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«n Italie, qn'appelle-t-on philosophie française, que critiqne-t-on comme la philosophie française, si ce n'est l'éclectisme?

Telles sont les trois grandes phases parcourues par la philosophie irançajse depuis le commencement du zTiu* siècle jusqu'à nos jours. Chacune de ces phases présente des différences profondes que nous venons de signaler rapidement. Hais, au milieu de ces différences, il y a des ressemblances qui constituent l'unité et 1 esprit commun de la philosophie française. Quelles sont ces ressemblances, c est-à-dire quels sont les caractères généraux qui distinguent la phi-

Il faut chercher la réponse à cette question dans l'examen de ce qn'il y a de plus général dans sa métihode et dans ses principes.

Une foi ferme et inébranlable dans l'antorité et la souveraineté de la raison, voilà quel est, à ce qu'il nous semble, le premier et le plus général caractère de la méthode adoptée par la philosophie française. Après avoir mis i l'écart, comme dans une arche sainte, à l'exemple de Descartes son maître, tontes les vérités révélées, le zvii' siècle, dans le domaine de la pure philosophie, est tout aussi ferme sur ce point fondamental, qne le xviu* siècle lui-même ou le zix*. Tons les cartésiens placent également dans l'évidence l'unique critérium de la vérité. En matière de philosophie. Bossuet, tout autant que Voltaire, soutient la souveraineté de la raison. C'est l'autorité et la tradition qu'il faut suivre dans l'ordre de la foi, et la seule raison dans l'ordre de la science, voili ce que répètent à chaque page Pascal, Arnauld, Malebranche, Fénelon et Bossuet. Aussi, ni le zvii* ni le xvin' siècle ne nous présentent le triste spectacle de philosophes cherchant la vérité philosophique ailleurs que dans la raison, soit dans la révélation ou la tradition, soit dans l'inspiration et l'extase. Ces déplorables erreurs étaient réservées à notre temps. Il est vrai que l'école théologiqne, représentée par MM. de Maistre et de Bonald, n'a été qu'un accident qui n'a pas laissé après lui de traces profondes, et qui n'a pas altéré le caractère général de notre esprit philosophique. Cette foi si ferme en l'autorité de la raison, a préservé la philosophie française des écarts du scepticisme non moins que du mysticisme. Il est remarquable combien le scepticisme, à partir du xvi* siècle, tient peu de place dans son histoire. Si l'on y trouve quelques philosophes sceptiques , ils ne sont qu'an second ou an troisième rang. C'est à l'Angleterre et à l'Allemagne qu'appartiennent les grands sceptiques des temps modernes. Il en est de même du mysticisme, qui a aussi sa source dans une dénance des forces et de la légitimité de la raison. Le rôle du mysticisme est à peu près nul dans la philosoplue française du zvn* et du xvin* siècle. Souvent on a accusé de mysticisme Fénelon, l'ami de lime Gnyon. On peut découvrir peut-être cette tendance dans quelques-unes de ses maxi- ' mes de piété, mais non dans sa philosophie, qui est celle de Descartes. Voilà donc un premier caractère général de la méthode qui se retrouve identi({ne dans toutes les phases de la philosophie française.

Un antre caractère non moins général de notre méthode philosophique^ en dépit de quelques essais récents d'ortologisme, est d'aller du connu à l'inconnu, de s'appuyer sur l'expérience, c'est-idire de prendre 1 àme humaine, non pas pour le terme et la mesure, mais pour le point de départ de toutes les spéculations sur la nature de

DICT. PBILUS.

