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OUIZXAUMB DE CoNCBEs, né à Conches, petite ville de Normandie, vers la fin du xi* siècle, professa à Paris la grammaire et la philosophie. On ignore l'époque précise de sa mort, qui eut lieu, suivant les uns. en IISO, et suivant d'autres un peu plus tard. Guillaume, dont les historiens de la philosophie mentionnent & peine le nom, ne méritait pas l'oubli où il est tombé. Jean de Salisbury, qui suivit trois ans ses leçons, le cite avec éloge, à c6té de Bernard de Chartres et d'Abailard, comme un des maîtres les plus accrédités du xn* siècle. Il possédait toute l'érudition qu'on pouvait avoir de son temps, et il a mime commenté la partie du Timée de Platon traduite par Chalcidius. On lui doit aussi un Commentaire sur la Consolation de lo philosophie, de Boèce. Ses ouvrages originaux consistent dans une suite de grands traites qui paraissent être le résumé de son enseignement, et qu'on trouve souvent cités chez les écrivains postérieurs. En voici les titres : Magna de naturis philolophia, imprimée vers 1474, en 2 vol. in-f, sans date et sans nom d'imprimeur ni de lieu; — Philosophia minor, publiée dans les oeuvres du

sons celui de Philosophia mundi; mais il n'est pas douteux que l'ouvrage ne soit de Guillaume, sous le nom duquel des auteurs contemporains en citent de longs fragments; — Pragmaticon philosoj^iœ. composé pour le duc de Normandie, GeoBlroy le Bel, et imprimé à Strasbourg en 1666, in-8; — SecuJida et Tertia Philosophia, restées manuscrites, hormis de courts fragments donnés par H. Cousin à la suite des ouvr«es inédits d'Abailard. Tous ces traités sont de véritables encyclopédies plus ou moins ad>régéeSj qui contiennent les éléments des sciences enseignées au xu* siècle, la théologie, l'astronomie, et mâme la physique et l'anuiropolo- ^le: mais ce qu'ils ont de remarquable, c'est surtout l'amour que l'auteur j montre pour la

philosophie; c'est l'intérêt qu'il porte à ses progrès, et la hardiesse avec fEujuelle il défend sa cause contre les défiances du pouvoir ecclésiastique. « Ils ne savent rien sur les forces de la nature, s'6crie-t-il {Philosophia mtnor, lib. I, c. xim), et ils désirent voir leur ignorance régner sur tous les esprits : voilà pourquoi ils proscrivent nos recherches, et nous ordonnent de croire, comme le premier venu, sans jamais nous demander : pourquoi? » — « Est-il venu à leur connaissance, continue-t-il, que quelqu'un fait des recherches, ils s'écrient : C'est un hérétique. Pauvres hommes I qui tirent plus de gloire d'un capuchon, qu'ils n'ont de confiance en leur sagesse. Mais ayez soin, je vous prie, de ne pas vous laisser prendre à ces dehors trompeurs. C'est le cas, ou jamais, d'appliquer ces paroles du satirique latin :

Fronii nulla fldes : guis enim non vicus abundat Tristibus obscenis? »

Il paraît que Guillaume de Conches professait, à l'égard de la Trinité et de l'&me du monde, des sentiments très-voisins de ceux d'Abailard. Guillaume, abbé de Saint-Thierry, les dénonça dans une lettre à saint Bernard ; mais notre auteur se rétracta, et l'affaire n'eut pas de suite. Ses autres opinions manquent d'originalité, et méritent peu d'itre connues. Le commentaire de Guillaume sur le Timée a été retrouvé par H. Cousin, qui l'attribuait à Honoré d'Autan, Ouvrages tnéditt d'Abailard, p. 646, in-4, Paris, 1836. Cette erreur a été relevée par M. Jourdain, Dissertation sur l'état de la philosophie naittrelie au m'stècle. p. 101 et suiv., et p. 105, in-8, Paris, 1838. Le même auteur dans ses Notices et Extraits des manuscrits, t. XX, a donné l'analyse du Commentaire de Guillaume de Conches sur la Consolation de la philosophie. C. J.

OOILIiAUME DE Paris, surnommé ainsi parce qu'il fut évéque de Paris, est aussi connu sous le nom de Guillaume d'Auvergne, du lieu de sa naissance (Aurillac). En 1228, il monta sur le siège épiscopal de Paris, qu'il occupa jusqu'à sa mort, arriveie en 1248 ou 1249. Pendant les vingt années de son épiscopat eurent lieu plusieurs événements auxquels Guillaume ne put rester étranger : telles furent l'interruption des cours de l'Université, l'introduction des franciscains et des dominicains dans l'enseignement, et surtout la propagation de la philosophie d Aristote. Déjà plusieurs branches de cette philosophie avaient été frappées d'anathème, et en 1240 on voit Guillaume de Paris blâmer et condamner quelques distinctions subtiles touchant la Trinité et la nature des anges. Prévenu, sans doute, par les condamnations qui, en 1210, eu 121& et en 1230, frappèrent la métaphysique et la physique d'Aristote, Guillaume de Paris se montra sévère envers celui-ci, et même envers la philosophie en général. Il 1 étudia cependant avec ardeur et doniHt une attention particulière aux écrivains arabes ; on lui doit i cet égard des renseignements utiles ; mais il ne faut pas oublier cependant que dès le milieu du xu* siècle, les écrits d'Avicenne, de Gazàli et de Farabi étaient déjà connus. Guillaume avait des connaissances étendues, sans pourtant s'élever par là au-dessus de la plupart de ses contemporains, dont plusieurs le suidassent sous le rapport des doctrines. La tendance platonicienne qui se montre dans ses écrits est due aux Arabes; mais ce qui le distingue, c'est une réserve poussée souvent jusqu'à l'exacération, et qui résulte de l'idée qu'il se faisait de la philosophie. < Est enim philosophia, dit-il {de Universo, p. 1), velut lucema modici et tenebrosi luminis in tenebris mnltis atque densissimis et nocte optata lucens. > Cette

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conception excessivement timide de la pliilosophie. qu'il se plaît à affaiblir an pront de la théologie, ne rempéche pas cependant de faire preuve de lumière et de raison dans plusieurs endroits de ses écrits, dont le plus remarquable est le dt Universo. C'est un traité dans le genre de ceux auxquels on donna plus tard le nom de Somme. En effet, dans le de Univerto, Guillaume de Paris se propose de traiter toutes les questions relatives i la philosophie; il nous l'apprend lui-même en commençant. Il ne faut donc pas regarder cet écrit comme un traité de l'univers, ainsi que cela est arrivé quelquefois. D'a- Îirès le but qu'il se propose, Guillaume aborde es questions les pins élevées de !a philosophie, en commentant par Dieu, au sujet duquel il combat beaucoup trop longuement l'erreur des manichéens. Entraîné quelquefois sur les pas des Arabes, il va plus loin qu'il ne voudrait; c'est ainsi que, lorsqu'il entre dans le camp de la cosmologie, il est sur 1« point de tomber dans une sorte de panthéisme, qu'il s'efforce de démentir ailleurs^ en démontrant la création et en opposant l'une a l'autre les idées de durée et d'éternité. Ce qui est plus digne de remarque, c'est le soin et 1 ardeur qu'il met à défendre la liberté de l'homme. Le de Universo renferme un traité complet sur la Providence, dans lequel Guillaume de Paris fait les plus louables efforts pour réfuter le fatalisme, sous quelque forme qu'il se présente. Il sa croit même obligé de prouver fort au long que l'influence des astres sur l'homme ne va pas jusqu'à le priver de sa liberté. Il arrive par là à une conclusion qu'il cherche à confirmer encore dans son traité del'Ama. en démontrant, autant qu'il est en lui, la simplicité et l'imimortalité de 1 àme. Quoique les raisons qu'il

questions qu est le plus digne d'attention ; sur le reste, il ne s'élève pas au-dessus du commun des penseurs de son temps, si ce n'est par l'érudition. Un des

Sremiers dans le moyen ige, il aborda la théorie e la connaissance, et fit mention de ces intermédiaires qui, dans la suite^ occupèrent une si grande place dans la scolastique. Par les questions qu il a effleurées, par ses tendances à étudier les Arabes, autant que par l'époque où il écrivit, Guillaume de Paris est on de ceux qui forment la transition entre les scolastiques qui, dans la troisième époque, se livraient uniquement aux travaux (férudition, et ces hommes à la fois plus instruits et plus hardis qui se distinguèrent par leur savoir et leurs doctrines. S'il diffère des premiers par une tendance plus philosophique, il se sépare encore plus des seconds par son extrême timidité. Son style, qu'on a trouvé supérieur à celui de ses contemporains, ne vaut guère mieux ; mais ce qu'on ne peut loi contester, c'est une connaissance assez étendue des philosophes arabes et juifs, qu'il cite souvent. Il y a un nom qu'on rencontre avec étonnement dans le de Universo (p. I) : c'est celui de saint Bonaventure, qui ne devait guère avoir que vingtsept ans quand mourut Guillaume de Paris.

Guillaume de Paris a laissé un grand nombre d'écrits, dont quelques-uns ont été imprimés, et dont voici la liste : Censura deteslabilium errorum (voy. la BMiothéque de Paris, édition de Lyon, t. XXV, p. 329) : — Traotatusdesaneta Triniiate et atlnbutis divinis ; —de Anima ; — de Ptenitenlia; —de CoUationt beneficiorvm tacletiaslieorum (imprimé plusieurs fois); — Liber de rheloriea divina; — Liber de fide et legibus; — de Universo, par» 1* et 2*. Tons ces ouvrages ont été réunis en 2 volâmes. inrP>, Orléans, 16T4.

Il existe, en outre, plusieurs ouvrages inédits r Epistota ad divenos ; — Tractatus de Dœmontbus;^ — de Claustro ontmos; — de Dono tcientiœ ; — de Professione novitioirum ; — d» Bono et Malo ; — de Primo principio ; — Comi' menlarii in Psalterium; — In Proverbia Salomonis; — In Ecclesiasten; — In Canliea canticorum et in EvangeliTtm ttalthœi. Selon Ondin, le commentaire sur saint Matthieu serait celui qu'on trouve imprimé à la suite des oeuvres de saint Anselme de Cantorbéry. Nous croyons pouvoir ajouter au nombre des écrits de Guillaume de Paris, un traité qu'il cite lui-même dans le de Universo (p. I) et qui a pour titre : Tractatus de meritis et retributionibus animarum nostrarum. On lui a attribué des sermons et un dialogue sur les sept sacrements ; mais les sermons sont de Guillaume Perault, de Lyon, et le dialogue est de Guillaume de Beaufet, d'Aurillac, et qui a été aussi évêque de Paris, de 1304 à 1320, ce qui (ait qu'on l'a quelquefois confondu avec le premier Guillaume de Paris. Consultez Javary, Qùilielmi Alvemi qoitcopi parisiensis psyehologica doetrina in eo libro quem de anima inscripsit exprompta, Paris, 1851, in-8. X. R.

