RÉFLEXION

ordre de choses que chacun entrevoyait dans les profondeurs de ta pensée! F. H.

RÉALISME. Voyez Nominalîbme.

RÉFLEXION [du lalin reflecten, replier]. On appelle ainsi l'acte par lequel noire esprit revient sur ses propres opérations, et se replie en quelque sorte sur lui-même pour considérer les perceptions, les Méeê, les jugements , et en général les pensées qui y sont déjà. La nature de ce fait est très-bien exprimée par le mot allemand nachdenkêti ( penset après), ueberdenken (penser par-dessus ), c'est'à dire penser une seconde fois. La vie intellectuelle de l'homme semble, en effet, revêtir successfr» vement deux caractères distincts : un caractère êpontané et un caractère réfléchi. Nous nous abandonnons d'abord sans défiance aux impressions que nous recevons des objets, aux idées confuses qui nous les représentent , et aux jugements naturels de notre raison , accompagnés d'une vague conscience de nous-mêmes : c'est le moment .de la spontanéité. Nous cherchons ensuite à voir plus clair dans tout ea qui a pu atteindre nos facultés ; nous commençons à nous rendre compte de nos sentiments, de nos actions, de nos pensées; nous essayons de les contrôler et de les comparer les unes aux autres : c'est le moment qui appartient à la réflexion. Ces deux époques ne sont pas moins faciles à reconnaître dans l'histoire générale de l'humanité que dans I existence de chaque individu. La première se distingue par la poésie et par la foi ; la seconde par la science , et la philosophie.

La réflexion s'applique à là fois à la conscience, à la perception des sens, à la raison, à la mémoire ; car toutes les idées qui dérivent de ces différentes sources sont d'abord vagues, confuses, flottantes, et ne s'élèvent à l'état de connaissances, de jugements arrêtés > d'affirmations décisives, de principes inébranlables, que lorsque, parle travail intérieur de la pensée, par le retour de l'esprit sur lui-même, ftoos sommes parvenus à les fixer, à nous en rendre maîtres, à les classer et à les distinguer les unes des autres. C'est ce qui nous explique comment* dans l'enfance de l'homme et de la société» il existe à peine une différence entre la réalité et l'imagination , entre le présent et le passé oft les rêves de l'avenir, entre notre propre personne et les objets qui nous entourent. C'est à cette confusion pleine de charmes, poésie des premiers âges, que la réflexion (ait succéder la clarté et l'ordre sévère de la science. La réflexion s'étend donc à toutes nos idées ; mais elle ne leur ouvre pas une source nouvelle , comme le prétend Locke; on n'en peut citer aucune qui soit véritablement fournie par elle * et dont les matériaux ne soient pas empruntés à nos antres facultés. Èttt éclaire, elle distingue, elle dispose, elle prend possession, si l'en petit S'exprimer ainsi ; elle ne crée pas*

En effet, la réflexion n'est pas autre chose que notre activité ménié on notre liberté appliquée à nos Idées, tournée vers nos per&ptions et les informations de notre raison , au lien de se traduire an dehors ptit Ses mouvements et .des effets visibles. Elle est le même fait que fat» tention ; mais on entend communément par nelte-ti , une appKeatkm de notre esprit à des ehoses présentes, actuellement son toises à notrt

conscience ou à nos sens; tandis que la réflexion se dit des choses absentes et des seules idées que ces choses ont laissées dans notre intelligence. L'attention peut s'exercer à l'aide des organes extérieurs; la réflexion, c'est le travail de l'esprit entièrement livré à lui-même. Au reste, la réflexion n'est pas un acte simple et invariable; elle se compose d'une suite d'opérations indispensables à la connaissance véritable ou à la science. Réfléchir, c'est analyser et composer, c'est observer, c'est abstraire et généraliser, c'est induire et déduire. Il n'y a pas d'effort de réflexion qui ne rentre dans l'une de ces opérations ou ne les comprenne toutes ensemble. La réunion de ces opérations, disposées dans un tel ordre que, se continuant l'une l'autre, çlles aboutissent à un but commun, reçoit le nom de méthode. La méthode n'est donc pas autre chose que l'art de réfléchir, et la réflexion, que l'intervention de l'activité ou de la personnalité humaine dans le fait de la connaissance.