Dieu et sur la nature des êtres. Quelle réalltj connaissons-nous immédiatement dans l'intimite de sa nature et non pas seulement par voie d'induction et d'hypothèse ? Nulle autre, si ce n'est notre réalité propre, si ce n'est nous-mêmes. Oh pouvons-nous puiser une idée légitime de la nature de la substance, de la nature de Dieu et de ses attributs? Nulle part ailleurs qu'au de(ûms de nous-mêmes et dans le sentiment immédiat que nous avons de notre causalité, de notre amour, de notre liberté, de notre intelligence. La philosophie française^ en général, a toujours eu plus ou moins conscience de cette vérité, el toujours suivi cette méthode. Elle ne se place pas de prime abord au sein de l'absolu pour en déduire a priori les êtres contingents en général et l'homme en particulier; elle prend, au contraire, son point d'appui dans l'àme humaine et dans la conscience, doti elle cherche à s'élever jusqu'aux sommets de la métaphysique on de l'ontologie Sans doute, l'absoln, l'inBni nous sont déjà donnés en même temps qne le contingent et le fini au sein du premier fait de conscience. Le cartésianisme ne s'y est pas trompé; mais il a également reconnu que pour déterminer les attributs de l'infini, il fallait procéder par une induction, dont le rondement nécessaire était la connaissance de la natnre et des facultés de r&me humaine. Telle est la voie indiquée par Descartes. Je pense, donc je suis; voila la vérité première qu'il place à la base de tontes les autres. Or, cette vérité est celle de notre propre existence, immédiatement attestée par la conscience. Depuis Descartes, tel a été le point de départ de tous les philosophes français, avec cette différence que les uns ont été au delà, et que les autres y sont demeurés enfermés. On trouve dans Spinoza une exception à cette règle générale; mais on n'en trouve pas dans le cartésianisme français^ et encore moins dans la philosophie 'du zvm* siècle.

Non-seulement les philosophes français ont éii à peu près unanimes à prendre pour point de départ l'étude plus ou moins approfondie de l'àme humaine, mais ils sont à peu près également unanimes à lui appliquer les mêmes procédés et la même méthode. Cette méthode est la méthode psychologigue tout entière exprimée dans ce précepte : Rien n'appartient i l'àme que ce qne la conscience et la reflexion nous découvrent; tout ce que les sens nous attestent, tout ce que l'imagination reproduit, appartient exclusivement au corps et non à l'àme. Descartes, dans ses Méditation», a donné à la fois le précepte et l'exemple de cette méthode. Après lui, avec plus on moins d'exactitude et de profondeur, elle a été suivie, soit par les philosophes du xva* siècle, soit par les philosophes du xvin*. En effet, sauf le degré d'exactitude et de profondeur, l'auteur de l'Essai sur l'entendement humain suit la même méthode que l'auteur des Méditations. A son tour, CondiUac fait profession de la suivre, soit qu'il l'ait empruntée -à Locke, soit qu'il l'ait empruntée à Descartes. La diversité des résultats obtenus par les uns et par les autres s'explique parfaitement par la seule diversité des applications d'une même méthode. En l'appliquant avec plus de force et de profondeur, réclectisme a retrouvé dans la conscience ce qu'y avait découvert le génie de Descartes et de Malebranche.

Prenant ainsi son point de départ dans le sentiment immédiat ae notre propre réalité, la philosophie française s'est préservée du panthéisme, comme par sa foi dans l'autorité de la raison, elle s'est préservée du scepticisme et dn mysticisme. En effet, quand on part d'abord d*

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U conselenca de notre réalite et de notre causalité propre ponr arriver ensuite & concevoir la nature du monde et de Dieu, on est peu disposé à sacrifier cette réalité à quelque hypothèse ontologique plus ou moins spécieuse. Certains principes de la métaphysique de Descartes pouvaient peut-être aboutir à cette conséquence; mais Descartes et Malebranche, mais le cartésianisme français tout entier ont su résister i cette tendance, et se retenir sur la pente glissante de ces principes. Ainsi, gr&ce à sa méthode, la philosophie française s'est en ^néral préservée de ces grandes erreurs qui discréditent la philosophie en la mettant en contradiction directe avec les croyances du sens commun. ISul doute qu'elle ne doive en grande partie à sa sagesse l'influence profonde qu'elle a exercée sur les destinées sociales et politiques de la France et même de l'Europe tout entière.