OUIUiAUICE DE MoesBSKA, ainsi appelé du village de Flandre oii il naquit au commencement du XIII* siècle, entra jeune encore dans l'ordre de Saint-Dominique. Sa profonde connaissance de la langue arabe et de la langue grecque engagea ses supérieurs à le comprendre au nombre des missionnaires que l'ordre envoyait chaque année en Orient. En 1281, il devint archevêque de Corinthe. On ignore l'époque de sa mort, qui paraît avoir suivi de près son élévation à l'épiscopat. A l'exception d'un Traité de Oéomancie, demeuré manuscrit, Guillaume de Moërbeka n'a laissé aucun ouvrage original; cependant il n'en a pas moins contribué au progrès des idées et de la phiiosophie de son siècle, par les nombreuses traductions dont il est l'auteur. Les historiens s'accordent, en effet, à lui attribuer une version latine de tous les ouvrages d'Aristote, entreprise à l'invitation de saint Thomas ; et quand biea même on contesterait l'entière exactitude de cette allégation, il resterait démontré, par le témoignage des manuscrits, que Guillaume a traduit la Politique, la Rhétorique, et le Commentaire de Stmplicius sur les livres du Ciel. Il a aussi fait passer dans la langue latine plusieurs opuscules de Galien et d'Hippocrale, et, ce qui intéresse davantage la philosophie, plusieurs ouvrages de Proclua dont nous ne possédons pas le texte original. Cette dernière traduction fait partie des œuvres du philosophe grec publiées par H. Cousin. Quétif et Echard ont consacré à Guillaume un article étendu de leur grand ouvrage sur les écrivains de l'ordre de Saint-Dominique, Scriplores Ordinis Prœdicatorum recensiti, m-f, Paris, ni9> t. I, p. 388 et suiv. Consultez aussi Jourdain, Recherches sur l'âge et l'origine des traductions dAristote, nouv. édit., Paris, 1842, p. 67 et suiv. ; Schneider, dans la Préface de son édition, de l'i/is(otre des animaux d'Aristote, 4 vol. in-8, Leipzig, 1811, p. 126 et suiv., et surtout un. article de V. Le Clerc, Uist. littér. de la France, t. XXI. C. J.

OUBUTT (Jean-Godefroi), philosophe, philologue et théologien distingue, naquit à Halle en 1754, et mourut à Hambourg en 1827, après avoir passé toute sa vie dans l'enseignement, soit comme professeur, soit comme directeur de divers établissements publics. Il a laissé plusieurs écrits, parmi lesquels on distingue un«; Esquisse de la philosophie (in-8, llagdebourg,

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1788), et une Histoire de la philosophie (iD-8. Leipzig, 1786). La clarté, le bon sens, une parfaite indépendance dans les idées, jointe à beaucoup d'élévation et à des connaissances trèstoliâes, tels sont les principaux mérites de ces deu ouvrages, dont le dernier est le plus estimé. Tennemann le compte parmi ceux qui ont le plus contribué à introduire dans l'histoire de la philosophie l'esprit critique et la méthode. En théologie, Gurlitt se montra un champion ardent du rationalisme.

eTMNOSOPHIBTES (sages qui vivent^ tout BUS OD à peu près nus). C'est sous ce nom que le* Grec* d'abord, et les Romains, à leur imitation, désignèrent les brahmanes. Dans les Tiueulaneê (liv. V, ch. xxvii), Cicéron. traitant de la donienr et de la fermeté inébranlable que certains hommes ont mise à la supporter, dit : « Dans rinde, ceux qui passent pour sages restent nus toute leur vie, et reçoivent sans douleur la neige et l'atteinte des frimas; et, quand ils veulent lutter contre le feu, ils se laissent brûler

ins pousser un soupir. > De son côté, Arrien,

ni travaillait sur les mémoires authentiques uU lieutenants d'Alexandre, Ptolémée et Arlstobule, raconte {Expédit ion et A lexandre, liv. VII, ek. I) qu'en arrivant à Taxila sur l'Indus, le conquérant rencontra des philosophes en assez grand nombre, lesquels vivaient tout nus ; et qu'il proposa vainement à Dandamis, d'autres disent Mandanis, leur chef, de le suivre. Alexandre, grand admirateur de ces sages, de leurs moeurs austères et de leur vertu, n'obtint cette condescendance que de Calanus, un des moins célèbres parmi ces gymnosophistes. Calanus suivit l'armée macédonienne durant quelque temps, taisant estimer son courage et son caractère de tons ceux qui le connurent, et particulièrement du roi. Il était alon âgé de près de soixante-dix ans. Atteint de souffrances, que l'&ge amène trop aourent avec lui, et ne voulant pas les supporter plus longtemps, il résolut de se brûler, et de oAter rin!itant de sa délivrance par cet effroyable «Ucide. Il indiqua le jour oii il comptait con- •ommer ce sacrifice: et, dans une plaine près de Pasargade, en présence de tonte Parmée, an milieu d'une pompe magnifique préparée par les «oins du roi, il se laissa brûler sans pousser un gémissement, sans exprimer un regret. Alexandre ne crut pas devoir assister jusqu^à, la fin & cet borrible sj^ectacle. Soit affection, soit peut-être auMi dédain pour cette frénésie, il ne voulut pas voir mourir dans un affreux tourment un DMiuiM qu'il aimait.

Plutarque confirme tout ceci dans la Vie d'Alexandre, et il ajoute qu'un Indien qui suivit César renouvela dans Athènes le spectacle jadis donné par Calanus, et que le lien oii il se brûla reçut depuis lors le nom de Sépulture de l'Indien.

Strabon, dans son livre XV«, emprunte aussi, avec sa gravité habituelle, des détails tout à fait pareils aux Mémoire» d'Aristobule, de Néarque, de Mégasthène. Il dépeint, d'après eux, les brahmanes avec une fidélité et une exactitude Traiment irréprochables, et il donne même sur leurs doctrines des aperçus qui, bien que trèsgénéraux, sont parfaitement justes. La sagacité et la curiosité des Grecs ne s'y étaient donc point trompées; et, si leurs relations directes avec l'Inde avaient duré pins longtemps, on peut croire, d'après ce qu'ifs nous ont transmis •nr les gymnosophistes, qu'ils auraient devancé de quinze ou vingt siècles presque toutes les découvertes de la science moderne.

Ce témoignage de l'antiquité sur les gymno- •ophistea, bien qu'on l'ait plus d'une foi» révogué en doute i cause de la singularité même des

faits, est cependant incontestable. Nous n'avons plus à le suspecter d'exagération, nous qui connaissons les mœurs des Indous. Elles sont aujourd'hui à peu près ce qu'elles étaient au temps d'Alexandre, et elles nous offrent encore trop souvent les exemples d'un fanatisme aussi extravagant ^e celui de Calanus. Il y a encore dans l'Inde bien des brahmanes qui vivent nus, et qui se soumettent pieusement pendant de longues années à des tortures atroces. Tous les voyageurs l'attestent d'une manière unanime; et la civilisation européenne n'a rien pu jusqu'ici contre ces coutumes insensées. Elles sutisistent et subsisteront longtemps encore, selon toute apparence. Les causesqui les ont provoquées, le climat et les croyances, ne sont guère aujourd'hui moins puissantes qu'elles ne l'étaient jadis, et il suffit de lire les récits parfaitement authentiques des voyageurs, et même les documents officiels, pour être convaincu que ces causes exerceront pendant bien des siècles encore leur funeste influence.

Il faut se rappeler que, longtemps avant l'expédition d'Alexandre, la renommée des sages indiens était fort grande dans la Grèce. Une tradition, plus on moins suspecte, rapportait que c'était auprès d'eux que Pythagore et Démocrite étaient allés puiser leur science et leurs dogmes. Anaiagore, Pyrrhon même, voyagèrent, dit-on, dans ces lointains pays par amour pour la philosophie, comme y voyagea plus tard Apollonius de Tyane, le héros de Philostrate. Quand on parlait de l'Orient et de la sagesse de ses antiques doctrines, c'était à la Perse quelquefois, mais surtout à l'Inde, gae s'adressaient ces louanges un peu emphatiques, qui semblaient emprunter beaucoup a l'éloignement même des lieux. Ces louanges étaient généralement répétées dans les premiers siècles de l'ère chrétienne et par les philosophes païens et par les Pères de l'Église. A Alexandrie, qui avait avec les Indes des communications plus fréquentes, et qui en recevait des informations plus précises, la gloire des sages indiens était acceptée par des partis qui, sur presque tout le reste, étaient en irrémédiable désaccord. Porphyre, rénovateur de la doctrine pythagoricienne, exaltait la tempérance des brahmanes, et, on siècle i peine après Porphyre, saint Ambroise, archevêque de Milan, écrivait, dit-on, sur leurs mœurs un ouvrage où elles n'étaient pas moins admirées.

Que c« livre d'un saint chrétien soit apocryphe, que cas traditions sur les premiers et les plus illustres philosophes de la Grèce, voyageant dans l'Inde, soient inexactes, ces faits n'en attestent pas moins toute l'admiration que l'antiquité avait vouée à la sagesse indienne, et qne rehaussaient encore dans l'opinion du vulgaire ces prodiges de constance et de sauvage énergie dont toute l'armée macédonienne avait été jadis témoin.

Le moyen âge ne sut rien sur l'Inde et sur les gymnosophistes au delà de ce qu'en avaient su les anciens. Les croisades n'apportèrent point de renseignements nouveaux; et lorsque, aux zvl* et zvn* siècles, l'érudition, dans son activité infatigable^ essaya de scruter ces antiques secrets, elle dut s'en tenir aux témoignages unanimes mais bien incomplets des Grecs et des Latins. On peut voir par tous les historiens de la philosophie, et par Brucker entre autres, minutieux et savant comme il l'est, combien ces renseignements étaient insuffisants et vagues. Cest d'après eux seuls cependant qu'il a essayé de tracer la vie et la doctrine des sages de l'Inde.

