le principe passif; ce n'est que le souffle vivifiant qui anime et parcourt la nature, qui remplit l'espace situé entre le ciel et la terre, qui est le même dans l'homme que dans le ciel et dans la terre, et qui agit toujours sans intervalle ni interruption (Ib.).

11 y a des écrivains chinois qui ont donne un sens plus spiritualiste aux textes de leurs anciens livres, surtout depuis l'arrivée en Chine des missionnaires chrétiens de l'Europe; mais nous pensons que ces interprétations ne peuvent changer en rien l'ensemble des systèmes et des opinions que nous avons cherché à esquisser avec la plus grande exactitude possible.

Nous ne pousserons pas plus loin l'exposition du système philosophique des lettrés modernes, qui embrasse le cercle entier de la connaissance humaine; ce que nous en avons dit suffira pour faire comprendre de quelle importance serait, pour l'histoire de la philosophie, un exposé un peu complet des écoles et des systèmes que nous n'avons pu qu'esquisser. Nous ne craignons pas

d'avancer qu'il y a là un côté ignoré de l'esprit humain, un côte des plus curieux à dévoiler et à faire connaître.

Nous nous sommes attachés à indiquer les principales doctrines de la philosophie chinoise et ses principaux représentants, en négligeant les représentants secondaires; mais il ne faudrait pas conclure de ce silence que la philosophie chinoise n'a qu'un petit nombre de systèmes et de philosophes à révéler à l'Europe : nulle part la philosophie n'a eu de si nombreux apôtres et écrivains qu'en Chine, depuis trois mille ans où elle est, en quelque sorte, l'occupation universelle des hommes instruits. On pourra se faire une idée de ce mouvement intellectuel lorsqu'on saura que du temps de Han, au commencement de notre ère, l'historien Sse-ma-thsian comptait déjà six écoles de philosophie. L'auteur de la Statistique de la littérature et des arts, publiée sous la même dynastie, en énumère dix. Elles augmentèrent encore beaucoup par la suite. Ma-touan-lin en énumère une quinzaine, au nombre desquelles on compte l'école des Lettrés, l'école du Tao, l'école des Légistes, l'école mixte, etc.

Les écrits que l'on peut consulter sur la philosophie chinoise, en général, mais concernant l'école des Lettrés seulement, la seule dont on ait traité jusqu'ici, sont : 1° un opuscule du P. Longobardi, écrit originairement en latin, dont on ne connaît que des traductions incomplètes, espagnole, portugaise et française; cette dernière publiée sous le titre de Traite sur quelques points de la religion des Chinois, in-18, Paris, 1701, réimprimée dans les œuvres de Leibniz, avec des remarques de ce philosophe ; 2° l'ouvrage du P. Noël intitulé Philosophia sinica, in-4, Prague, 1711. L'article sur la philosophie chinoise attribué à Ab. Rémusat, et publié dans le premier numéro de la Revue trimestrielle, n'est guère qu'un essai littéraire destiné aux gens du monde; 3° Esquisse d'une histoire de la philosophie chinoise, par G. Pauthier, Paris, 1844. Cet ouvrage, composé d'après les textes originaux, renferme la traduction d'un grand nombre de passages des philosophes chinois; 4° la Morale chez les Chinois, par Aug. Martin, Paris,- 1862, in-12.

Quant aux traductions des textes, les voici énnmérées par ordre de date :

1° Confucius , Sinarum philosophus, traduit en latin par quatre missionnaires jésuites, in-f°, Paris, 1687; 2° Sine7isis impcrii libri classiez sex, traduits par le P. Noël, in-4. Prague, 1711 ; 3° le Choû-Kîng ou le Livre des Annales, traduit par le P. Gaubil et publié par de* Guignes le père, in-4, Paris, 1770; 4° le Tchoûng-yoûng, le second des livres classiques, traduit par M. Abel Rémusat et publié dans le tome X des Notices et extraits des manuscrits, in-4; 5° le Meng-tseu, le quatrième des Quatre livres classiques, retraduit en latin par M. Stan. Julien, in-8, Paris, 1824-1829; 6° the Four books, les Quatre livres classiques, traduits en anglais par M. Col lie, 1828, Malacca. Une traduction anglaise du Tahio et la première partie du Lun-yu avaient déjà été publiées par M. Marshman, àSerampoore, en 1809 et 1814; 7° le Y-Kîng, antiquissimus Sinarum liber, quem ex latina interpretatione P. Régis, aliorumqueex Societ. Jesu P. P. edidit. J. Mohl., in-8, Stuttgart, 1834-1839; 8° le Ta-hio ou la Grande Étude, le premier des Quatre livres classiques, trad. en français avec une version latine et le texte chinois en regard, accompagné du Commentaire complet de Tchou-hi, etc., par M. G. Pauthier, gr. in-8, Paris, 1837 ; 9° le Tao-te- King, ou le Livre révéré de la Raison suprrme et de la Vertu, par Lao-tseu, traduit en français