En outre, la méthode propre à la philosophie française se distingue par un caractère extérieur qu'il importe de signaler. Ce caractère extérieur est une admirable clarté par laquelle elle frappe tous les yeux, et s'adresse à toutes les intelligences. A la différence des philosophes d'autres contrées, qui, dans leur langue et leurs formules obscures et nizarres, semblent ne vouloir faire que des monologues avec eux-mêmes, et s'elTorcer d'être inintelligibles à tous les autres, les philosophes français parlent une langue intelligible a tout le monde, et font tous leurs efforts pour donner une forme populaire à leur méthode et i leurs doctrines. Déjà nous avons signalé cette tendance dans Ramus ; elle a été encore bien plus évidente et plus efficace dans Descartes. Pourquoi Descartes a-t-il écrit en français le Discours ae la Méthode? Il dit lui-même que c'est pour s'adresser à tous les hommes de bon sens, et non pas seulement aux pédants nourris de grec et de latin. U voulait, raconte son historien Baillet, être compris des enfants et des femmes. On a trouvé dans ses papiers, après sa mort, le commencement d'un dialogue dans lequel, sous une forme toute populaire, il exposait les principes du Discours de la Méthode et des Méditations. Pour la forme comme pour le fond, la philosophie du xvii* siècle a subi l'influence de Descartes. La clarté du maître se retrouve dans les disciples, et jusque dans les plus hautes spéculations de Malebranche et de Fénelon sur la raison éternelle et sur l'infini. Cette même tendance et ce même caractère se retrouvent à un plus haut degré dans les philosophes du zvm* siècle. La langue de Voltaire est encore plus claire que celle de Descartes, et la philosophie du xvui* siècle a fait encore plus d'efforts pour introduire ses principes dans toutes les intelligences. Depuis le pur traité de métaphysique jusqu'au roman et au conte, il n'est point de forme dont elle ne se soit revêtue ponr se rendre accessible à tous.

Celte clarté d'exposition ne dérive pas seulement du caractère propre de la langue française, mais aussi de l'idée que les philosophes français se sont généralement faite du but de la philosophie. Ce ne sont pas des solitaires contemplatifs se livrant à leurs spéculations métaphysiques sans aucun souci de leur influence au dehors et de leurs conséquences pratiques; ils ne conçoivent pas la philosophie comme une science stérile sans rapport aux choses do ce monde. Descartes, de même que Bacon, dans le Discours de la Méthode, assigne à la philosophie un but pratique. U explique comment ce but pratique a été si souvent méconnu, par cette excellente raison, que la plupart s'arrêtent rebutés devant 1 apparente stérilité des principes de la

métaphysique par lesquels 11 &nt nécessairement passer avant d'arriver aux conséquences. La philosophie du xvni* siècle a été encore plus loin dans cette voie, et s'est peut-être plus

§ réoccupée de la pratique que de la théorie, es applications que des principes. Avant tout, elle a eu pour but de détruire les croyances vieillies au passé, do faire triompher la tolérance, la liberté, les droits sacrés de l'humanité. U semble même que souvent, an lieu de considérer la vérité des principes en eux-mêmes, elle ne les ait adoptes que comme des armes plus ou moins redoutables contre les adversaires de l'esprit nouveau. De là les erreurs, les inconséquences, les contradictions que chacun peut si facilement découvrir et reprendre en elle, et pour lesquelles sera indulgent quiconque tiendra compte des immenses services qu'elle a rendus à la cause de l'humanité.

Quelle que soit la diversité dans les applications de cette méthode commune, cependant elle a nécessairement produit quelques résultats généraux au sein de la philosophie française. U en est un d'abord qui dérive tout naturellement de la méthode psychologique, à savoir le spiritualisme, c'est-à-dire la distinction du principe pensant et du principe corporel. Maigre l'opposition de GassencU et de sa petite école, la prédominance du spiritualisme est évidente dans tonte la philosophie du xvii* siècle. Elle n'est pas moins évidente, malgré certains physiologistes, dans la philosophie de notre époque; oii elle parait contestable, c'est dans la philosophie du zviii* siècle, dont l'idée, pour un grand nombre d'esprits, est étroitement associée aux doctrines d'Helvétius, de Lamettrie et du baron d'fiolbach. Mais ces matérialistes no sont que des enfants perdus de la philosophie du xviii* siècle; ils n'en sont ni les chefs ni les représentants. On sait qu'ils ont été hautement désavoués et sévèrement blâmés par Voltaire et par Rousseau : or. Voltaire et Rousseau ne sont-ils donc pas les chefs des libres penseurs du xvui* siècle? Condillac, qui a dit que nous ne sortions jamais de notre pensée, soit que nous nous élevions vers les cieux, soit que nous descendions dans les abtmes, incline plutêt à l'idéalisme qu'au matérialisme; or, Cottdillac n'a-t-il pas été le métaphysicien par excellence du xviii' siècle 7 En général, jusqu'à présent, on s'est beaucoup trop attaché à marquer par où la philosophie du xviii* siècle diffère de la philosophie du irii*, et pas assez par où elle s'y rattache. Nous allons eu donner une preuve nouvelle, dans les considérations suivantes, sur un antre point de doctrine commun à toute la philosophie française.