Telle était encore la pénurie de nos connaia-

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sances sur ce sujet jnsqu'i la fin du XTin* siècle, c'est-àpdire jusqu'à la conquête de l'Inde par les Anglais, et l'établissement d'une nation européenne dans ces contrées. Voltaire et les philosophes dont il était le chef et l'inspirateur avaient bien compris, sur les données seules des anciens, et d'après çnielques informations directes, qui aès lors pénétrèrent de temps i autre eu Europe, tonte l'importance de la philosophie indienne. Us avaient recherché avec un immense empressement les monuments originaux. Des extraits, des traductions leur avaient été transmis, mais trop peu exacts encore, et surtout en Setit nombre. Il était bien impossible de rien tirer e complet de ces fragments, trop souvent défigurés par l'ignorance et la passion ; mais dès fors on pouvait prévoir les découvertes qui ne tardèrent pas à être faites, et qui vinrent éclairer d'un jour tout nouveau les traditions antiques, et les justifier bien au delà de ce qu'on pouvait attendre. Une fois que la langue sacrée des bridimanes fut connue, que l'étude du sanscrit pat devenir régulière et facile, des savants, des hommes d'État, de simples marchands même recueillirent de toutes parts les ouvrages religieux, philosophiques, littéraires, scientifiques, etc., qu'avait proauits depuis des siècles I esprit indien. Cette moisson dépassa bientAt toutes les espérances, et il n'est pas d'année aujourd'hui même ^i ne l'accroisse et ne la complète. Des mannscnts parfaitement authentiques des Védas, des Oupaniihads, des Pouranas, et de tous les systèmes de philosophie, sans parler des pièces de théâtre, des poésies de toutes sortes, et même des ouvrages de science, sont aujourd'hui possédés, et par les sociétés scientifiques qui se sont fondées dans l'Inde et en Europe, et par les dépAts publics de toutes les nations éclairées^ à Londres, à Paris, à Berlin, etc. La presse a déjà publié quelques-uns de ces monuments, et les labeurs persévérants des philologues nous les feront tous successivement connaître.

De 1824 à 1829, Colebrooke a pu, dans une série de mémoires qui lui feront un nom à jamais illustre^ analyser les grands systèmes qui jadis ont divisé la philosophie indienne. Il n'a fait qu'y indiquer les traits principaux, et il reste encore beaucoup à faire après lui pour bien connaître les détails. Mais cette précieuse esquisse a suffi pour révéler aux philosophes et aux érudits les trésors les plus inattendus et les plus rares. C'est en s'appuyant uniquement sur ces informations que H. Cousin a pu démontrer, dans son cours de 1829, que la philosophie indienne s'était développée précisément comme toutes les philosophies, d'après les lois mêmes que Dieu impose a l'écrit numain; et que, si «lie était aussi riche que nulle autre, elle n'était pas moins régulière. Depuis Colebrooke, il n'a «té fait aucun travail Traiment considérable sur la philosophie indienne, et l'érudition a devant «lie des labeurs trèa-longs avant d'avoir rempli l« cadre que la main de l'illustre indianiste a tracé.

Mais, on peut aujourd'hui l'affirmer sans la moindre hésitation, la tradition ne s'est point trompée en attribuant aux gymnosophistes, aux brahmanes indiens, la pins vaste, si ce n'est la plus pure sagesse.' L'antiquité, sans bien connaître ce dont elle parlait, n'a pourtant rien exagéré; et la philosophie grecque, fière comme elle l'était à Don droit de ses chefs^'œuvre, n'aurait pas été peu étonnée, sans doute^ d'apprendre que la science indienne, originale comme elle, l'a souvent égalée, parfois dépassée en profondeur et en fécondité. Le doute à cet

égard n'est plus désormais permis, et les progrès mêmes de nos connaissances ne peuvent que justifier notre admiration en accroissant nos lumières. Nous savons aujourd'hui de science parfaitement certaine que cette philosophie, qu'il nous est donné d'étudier dans ses moindres détails, était connue et pratiquée avec toute sa grandeur et même tous ses excès sur les bords del'Indus et du Gange il y a vingt-deux siècles an moins. Ces sages, qui vivaient tout nus sous un magnifique et doux climat, ou qui se vétissaient à peine, qui fuyaient à l'aspect de l'armée conquérante des Macédoniens, et qu'Alexandre, au rapport de Plutarque, devait faire prendre a la course par ses soldats; ces hommes pleins de courage, qui bravaient les plus affreuses tortures; ces instituteurs vénérables que jadis les sages de la Grèce étaient allés consulter, et que le royal disciple d'Aristote pouvait entretenir avec profit, comme essayèrent de le faire plus tard des philosophes et de savants voyageurs, en un mot les gymnosophistes, tant célébrés par les Grecs, ne sont autres que les brahmanes, se soumettant encore de nos jours à ces austérités qui épouvantèrent les plus valeureux soldats du monde ancien, livrés tout entiers à la méditation et à l'ascétisme, auteurs, pendant une période indéfinie de siècles, de systèmes religieux et philosophiques qui sont désormais un des principaux titres de l'esprit humain, et qu'il nous est permis de connaitre avec tout autant d'exactitude que nous pouvons connaitre Socrate, Platon et Aristote.

Ainsi, les travaux de la philologie contemporaine ont donné une valeur considtrable aux témoignages de l'antiquité sur les gymnosophistes, et il est interdit à l'histoire de la philosophie de les passer di'sormais sous silence, si elle ne veut se mutiler elle-même. Ces brahmanes que vit Alexandre, et dont l'un le suivit certainement jusqu'en Perse, faisaient partie de cette grande société théocratique qui a laissé tant de monuments de son génie, et qui avait dès lors les croyances et les mœurs qu'elle a conservées jusqu'à nous.

Pour bien connaitre cet obscur sujet des gymnosophistes tels que se les représentait l^tiquite qui les nomma, il faudrait rapprocher avec soin les divers passages de Cicéron, de Strabon, d'Arrien, de Plutarque, puisant aux documents laissés par les compagnons d'Alexandre, même les récits fabuleux de Philostrate et d'Apulée, les opinions de Porphyre, les renseignements plus sérieux qui sont réunis dans les ouvrages faussement attribués à Palladius et à saint Ambroise, enfin quelques détails épars dans d'assez nombreux écrivains. C'est la tâche qu'a essayée Jo. Schmidius dans une dissertation souvent citée par Brucker. Dans l'antiquité, le témoignage de Strabon est de beaucoup le plus sérieux et le plus complet.

H. Lassen, professeur de sanscrit à Bonn, a fait paraître, sous le titre de Gymnosopkùta, un recueil de philosophie indienne dont le premier cahier, le seul publié jusqu'à présent, contient la Sankhya karika, ou résumé en vers mémoratifs du système sankhya.

Pour apprécier un peu mieux ce qu'était la philosophie des gymnosophistes, on peut voir plus loin l'article Indiens (Philosophie des). B. S.-H.

HABITXTDE. Une manière d'être qui n'a été d'abord qu'un accident dans notre existence vient-elle à se prolonger ou à se répéter souvent, nous sentons alors se développer en nous une disposition particulière, c'est-à-dire tout à la fois un penchant et une aptitude à la produire ou à

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U «apporter, selon qu'elle est active on passive. Ce penchant, quand on ne cbercbe pas i le combattre, peut derenlr, arec le temps, aussi irrésistible et aussi impérieux que les besoins primitifs d« notre nature; et l'aptitade qui i'j lie, s'aceroissant dans la même proportion, finit par substituer la rapidité et la sûreté de rinstinct aux plus pénibles efforts de la volonté on de la réflexion. Le principe général, ou plutôt la force qui amène dans notre constitution ce double résultat, se nomme l'habitude. Les habiluda sont les effets déterminés qu'elle produit en nons^ ou les modificaitons diverses qu'elle lait subir à chacune de nos facullés.

Rien de plus obscur et de plus mystérieux que cette force, précisément parce qu'elle tend à supprimer La réflexion pour se mettre i sa place; parce qu'elle s'empare de nous souvent avant que la réflexion ait en le temps de naître, et réussit^ sinon à détruire, du moins i affaiblir singulièrement la conscience elle-même. Mais en même temps rien de plus intéressant i observer. Elle est le principal ressort de la puissance que nous exerçons sur nous-mêmes et sur nos semblables, et sur une grande partie de la nature. Quoiqu'elle diminue l'empire de la liberté, elle ne peut rien cependant qu'avec son concours, et cbacun de ses résultats peut être regardé, i bon droit, comme notre œuvre. Elle modifie profondément les dispositions et les facultés que nous apportons en naissant. Elle est l'auxiliaire le plus puissant et de l'industrie, et des arts, et de la parole, et de la tradition, et de rédncation, et même de la moralité humaine : car aucune vertu ne résisterait, s'il fallait recommencer chaque jour les mêmes sacrifices et les mêmes luttes, sans se trouver le lendemain plus fort que la veille. Enfin, mise en action par notre volonté, son empire s'étend aussi sur les animaux, dont elle fait nos esclaves, sur la nature vivante en général, et sur les principes mêmes, ou du moins sur les organes de la vie. Qoi n'a observé la différence qui existe entre deux animaux de même espèce, dont l'un vit i l'état sauvage, c'est-à-dire à l'état de nature, et l'antre à l'état de domesticité? Ce qu'il y a de pins remarquable, c'est que les mœurs et la constitution qui ont été contractées dans cette dernière condition se transmettent d'une génération i nne antre, sans que la main de l'homme ait besoin d'intervenir nne seconde fois. C'est un fait non moins connu qu'nn désordre survenu dans les fonctions de la vie, lorsqu'il se prolonge suffisamment et se renferme dans nne certaine mesure, tend, pour ainsi dire^ à se perpétaer, résiste à tous les assauts de 1 art, et suit un cours non moins régulier que les phénomènes ordinaires de l'organisme. Notre sang se précipite et vient s'accumuler périodiquement vers le point oii, à plusieurs reprises, et à des intervalles égaux, nous lui avons livré passage. Notre corps se familiarise

fieu i peu avec les poisonS; avec les remèdes es pins énergiques, et finit 'par devenir tout à fait insensible i leur action. On n'observe rien de pareil dans la matière inorganique. On aura beau, comme le remarque Aristote (Elhie, Evtd., lib. II, c. u), lancer nne pierre dans l'espace, on ne lui donnera pas le moindre penchant a se mouvoir d'elle-même. Nous ajouterons que la constitution des animaux serait tout aussi invariable si l'homme n'intervenait pas, soit directement, soit indirectement, pour la. modifier selon ses besoins, et la plier a son usage. Mais nous ne voulons pas empiéter sur le domaine du naturaliste en montrant quelle peut être l'action de lliabitiide sur les fonctions de l'organisme et les lois de la nature animale : notis notu contente-