CIIR1

CIIRY

et publié pour la première fois en Europe avec une version latine et le texte chinois en regard, accompagné du Commentaire complet de Siehoeï? par M. G. Pauthier, gr. in-8, Paris, 1838, lre livraison, comprenant les neuf premiers chapitres : 10° les Livres sacrés de l'Orient, comprenant le Choû-Kîng ou le Livre par excellence (le Livre des Annales); les Quatre livres moraux de Confucius et de ses disciples, etc., traduits ou revus et publiés par M. G. Pauthier, gr. in-8, Paris, 1840) 11° Confucius et Mencius, ou les Quatre livres de philosophie morale et politique de la Chine, traduits du chinois par M. G. Pauthier, in-12, Paris, 1841 ; 12" le Livre de la Voie et de la Vertu, composé par Lao-tseu, traduit en français par M. Stan. Julien, in-8, Paris, 1842.

CHRYSANTHE de Sardes, philosophe néoplatonicien qui a vécu dans leive siècle de l'ère chrétienne, descendait d'une famille de sénateurs. Après avoir étudié sous Edesius toutes les doctrines antiques et parcouru le champ entier de la philosophie d'alors, il s'appliqua particulièrement à cette partie de la philosophie, dit Eunape, que cultivèrent Pythagore et son école, Archytas, Apollonius de Tyane et ses adorateurs, c'est-à-dire à la théologie et à la théurgie. Lorsque Julien, jeune encore, visita l'Asie Mineure, il rencontra Chrysanthe à Pergame, entendit ses leçons, et, plus tard, étant devenu empereur, voulut l'attirer auprès de lui. Mais Chrysanthe, après avoir consulté les dieux, se refusa à toutes les sollicitations de son royal disciple. Nommé alors grand prêtre en Lydie, il n'imita pas le zèle outré de la plupart des autres dépositaires du pouvoir impérial, et, loin d'opprimer les chrétiens, gouverna d'une manière si modérée, qu'on s'aperçut à peine de la restauration de l'ancien culte. Chrysanthe mourut dans une vieillesse avancée, étranger aux événements publics et uniquement occupé du soin de sa famille. Il avait composé plusieurs ouvrages en grec et en latin; mais aucun n'est parvenu jusqu'à nous. Eunape, parent de Chrysanthe, nous a laissé une curieuse biographie de ce philosophe [Vit. sophist.). On en trouvera une analyse étendue dans le mémoire que M. Cousin a consacré à l'historien de l'école d'Alexandrie dans ses Fragments philosophiques. X.

CHRYSIPPE est un des fondateurs de l'école stoïcienne, un des maîtres que l'antiquité cite le plus souvent et avec le plus de respect. Il naquit, selon toute vraisemblance, 280 ans avant notre ère, à Soli, ville de Cilicie, et non à Tarse, comme on l'a dit, pour avoir trop remarque peut-être que Tarse était la patrie de son père (Diogène Laërce, liv. VII, ch. clxxxiv). Ses commencements furent obscurs, comme ceux de tous les premiers stoïciens. C'était un des coureurs du cirque; le malheur en fit un sage. Dépouillé de son patrimoine, il quitta son pays et vint à Athènes. Cléanthe y florissait; tout porte à croire que Zenon et Cléanthe étaient nés en Asie comme lui, comme lui ils étaient exilés; ils étaient pauvres, et le plus sur refuge d'un malheureux, ce devait être l'école où l'on apprenait à mépriser toutes les douleurs. Cependant, en vrai philosophe, avant de se donner aux stoïciens, Chrysippe voulut connaître l'ennemi qu'ils ne cessaient de combattre, et l'on rapporte que les académiciens Arcésilas et Lacydc contribuèrent à former cet ardent adversaire de l'Académie. Un jour même, dit-on, le jeune disciple céda à l'ascendant de ses nouveaux maîtres, et composa, d'après leurs principes, son livre des Grandeurs et des Nombres (Diogène Laërce, liv. VII, ch. i.xxxi\). Mais enfin le stoïcisme le ressaisit pour ne plus

le perdre, et il était temps qu'il lui vînt un pareil auxiliaire.