RÉGIS (Sylvain) a fait encore plus que Robault pour la propagation de la philosophie de Descaries ; il l'a, pour ainsi dire, prèchée, non-seulement à Paris, mais dans une grande partie de la France; il s'est appliqué à lui donner une forme plus systématique, et à en combler les lacunes; il l'a défendue contré Huet et Spinoza. Mais il a exagéré les doctrines de Descaries en un sens empirique, comme 'd'autres l'exagéraient en un sens idéaliste.

Régis est né en 1632, dans le comté d'Agénois. Après avoir fait ses études à Cabors, chez les jésuites, il vint étudier la théologie à Paris. Mais bientôt il abandonna la théologie pour la philosophie de Descartes, à laquelle il se livra avec ardeur. Son maître fut Rohault, dont il suivit les conférences publiques. En 1665, Régis reçut de Rohault et de la société cartésienne de Paris la mission d'enseigner la philosophie nouvelle à Toulouse. Il s'en acquitta avec le plus grand succès, et charma la ville de Toulouse par son éloquence , par la force et la clarté de ses doctrines. On vil des savants, des ecclésiastiques, des magistrats, des dames accourir à ses conférences. Rien ne prouve mieux le succès de Régis que le fait rapporté par Fontenelle : a Messieurs de Toulouse, touchés des instructions et des lumières que M. Régis leur avait apportées, lui firent une pension sur leur hôtel de ville, événement presque incroyable dans nos mœurs, et qui semble appartenir à l'ancienne Grèce. »

Les conférences de Toulouse étant terminées, il suit le marquis de Tardes dans son gouvernement d'Aigues-Mor tes, se lie d'amitié avec lui, et lui enseigne la philosophie de Descartes. Puis il va à Montpellier, où il tient des conférences publiques avec le même succès qu'à Toulouse. Après avoir été comme l'apôtre du cartésianisme dans le midi de la France, il revint à Paris, où il continua les conférences de Rohault.

L'empressement à les suivre fut extraordinaire ; on y venait longtemps à l'avance pour s'assurer d'une place. Mais, hélas ! l'éclat de ces leçons leur devint bientôt funeste. L'archevêque de Paris en conçut des inquiétudes, et donna à M. Régis un ordre dé les suspendre, déguisé sous forme de conseil et de prière : c'était le temps où la perse-

cution cartésienne était dans toute sa force. Obligé de renoncer à l'enseignement de la philosophie de Descartes, Régis se consacra tout entier à l'achèvement d'un grand ouvrage où il se proposait d'en donner une exposition complète ; mais l'impression en fut traversée pendant près de dix ans, et Régis ne put obtenir qu'avec les plus grandes difficultés la permission de l'imprimer. L'ouvrage ne parut qu'en 1690, sous le titre de Cours entier de philosophie, ou Système général selon les principes de Descartes, k vol. in-4°. Dans les deux années suivantes, il fit paraître une réfutation de la censure de Huet et de quelques critiques de Duhamel. En 1704, il publia un dernier ouvrage, suivi d'une réfutation de Spinoza sur le texte si souvent traité par les philosophes cartésiens, de l'accord de la raison et de la foi. En 1699, il avait été admis à l'Académie des sciences. Déjà vieux et souffrant, il ne prit qu'une faible part à ses travaux. Il mourut en 1707, chez le duc de Rohan, qui lui avait donné un appartement dans son hôtel, indépendamment de la pension qu'il lui payait de la part de son beau-père, le marquis de Vardes, initié par Régis à la philosophie de Descartes.