rons d'observer les effets qu'elle produit cbcz l'homme ; car c'est li qu'est le centre et l€ siège de sa puissance; et par ces effets, e'est-à-dire par l'influence qu'elle exerce sur cbacane de nos facultés, nous essayerons de nous faire ane idée de son principe, ou de découvrir aa moins le but et la condition générale de son existence. Cn des premiers effets de l'habitude, et des plus universellement reconnus, c'est de diimnner la sensibilité physique. La sensation lapins forte, si elle se prolonge an deli d'un certuB terme, on se reproduit à des intervalles trop rapprochés, s'affaiblit gradaellement, et fiiut même par disparaître, une foule d'impression» dont nous n'avons plus conscience ont commencé par être pour nons une source de plaisir oa dr douleur. L'air, la lumière, les mêmes degrés dit chaleur et de froid auxquels nous sommes insensibles aujourd'hui, nous ont affectés très-vivement peimut les premiers jours qui ont suivi notre naissance. Les climats les plus rudes, les privations les plus dures s'adoui.issent avec le temps, et les jouissances trop répétées s'évanouissent peu a peu, emportant avec elles la faculté même de les sentir. Mais toutes nos teasations ne subissent pas la même loi. Les uses, purement passives, comme celles de l'odorat ai du goût, on do cnaad et du froid, n'apportent aucune jouissance à l'ime ni aucime lumière à l'esprit, et ne s'associent en aucune manière i l'action de la pensée : ce sont celles-là qui s'affaiblissent et se dégradent par l'habitude. • Mon sachet de fleurs, dit Montaigne, sert d'abord à mon nez; mais, après que je m'en suis servi huit jours, il ne sert plus qu'au nez des assiv tants. • Les antres demandent le concours de la volonté et de l'intelligence, sont les agents de la perception, et servent en quelque sorte de véhicule a nos sentiments ou à nos idées. Telles sont les sensations de l'ouïe, de la vue et du Uict proprement dit, c'est-à-dire du toucher actif. Cell»-ci, au contraire, l'habitude les rend plus vives, plus délicates et plus distinctes. Par l'exercice et l'éducation l'œil devient pins clairvoyant. l'oreille plus juste et plus sensible. Des nuances, des accords, des contrastes qui échappent i ia foule ou qui la laissent indifférente, émeuvent profondément le peintre et le mosicien. On sait a quel degré de finesse et, qu'on noas permette cette expres.<ion, de perspicacité, arrive chez les aveugles le sens du toucher. Cesl que, pour suppléer à un organe aussi riche et aussi important que la vue, le tact devient plus actif, c'està-dire se rapproche davantage de lame, en appelant à son aide la volonté et l'intelligence. Ugoût lui-même, quand il ne se borne pas à m. rôle purement passif ou animal, mais qu'il s'applique à démêler et à juger les saveurs, qu il accepte, par conséquent, le concours de la volonté et de l'attention ; le goût, disons-nous, est susceptible d'acquérir par l'habitode une rare délicatesse. C'est ainsi qu'il a doimé son nom à la faculté par laquelle nons discernons le beau du laid. C'est pour la même raison çpi'un spirituel écrivain a pu dire : < L'animai ae repaît, l'homme mange, l'homme d'esprit a«al «ait manger. >

En même temps qu'elle nous enlève à l'action du monde extérieur par l'aflaiblissement graduel de nos impressions on de la sensibilité physique, l'habitude nous pousse au développement de notre propre activité ; de celle qui reste enfermée dans la conscience, comme de celle qui se manifeste au dehors par le mouvement. Elle nons y Sorte d'abord par le désir, véritable interméiaire entre l'action qui vient de nons et l'impression qoi Tient du dehors : car dans U même

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proportion où la sensation diminne, le désir augmente, devient pins constant et pins énergique, jusqu'à ce qu'il se transforme en un besoin im-

Îiérieux et insatiable. C'est en vertu de la même oi que les privations, la fatigue et souvent la douleur, non-seulement s'adoucissent par la patience, mais finissent par nous offrir un certain attrait. Ainsi ce calme parfait, cette liberté de l'àme que quelques philosophes nous promettent au sein de la volupté, et qu'ils nous engagent i poursuivre comme le but de l'existence, est une vaine chimère. Si nous n'employons pas nos forces à dompter nos sens, il faut que nous les consacrions à les servir, on plutôt a les irriter

Sar des désirs impuissants^ dont l'objet ne cesse e reculer devant nous.

Le pouvoir de l'habitude ne se fait pas moins sentir dans l'action elle-même, et surtout dans le mouvement dont elle est suivie, que dans le désir qui la précède et la sollicite. On sait que plus un mouvement se répète ou se prolonge, plus il acquiert de promptitude^ de facilité et de précision ; par conséquent, moins nous sentons l'effort on 1 impulsion intérieure qui le produit, moins nous apprécions le motif et les combinaisons qui le dirigent. C'est ainsi que les doigts du musicien, qui volent sur le clavier, que les articulations de la main suivant presçfue la rapidité de la pensée, nous semblent obéir i un pur mécanisme. Cependant, en admettant même la supposition, très-erronee selon nous, que la volonté ne conserva pas l'empire des mouvements de cette espèce, n'en demeure-t-eile pas toujours le véritable principe ; n'est-ce pas elle qui leur a donné la première impulsion, et le changement qu'on remarque dans les effets n'a-t-il pas dû exister d'abord dans la cause t L'influence de l'habitude sur la volonté peut d'ailleurs être observée directement par la conscience, et n'est pas moins réelle en l'absence de tout effet extérieur. On s'accoutume & vouloir, à se comman-' der et à commander aux autres, a vouloir le bien on i vouloir le mal. La réflexion, la méditation, les effets les plus cachés de l'&me, les vertus qui nous ont coûté les plus durs sacrifices deviennent des habitudes: et même ce n'est qu'à ce titre qu'on les appelle des vertus : car des actes isolés, qui n'émanent pas d'une disposition constante et, pour ainsi dire, inaliénable, ne constituent pas l'homme de bien. Le résultat de l'habitude, par rapport à la volonté, c'est de combler en quelc[ne sorte la distance qui sépare la faculté de raction, c'est de supprimer l'effort, le doute, lé combat, et de substituer, au motii que nous avons choisi d'abord en hésitant, un penchant fixe, affranchi de tout centrale, mais qui ne peut jamais se confondre avec la volonté elle-même. C'est ainsi que l'habitude mérite son nom; qu'elle est véritablement la possession, le triomphe (habitudo de habere, posséder; en grec Uti de ixdv ({ui a le même sens), tandis qne la dénomination première suppose encore la lutte et le travail.

Avec la volonté, ob, comme nous pouvons le voir dès à présent, elle a son principal siège, l'habitude descend aussi dans l'intelligence et dans chacune des facultés dont elle se compose ou des opérations qui en résultent. Ainsi nous avons déjà remarçjné quel est le pouvoir de l'exercice, c'est-à-dire de l'habitude, sur nos sens, considérés comme instmments de perception, particulièrement ceux qui ont le plus d'affinité avec les autres facultés de l'intelligence. Nous ajouterons à ce fait une observation trèvjudicieuso de Maine de Biran {Influence de l'habitude sur la faculté de penter, ch. d) : c'est que la facnlté perceptive augmente chez l'homme en

raison de l'affaiblissement de la sensation produite par l'habitude; c'est qne les enfants ne commencent à avoir des perceptions distinctes qne quand ils se sont aguerris contre les impressions du dehors. En effet, quand notre œil est frappé de couleurs trop vives, il ne distingue

Îias la forme des corps, et il ne les distinguerait amais si tontes les couleurs, sans exception, 'affectaient de la même manière. Le tact serait également un sens très-imparfait si la peau conservait toujours le même degré de sensibilité qu'elle a chez les nonvean-nés. Mais cette condition négative, c'est-à-dire l'affaiblissement de la sensibilité, ne suffit pas an développement de la perception ; il faut encore le concours et l'exercice prolongé de la volonté. C'est elle qui donne à notre œil et à notre main cette facilité, cette précision de mouvements d'où dépend en grande partie la perfection de ces deux organes. Au moyen de l'attention changée en habitude, elle nous apprend à discerner, dans une masse confuse de sons ou de couleurs, les nuances les plus fugitives et les plus délicates. Enfin, réunissant dans un seul acte de l'esprit, qu'on appelle l'association des idées, les perceptions les plus diverses et les résultats les pins compliqués de l'expérience, elle nous met en état de juger, par l'ouie et par la vue, des qualités qui ne s'adressent qu'au toucher, ou ne peuvent être appréciées que par le mouvement, de la grandeur, de la forme, de la distance des objets, et par une seule partie on une seule qualité d'un corps, nous donne la facnlté de découvrir toutes les autres.

La même observation s'applique à la mémoire et à l'imagination, où l'association des idées joue un si grand rdle. Les événements que nous ne connaissons qne par le récit d'autrui, les paroles que nous avons seulement entendues, même à plusieurs reprises, nous laissent nn souvenir moins durable et moins exact qne les événements auxquels nous avons pris part, que les paroles que nous avons répétées nous-mêmes, soit avec la voix, soit avec la plume. De là vient que pour retenir de mémoire un discours ou un morceau de poésie, il ne suffit pas de le lire des yeux, quoiqu'il y ait déjà plus d'activité dans la vue que dans l'ouie; mais il faut le réciter jusqu'à ce qu'une nouvelle habitude ait pris possession de notre volonté et de nos mouvements. Il ne faut donc pas s'étonner que la mémoire, surtout celle des mots, ressemble tant à un mécanisme, qu'elle s'affaiblisse par le repos, se fortifie par rexercice, et soit souvent d autant plus développée que la réflexion et le jugement le sont moins. Quant à l'imagination, il semble d'abord que l'habitude lui soit funeste, et qu'elle vive surtout par la nouveauté, par la surprise ou l'attrait de l'inconnu. Mais il faut distinguer l'intérêt qui s'attache aux œuvres d'imagination et le sentiment, qui les provoque, de l'imagination elle-même. Soit qu'elle se borne simplement à rappeler les images des choses absentes, on, si l'on peut s'exprimer ainsi, à peindre dans notre esprit sous leurs traits et leurs couleurs les plus vraies les mêmes objets dont la mémoire ne nous offre que les noms ; soit qu'elle tire de son propre fonds des êtres tout nouveaux qui n'ont pas encore existé dans la nature, l'imagination emprunte à l'habitude la plus grande partie de sa puissance. Voyez cette mère, cette amante qui pleure ce qu'elle avait de plus cher : en vain les traits qu'elle trouvait tant de charme à contempler sont-ils depuis longtemps effacés par la mort, elle les conserve tout vivants dans son àme, elle ne les a jamais vus plus distinctement avec ses yeux qu'elle ne les voit maintenant avec sou es-