Disciple de toutes les écoles, Zenon avait puisé à tous les systèmes (voy. Zenon). Cyniques, mégariques, académiciens, héraclitiens, pythagoriciens revendiquaient, l'un après l'autre, toutes les parties de sa doctrine et l'accusaient de n'avoir inventé que des mots (Cic, de Fin., lib. III, c. il ; lib. IV, c. n). Et de fait, la doctrine de Zenon n'avait ni l'unité ni la précision d'un système. Hérillus, Ariston, Athénodore, tous les anciens de l'école stoïcienne s'étaient divisés dès qu'ils avaient essayé de s'en rendre compte : ils n'étaient pas d'accord avec Zenon lui-même. Cléanthe, le seul disciple fidèle, attaqué de front par l'Académie, sans cesse harcelé par les épicuriens et tous les dogmatiques, ne se défendait guère que par la sainteté de sa vie. Le stoïcisme était en péril, lorsque Chrysippe parut.

Esprit vif et subtil, travailleur infatigable, il avait par-dessus tout ce qui fait le logicien, ce qu'il faut au défenseur et au réparateur d'une doctrine, une étonnante facilite à saisir les rapports. « Donnez-moi seulement les thèses, disait-il à Cléanthe, je trouverai de moi-même les démonstrations. » Il s'en fallait toutefois que Chrysippe eût conservé toutes les thèses du vieux stoïcisme. Nous savons que le hardi logicien avait rejeté presque toutes les opinions de ses maîtres (Diogène Laërce, liv. VII, ch. cxxxix), et que, sur les différences de Cléanthe et de Chrysippe, le stoïcien Antipater avait composé un ouvrage entier (Plut., de Stoic. repug., c. iv). Malheureusement, depuis l'antiquité, on n'a guère manqué d'attribuer au fondateur de l'école stoïcienne toutes les idées de ses successeurs, et c'est aujourd'hui chose très-difficile que de restituer à Chrysippe une faible partie de ce qui lui appartient.

D'abord, tout en subordonnant la logique à la morale, les premiers stoïciens avaient abaissé cette dernière jusqu'à n'en faire qu'une préparation à la physique. La physique, science toute divine, disaient-ils, est à la morale , science purement humaine, ce que l'esprit est à la chair, ce que dans l'œuf le jaune qui contient l'animal est au blanc qui le nourrit (Sext. Emp., Adv. Mathem., lib. VII). Chrysippe a fait justice de cette erreur : il a montré que la morale est un but, que la physique n'est qu'un moyen. Par là, il a renoué la chaîne interrompue des traditions socratiques; il a imprimé à l'école stoïcienne la direction qu'elle a gardée et qui a fait sa gloire. Passons maintenant aux diverses parties de sa philosophie, et d'abord à sa logique.

La préoccupation du temps était la question logique par excellence, l'éternelle question de la certitude. Le dogmatisme stoïcien s'appuyait, comme il arrive toujours, sur une théorie de la connaissance. L'objet sensible, disait Zenon, agit sur l'âme et y laisse une représentation ou image de lui-même (çaviaoria). Cette représentation, analogue à l'empreinte du cachet sur la cire, produit le souvenir; de plusieurs souvenirs vient l'expérience. Jusque-là, l'esprit est passif. Il ne cesse pas de l'être lorsque la représentation n'a point à l'extérieur d'objet réel correspondant. Dan> le cas contraire, après la représentation vient J'assentiment (<jvjyvcoct<*®£cti:) j aPrès l'assentiment, la conviction pareille à la main qui se serre pour saisir l'objet (xarâXr,^!:). Et, puisque l'assentiment et la conviction sont l'œuvre de la raison, il s'ensuit que la droite raison (ôpOô; ).&yo;) est la seule marque du vrai. Chrysippe attaque d'abord celte théorie de la représentation renouvelée des matérialistes d'Ionie.