Régis a la prétention de tout embrasser, de tout expliquer, sauf la religion , dans son cours entier de philosophie. Il le divise en quatre parties: la logique, la métaphysique, la physique et la morale. En physique, il suit fidèlement Descartes. Pour la logique, il la complète en suivant l'auteur de l'Art de penser. En morale, Régis a plus d'indépendance , car Descaries , ne s'en étant pas occupé , avait laissé le champ entièrement libre à ses disciples. La morale de Régis a une tendance évidemment empirique. Il est vrai qu'il lui donne pour fondement ces lois que Dieu a gravées dans l'Ame de l'homme, et qui constituent la raison. Mais ces lois, suivant Régis, sont celles de l'amourpropre éclairé, qu'il pose comme Tunique fondement de la morale. En politique, il suit d'assez près les traces de Hobbes. Comme lui, il pense qu'aucun Etat ne peut subsister sans le pouvoir absolu d'un seul ; il affranchit le souverain de tout contrôle , il remet en ses mains le glaive de la justice et de la guerre; il lui accorde même le droit de régler la religion et le culte. Régis montre en métaphysique la même tendance empirique qu'en morale. Tout ce qui présente quelque indécision dans les principes de Descartes, et surtout dans sa théorie des idées, il l'interprète au sens de l'empirisme. Cette tendance est encore plus manifeste dans son dernier ouvrage , V Usage de la raison et de la foi , que dans le Cours de philosophie. Sans doute , il faut l'attribuer à une réac tion contre l'idéalisme exagéré de Malebranche. Nous nous bornerons à signaler les principaux points par lesquels Régis se distingue ou s'écarte de la philosophie de Descartes. Selon Descartes, le corps se connaît avec une moindre évidence que l'Ame, et la connaissance que nous en avons n'est fondée que sur une intervention particulière de la véracité divine. Selon Régis , nous connaissons l'Ame et le corps avec la même évidence. De même que nous ne pouvons concevoir un mode spirituel sans concevoir en même temps l'existence de l'âme , de même nous ne pouvons concevoir un mode corporel sans concevoir l'existence du corps. Mais ce mode spirituel nous fait connaître aussi la nature de l'Ame, car nous devons prendre pour la nature de l'Ame ce sans quoi

nous ne pouvons concevoir ce mode spirituel ; or, il en est de même de l'existence du eorps : elle nous conduit nécessairement à la connais* sance de sa nature; car sa nature, c'est ce sans quoi nous ne pouvons apercevoir le monde corporel.

C'est surtout dans la théorie des idées que Régis s'écarte de la philosophie de Descartes. S'il ne nie pas les idées innées , il n'es conserve que le nom. Il supprime leur éternelle et immuable nature ; il leur enlève tout rapport avec Dieu pour n'en faire que des produits de Tàme humaine. L'Ame, dit-il, n'a point d'idées innées, si par là on entend des idées indépendantes du corps, car lame n'a point de telles idées. Toutes les idées de l'âme viennent de son union avec le corps , et, par conséquent , elles ne sont point créées avec l'âme. Mais l'homme a des idées innées en ce sens qu'il y a des idées produites avec lui et inséparables de lui, qu'il aperçoit continuellement. Telles sont les idées de Dieu, de l'âme et du corps : ces trois idées sont constamment en nous, elles sont essentielles à l'homme; il les possède, parce que c'est sa nature de les posséder. En conservant l'idée innée de Dieu ou de l'infini , Régis la dénature , car il en fait une simple modalité de l'âme. On peut objecter que l'idée de Dieu , modalité de l'âme, serait finie, et, par conséquent, ne pourrait représenter Dieu. Régis répond qu'il suffit qu'elle le représente comme l'être le plus parfait que nous pouvons concevoir. Ainsi entendue, Locke lui-même accepterait l'idée de l'infini. Il faut signaler sa doctrine sur l'idée de l'étendue. L'idée de l'étendue, selon Régis, est essentielle , non pas à l'esprit, mais à l'âme, c'est-à-dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps, parce qu'elle est une suite nécessaire de cette union. Tant que l'âme sera unie au oorps, elle aura cette idée, à cause du mouvement du cerveau, qui sera excité par limpression des corps particuliers sur tes organes des sens. D'où il suit que Régis n'admet pas d'autre idée de l'étendue que celle qui vient du corps et des organes. Selon lui , le général n'est qu'une abstraction des choses particulières , et toutes les choses particulières nous sont données par les sens. 11 soutient la maxime que les universaux n'ont d'existence que dans l'esprit, et que rien n'est dans l'entendement qui n'ait passé par les sens. Toutes nos idées dépendent des sens. L'idée de Dieu et l'idée du corps ne font pas exception : « Car, selon saint Paul, ce sont les choses sensibles qui font que l'âme rentre en elle-même pour y contempler l'idée de Dieu, c'est-à-dire pour se rendre plus attentive à cette idée.» Quant à l'idée du corps, elle est générale ou individuelle; si elle est générale, elle dépend médiatement de quelque mouvement des organes; si elle est individuelle, elle en dépend immédiatement.