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prit. Cette image adorée est comme le pâle vers lequel tournent toutes ses facultés et toute son existence j plus elle s'y attache, plus elle loi donne de pouvoir sur elle et de ressemblance avec la réalité. A la douleur substituez une autre passion, et vous observerez les même» résultats. La passion suppose la persistance, c'est-à-dire l'haLitude, non-seulement dans le désir, mais dans l'image des jouissances qui l'excitent ou des biens qui sont la source de ces jouissances. Généralement, c'est l'image qui précède le désir, qui le provoque, qui lui donne de l'énergie et de la durée par sa propre persistance, et le change enfin en passion. C'est ainsi qu'on peut dire, en retournant la fameuse maxime de la Rochefoucauld, que le coeur et même les sens sont la dupe de l'esprit. Le poète et l'artiste ne vivent-ils pas aussi avec les créations de leur génie? Ne fautil pas qu'ils aient entretenu avec elles une longue familiarité, qu'ils les aient fait entrer en partage de leurs passions, de leurs sentiments, de toute leur âme, avant de les laisser échapper de leur plume, de leur palette ou de leur ciseau, assez fortes pour vivre dans la mémoire des autres? L'imagination, d'ailleurs, quand elle se montre sous cette dernière forme, est susceptible d'éducation, et peut contracter de bonnes ou de mauvaises habitudes. Abandonnée à elle-même, elle sera capricieuse, inégale. Pliée de bonne heure au joug de la règle, elle saura se gouverner, se contenir et diriger ses forces vers un but marqué d'avance. L'autre espèce d'imagination, celle qui, au lieu de créer, se borne à conserver ; celle qui est au service de la passion ou de la douleur, «st certainement plus rebelle à la direction de la volonté ; mais il ne faut pas croire que la volonté, que l'activité de la pensée n'y tiennent aucune place. « C'est peut-être, dit Maine de Biran (Influence dt Vhaoitwie, etc., ch. iv), c'est

Iieut-étre toujours la même image qui poursuit e jeune homme amoureux j mais de combien d'accessoires variables son imagination mobile se platt & la nuancer I L'ambitieux contemple dans un poste élevé, le conquérant voit dans la

Sloire, I avare dans son or, la représentation 'une multitude de biens, d'avantages, de jouissances, qui se diversifient à l'infini : car le monde imaginaire est sans bornes.... Ainsi, enchaînée d'un calé par l'habitude, libre de l'autre dans ses «xcursions, l'imagination trouve dans ses mobiles appropriés tout ce qui peut flatter à la fois deux penchants généraux, dont le contraste fait harmonie dans le monde moral : l'un, principe de mouvement, qui donne i l'être actif le besoin perpétuel de changer ; l'antre, force d'inertie, qui retient l'être faible et borné dans le cercle étroit de nos habitudes. • Lorsque, à force d'exercer notre activité dans ce monde idéal, nous sommes arrivés, comme dans certains mouvements du corps, à ne la plus sentir, c'est-i-dire i ne plus apercevoir en elle aucun effort, alors l'image se change en vision, et le sentiment qui l'accompa^e, les idées qui se groupent autour d'elle deviennent une inspiration surnaturelle, une révélation. Voilà pourquoi, chez un peuple ardent et primitif, peu exercé à réfléchir sur ses impressions intérieures et préoccupé d'une seule idée, celle d'un Dieu tout-puissant et jaloux, dont l'homme n'est qu'un humble instrument, l'imagination, la poésie se traduira tout entière en hymnes, en oracles, en visions.

Est-il besoin de démontrer l'influence de l'habitude sur le jugement et sur le raisonnement? Nous avons déjà remarqué que le jugement souffre ordinairement d'un grand développement de la mémoire. Pourquoi cela, sinon que l'activité excessive de la dernière de ces doux facul-

tés a tenu la première dans une sorte d'inertie et de repos? Elles sont donc l'une et l'autre susceptibles de se modifier par l'exercice et par la culture. En effet, il y a des jugements faux qu'on parvient à redresser, des jugements malades qu'on réussit à guérir, et d'autres, niUurellement sains et forts, qu'on peut obscurcir par le préjugé ou étouffer par la servitude. Le jugement, daAS son acception la plus générale et la plus vulgaire, c'est la faculté de voir tels qu'ils sont, dans leurs véritables rapports, avec leurs qualités réelles, les hommes et les choses placés i la portée de notre observation. Or. de même que la vue du corps, cette vue de l'esprit s'affaiblit dans l'inaction, et acquiert, an contraire, de la pénétration et de la force par une éducation bien dirigée. 11 y a aussi tel ou tel acte de cette faculté naturelle, tel ou tel jugement déterminé qui s'identifie avec nous par la puissance de l'habitude, et qui résiste même à l'évidence, on nous domine encore à notre insu quand nous croyons depuis longtemps en avoir purgé notre esprit. Tel est le caractère de tous les préjugés. On les détruit en théorie ; mais on les conserve dtms la pratique. Ne nous plaignons pas trop cependant de cette persistance que l'habitude donne à nos opinions. Si elle consacre bien des erreurs, elle contribue aussi à l'empire de la vérité, et laisse à notre esprit la liberté nécessaire pour agrandir sans cesse le domaine de ses connaissances. Car, que deviendrions-nous si, à chaque instant, dans l'ordre moral comme dans l'ordre scientifique, tout ce que nous avons besoin de croire devait être remis en question, et si les convictions les plus nécessaires i un peuple en particulier, à l'humanité en général, ne pouvaient pas se transmettre comme la vie d'une génération à une autre? Quant au raisonnement, l'action de l'habitude y est plus sensible encore. On sait combien cette opération est lente et difficile chez ceux qui ne la pratiquent pas souvent, on qui se laissent dominer par leur sensibilité et leur imagination. Ceux, au contraire, qui en font un exercice fréquent et prolongé, en ont à peine la conscience, tant elle leur est facile et familière. C'est ainsi qu'une longue suite de déductions, à cause de ia rapidité avec laquelle elle se produit dans un esprit exercé et bien constitué, ne laisse souvent aucun souvenir, et la conséquence qu'elle amène selon toutes les lois de la logique parait être une inspiration extraordinaire, uos intuition du génie. Aussi, s'il ne fallait pas s'assurer des principes avant d'en tirer les conséquences; si toute vérité pouvait se démontrer par le raisonnement, il n'y aurait plus de difficultés ni d'incertitude pour l'esprit humain : toute science ressemblerait an calcul, qui peut devenir par l'habitude une sorte de mécanisme intellectuel.

Nous n'avons pas à nous occuper de la raison qui, dans le sens le plus élevé du mot, n'est pas une faculté personnelle ou isolée, capable de ralentir ou d'accélérer ses opérations ; elle est le fond immobile et invariable, non-seulement de l'intelligence humaine, mais de toute intelligence. Nous verrons tout à l'heure ce que devient la conscience sous l'influence de la force que nous cherchons à définir. Hais, comme la conscience accompagne indistinctement l'exercice de toutes nos facultés, il est bon que nous connaissions d'abord les ' effets de l'habitude sur le sentiment.

Le sentiment n'est ni purement passif comme la sensation, ou l'impression que nous recevons du monde physique, ni purement actif comme la volonté. Ce sont des c.iuses indépendantes et distinctes de nous qui le font naître, qui nous

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éveillent de la torpeur des sens à une vie plus harmonieuse et i>Ius élevée ; mais il ne peut se développer que si notre &me consent à l'accueillir et ly associe librement. Ainsi, pour gn« la sympatiiie se change en amitié, 1 inclination en amour, la compassion en chanté, les émotions excitées en nous fds la grandeur et la beauté de la nature en une piété durable, il faut, pour ainsi dire, que notre flme se place au-devant de ces douces influences^ afin d'en être pénétrée ; ou bien elle ira plus loin encore, elfe se donnera résolument et tout entière ; elle se dévouera i ce qu'elle aura jugé plus grand, plus beau ou meilleur qu'elle-même. Si nos sentiments dépendent en grande partie de notre volonté, on conçoit qu'ils aient sur nous d'autant plus d empire que notre &me s'y est livrée plus souvent ou plus longtemps, et, par conséquent, qu'ils subissent comme nos autres facultés l'action de l'habitude. En effet, nous voyons que le sentiment moral finit par s'éteindre chez ceux qui vivent au milieu du vice et du crime. Quelle force n'at-il pas, au contraire, dans une âime où il s'associe a tous les actes de la volonté et à tous les jugements de l'intelligence? Pour être ému par les chefs-d'œuvre de l'art on les beautés de la nature, il ne suffit pas de les voir, il faut être encore exercé à les sentir : et plus les jouissances de cet ordre ont été fréquentes, pdus il est difficile de s'en passer. D'où vient cette force

gui nous attache, même en l'absence de toute eauté naturelle et de tout lien d'intérêt ou de coeur, aux lieux où nous avons passé une grande partie de notre existence T C'est que, si l'on peut s'exprimer ainsi, nous y avons encadré nos pensées, nos actions, nos désirs aussi bien que nos mouvements et occupations les plus vulgaires. Ils forment le Ut ^e s'est tracé l'activité de nos facultés et on notre vie tout entière est accoutumée à suivre son cours. Les oisifs, les esprits et les coeurs vides ne peuvent demeurer nulle part. On connaît aussi le pouvoir de l'habitude sur les affections tendres; et l'habitude elle-même, ici, s'explique par l'activité. Plus on donne, pins on apporte d'abnégation et de dévouement dans ce divin commerce des &mes qu'on appelle la charité, l'amitié, l'amour, plus il est difficile de s'en détacher, et plus nous souffrons quand il vient à se rompre de luimême. Ainsi, les parents sont plus malheureux de la mort des enfants que les enfants de celle de leurs parents, parce que tous les sacrifices sont du côté de ces derniers. De plusieurs enfants également dignes de son affection, c'est celui qui lui a donne toujours et lui donne encore les plus cruels soucis qu'une mère aimera avec le plus de tendresse. L'habitude est cependant re^dée comme fatale à l'amour proprement dit. C'est qu'on ne remarque pas qu'il y a des éléments très-divers dans ce sentiment, ou plutêt que, sons le nom qui lui est consacré, on confond plusieurs affections d'une nature différente. Il y a un amour qui n'est qu'une fièvre des sens, un autre qui vient de l'imagination, et un troisième dont la source est dans les profondeurs de l'&me, qui repose sur le plus absolu dévouement. L'amour des sens subit la même loi que les autres affections de cet ordre; la possession le fait mourir. Celui dont l'imagination a fait tous les frais et qui ne s'adresse qu'à une idole parée de nos mains, s'évanouit devant la réalite. Celui qui a pour base, au contraire, un échange actif d'idées, de sentiments, de sacrifices, au sein d'une destinée commune et avec des devoirs communs à remplir, celui-là ne fait que grandir et se fortifier avec le temps.