CHRY

Puisque la pensée, dit-il, conçoit à la fois plusieurs objets, il faudrait que l'âme reçût à la fois plusieurs empreintes, celles d'un triangle et d'un carré par exemple, ce qui est absurde. Dans la théorie de la représentation sensible, jamais on n'expliquera comment l'intelligence peut réunir des perceptions diverses et simultanées dans l'unité de l'acte qui les combine et les compare (Sext. Emp.; Adv. Mathern., lib. VII, p. 232). Ce que l'objet sensible produit dans l'âme n'est qu'une modification pure et simple, un effet, non une image. L'esprit peut éprouver en même temps plusieurs modifications distinctes, comme l'air qui, frappé simultanément par plusieurs voix, rend autant de sons qu'il a subi de modifications diverses. Puisque cette modification de fàme est un effet, elle révèle la cause qui l'a produite, comme la lumière se manifeste, et manifeste aussi les objets qu'elle éclaire (Plut., de Plac. phil., lib. IV, c. xn). Ici apparaît de nouveau la question de la certitude. Ce n'était pas en invoquant la droite raison, c'est-à-dire le bon sens, que Zenon avait pu fermer la bouche aux chefs de l'Académie. Arcésilas lui objectait les illusions des songes, celles du délire, celles de l'ivresse, et demandait en quoi l'assentiment qui accompagne ces perceptions mensongères diffère de la vérité. Chrysippe s'attache donc à déterminer toutes les circonstances qui accompagnent les phénomènes du rêve et de la folie, toutes celles qui sont propres aux étals de veille et de santé. Toute connaissance légitime, dit-il, présente nécessairement les caractères suivants : 1° elle est produite par un objet réel; 2° elle est conforme à cet objet ; 3° elle ne peut être produite par un objet différent. Restait à dire quand la connaissance présente en effet ces caractères, ce qui est toute la question du critérium de la certitude. Ici Chrysippe, deux mille ans avant Descartes, en appelle à l'évidence irrésistible et impersonnelle, au sentiment direct et immédiat de la réalité. « Les perceptions et les idées qui proviennent d'objets réels, dit-il, arrivent à l'âme pures et sans mélange d'éléments hétérogènes, dans leur simplicité native, et elles sont fidèles, parce que l'âme n'y a rien ajouté de son propre fonds. » Telle est en peu de mots cette théorie du critérium de la certitude, qui a ruiné l'école d'Arcésilas et régné dans la science jusqu'au temps de Carnéade et de la troisième Académie.

Nous ne pouvons qu'indiquer ici quelques autres doctrines de moindre importance. Chrysippe avait l'ait de profondes recherches sur les éléments et les lois du langage, et ce sont ses ouvrages qui ont servi de modèle aux grammairiens de son école. Comme tout logicien, il attribuait aux signes une grande importance. Certains signes, disait-il, rappellent à l'esprit les idées précédemment acquises; ils sont commémoratifs. Certains autres ont la vertu de porter à l'intelligence des idées nouvelles ; ils sont démonstratifs. Comme tout logicien aussi, Chrysippe avait remarqué que certaines idées entrent de force dans toutes nos conceptions, dans toutes nos croyances ; il s'était occupé d'en faire le compte, et avait donné une liste des catégories de l'intelligence. Ces catégories étaient au nombre de quatorze : ce qui sert de fondement, la substance, l'être ; la qualité, la manière d'être purement accidentelle ; la manière d'être purement relative. On remarque d'abord que ces termes sont entre eux dans un rapport décroissant d'extension. En tète la substance, c'est-àdire l'absolu, l'universel ; puis les modes selon leur ordre d'importance, c'est-à-dire le déterminé, le relatif à ses divers degrés. La question

DICT PHII.OS.

est de savoir comment, dans une doctrine où la raison ne fait qu'accepter ou rejeter les dépositions des sens, on arrive légitimement à la substance, à l'absolu. On se demandera même comment, avec les sens pour témoins et la raison pour gage, on peut savoir qu'il y a des qualités essentielles et permanentes. On n'en acceptera pas moins cette classification de Chrysippe, aussi judicieuse, aussi complète que celle d'Aristote, mais moins arbitraire et plus profonde. On trouvera seulement que cette liste déjà réduite était encore susceptible de réduction. Ce que Chrysippe avait fait pour les idées et pour leurs signes, il l'a fait pour les propositions et les arguments. Dans ses nombreux ouvrages, il avait traité des propositions en général, des divers genres d'opposition qu'elles ont entre elles, des propositions simples et complexes, possibles et impossibles, nécessaires et non nécessaires, probables, paradoxales, rationnelles et réciproques. Bien plus, parmi toutes les propositions imaginables, il avait essayé de déterminer celles qui ne dépendent que d'elles-mêmes et brillent de leur propre évidence. Il en avait trouvé cinq classes qui se ramenaient toutes au principe logique par excellence, à l'axiome de contradiction (Sext. Emp., Hyp. Pxjrrh., lib. I, c. lxix ; Adv. Mathern., lib. VIII, p. 223 sq.). Enfin, tout en cherchant à simplifier les règles de l'argumentation, Chrysippe avait découvert de nouvelles classes de syllogismes, et fait remarquer que plusieurs espèces de raisonnements ne sont pas réductibles à la forme syllogistique.