Régis a été et devait être un adversaire de Malebranche ; il n'a pas composé une réfutation spéciale de ses doctrines , mais souvent il l'attaque et le réfute, sans le nommer, dans son système général de métaphysique , et surtout dans son ouvrage sur l'accord de la raison et de la foi. En outre, il a publié des lettres à Malebranche sur divers points de physique et de métaphysique. Il combat la théorie de la vision en Dieu , en lui opposant sa propre doctrine ; et il insiste sur ce point, que l'idée de Dieu n'est pas Dieu uni à notre âme , mais une simple modalité de l'âme. Ainsi, sur la question de l'origine des idées,

Régis tend à se rapprocher de Gassendi , et, en plus d'un point , il se rencontre avec quelques propositions de ce fameux placard de Pierre Leroy, renié par Descartes. D'ailleurs , comme Descaries , il n'admet aucune vérité immuable, les faisant toutes dépendre des décrets arbitraires de Dieu , comme de leur vraie et unique cause efficiente. Si B et 2 égalent 4, c'est que Dieu l'a voulu ainsi. Ces vérités ne sont éternelles que d'une éternité participée en tant qu'elles sont dans la vo~ Ion ié éternelle de Dieu.

Régis se montre fidèle à l'esprit de la philosophie de Descaries, en ce qui concerne la communication de lame et du corps. Il tend à faire Dieu l'unique cause efficiente , et , comme Cordemoy , quoique avec moins de précision , il lui attribue directement l'action réciproque de l'âme et du corps et la correspondance de leurs phénomènes. Il nie que les causes secondes puissent produire de véritables actions : « Je sais, dit-il, par expérience, que toutes les pensées de l'âme dépendent des mouvements du corps : donc les mouvements dp corps produisent les pensées de lame ; mais ils ne peuvent les produire en qualité de cause première, puisqu'ils n'ont pas en eux-mêmes leur raison d'agir ; ils les produisent donc en qualité de causes secondes ; or, les causes secondes n'agissent que par la vertu de la cause première , qui est Dieu , et Dieu n'agit que par sa volonté. Donc les mouvements du corps n'agissent sur l'âme que par la volonté de Dieu, en tant qu'il a résolu de produire certaines pensées dans l'âme toutes les fois que les objets extérieurs produisent certains mouvements dans le corps....

Régis ne fait pas , comme de La Forge , une exception en faveur des mouvements et des actes volontaires. 11 nie que la volonté soit une cause véritable , et rapporte à Dieu directement tous les actes que nous avons coutume de rapporter à nous-mêmes. Toutefois, s'il n'accorde pas à Tâme le pouvoir de produire le mouvement, il lui accorde le pouvoir de le diriger, et de concourir à l'action en déterminant le mouvement que Dieu produit en nous. Il ne nie donc pas d'une manière absolue l'efficacité des causes secondes , et c'est par là qu'il se distingue à la fois de Cordemoy et de Malebranche.

Quelques points méritent aussi d'être signalés dans la théodicée de Régis. Il n'identifie pas , comme Descartes , la conservation des êtres avec la création continuée. Entre l'une et l'autre , il établit et motive parfaitement cette différence : « La création n'est autre chose que 1 action indivisible de Dieu , par laquelle il produit l'être absolu des substances , qui est telle que non-seulement on rie lui donne aucune succession , mais on ne la conçoit pas même comme un commencement indivisible d'une action successive. Quant à la conservation prise au vrai sens , elle n'est autre chose que l'action de Dieu , qui se termine, non pas à l'être de la substance considérée absolument, mais aux modes qui diversifient la substance par le mouvement. » 11 n'hésite pas à rf jeter, dans sa réfutation de Huet, la création *x nihilot « Les cartésiens croient qu'il n'y a rien de moins raisonnable que de dire que l'être a été créé du néant, car c'est proprement dire que le néant est l'origine de lêtre , ce qui répugne plus que de dire que le» ténèbres sont le principe et l'origine de la lumière. » Il interprète har*-