Ainsi l'habitude n'est ni un principe purement

mécanique, c'est-à-dire un principe de mouvements indépendants de notre volonté, comme l'ont supposé quelques philosophes, entre autres Hartley, Berkeley et le docteur Reid; ni un simple eflet de l'association des idées, comme l'enseignent Dugald Stewart et Hume. Comment ne serait-elle qu'un principe de mouvement, lorsqu'elle agit, non-seulement sur nos organes, mais sur notre esprit, et qu'elle atteint indistinctement toutes les facultés de notre esprit? Comment ne serait-elle qu'un effet de l'association des idées, quand son empire s'exerce à la fois et sur l'intelligence et sur la sensation, sur le sentiment et sur la volonté? Aucune association ne peut expliquer, par exemple, l'affaiblissement de la sen.sibilité physique sous l'influence d'une excitation fréquente et prolongée, ou bien les modifications qu on peut introduire par une action répétée dans les lonctions de l'organisme. D'ailleurs, au lieu de regarder l'association des idées comme la cause, u serait beaucoup plus juste de n'y voir qu'un résultat de l'habitude. Nos idées n ont aucune existence ni aucune ac- ° tion distincte de celle de l'àme; il est impossible de leur attribuer une vertu, une force par laquelle elles s'attirent réciproquement et s'attachent les unes aux autres, comme l'aimant au fer; mais elles sont réunies par un effet de notre activité, auquel l'habitude donne de la durée et de la jpersistance. Il existe encore sur la question qui nous occupe en ce moment une troisième opinion plus hardie et plus ambitieuse, mais aussi peu fondée que les deux précédentes: c'est celle qui regarde l'âme humaine, notre moi, non comme un principe distinct ou tout au moins indestructible, mais comme un certain état, un certain degré d'expansion d'un principe infini et impersonnel, d'où nous sortons par l'épanouissement successif de nos facultés et où nous rentrons par le mouvement contraire, c'estirdire par le retour de notre être à l'unité, par la destruction de toutes les différences que noua y apercevons aujourd'hui. Toute notre existence est ainsi représentée par un cercle oui commence par le désir, bientêt transforme en volonté, en intelligence, et finit par l'habitude. Qu'est-ce, en effet, que l'habitude d'après l'idée

Î[ue nous en donne ce système ? Cn état dans equel la conscience et la liberté s'évanouissent de plus en plus, qui tend à nous ramener vers la spontanéité de la nature, où l'être et la pensée, l'action et le désir, la volonté et \e mouvement se trouvent, non pas réunis, mais confondus. Il y a ici un principe métaphysique que nous négligerons entièrement, parce qu'il n'a qu'un rapport très-indirect avec le sujet de cet article, et offre par lui-même assez d'importance, nous voulons dire assez d'erreur et de danger, pour mériter d'être apprécié séparément C est celui qui bit naître la volonté, et, en général, toute activité volontaire d'une simple transformation du désir, en nous montrant dans le désir lui-même le premier germe de l'ftme. Nous nous contenterons d'examiner s'il est vrai que l'habitude nous replonge dans les ténèbres et dans la servitude de l'instinct, de ce qu'on nomme l'état de nature.

Remarquons d'abord qu'on a singulièrement exagéré, même au point de vue du mouvement, la ressemblance qui peut exister entre l'instinct et l'habitude. Rien de plus faux que cette proposition de Reid : • L'habitude diffère de l'instinct, non dans sa nature, mais dans son origine. » Il y a des degrés dûis l'habitude; elle a plus ou moins d'empire sur nous, selon qu'elle dure depuis plus ou moins longtemps. L'instinct n'admet point une semblable progression : il est

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dès le premier moment tout ce qa'il doit, tout ce qu'il peut être. On peut certainement résister à une habitude, si ancienne et si exigeante qu'on la suppose : et dès qu'on peut lui résister, on

Îieut la perdre, puisqu'il suffit pour cela de proonçer la résistance. L'animal, qui n'a que ses instincts pour guide, ne résiste jamais ; et l'homme même, en leur opposant toutes les forces de la volonté et de la raison, ne peut réussir à les étouffer en lui. Ainsi, les effets sur lesquels on a le plus insisté, les effets même mécaniques de l'habitude sont toujours en notre pouvoir; ce qui a une fois appartenu à la liberté demeure sa propriété inaliénable. 11 en faut dire autant de la conscience, puisqu'elle entre dans l'essence de la liberté. Partout où il y a un degré quelconque de liberté, on rencontre nécessairement la conscience. Mais trop souvent cette faculté est confondue avec la mémoire ; et, parce qu'il y a des mouvements si faciles et si prompts, qu ils ne laissent aucun souvenir après eux, nous pré- . tendons qu'ils se sont produits i notre insu. Si l'on songe à présent' que l'habitude établit son empire, non-seulement dans les mouvements du corps, mais dans le désir, dans la perception, dans l'imagination, dans le sentiment, dans la réflexion elle-même, c'est-à-dire dans l'acte le plus personnel de notre esprit, celui oii la liberté et la conscience se montrent à leur plus haut degré, on verra combien il est impossible de la regarder comme une sorte de retour à l'instinct, comme un mouvement rétrograde vers l'invariable et aveugle spontanéité de la nature. L'habitude est, au contraire, la condition de tout développement, de tout progrès chez les hommes. Elle les souslfait d'abord en grande partie à l'action fatale de la nature extérieure, endurcit leurs corps à la jouissance comme à la douleur, et par là même affranchit leur esprit, donne à leurs mouvements cette merveilleuse adresse qui se déploie dans l'industrie et dans les arts, augmente l'énergie de leur volonté, la durée et la force de leurs sentiments, la rapidité de toutes les fonctions de leur intelligence ; et, leur assurant, en même temps qu'elle les pousse en avant, les résultats qu'ils ont déjà obtenus, les conquêtes qu'ils ont déjà faites du câté du vrai ou de celui du bien, elle ouvre devant eux une carrière de perfectionnements indéfinis. Ce n'est pas encore tout : les progrès d'une génération, elle les transporte, comme nous l'avons déjà remarqué, à la génération suivante; car elle est la base de toute éducation intellectuelle et morale. Elle donne de la durée et de la vie aux traditions d'une nation et à celles de l'humanité entière. Il est vrai qu'elle peut servir aussi à nous corrompre, à nous attacher au vice et à l'erreur ; mais ce sont là les inconvénients mêmes de la liberté, dont l'habitude n'est que l'auxiliaire et l'instrument. En effet, nous ne cessons pas d'être libres parce que l'effort a disparu de nos mouvements, parce que notre volonté est plus résolue, notre pensée plus rapide et plus sure ; parce que, au lien de leur obéir, nous avons en quelque sorte transformé dans notre être une partie des phénomènes et des lois de la nature : c'est par là, au contraire, que nous sommes plus près de la divine perfection. « Il n'y a que de mauvaises habitudes, a dit avec raison un illustre philosophe de l'Allemagne, qui fassent perdre a l'homme une partie de sa liberté ; mais l'habitude du bien, de tout ce que la morale approuve, est la liberté même. » (Hegel, Encyolopidie des sciences philosophiques, § 410.)

L'habitude répand un grand jour sur la simplicité de notre nature particulière et celle de 1 essence absolue des choses. Elle nous montre com-

ment le désir, la pensée et l'action, c'est-i-dire l'amour, l'intelligence et la force, sans que Vnn de ces attributs puisse être regardé comme l'origine des deux autres, se confondent en nn seul moment et en un seul principe. Or, ce qui est dans le principe ou dans la cause ne doit-il pas se manifester aussi sous une autre forme dans les effets, c'est-à-dire dans la nature? Il n'est donc pas étonnant que l'on trouve chez des êtres dépourvus de raison des désirs, des penchants irrésistibles, qui n'ont qu'à naître pour se traduire en action, et qui, se montrant d'accord avec les plans les mieux ordonnés, avec les lois les plus invariables de l'intelligence, peuvent être regardés comme des idées vivantes et sensibles. Tous ces caractères se réunissent dans l'instinct; et on peut les reconnaître jusque dans les forces de l'organisation et de la vie. Il est aussi impossible, quoiqu'on l'ait tenté bien des fois^ surtout dans le dernier siècle, de résoudre l'instinct dans l'habitude, que l'habitude dans l'instinct: c'est la même cause, une cause supérieure à nous qui les produit l'oue et l'autre. Hais l'instinct, invariable, dépourvu de conscience, est précisément le contraire de la liberté. Il la précède chez l'homme et semble, quand elle arrive, se retirer devant elle, comme devant un pouvoir supérieur. 11 retient l'animal dans un cercle inflexible, l'empêchant également de se perfectionner et ae se corrompre, en l'absence de toute intervention humaine. L'habitude, au contraire, vient à la suite de la liberté, s'introduit dans la liberté même, dont elle est, comme nous l'avons déjà dit. le plus puissant auxiliaire. Voilà pourquoi elle n agit directement, et à proprement parler, que sur l'homme. L'instinct c'est la nature, ou, pour appeler les choses par leur nom, la force créatrice continuant son œuvre dans l'être qu'elle a produit, le conduisant seule à son développement et à sa fin. L'habitude c'est cette même force venant au secours de la liberté humaine, nous créant, pour ainsi dire, à notre propre image, nous recompensant par le bien, nous punissant par le mal que nous avons voulu, nous portant vers le but que nous loi avons indique. A ce titre elle n'est pas éloignée de lidée que les théologiens, mais lea théologiens les plus sensés, nous donnent de la grâce.

Peu d'auteurs ont traité de l'habitude d'une manière approfondie. Nous citerons parmi eux : Reid, Essais sur les facultés actives, essai III, ch. m, dans ses Œuvres complètes, traduction de M. Jouffroy, t. VI, p. 29; — Dugald Stewart, Philosophie ae Vesprtl humain, tiad. de M. L. Peisse, t. I, cb. n: — Hegel, Etwyclopidie de* sciences philosophiques, §% 409 et 410. Ce ne sont que deux ou trois pages, mais très-originales et très-substantielles. On a publié aussi sur le même sujet auelques écrits spéciaux. Le plus remarquable de tous est celui de Haine de Biran, couronné par l'Académie des sciences morales et politiques : Influence de l'habitude sur la faculté de penser, in-8, Paris, an XI, dans le

Èremier volume des Œuvres philosophiques de [. deBiran, publiées parU. Cousin, Paris, 1841;— de l'Habitude, thèse soutenue devant la Faculté des lettres de Paris, par M. Félix Ravaisson, in-8, Paris, 1838;— Article //afcttude, par M. Virey, dans le Dictionnaire des sciences médicales. Les écrits suivants sont aussi des thèses publiées pr des médecins : Uahn, de Consu^liuline, in-4, Leyde, 1701 ; — Wetzel, de Consuetudine eirea rerum non naturalium usu, in-4, Bàle, 1730; — Rhetius, de Marins habilualibus, in-4. Halle, 1705: — ^ung. de Contuetudinis efficacia generali in acttbus vitaUbut, in-4, ib., 170a ; —

HALL

jDDgnickel, de Comuetudine altéra natura,

in-4, Wittenborg, 1787.