La physique de Chrysippe est en parfait accord avec sa logique. En voici le premier dogme : il n'y a que des corps. L'infini n'a pas d'existence réelle; « ce qui est sans limite, dit Chrysippe, c'est le néant. » (Stob., Ecl. I, p. 392.) Le vide, le lieu, le temps sont incorporels et infinis, autrement dit, ne sont rien. Deux choses existent : l'homme et le monde ; mais le monde et l'homme sont doubles. Il y a dans l'homme une matière inerte et passive, et une âme, principe de mouvement et de vie. De même, le monde a sa matière passive et son âme vivifiante qu'on appelle Dieu. Pour arriver à Dieu, Chrysippe essaye de démontrer : 1° que l'univers est un et dépend d'une seule cause ; 2° que cette cause est vraiment divine, c'est-à-dire souverainement raisonnable. L'unité du monde résulte de la liaison des parties entre elles et avec le tout. Rien n'est isolé, disait Chrysippe, et une goutte de vin versée dans la mer, non-seulement se mêle à toute la masse liquide, mais doit même pénétrer tout l'univers (Plut., Adv. Sloic, c. xxxvi;). Puis, entrant dans les harmonies de la nature, il montrait que les plantes sont destinées à servir de nourriture aux animaux, ceux-ci à être les serviteurs de l'homme ou à exercer son courage, l'homme à imiter les dieux, les dieuxeuxmêmes à contribuer au bien de la société divine, c'est-à-dire du vaste ensemble des choses. Ainsi, tout se tient dans l'enchaînement universel des causes, de là cette audacieuse parole : « Le sage n'est pas moins utile à Jupiter que Jupiter au sage. » (Plut., Adv. Stoic, xxxin.) L'intelligence et la divinité de la cause du monde se démontre par l'ordre qui y règne, par la régularité avec laquelle s'accomplissent tous les phénomènes de la nature ; et à ceux qui parlaient du hasard, Chrysippe disait : « Il n'y a pas de hasard, ce qu'on^ appelle de ce nom n'est qu'une cause cachée à l'esprit humain. » Dieu est donc à la fois le principe de vie, le feu artistique d'où le monde est sorti comme d'une semence, et l'intelligence souveraine qui l'a organisée et qui le conserve. Ici se présente la

ciin y

CIGÉ

théorie des raisons spermaliques dont Zenon avait posé le principe, dont Chrysippe a développé les conséquences. Puisque toutes choses étaient à l'avance contenues en germe dans le feu primitif qui est la semence du monde, et puisqu'elles ne se développent que conformément aux lois immuables de la raison divine, il s'ensuit que le monde et tous les phénomènes du monde sont sous l'empire d'une invincible et absolue nécessité. De là cette conception d'une providence identique au destin qui soumet tout aux lois nécessaires du rapport de cause et d'effet.