(liment la doctrine de Descartes au sens de l'infinité , et même de l'éternité du monde. Non-seulement la matière n'est pas tirée du néant, mais elle n'a pas commencé dans le temps ; d'où il ne résulte pas qu'elle soit élernelle, car cela seul est éternel qui existe en lui-même et par lui-même. Ce monde créé par Dieu est sans limites. Selon Régis , Descartes a pris et dû prendre le mot d'indéfini dans le sens que le monde n'a point de bornes, et, partant, qu'il est véritablement infini ; et quand il se sert du moinndéfini, c'est qu'il parle seulement de quelque partie de l'univers. Sur la question de la liberté de Dieu et de sa providence, qui était alors si vivement agitée , il semble chercher un milieu entre Malebranche et ses adversaires. Il ne nie pas la liberté d'indifférence en Dieu , mais il fait consister cette indifférence dans la propriété qu'a Dieu d'agir au dehors sans être ni déterminé , ni contraint par aucune cause extérieure. Cependant , s'il n'est déterminé à agir par aucune cause extérieure , il est très-déterminé à agir par lui-même et par sa propre volonté. L'indifférence de la liberté humaine est tout opposée à celle de Dieu , et incompatible avec sa perfection. L'indifférence de Dieu est extrinsèque , l'indifférence de l'homme est intrinsèque. Ainsi entendue, la liberté d'indifférence peut parfaitement se concilier avec les doctrines de Malebranche et de Leibnitz.

Régis tente de se placer de la même manière entre les partisans des volontés générales et des volontés particulières. Il les repousse également les unes et les autres comme incompatibles avec la perfection infinie de Dieu. Les volontés générales qu'on lui attribue signifient qu'il ne veut les choses que par rapport au général, comme un roi qui n'a pas le loisir d'aviser aux détails; donc elles supposeraient en lui une certaine impuissance. Si , au contraire , par là on veut dire que les volontés divines sont de soi indéterminées , et que Dieu ne veut aucune chose sans y être déterminé par quelque occasion ou quelque agent particulier, on porte atteinte à la simplicité et à l'actualité divine. Il démontre ensuite beaucoup mieux que les volontés particulières sont indignes de lui, et il en conclut que la seule volonté qui convienne à Dieu, c'est une volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et tout ce qui sera, les choses les plus diverses et les plus opposées, la pluie et le beau temps, la santé et la maladie, etc. Au fond, Régis n'exclut évidemment que les volontés particulières , pour leur substituer une volonté générale , simple et immuable, et il ne diffère que par les termes de la doctrine de Malebranche.

Ce que Dieu produit par cette volonté générale et immuable est ce qu'il y a de meilleur. Tout en demeurant bien au-dessous de l'optimisme de Malebranche et de Leibnitz, Régis a cependant donné quelques développements à l'optimisme de Descartes. Un chapitre de sa Métaphysique est intitulé : Les facultés que Dieu a données à l'homme sont les plus excellentes qu'elles puissent être, suivant l'ordre général de la nature. « A ne considérer que la puissance de Dieu et la nature de l'homme en elles-mêmes, il est très-facile de concevoir que Dieu a pu rendre l'homme plus parfait qu'il n'est; mais si l'on veut considérer l'homme non en lui-même et séparément du reste des créatures, mais

comme un membre de l'univers et une partie qui est soumise aux lois générales du mouvement , ou sera obligé de reconnaître que l'homme est aussi parfait qu'il a pu être. » Le mal même qui est dans le monde contribue à la beauté et à la perfection de l'ensemble.

Régis soutient la tbèse cartésienne de l'accord de la raison et de la foi. Jamais il ne faut sacrifier la raison à la foi ni la foi à la raison , parce que la raison et la foi ne peuvent avoir rien d'opposé, et que la contradiction qui parait exister entre elles n'est qu'apparente. Hais cet essai de conciliation ne se recommande ni par la hardiesse de certains Hollandais ni par l'originalité et la profondeur de Malebranche ou de Leibnitz.