EEAINE. C'est le contraire de l'amoar, ou le pins haut degré d'aversion qae puisse exciter en nons une personne ou une chose. C'est un sentiment susceptible, comme l'amour, de se changer en passion, et qui nous porte à désirer on i provoquer nous-mêmes, soit le tourment, soit la mine de l'objet qui l'inspire. Les choses qui sont capables de faire naître la haine n'ap-

Sartiennent pas à l'ordre physique, mais ir l'orro moral. Ce qui n'affecte que nos sens on notre imagination nons plait, on nous déplatt, nous est agréable ou désagréable, eicite à différents degrés nos désirs ou notre répugnance, mais n'est jamais un objet de haine ni d amour. Nons haïssons le vice, le crime, la bassesse, l'orgneil, l'oppression, si toutefois notre âme et notre intelligence sont restées saines. Dans le cas contraire, quand le mal est devenu comme la condition de notre existence, nous prenons en haine tout ce que nous devrions aimpr. C'est ainsi que le vaniteux, avide de louanges, hait la franchise; le tyran, la liberté; l'intempérant, ce qui met un frein à ses passions. Le plus souvent lÂ haine s'attache aux personnes et a leurs qualités comme à leurs défauts, selon les dispositions morales, selon les intérêts ou les passions de celui qui l'éprouve. Elle n'est jamais plus terrible ni plus opiniâtre çpe lorsqu'elle prend sa source dans 1 orgueil froissé; celle qui se couvre du masque de la religion et fait alliance avec le fanatisme n'a pas d'autre origine. Quant aux choses, rien de plus légitime que

Ces haines vigoureuses

Que doit donner le vice aux âmes vertueuses.

Mais il n'est pas permis de haïr les personnes, même quand elles font le mal. Mettons-les dans l'impuissance de nuire; faisons-les rentrer en elles-mêmes par l'expiation, et instruisons les autres par leur exemple ; mais qu'elles ne soient pas exclues de la pitié et de l'amour que mérite toute créature humaine. On peut consulter Descartes, Ut Passions de Vàme; — Malebranche, Recherches de la Vérité, livre V; — Spinoza, Éthique; 3* partie.

HAIxnCIMATIOM. L'hallucination est un phénomène qui n'intéresse pas moins le philosophe que le médecin et ne relève pas moins de la psTcholo^ie que de la physiologie; car, quelque définition qu'on en donne, et de quelque façon qu'on l'explique, on s'accorde généralement à reconnaître qu'il faut, pour qu'il se produise, les concours des organes et de la pensée.

Les définitions de l'hallucination proposées par les auteurs les plus compétents en cette matière sont nombreuses et diverses. Sans prétendre ajouter à la liste une définition de plus et résoudre toutes les questions difficiles que le sujet soulève, nous essayerons de faire comprendre les phénomènes qui ont reçu le nom d'hallucinations par l'analyse comparée des faits les plus simples, les plus ordinaires et les mieux connus.

On peut distinguer quatre étals différents de notre esprit relativement aux objets extérieurs et sensibles. 1° Dans la veille et dans la santé, lorsque tous nos sens sont ouverts, les objets extérieurs, agissant sur les extrémités périphériques des nerfs de la sensibilité, provoquent dans l'esprit des sensations que nous rapportons à ces objets extérieurs comme à leurs causes. Dans ce premier cas il y a donc une sensation, un objet extérieur et une juste attribution de cette sensation i cet objet réel. 2* Lorsque nos orgues sont engourdis ou troublés par le sommeil on par la fièvre, si quelque objet vient à

tomber près de nous, il arrive souvent que nons entendons un grand bruit que nous prenons pour le fracas du tonnerre. Dans ce cas, comme dans le premier, il y a une sensation, il y a aussi un objet extérieur qui l'a provoquée, mais il y a erreur de notre jugement, sur la nature ou les qualités de cet objet réel. 3* Si, bien portants et bien éveillés, nous pressons un peu fortement le globe de l'œil, ou si nous nous heurtons la tête dans l'obscurité, il se produit souvent un phénomène que les physiologistes appellent p/iosphène, c'est-a dire nous éprouvons une sensation de lumière. Ou si, après avoir regardé quelque temps le soleil, nous tournons nos regards vers un lieu obscur, nous voyons durant plusieurs secondes l'image d'un disque lumineux; sans croire pour cela à l'existence réelle d'une lumière extérieure ou i. la présence du soleil dans cette obscurité. Dans ce cas comme dans les précédents il y a toujours sensation, mais il n'y a pas d'objet extérieur qui la produise et l'esprit ne rapporte cette sensation à aucun objet extérieur. 4° Dans le sommeil, les yeUx fermés et au milieu des ténèbres ne sont excités par aucun objet visible, mais la vie organique est d'autant plus intense i l'intérieur, et si surtout la fièvre accélère le cours du sang et bat avec force les parois de ses vaisseaux, des mouvements ou des modifications se produisent dans le cerveau, identiques ou semblables à celles que provoqueraient ou qu'ont provoquées maintes fois des objets réels agissant sur rextrémité des nerfs sensibles; en conséquence, l'esprit voit des images, éprouve des sensations parfois tellement vives qu'il en attribue la production à des objets réels agissant au dehors sur l'extrémité des nerfs. Dans ce dernier cas, il y a sensation, mais

Eoint d'objet extérieur, et cependant il y a altriution erronée de cette sensation à un objet qui n'existe pas.

L'hallucination n'a évidemment rien i voir avec le premier de ces états ; mais elle pourrait bien ressembler à quelqu'un des trois autres ou même à tous trois à la fois. En effet, il est des médecins philosophes qui comprennent, sous le nom général d'hallucination, aes états psychologiques, physiologiques ou pathologiques, correspondant i ces trois derniers exemples. Selon ceux-là, il y aurait hallucination lorsque l'esprit, éprouvant une sensation semblable a celle que produirait un objet extérieur, ou bien la rapporte à nn objet qui n'existe pas absolument au dehors on bien l'attribue à un objet antre que celui qui l'a produite, ou enfin voit cette image sans objet réel avec autant de netteté que si ses yeux étaient affectés en effet par un objet visible, mais ne se laisse point abuser par cette sensation mensongère. L'erreur ne serait pas alors un élémentesscntiel de l'hallucination. Scion d'autres, il n'y a pas au contraire cHiallucination sans erreur : une sensation sans objet extérieur, la vue d'un fantdme n'est pas une hallucination, tant que l'esprit juge que ce n'est qu'un fantôme. L'hallucination ne comprend plus alors que des faits analogues au second et an quatrième de nos exemples. D'autres enfin établissent une distinction entre l'haUucinationf qui n'existe que lorsqu'aucun objet extérieur n'a provoqué la sensation trompeuse et l'erreur du jugement, et Villusion qui a lieu, lorsque l'esprit ne se trompe en quelque sorte qu% demi, non sur la réalité, mais seulement sur la nature de l'objet qui a provoqué la sensation. Il en est même qui ne consentent pas & donner le nom d'hallucinations aux sensations abusives rap-

Îiortées i un objet qui n'existe point au dehors, orsqu'elles se proauisent dans le sommeil cl

HALL

HAMA

veulent qu'il y ait maladie pour qu'il y ait hallucination.

Quelque définition que l'on adopte, il est an moins un phénomène que tons saccordent X appeler du nom d'hallucination ; c'est la sensation sans objet extérieur qu'un homme éveillé et malade rapporte à un objet qui n'existe point. Le dissentiment recommence entre les meilleurs auteurs, lorsqu'il s'agit de savoir comment l'hallucination se produit. Les uns prétendent que l'hallucination a toujours pour point de départ une modification organique soit du cerveau, soit des organes propres à chaque sens, et voient en elle une action du physique sur le moral. D'autres, au contraire, croient qu'elle résulte de l'action du moral sur le physique et que l'halluciné n'entend, par exemple, des paroles résonner à son oreille, qne parce qu'il conçoit avec une vivacité extraordinaire les idées exprimées par ces mois; c'est la force de sa conception qui produit la sensation dont il devient la dupe. Il en est en^n qui acceptent concurremment l'une et l'autre explication et distinguent deux sortes d'hallucinations, les unes, qu'ils appellent qnelqoerois sensorielles, où un mouvement organique impose à l'esprit une sensation mensongère, les autres, qu'ils nomment psychique* on psyehasensorielles, où c'est l'esprit qui provoque le phénomène organique.

Les opinions sont encore partagées sur cette question : l'hallucination peut-elle coexister avec la raison, ou est-elle folle par elle-même? Il ne s'agit pas de savoir si un homme qui a des hallucinations doit être considéré absolument comme un fou ; car il est constant que des hallucinations peuvent ne pas empêcher un homme de se conduire raisonnablement de tous points, et personne surtout ne regardera comme un fou celui qui. une fois et sans récidive, est dupe d'une nallncination. Hais on demande si l'hallucination elle-même est folle, si l'halluciné, au moment où il est halluciné 'et autant de fois qu'il peut l'être, est semblable à un fon, est fou réellement d'une folie passagère. Le plus grand nombre admettent en effet la folie de l'nallncination, même quand elle se produit une seule fois chez l'homme le plus sensé.

Quant i la nature de la modification organique, morbide ou anormale et à la façon dont elle se produit, ce sont des questions qui intéressent sans doute la psychologie, mais qu'elle n'a pas à résoudre. Il lui appartient au contraire d'eipli-

3uer, s'il est possible, comment l'esprit peut être upe de ces sensations abusives. Lorsque tous nos sens sont ouverts dans la veille et dans la santé, nous rapportons tout naturellement les sensations que nous éprouvons à des objets extérieurs que nous jugeons tels que nous les voyons. Il n'y a le plus souvent ni erreur, ni cause d'erreur. Cependant, même alors, nous sommes dupes quelquefois de 1 apparence et décidons que l'objet de nos sensations est tel que nous le voyons, lorsqu'en réalité il est différent. C'est ce qu'on appelle les illusions des sens; mais rien n'est plus aisé que de les corriger en contrôlant un sens par nn antre ou par le même sens mieux informé. Lorsqu'un choc i la tête nous a fait voir une lumière éclatante, nous ne la jugeons pas extérieure, parce que nous connaissons la cause qui a ébranlé le cerveau; mais si nous dormons et n'avons pas conscience de dormir, il est naturel, nécessaire, logique même que nous croyions à la réalité extérieure des objets qne nos sensations représentent en l'absence tie tout contrôle. De même, si la fièvre fouette le sang dans le cerveau, les sensations mensongères qui en résultent ont une telle intensité qu'elles peuvent

l'emporter sur celles que provoquent l«s objets réels; et nous accordons confiance aux inui^** dont la vivacité est le garant, trompenr sans doute, mais habituel de leur véracité. Nous doos trompons alors en vertu de la même lot qui nous guide ordinairement dans la foi que nous ajoutons au témoignage de nos sens. S*agjt-îl d'hallucinations on d'ilinsions qui ont leur point de départ dans l'esprit lui-même et non dans les organes, le phénomène est également ooznprêhensibie. Lorsque nous pensons fortement un objet, nous l'imaginons, mais pas avec assez de vivacité pour ne pas savoir qne cette iouue intérieure n'est qu'un reflet de notre pensée. Cependant, si nos sens sont fermés comme dans le sommeil, si la fièvre ou quelque maladie cérébrale rend le cerveau plus prompt à reproduire & sa manière les pensées de l'esprit, saors l'image acquiert une telle vivacité que le malade la prend pour une sensation provoquée par un obiet extérieur et dénature lee objets qu'il voit reeUement pour les accommoder à l'idée qui l'absorbe; ainsi le fon qui se croit roi entend des flatteries qu'aucune bouche ne prontmce et prend sa chaise pour un trêne et ses serviteurs pour des courtisans.