Quelle peut être dans ce système la nature de l'âme ? Chrysippe l'indique lui-même : « Jupiter et le monde, dit-il, sont comme l'homme ; la providence comme l'âme de l'homme. » (Plut., Adv. Stoic, c. xxxvi.) Dieu est un feu vivant ; l'âme, émanation de Dieu, est une étincelle, un air chaud, un corps. C'est là un des dogmes que Chrysippe a le plus à cœur d'établir : « La mort, dit-il, est la séparation de l'âme et du corps. Or, rien d'incorporel ne peut être séparé du corps, puisqu'il n'y a de contact que d'un corps à un autre. Mais l'âme peut toucher le corps et en être séparée. L'âme est donc un corps. » Maintenant cette âme, qui est un corps, n'en a pas moins pour faculté dominante la raison que Chrysippe déclare identique au moi. C'est la raison qui fait l'unité de l'âme, c'est à la raison que se ramènent toutes les facultés d'ordre secondaire, même les instincts et les passions, qui n'en sont que des formes grossières et inachevées. Bien plus, dans ce système où le destin plane sur toutes choses, l'âme est libre. Et dans quels actes Pest-elle? Dans l'assentiment qu'elle donne aux impressions qu'elle reçoit des objets extérieurs, c'est-à-dire dans ses jugements cataleptiques, dans sa certitude. Et il en est ainsi, dit Chrysippe, parce qu'alors l'âme n'obéit qu'aux seules lois de sa nature. Mais cette nature, dira-t-on, c'est le destin qui l'a faite et qui la gouverne comme tout le reste. Chrysippe en convient, mais il soutient que sous la loi du destin nous restons libres, de même que la pierre lancée du haut d'une montagne continue sa route en raison de son poids et de sa forme particulière. Après quoi il ne reste plus à Chrysippe qu'à se porter comme défenseur de la liberté, et à réfuter les épicuriens, qui n'accordent à l'homme qu'une liberté d'indifférence. Chrysippe soutient en effet contre eux, que ce que nous appelons équilibre des motifs ne prouve au fond que notre ignorance des raisons qui ont déterminé l'agent moral. Enfin, é i es nobles attributs de liberté et d'intelligence, l'âme ne peut espérer d'être immortelle. est destinée, lors de la future combustion du monde, à perdre son individualité, à se réunir au principe divin dont elle émane. Au moins survivra-t-elle au corps? Cléanthe l'affirme ]

Chrysippe, cette vie à venir de quelques instants est un privilège qui n'est accordé qu'aux âmes des sages.

La morale lient intimement à la physique. Chrysippe disait qu'on ne peut trouver la cause et l origine du la justice que dans Jupiter et la nature. Delà cel maxime : «Vis con-

menl à La nature; » à la nature universelle, entendait Cléanthe; à la nature humaine,

la nature universelle, dit Chrysippe.

i • pi pte reste le m< i le sens en est

plus précis et l'interprétation moins périlleuse. El pourtant, c'est dans l'interprét cepte que ce ferme eBprit si; trahit lui-même et - un cynisme extravag int. On trouve

ippe une Justification de l'inceste, une

exhortation à prendre pour nourriture des cadavres humains, une apologie de la prostitution, etc., etc. «Considérez les animaux, disait le hardi logicien, et vous apprendrez par leur exemple qu'il n'est rien de tout cela qui soit immoral et contre nature. » (Plut., de Stoic. repug., c. xxn.) Déplorable sophisme que réfutent assez ces nobles paroles de Chrysippe luimême : «Vivez conformément à la nature...; la nature humaine est dans la raison. » Étrange aberration par laquelle on prétend rentrer dans la nature lorsqu'on l'outrage dans ce qu'elle a de plus sacré. Chrysippe s'est pourtant gardé de certaines exagérations. Cléanthe considérait le plaisir comme contraire à la nature. Chrysippe avoue qu'il serait d'un insensé de considérer les richesses et la santé comme choses sans valeur, puisqu'elles peuvent conduire au bien véritable. C'est encore à Chrysippe que revient l'honneur d'avoir établi le droit naturel sur une base solide, en montrant que le juste est ce qu'il est par nature, non par institution. Enfin, nous savons que de tous les stoïciens Chrysippe est celui qui a le plus contribué à organiser la science morale ; mais, faute de témoignages, il nous est impossible de séparer son œuvre de celle de ses devanciers et de ses successeurs.

Cette doctrine dont nous venons de recueillir quelques détails, Chrysippe l'avait défendue par sa parole, l'avait exposée dans de nombreux ouvrages. L'esprit subtil des Grecs était émerveillé de sa dialectique. « Si les dieux se servaient de dialectique, disaient-ils, ce serait celle de Chrysippe qu'ils choisiraient. » Les quelques sophismes qui nous en sont restés ne justifient pas ce magnifique éloge et ne sont même pas dignes de l'attention de l'historien. Quant aux ouvrages écrits, le nombre en est prodigieux. Diogène cite (liv. III, ch. clxxx) les titres de trois cent onze volumes de logique, et il y avait environ quatre cents volumes de physique et de morale. Une telle fécondité s'explique en partie quand on sait que dans ses improvisations écrites, Chrysippe faisait entrer toute sorte de témoignages, et que dans un seul livre il avait inséré toute la Medée d'Euripide. Les rares fragments qui nous sont restés de tant de volumes, ne suffisent pas à nous faire connaître cet éminent stoïcien que ses contemporains appelèrent la colonne du Portique, et dont l'antiquité disait : « Sans Chrysippe, le Portique n'eût pas existé. » Nous ignorons même l'époque précise de sa mort. Apollodore la place en 208, Lucien en 199. On raconte qu'après avoir assisté à un sacrifice, il but un peu de vin pur et mourut sur-le-champ. D'autres disent que, voyant un âne manger des figues destinées à sa table, il fut pris d'un tel accès de rire, qu'il expira.