Telles sont les doctrines qui donnent à Régis un caractère particulier au sein de l'école «artésienne , et qui le rapprochent d'Arnaud en le séparant profondément de Clauberg, de Geulinx et de Malebranche. Non content d'enseigner et d'exposer directement la philosophie de Descartes, il a combattu au nom du sens commun ses deux plus dangereux ennemis , Huet et Spinoza. C'est lui qui a relevé en France le gant jeté par Huet aux cartésiens dans un ouvrage intitulé Réponse au livre qui a pour titre Censura philosophie cartbsianjb. Il y traite assez rudement Pévêque d'Avranches, qui se plaignit de la vivacité de sa polémique , mais qui cependant ne voulut pas ou n'osa pas y répondre. Régis le suit pas à pas, et reproduit le texte entier de la censure, qu'il réfute article par article. Il défend et rétablit avec une grande force les principes de Descaries contre toutes les attaques et les fausses interprétations de Huet. Il insiste principalement sur le doute méthodique, le Cogito, ergo sum, le critérium de l'évidence. Il montre la confusion grossière faite par Huet entre l'idée de l'infini et celle de l'indéfini. Il relève avec éloquence les reproches de mauvaise foi adressés à Descartes. De toutes les réfutations de Huet , celle de Régis est la meilleure. Mais l'Ethique de Spinoza faisait encore plus pour le discrédit de la philosophie de Descaries que la Censure de Huet. Régis est un des nombreux cartésiens qui entreprirent de la réfuter; mais il se borne à la critique des définitions, des axiomes et des propositions qui se rapportent à l'existence de Dieu , parce que c'est de là que dépend tout le reste du système. Il montre que Spinoza n'a pu légitimement conclure qu'il n'y a dans la nature qu'une seule substance, et que cette substance est Dieu. Il attaque la définition de la substance d'où Spinoza a tiré cette conséquence. Cependant il a le tort de vouloir toujours opposer à Spinoza que Dieu n'est pas une substance, mais un être supérieur à la substance, un être supersubstantiel , suivant son expression.

Voici la liste des ouvrages philosophiques de Régis : Cours entier de philosophie, ou Système général selon les principes de Descartes, 4 vol. in-4°, Paris , 1690 ; — Réponse au livre qui a pour titre Censura philosophie carlesianae, in-12, Paris, 1691 ; — Réponse aux Réflexions critiques de M. Duhamel sur le système cartésien de la philosophie de M. Régis, in-12, Paris, 1692; — V Usage de la raison et de la foi, ou V Accord de la raison et de la foi , in-4°, Paris, 1704. — On pourra consulter V Eloge de Régis, par Fontenelle, et V Histoire de la philosophie du xyn* siècle, par M. Damiron, t. n, p. 61 et suiv. F. B.

HEID (Thomas) est le véritable chef et le plus illustre représentant de l'école écossaise. Il naquit le 26 avril 1710, à Strachan, dans le Kincardineshire , en Ecosse. Sa famille, une des plus respectables et des plus anciennes du comté, avait fourni de nombreux ministres à l'église presbytérienne. Son père fût lui-même , pendant cinquante années, ministre de la paroisse de Strachan. Par sa mère, il appartenait à la famille des Gregory, dont plusieurs membres se sont acquis un juste renom dans les sciences astronomiques , mathématiques et médicales. Le jeune Reid entra d'abord à l'école paroissiale de Kincardine, et s'y Ût remarquer, moins par des facultés éminentes que par sa modestie et son application au travail. Son maître prédit qu'il deviendrait « un homme d'un jugement sain et solide. » Au sortir de celte école, il alla faire ses études à l'université d'Aberdeen , au collège Maréchal (Mareschal collège), où il eut pour professeur de philosophie George Turnbull , dont l'enseignement dut exercer sur son esprit une véritable influence. George Turnbull , en effet , auteur d'un ouvrage intitulé Principes de philosophie morale, ou Recherches sur le bon et sage gouvernement du monde moral, 2 vol., in 8°, Londres, 1740 (angl.), était de l'école de Shaflesbury et d'Hutcbe>on, et ne se proposait rien moins que d'appliquer à l'étude de la philosophie morale la méthode de la philosophie naturelle de Newton. Or, Reid suivit pendant trois années consécutives les leçons de cet excellent mattre, et y puisa, sans doute, le germe de quelques-unes des idées qu'il devait développer plus tard. Grâce à la place de bibliothécaire, qu'il obtint forl jeune encore , Reid put prolonger son séjour à Aberdeen. Il en proflta pour se livrer avec ardeur à l'étude des sciences exactes, de concert avec un de ses amis, J. Stewart, qui fut professeur de mathématiques, et à qui l'on doit un commentaire sur la quadrature des courbes de Newton. En 1736, il fît un voyage en Angleterre, visita Cambridge, Oxford, Londres; et à son retour, en 1737, il fut nommé pasteur à New-Macbar, petite paroisse du comté d'Aberdeen. Marié la même année, il resta pendant quinze ans à New-Machar, de 1737 à 1752, menant la vie la plus modeste et la mieux remplie, entre les affections et les devoirs de la famille, et les soins de son pieux ministère. Il n'en poursuivait pas moins le cours de ses travaux, lorsque la publication du Traité de la nature humaine, de Hume, en 1739, décida de sa vocation philosophique. Cet audacieux scepticisme, enté sur l'idéalisme de Berkeley, qui lui-même n'était que la conséquence de certains principes de la philosophie <ft} Locke, devint dès lors la continuelle préoccupation de Reid, dans sa solitude; et nous verrons bientôt comment il entreprit de le combattre et de le ruiner, en substituant à la théorie des idées représentatives, admise jusque-là sans contestation dans l'école, une théorie nouvelle de la perception extérieure , qui attribue à l'esprit le pouvoir de connaître directement les choses. En 1752, Reid fut appelé par ses amis à la chaire de philosophie de l'un des deux collèges de l'université d'Aberdeen , qu'il occupa pendant onze ans, de 1752 à 1763. Le cours de philosophie comprenait alors, outre la philosophie proprement dite, renseignement des mathématiques et de la physique. Reid se fit remarquer, comme toujours , par le zèle et le dévouement qu'il