Ce point commun de doctrine est la croyance en une raison universelle, lumière qui éclaire tous les hommes, principe d'une justice et d'une morale universelle et absolue, principe de devoirs absolus et de droits imprescriptiblos pour tous les êtres raisonnables. Cette doctrine appartient non-seulement à la philosophie du XVII* et du XIX' siècle, mais aussi i celle du xviii*. Une telle assertion, plus encore peut-être que la précédente, paraîtra étrange à ceux qui sont accoutumés à voir la philosophie du xvm' siècle tout entière dans cette maxime, que toutes nos idées viennent des sens. Cependant il est facile de la justifier, et de montrer encore ici le lien qui rattache le xviii* siècle au xvu*.

Descartes avait reconnu l'existence de cette raison universelle dans ce qu'il appelle les idées innées, et particulièrement dans l'idée de l'infini, sur laquelle il a fondé la preuve de l'existence de Dieu. Mais il n'avait fait aucune application do cette raison universelle soit i l'orora

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social, soit même à la morale pare. A ce point de vue Halebranche l'emporte snr son maître Descartes. Non-seulement, an point de vue métaphysique, il a beaucoup plus approrondi la nature de cette raison nniverselle, mais encore il en a déduit le^ principes absolus de la justice, et il a fondé sur ces principes la morale tout entière. Il ne se borne pas même entièrement à la morale pure : déjà il en fait quelques applications au droit social et politique. C'est ainsi qu'il définit admirablement le souverain, le vicaire de la raison. Bossuet, et surtout Fénelon, ont en ce point suivi les traces de Haiebranche plutôt que celles de Descartes. Comme Malebrancbe, ils admettent une raison universelle et divine éclairant toutes les intelligences ; comme lui, ils en déduisent une morale, ils posent sur le même fondement des maximes absolues de jnstice. On voit dans tous les ouvrages de Fénelon, et principalement dans le TéUnuKjue, une tendance marquée à faire une application de ces maximes à l'organisation sociale et politique. Considéré sous ce point de vue, Fénelon forme, pour ainsi dire, la transition entre les philosophes du xvu' et les philosophes du XVIII* siècle. Ainsi, en général, les philosophes du xvn* siècle avaient consiaéré la raison universelle en elle-même, et dans son application à la morale pure : mais non ses applications i l'organisation sociale et politique. Or, telle fut la mission accomplie d'une manière éclatante par le zvni* siècle. Mais les philosophes du xvm* siècle ne sont-ils pas unanimes à rejeter bien loin les idées innées, les idées naturelles, absolues, à proclamer que toutes les idées, sans exception, viennent des sens? ne sont-ils pas unanimes à nier l'existence d'une raison universelle et toutes les vérités nécessaires, soit pour la spéculation, soit pour la pratique T II est vrai que tel est leur langage; il est vrai que la négation de tous les principes absolus de justice et de droit est contenue implicitement dans la fausse hypothèse sur l'origine de nos connaissances, généralement adoptée et opini&trément défendue par la philosophie de cette période. C'est en quoi consiste leur erreur : mais, s'ils nient théoriquement la raison universelle et les principes absolus, en revanche ils les admettent, ils les invoquent dans la pratique, quand il s'agit de morale, de justice et de politique. Partout on dit et on répète que Voltaire est an disciple aveugle de Locke et de la philosophie de la sensation; cependant cela n'est vrai au'avec une importante restriction. En effet. Voltaire admet une raison universelle , la même chez tous les hommes de tous les. temps et de tous les lieux. Il considère même cette raison comme une émanation de l'Être suprême (t. VI, p. 65 de l'édit. de Kehl.) « Cette raison, dit-il encore (>'&., p. 39), enseigne à tous les hommes qu'il y a un Dieu, et qu'il faut être juste. • Avec autant d'éloc^uence, avec autant de force que l'auteur du traité de l'Exittence de Dieu, il soutient qu'il y a une morale et une justice universelles, des lois antérieures et supérieures à toutes les lois écrites, et il montre cette justice et ces lois naturelles reconnues à la Chine et an Japon tout aussi bien qu'à Londres ou à Paris. «L'idée de la justice, dit-il {le Philosophe ignorant, ch. xzzi et zxxii), me parait tellement une vérité de premier ordre, à laquelle tout l'univers donne son assentiment, qne les plus grands crimes qui affligent la nature humaine sont tous commis sous un faux prétexta de justice.... La notion de quelque chose de juste me semble si naturelle, si universellement acquise par tous les hommes, qu'elle