Consultez sur Chrysippe : Baguet, Commentalio de Chrysippi vita, doclrina et reliquiis, in-4, Louvain, 1822; — Petersen, Philosophie* Chrysippeœ fundamenla , in-8, Altona, 1827. — Ajoutez-y les dissertations plus anciennes de dorn : Moralia Chrysippea e rerum naturis ta, in-4, Altenb., Ï68ô; Elhica Chrysippi, in-8, Nuremberg, 1715; et celle de Richter, de Chrysippo sloico fastuoso . in-4, Leipzig, 1738.

CICÉRON (Marcus Tullius), né à Arpinum; lOti ans avant l'ère chrétienne, a plus brille teur et comme homme d'État que le philosophe. Sa carrière littéraire et politique étant assez connue, nous nous bornons i indiquer la part qu'onl obtenue dans sa vie les études el les travaux philosophiques. On doit remarquer, et lui-même reconnaît, qu'il ne s'y livra guère d'une manière assidue, qu'aux époques

CICË

où l'état de la république et du barreau ne lui permettaient pas un autre emploi de ses brillantes facultés. Ce fut ainsi que, pendant les temps difficiles de la domination de Sylla, il suivit tour à tour, à Rome, à Athènes ou à Rhodes, les leçons des représentants les plus fameux des écoles philosophiques de la Grèce, notamment celle de Philon et d'Antiochus, sectateurs de la nouvelle Académie, et celles du stoïcien Posidonius. Plus tard, après son consulat, et lorsque les intrigues de ses ennemis parvinrent à diminuer l'influence que ses services lui avaient justement acquise, il chercha dans la philosophie un remède à ses chagrins, un aliment à l'activité de son esprit. Il y revint encore, après la défaite de Pharsale, durant le long silence que lui imposa la victoire de César sur les libertés publiques. Quand le meurtre du dictateur lui eut rendu quelque influence dans les affaires de son pays, fidèle aux études qui l'avaient consolé dans sa disgrâce, il fit marcher de front, autant qu'il dépendit de lui, ses travaux philosophiques avec ses devoirs de sénateur. Mais la proscription ordonnée par les triumvirs, et dont il fut la plus illustre victime, termina bientôt avec sa vie le cours de ses nobles travaux (43 av. J. C).

Quelques essais de traduction, particulièrement du Protagoras et du Timée de Platon, paraissent avoir été les seuls résultats des études philosophiques de sa jeunesse; et, parmi les ouvrages plus sérieux auxquels il se livra dans la suite, on ne rapporte à l'intervalle compris entre son consulat et la dictature de César, que les deux traités de la République et des Lois, composés sur le modèle de ceux de Platon. L'Hortensius, ou exhortation à la philosophie ; les Académiques, dans lesquelles la question de la certitude est discutée entre les partisans de la nouvelle académie et leurs adversaires; le de Finibus bonorum et malorum, qui est consacré à la discussion des théories sur le souverain bien; les Tusculanes, recueil de plusieurs dissertations de psychologie et de morale sur l'existence et l'immortalité de l'âme, sur la nature des passions et le moyen d'y remédier, sur l'alliance du bonheur et de la vertu; le de Natura Deorum, le deDivinatione et le de Fato, où se trouvent débattus l'existence et la providence des dieux, les signes vrais ou faux par lesquels ils découvrent aux hommes les choses cachées, et la conciliation du destin et de la liberté humaine; le de Officiis, ou traité des Devoirs ; en un mot, ses plus importants ouvrages, sous le rapport philosophique, ont tous été rédigés durant la dernière période de sa vie, à laquelle appartiennent aussi le de Senectute, le de Amicilia et le livre de la Consolation.