apporta dans l'exercice de ses nouvelles fonctions. Sa doctrine philosophique, de plus en plus nette et précise, commençait à se répandre au sein de l'Université; et la plupart de ses collègues s'y étaient ralliés déjà, quand parut, à la 6n de 1763, l'ouvrage original qui la résume, Recherches sur l'entendement humain, d'après les purin* cipes du sens commun. N'oublions pas de dire, en passant, que Hume, à qui le docteur Biair avait communiqué l'ouvrage en ma* nuscrit, voulut écrire lui-même à Fauteur pour le féliciter, et qu'il le fit dans les termes les plus honorables pour le caractère de l'un et de l'autre. La renommée de Reid s'étendit rapidement, et, en 1764, l'université de Glascow l'appela à remplir la chaire de philosophie morale, laissée vacante par la retraite d'Adam Smith; il y professa jusqu'en 1780. En 1785, parurent ses Essais sur les facultés intel* Ittctuellcs , et, en 1788, ses Essais sur les facultés actives. Il mourut le 7 octobre 1796, à l'âge de 86 ans; il avait successivement perdu sa femme et tous ses enfants, à l'exception d'une fille qui le soigna dans sa vieillesse. L'année même de sa mort, il avait conservé assez de force d'esprit pour écrire un dernier traité, Recherches phy* siologiquss sur le mouvement musculaire. Reid était d'une taille un peu au-dessous de la moyenne , mais il avait une constitution athlétique. Son visage, fortement caractérisé, exprimait le recueillement et la puissance de l'attention; il s'éclaircissait à la vue d'un ami, et ne laissait plus paraître que la bienveillance, dit son biographe. Les traits les plus saillants de son caractère étaient une droiture intlexible et un empire absolu sur lui-même. Toute sa vie, du reste, fut celle d'un sage , consacrée à la recherche de la vérité et à la pratique du bien. Quant à ses mérites comme professeur, Dugald Stewart, qui suivit ses leçons pendant l'hiver de 1772, nous en a laissé l'appréciation suivante : « Le mérite de Reid, comme professeur, tenait principale* ment à ce fonds inépuisable de vues originales et instructives qu'on trouve dans ses écrits , et à son zèle infatigable pour inculquer les principes qu'il croyait essentiels au bonheur de l'humante. Son élocu» tioo et son mode d'enseignement n'avaient rien de particulièrement remarquable ; il se livrait rarement , pour ne pas dire jamais , à la chaleur de l'improvisation , et sa manière de lire n'était pas faite pour augmenter l'effet de ce qu'il avait confié au papier. Toutefois, tels étaient la clarté et la simplicité de son style , la gravité et l'autorité de son caractère, et l'intérêt que ses jeunes élèves portaient généralement aux doctrines qu'il enseignait, que les nombreux auditeurs aux* quels ses leçons furent adressées l'écoutèrent toujours avec le plus grand silence et la plus respectueuse attention. »