est indépendante de tonte loi, de tout pacte, de toute religion. • II ne serait pas difôcile de multiplier de pareilles citations pour prouver qu'il s'agit ici d'un système, et non pas de quelques

r sages contradictoires échappes par hasard à plume facile et abondante de Voltaire. On peut s'en convaincre en lisant son ^ssat sur le$ mœurs et l'esprit des nations. Le principe constant de toute sa critique historique est l'idée d'une morale et d'une raison nniverselle : l'histoire, telle ^u'il l'écrit, est un admirable et perpétuel plaidoyer en faveur de cette justice et de cette raison, voltaire d'ailleurs lui-même déclare hautement une sur ce point important il se sépare de Locke. Il combat tous ses arguments contre l'existence d'une morale universelle; il ose même pousser l'irrévérence jusqu'à se moquer un peu de l'excessive crédulité avec laquelle son philosophe par excellence accueille indistinctement tous les faits qu'il croit pouvoir objecter contre l'existence de principes universels de morale. Je cite Voltaire lui-même : « En abandonnant Locke en ce point, je dis avec le grand Newton : Natura est semper sibi consonans, • la nature est toujours semblable à ellemême. » La loi de gravitation qui agit sur un astre agit sur tous les astres, sur toute la matière; ainsi la loi fondamentale de la morale agit sur toutes les nations bien connues. » [Le Philosophe ignorant.) On voit qu'il est impossible de se mettre en opposition plus directe avec la philosophie de Locke. Donc Voltaire, tout «n

Îtroscrivant les idées innées, proclame avec Haebranche et Fénelon une raison universelle éclairant tous les hommes, et leur découvrant à tous, dans tous les temps et dans tous les lieux, les mêmes principes absolus de justice et de morale.

Les penseurs les plus éminents du xvm* siècle, de même que Voltaire, admettent cette doctrine. Elle est dans le premier chapitre de l'Es" prit des lois. • Avant qu'il y eût des lois faites, dit Montesquieu, il y avait des rapports de justice possibles.... Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé le cercle tous les rayons n'étaient pas égaux.... Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi qui les établit. * Qui ne se rappelle quelquesunes de ces admintbles pages de VÉmile et de la Nouvelle HéloXse, aa Rousseau proteste avec tant d'éloquence contre la morale de l'intérêt et du plaisir, en invoquant et proclamant cette loi absolue de l'honnêteté et du devoir révélée par la conscience? Malgré ses fougueux emportements d'athéisme et de matérialisme, Diderot lui-même nous présente de belles pages et de beaux mouvements inspirés par les mêmes vérités. Dans son Toileau d'une esquisse historique des progrès de l'esprit humain, Condorcet s'appuie aussi sur ces lois universelles et né cessaires de la justice, tout en les faisant dériver à tort de la faculté d éprouver du plaisir et de la douleur. • L'analyse, dit-il, nous fait découvrir dans le développement do notre faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur, le fondement des vérités générales qui déterminent les lois immuables, nécessaires du juste et de l'injuste. > Il en déduit ces droits imprescriptibles et sacrés de l'humanité dont il eut l'honneur de défendre si intrépidement la cause, non-seulement dans la spéculation et dans les livres comme ses prédécesseurs, mais aussi dans la pratique et dans les premières grandes assemblées nationales de fa révolution. C'est surtout dans les ouvrages et dans la vie de Condorcet qu'est visible le passage de la théorie philosophique aux

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applications sociales et polltiqnes. Avoir abouti i la déclaration des droits de rbomme, i cette formule de la liberté, de l'égalité et de la fraternité qui, bien comprise, est tonjours vraie, toujours sacrée, quelque abus qu'on en ait pn faire, et qu'on puisse en faire encore, en un mot avoir abouti aux principes de 89, voilà l'honneur de la philosophie du xriir siècle 1 En quel pays du monde, en quel temps la philosophie a-t-elle agi d'une manière plus profonde et plus heureuse sur les destinées de rhumanitéT À la même époque, Kant et surtout Fichte, pénétrés de la vérité ae ces mêmes principes, tentèrent également d'agir par la philosopoie sur l'organisation sociale et politique de la nation al- .emande ; mais leur influence ne peut être comparée i celle des philosophes français, et les réformes accomplies dans l'Allemagne elle-même furent plutôt l'eflet des idées françaises que de la philosophie allemande.