Les écrits qui viennent d'être mentionnés sont tous parvenus jusqu'à nous, excepté VHortensius, pour lequel nous sommes réduits à un petit nombre de fragments conservés par saint Augustin, et le traité de la Consolation, dont il reste seulement quelques lignes. Mais parmi les autres ouvrages, plusieurs sont aujourd'hui incomplets ou présentent des lacunes considérables, comme les Académiques, le de Fato, le de Legibus, et surtout le de Republica, monument remarquable, que les curieuses découvertes de M. Angelo Mai' n'ont pu reconstruire en entier.

La forme sous laquelle Cicéron présente les discussions qui remplissent ses écrits est celle d'un entretien entre plusieurs Romains distingués. 11 ne déroge complètement à cet usage et ne parle en son propre nom que dans le de Officiis, le plus dogmatique de ses traités; partout ailleurs, il nous met en présence de plusieurs personnages, qui prennent successi-

vement la parole pour exposer une partie plus ou moins considérable d'un système important, ou pour soumettre à une critique régulière la doctrine développée par un précédent interlocuteur. Le dialogue de Cicéron, généralement peu coupé, n'a pas la piquante ironie de celui de Platon, où Socrate fait tomber ses faibles adversaires en de continuelles contradictions. L'orateur romain semble s'être proposé de reproduire dans la forme de ses ouvrages les débats graves et mesurés de la tribune politique ou du barreau, plutôt que les allures vives et soudaines d'une conversation spirituelle et savante.

Quant au fond des traités, il est presque complètement emprunté aux écoles grecques des siècles antérieurs, et la part d'invention qui revient à Cicéron se borne à l'éclaircissement de quelques questions secondaires de morale. Quelles sont au moins, entre les opinions qu'il expose, celles qui obtiennent sa préférence? C'est ce qu'on ne parvient pas toujours à déterminer facilement. Cette difficulté s'explique par le caractère de Cicéron, par l'histoire de sa vie, enfin par l'esprit de la secte à laquelle il fait profession d'appartenir. Doué dès sa jeunesse de plus de vivacité dans l'imagination que de fermeté dans le jugement, Cicéron développa dans les exercices qui forment l'orateur ces qualités et ces défauts naturels, que les événements contemporains, bien plus propres à ébranler l'esprit qu'à le rassurer, vinrent encore fortifier. Ce fut sous l'influence de ces dispositions et de ces circonstances, qu'il s'attacha à la nouvelle Académie. La prétention avouée du chef de cette école était le scepticisme; mais Carnéade, dont Cicéron se rapprochait plus que d'Arcésilas, y avait joint un probabilisme appliqué surtout aux opinions qui sont du ressort de la morale. Enfin, Philon et Antiochus, les maîtres de sa jeunesse, quoiqu'ils maintinssent en apparence le scepticisme de leurs devanciers, 1 l'avaient remplacé en effet par une tentative de conciliation entre les opinions contradictoires. Le premier, pour réhabiliter Platon, confondait les deux Académies en une seule; et le second, allant plus loin encore, s'efforçait de démontrer l'accord du péripatétisme et même du stoïcisme avec la doctrine académique.

Cicéron adopta tout à la fois l'esprit sceptique des fondateurs de la nouvelle Académie et le syncrétisme de ses derniers représentants. Les professions de scepticisme se rencontrent souvent sous sa plume et viennent tout à coup attrister le lecteur au milieu même des traités où le ton et les convictions de l'auteur paraissent le plus fermes. C'est l'effet que produit la préface du deuxième livre du de Officiis, et plus encore le dernier chapitre de l'Orateur, beau traité de rhétorique où la philosophie occupe une assez large place. Hâtons-nous de le dire : après ces déclarations, qui assurent sa tranquillité et protègent, quelles qu'elles puissent être, ses opinions et ses paroles, Cicéron se prête volontiers à reconnaître pour vraisemblables les sentiments des différents philosophes qui ont montré le plus d'élévation dans leurs doctrines. En les modifiant et les combinant à sa manière, il s'en forme une doctrine personnelle, qu'avec un peu d'étude on parvient a démêler et à suivre dans ses nombreux écrits. Pour en indiquer seulement ici les points principaux, constatons que Cicéron croit avec Socrate à l'existence des dieux et à leur providence, manifestée surtout par l'ordre de l'univers; qu'à l'exemple des mêmes maîtres, il admet une lomorale, qui n'est autre chose que la raison éternelle et la volonté immuable de Dieu; que, sans compromettre la suprématie de l'honnête à l'égard de l'utile, il proclame leur alliance néces-