Les ouvrages composés par Reid sont : Recherches sur l'esprit humain, d'après les principes du sens commun, in -8°, Londres, 176S (angl.); — Essais sur les facultés intellectuelles de l'homme, in-V, Edimbourg, 1785 (angl.) ; — Essais sur les facultés actives de l'homme, in-4°, ib. , 1788 (angl.); — Analyse de la logique d'Aristots (angl.) , publié comme appendice au troisième volume des Sketches , de lord Xames; — Essai sur la quantité, publié dans les Transactions philo* sophiques de 1748 (angl.).

La philosophie de Reid , telle qu'elle est exposée dans son principal

ouvrage, Recherches sur V entendement humain, d'après les principe* du sens commun, est une protestation et une polémique contre le scepticisme de Hume. On sait comment ce scepticisme lui-même procédait de l'idéalisme de Berkeley, lequel, à son tour, n'était que la conséquence de certains principes de la philosophie de Locke. En admettant que nous ne connaissons les objets extérieurs que par les idées que nous en avons, et que l'exactitude de celles-ci dépend de leur conformité avec ceux-là, Locke avait ressuscité l'antique hypothèse des idées représentatives. Rien de plus simple en apparence : les choses du dehors sont les originaux dont nos idées sont les copies, et la conformité des unes avec les autres est en raison de la ressemblance d'un portrait avec son modèle. C'est ainsi que Locke avait maintenu , en l'expliquant , la distinction des qualités premières et des qualités secondes de la matière, empruntée à Descaries. Si la connaissance que nous avons des qualités secondes , telles que la saveur, le son , l'odeur, est incomplète ou défectueuse , cela tient à ce que les idées ne nous les représentent que très-imparfaitement. Qu'est-ce , en effet , que l'image d'une saveur ou d'un son? Nous sommes bien avertis, si l'on veut, par la sensation éprouvée, qu'il y a quelque chose hors de nous qui la provoque ; mais ce quelque chose , nous en ignorons la nature* Il n'en est pas de même des qualités premières : l'idée de l'étendue, par exemple , est adéquate à son objet, et le reproduit avec une admirable clarté. La théorie de Locke, si conforme d'ailleurs aux préjugés du vulgaire et aux habitudes de la langue, avait donc été généralement admise, lorsque Berkeley lui fit rendre des conséquences inattendues, et la tourna contre l'existence du monde extérieur. A quel titre, en effet, maintient-on l'autorité des qualités premières? A ce titre seul, qu'elles sont la représentation exacte de la forme et de l'étendue des corps. Mais celte prétention est-elle fondée? Si l'idée des qualités secondes ne représente rien qui, dans la nature des choses, offre avec elles la moindre analogie; si l'idée de la saveur n'est pas sapide, ni celle du son, sonore, en quoi l'idée de la résistance, de la solidité, de l'étendue, qui en paraît à Locke une si fidèle image, ressemble-t-elle à quoi que ce soit de résistant, de solide et d'étendu situé hors de nous? Donc celles-ci, non plus que celles-là, n'ayant aucune des propriétés qu'on suppose appartenir aux corps, il est impossible d'en rien conclure relativement à l'existence de ces derniers. Tel est le résultat auquel aboutit la théorie des idées représentatives, et Berkeley, mettant à bon droit sur la même ligne les qualités premières et les qualités secondes, montra que rien dans la nature des idées que nous en avons , n'implique la croyance à l'extériorité. Il alla plus loin, et nia résolument la matière , cause inconnue de nos sensations, pour ne laisser subsister que les esprits et Dieu, l'esprit qui perçoit les idées, et Dieu qui nous les donne. Cet idéalisme de Berkeley était une conséquence rigoureuse de la théorie de Locke, et Reid l'avait d'abord adopté, comme il nous l'apprend luimême : « Si j'ose parler de mes propres sentiments , dit-il , il fut an temps où je croyais si bien à la doctrine des idées , que j'embrassai, pour être conséquent, tout le système de Berkeley. Mais de nouvelles conséquences, tout aussi rigoureuses, mais pour moi plus pénibles à