Or, d'où vient cette influence si forte et si féconde de la philosophie du xviii* siècle? Par 3uoi a-t-elle enfante 89 et la déclaration des roitsT Assurément, ce n'est pas par cette maxime que toutes nos idées viennent des sens, ni par cette conséquence, qui logiquement en découle, à savoir qu'il n'y a ni juste ni injuste, ni devoir ni droits. Le mouvement philosophique du XVIII* siècle et son influence doivent paraître la plus étrange des énigmes à qui les considère sous ce point de vue exclusif. C'est par une ardeur généreuse à suivre, dans toutes ses applications sociales et politiques, cette raison universelle dont le cartésianisme avait montré l'apparition au sein de la conscience, que la philosophie du xvni* siècle a marque glorieusement sa place dans l'histoire des progrès de l'humanité. La philosophie du zvii* siècle avait placé dans la raison universelle le principe du vrai absolu ; elle avait fait triompher son indépendance souveraine et ses droits dans l'ordre de la spéculation et de la science pure. A son tour^ le xviii* siècle reprenant son œuvre là précisément où elle l'avait laissée, travaille à faire triompher ses droits dans l'ordre social et politique.

Héritière k la fois de la philosophie des deux grands siècles qui l'ont précédée, la philosophie du XIX*, en revenant aux grands principes métaphysiques du cartésianisme et en combattant les principes de Condillac, n'a pas en même temps renoncé à cet amour ardent de l'humanité et de la justice sociale qui animait la philosophie du xvni* siècle. Ce qu'elle laisse seulement au xvm* siècle, c'est cette flagrante contradiction par laquelle il réclamait et défendait les droits de l'humanité et de la justice, tandis qu'il soutenait un principe métaphysique qui en contenait implicitement la plus absolue négation.

An XIX* siècle, en dehors de la philosophie éclectique, d'autres écoles se sont produites.

Telles sont les principales phases parcourues depuis Ramus jusqu'à nos jours par la philosophie française, et tels sont les caractères les plus généraux, son de sa méthode, soit de ses principes. J'ai montré que, grâce à l'excellence do sa méthode, elle s'est en général préservée des écarts du scepticisme, du mysticisme et du panthéisme. Elle a su se tenir à égale distance des témérités de l'idéalisme allemand et des timidités de l'empirisme anglais. Mais ce qui la recommar.de entre toutes les philosophies modernes, c'est l'action qu'elle a exercée sur le monde social, c'est le long et éloquent plaidoyer par leqnel elle a démontré et gagné la cause des droits de l'humanité, c'est la réforme ac-

complie sous son influence dans le sein des sociétés modernes. Par là elle s'élève aa-dessns de toutes les antres philosophies, par là elle a droit à la reconnaissance du monde entier. Telle a été la philosophie française dans le passé, telle elle sera dans 1 avenir, sous peine d'abdiquer son antique influence en perdant tout ce qui, jusqu'à présent, a fait son caractère propre, sa puissance et son originalité. F. B.

FRANKLIN (Benjamin), né à Boston, le 17 janvier 1706, mort à Philadelphie, le 17 avril 1790, a joué un r6le original et considérable dans la révolution intellectuelle et morale, anssi bien que dans l'histoire politique du xvin* siècle. Il est vrai que Franklin n'a attaché son nom à aucun système de philosophie. A part quelques lettres et quelques mémoires sur ses expériences en physique, et une correspondance assez volumineuse, consacrée presque tont entière aux afl°aires publiques où il s'est trouvé mêlé, Franklin n'a guère écrit que des almanachs et, dans un âge très-avancé, des mémoires sur sa vie pour servir à l'instruction de ses enfants. Mais il résume en lui, an plus haut degré, le génie pratique, l'esprit politique et moral du xviii* siècle, comme Voltaire en représente le scepticisme métaphysique et religieux. Vivant, pour ainsi dire, sur la place publique à la manière des sages de l'antiquité, vtivement mêlé aoz événements de son temps, l'intérêt qu'il nous ofl°re est surtout dans sa vie, dans les effbrUi constants qu'il a faits sur lui-même pour se gouverner selon ses idées, dans l'influence que son exemple a exercée sur les autres, et enfin dans la vigoureuse impulsion qu'il a imprimée à ses concitoyens. C'est à tous ces titres qu'il a mérité d'être appelé le Socrate de l'Amérique.

il était le quinzième enfant d'un petit trafiquant qui, vers la fin du règne de Charles II, avait émigré d'Angleterre en Amérique, pour cause de religion. Son père, fabricant de savon et de chandelle, le destina d'abord à succéder à son commerce; mais le jeune Franklin s'y montra peu disposé, et, à douze ans, il entra en apprentissage chez un de ses frères qui était imprimeur. Déjà il avait an tel goût poor la lecture, que tout l'argent dont il pouvait disposer passait en achat de livres. Parmi ceux qui le frappèrent le plus, il cite les Vies de Plutarque ; c'est aussi 1 ouvrage qui laissa sur la jeune imagination de J. J. Rousseau l'impression la plus vive. Franklin nomme encoredeux autres ouvrages qui ont laissé dans son esprit des traces

Erofondes - l'un est l'Essai sur Us projets, par laniel de FoS, auteur de Robinton Crusoé; l'autre, du docteur Hather, est VEssai sur les moyens de faire le bien. H avait trouvé dans la bibliothèque de son père des livres de controverse théologique, ou'il lut prévue tous, et qui lui donnèrent le goût et l'habitude de la discussion. Enfin, un volume dépareillé du Spectateur d'Addison étant tombé sous sa mam, il en reconnut sur-le-champ le mérite littéraire, et s'eflbrça, par un exercice aussi ingénieux que persévérant, à s'en approprier le style.

Ce fut par un hasard à peu près semblable que le nom de Socrate arriva à sa connaissance. Dès lors il n'eut point de repos qu'il ne fût instruit de la doctrine de cet illustre martyr de la raison. Il étudia plutôt qu'il ne lut les Mimorables de Xénophon. et chercha à s'assimiler la méthode du philosopne grec, sa manière d'interroger un adversaire et de le convaincre par ses propres aveux, comme il avait fait auparavant le style d'Addison. Mais peu à peu il en retrancha ce qu'elle a de subtil et de captieux,

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ponr n'en conserver qne l'habitude de s'exprimer avec une défiance modeste.

Rien n'est plus bizarre oue la manière dont il commença sa carrière d écrivain. Son frère imprimait un journal, et l'idée vint un jour au jeune apprenti de publier ses propres œuvres. Sachant bien que sa. collaboration, s'il osait l'offrir, serait reponssée avec mépris, il imagina de déguiser son écriture, et le soir il fit passer le manuscrit sous la porte de l'atelier. L'article Alt imprimé et eut du succès.

Quelques années plus tard, employé à I^ndres, comme simple compositeur, i la réimpression de la Religion naturelle de Wollaston, il ne goAta pas la théorie de ce philosophe, et écrivit, pour la réfuter, une brochure métaphysique qu'il intitula : i)ig8er(a(ton sur la liberté, la néeesnté, le plaitir et la peine. Il recretta plus tard la publicité qu'il donna i cet écrit de sa jeunesse, comme un des errata de sa vie qu'il aurait voulu corriger. Au reste, sa vocation n'était point là. Homme d'action plutdt qne penseur, propagateur ardent de lesprit de son siècle^ dans ce qu'il y a de plus pratique et de plus immédiatement utile, il devait se trouver mal à l'aise an milieu des questions de pure métaphysique. Aussi allons-nous le trouver bientôt occupé de publications d'un tout autre genre.

Ëlabli & Philadelphie, où on l'avait vu dans sa jeunesse simple ouvrier, i la tdte d'une imprimerie importante, dont la prospérité était entièrement son œuvre, il fonda bientôt, sous le nom de clubs, des réunions on toutes les lumières du pays furent mises en commun, des' bibliothèques publiques et des publications populaires.

Dès l'année 1732. Franklin avait commencé la publication de VAlmanad\ du bonhomme Richard. Cest en 1757 qu'il réunit les préceptes épars dans ces almanachs, et forma ce morceau si connu sons le titre de Science du bonhomme Richard. Cet entretien familier, tissu de sentences proverbiales, faites pour inspirer l'amour du travail et de l'économie, était aussi merveilleusement approprié à l'éducation du peuple auquel il s'adressait. Dans la patrie de Franklin, où l'industrie semble faire le fond de l'existence individuelle et publique, où lo commerce est le soutien de la liberté, l'intérêt devient le principe de l'éducation, et l'utilité est regardée comme la base de la morale. La philosophie de Franklin, il faut bien le dire, est la philosophie de l'utile, mais de l'utile dans son développement le plus noble : chez lui, elle se confond avec le génie des inventions bienfaisantes, l'esprit d'ordre, la modération, la justice, le patriotisme et la charité universelle. Il ne faut pas perdre de vue on 'il appartenait à une société au sein de laquelle n'existaient ni les

Srandes inégalités de fortune, ni les distinctions e naissance : il parle h, des populations indu:;trieuses; ce sont les classes laborieuses qu'il veut moraliser. Le plus pressé, pour lui comme pour elles, était de leur montrer les moyens d'améliorer leur condition : dans ce but, il leur prêche le travail et l'économie; et ces moyens, si bien faits pour assurer leur bien-être, sont en même temps les agents les plus efficaces de leur amélioration morale. Ainsi, cet ouvrier qui s'est élevé par son énergie personnelle, prêche à ses compatriotes l'activité, les habitudes de labeur, le mépris des jouissances superflues, afin de leur apprendre à se passer de la tyrannie anglaise ; cet artisan qui leur enseigne l'indépendance par l'économie, se trouve être un moraliste, un réformateui, un apôtre; et la Science du bon- Aoimie Richard est en quelque sorte l'évangile

industriel, le catéchisme des populations laborieuses.

Ce fût vers 1733 qu'il forma le projet de ten< dre à la perfection morale. Il comprit bientôt que l'intérêt purement spéculatif que l'on peut apporter dans une pareille entreprise est insuffisant pour nous préserver des chutes, et que l'important est de faire naître en nous de bonnes habitudes, et de triompher des habitudes contraires. Pour y parvenir, il se fit une méthode i lui. Il réunit sous treize noms toutes les vertus et qualités qu'il désirait acquérir. Il unit à chacun de ces noms un court précepte pour déterminer l'idée qu'il y attachait.

Voici les noms de ces vertus, et les préceptes qui y étaient joints :

1. Tempérance. Ne mangez pas jusqu'à vous abrutir; ne buvez pas jusqu'à vous échauffer la tête.

3. Silence. Ne parlez que de ce qui peut être utilei vous ou aux autres. Ëvitez les conversations oiseuses.

3. Ordre. Que chaque chose ait sa place fixe. Assignez à chacune de vos affaires une partie de votre temps.

'4. Résolution. Formez la résolution d'exécuter ce que vous devez foire, et exécutez ce que vous aurez résolu.

b. Frugalité. Ne laites qne des dépenses utiles pour vous ou pour les autres, c'est-à-dire ne

-" — ez rien.

6'. Activité. Ne perdez pas de temps. Occupez-vous toujours à quelque chose d'utile. Abstenez-vous de toute action qui n'est pas nécessaire.

7. Sincérité. N'usez d'aucun détour : que l'innocence et la justice président à vos pensées et dictent vos discours.

8. Justice. Ne faites tort à personne, et rendez aux autres les services qu'ils ont droit d'attendre de vous.

9. Modération. Évitez les extrêmes. N'ayez pas pour les torts qu'on a envers vous le ressentiment qu'ils vous semblent mériter.

10. Propreté. Ne souffrez aucune malpropreté sur vous, sur vos vêtements, ni dans votre maison.

11. Tranquittiti. Ne vous laissez pas troubler par des bagatelles ou par des accidents ordinaires et inévitables.

13. Chasteté. Usez rarement des plaisirs 4e l'amour, et seulement pour votre santé ou pour avoir des enfants, sans en contracter ni lourdeur ni faiblesse, et sans compromettre votre conscience, votre réputation ou celle des autres.