L'hallucination peut se produire dans chacun des cinq sens externes séparément, dans plnsieurs, ou même dans tous à la fois, avec (fautant plus de facilité que les hallucinations d'un sens provoquent celles d'un autre. L'ballnciné qui voit Dieu lui apparaître est tout prêt i l'entendre parler. Les hallucinations les pins fréquentes sont celles de l'ouïe, puis celles de la vue. Plusieurs raisons peuvent rendre compte jusqu'à un certain point de la plus grande fréquence des hallucinations de l'ouïe relativement a celles de la vue. D'abord les sensations vraies de l'ouïe ont généralement peu d'intensité; an contraire, les fausses sensations de l'onle peuvent acquérir une intensité qui dépasse mime celles des sensations véritables. Il en est aatrement de celles de la vue. Une image vae en songe on dans le délire ne peut avoir de couleurs plus brillantes que la lumière elle mime ; mais si le sang bat violemment près du tympan, tout le monde sait quel énorme bruit en résulte. Et puis nos pensées se traduisent plus aisément et

Îilus rapidement en paroles qu en imaoes. Toat e monde parle intérieurement sa pensée, il est donc compréhensible que ces paroles intérieures retentissent facilement comme une voix véritable

ui frapperait l'oreille dans le délire du rêveur, au fébncitant ou du fou.

Il y a même des hallucinations on tout au moins des illusions qui affectent non pas les sens externes et leurs organes spéciaux, mais le sens et la partie du système nerveux qui nous font ressentir l'itaX de nos viscères. Celles-li sont d'autant plus fréquentes et plus faciles i comprendre, que la sensation de fa douleur «st plus puissante sur l'esprit que l'image ou le bruit, et que dans les profondeurs intestines du corps lo contrôle est au moins difficile.

On pourra consulter sur le sujet de cet article la plupart des ouvrages indiqués à l'article FoUE et le traité spécial de M. Bnerre de Boismoat : des Uallueinalions, Paris, 1852, in-8. A. L.

HAKANN (Jean-Georges) était un de ces es-

Srits que leur humeur et leur imagination renent impropres i la vie active en même temps qu'aux grands travaux intellectuels; qui, en s exagérant les exigences de la société, ne savent pas s y faire une place digne de leurs talents, et qu'une fausse indépendance expose à tous les inconvénients de la vie solitaire. N^i Koeninberg en 1730, il étudia d'abord la théologie, qril

HAMA

quitta bientôt ponr le droit, anqnel il ne demeura pas plus fidèle. Après avoir essayé quelque temps du métier de précepteurj il se fît commis négociant, Envoyé a Londres par la maison à laquelle il s'était attaché, il se jeta tète baissée dans les plaisirs et les excès de tout genre. Tombé dans la plus grande détresse, la lecture de la Bible, jointe aux remords, le releva, et produisit en lui une entière régénération morale et religieuse (1758). Renonçant alors au commerce, il retourna dans la maison paternelle, et reprit ses études. De 1763 à 1782, il occupa, dans l'administration des douanes de sa ville natale, un très-modeste emploi, qui lui donnait à peine de quoi vivre avec sa nomorense bmilJe. Admis à la retraite, il se vit réduit à uo état voisin de l'indigence, d'oil le tira, en 1784, un noble jeune homme de Unnster, H. François Buchholz, grand admirateur de ses écrits. Ses derniers jours furent doux et honorés; il mourut en 1788.

La carrière littéraire de Hamann fut longtemps tout aussi obscure que sa vie. Quelques esprits d'élite seulement, Kant, Herder, Goethe, Jean- Paul, Jacobi, l'apprécièrent, quelques-uns même au delà de sa valeur. Goethe le comparait, il y a cinquante ans, i Vico, longtemps méconnu comme lui. Herder, qui fut un des premiers i lui rendre justice, en parlant du petit écrit, publié par Hamann en 1762, sous le titre de Croisades d'un philologue, dit de lui : « Le philologue a beaucoup lu, et il a lu longuement et avec goût, multa et muUum; mais les parfums de la table éthérée des anciens^ mêlés i des vapeurs ^uloises et i des émanations de l'/iwnour britannique, ont formé autour de lui un nuage qui l'enveloppe toujours, soit qu'il ch&tie comme Jnnon, lorsqu'elle épie son époux adultère, soit u'il prophétise comme la Pythonisse, lorsque lu haut du trépied elle révèle en ^missant les inspirations d'Apollon. • Herder, en jugeant ainsi Hamann, imite le style et la manière de celui-ci. Hamannest en général obscur et plein d'enthousiasme comme les prophètes. Goethe (dans sa Vie, liv. III] compare les écrits de Hamann aux livres Sibyllins^ que l'on ne consultait que quand on avait besoin d'oracles. • On ne peut les ouvrir, dit-il, sans y trouver chaque fois quelque chose de nouveau, parce que chaque page nous frappe diversement et nous intéresse de plusieurs manières. >

Hamann est un de ces esprits que l'on peut i^orer entièrement, sans rien perdre d'essentiel du mouvement philosophique et littéraire anqnel ils se sont trouvés mêlés, mais qu'on ne saurait fréquenter et étudier sans en retirer un

f;rand profit, et sans prendre un vif intérêt à eur commerce.

Ses écrits, très-nombreux, sont de peu d'étendue, la plupart de véritaoles rapsodies dans le sens antique, feuilles volantes comme celles de la sibylle de Cnmes; brochures d'occasion, pleines cTalIusions aux choses et aux hommes du moment, et, à cause de cela, très-souvent obscures et indéchiffrables. Il avouait, sur la fin de sa vie, que beaucoup de passages de ses oeuvres étaient, avec le temps, devenus inintelligibles pour lui-même. La plupart de ses écrits ont des titres singuliers, tels que Mémoires de Soerate, les Nuées, Croisades au philologue, Essais à la mosaïque (en français), Apologie de la lettre H, Lettre perdue d'un sauvage du Nord, Essai d'wne sibylle sur le mariage, Lettrée hiérophaniiques, Oolgotha et Schmimini, etc. Us se rap-

Sortent & presque toutes les grandes questions e littérature, de théologie, de philosophie, agitées à cette époque, et reproduisent fréquem-

ment les mêmes idées sons d'autres formes. Ils sont pleins d'expressions originales, outrées, d'images singulières, tour à tour sublimes et grotesques, de tournures bizarres, quelquefois triviales et de mauvais goût. Son originalité, comme penseur, est plus dans la forme que dans le fond; son style est un mélange de celui de Rabelais, de celui de Swift et de la Bible. L'ironie et le sérieux se disputent constamment la place dans ses écrits, et la première l'emporte presque toujours. Jean-Paul compare le style de Hamann à un torrent qu'une tempête refoule vers sa source, et dit -qu'il fut tout à la fois un enfant et un héros.

Hamann est plutôt un curieux sujet d'étude psychologiçrne que d'histoire, et un phénomène littéraire plutôt qu'un philosophe remarquable. Gomme penseur, le Mage du Nord, ainsi qu'il se plaisait à s appeler lui-même, moitié par ironie et moitié sérieusement, faisait de l'opposition contre l'esprit de son siècle, comme Rousseau, contre la philosophie spéculative en général, comme Jacobi, et, vers la fin, contre 'la philosophie de Kant en particulier. Sa pensée philosophique est, pour l'essentiel, semblable i celle de Rousseau, de Herder, de Jacobi, avec la foi historique et une grande orthodoxie de plus. Vue de près cependant, son orthodoxie était plus apparente que réelle : c'était une sorte de gnosticisme, d'interprétation allégorique, souvent très-arbitraire, une foi littérale n'était a ses yeux, surtout dans les derniers temps de sa vie, qu'un honteux lamaïsme, comme il le disait en confidence à Jacobi {Œuvres de Jacobi, liv. III, p. 504), en se servant d'tme expression de mépris qui brave Phonnéteté.

Tantôt il reconnaît tonte la di^té de la raison et lui attribue une autorité souveraine, comme étant l'expression de la sagesse divine; tantôt, et pins ordinairement, la conJTondant avec la simple faculté de raisonner d'après l'ei^érience, il lui oppose la conscience, la foi, la révélation. • Il faut, dit-il quelque part, plus que de la physique pour interpréter la nature : la nature est un mot hébreu, composé seulement de consonnes auxquelles la raison doit ajouter les voyelles. » Ailleurs {Œuvres, t. VI, p. 16) U demande : • Qu'est-ce que la raison, avec sa prétendue certitude et son universalité? Qu'est-elle autre chose qu'un être de raison, une vaine idole, que la superstition de la déraison décore d'attributs divins? > Dans Us Nuées, il dit : « La raison est sainte, juste et bonne ; mais elle ne peut nous donner que le sentiment de notre ignorance. »

Cette ignorance est celle de Soerate. Dans 1» petit écrit intitulé Mémoires socraliqutt, Hamann commente ainsi les paroles de ce philosophe, confessant son ignorance : « Les mots, dit-il, comme les chifires, tiennent leur valeur de la place oii ils se trouvent; et leur prix, comme celui des monnaies, varie selon les temps et les lieux. » Le mot de Soerate : • Je ne sais rien, > adressé à Criton, avait un tout autre sens que lorsqu'il s'adressait aux sophistes, qui prétendaient tout savoir, et qui étaient les savants de l'époque. • L'ignorance de Soerate, continne-t-il, était du sentiment. » Or, entre le sentiment et un théorème, il y a une plus grande différence qu'entre un animal plein de vie et un squelette. Cette ignorance, c'est de la foi. Notre propre existence, l'existence de toutes choses, est l'objet de la foi et non de la démonstration. Ce qu'on croit n'a nul besoin d'être démontré, et

HAMA

HÂMI

rien à craindre de ses attaques. On croit comme on voit, par cela seul qu'on croit. L'ignorance de Socrate était parfaitement calculée sur l'état de sa nation et de son temps ; il voulait ramener ses concitoyens du labyrinthe de la prétendue science des sopnistes à une vérité cachée à une sagesse secrète, au culte du Dieu inconnu.

C'est la mission aussi que s'imposa Hamann. Il se compare an lis de la vallée, qui exhale dans l'obscurité le parfum de la vraie connaissance. La vraie philosophie, selon lui, a pour objet de nous faire comprenore le sens véritable de la révélation. Il admet, il est vrai, une triple révélation : Dieu s'est révélé dans la nature, dans l'homme et dans la Bible. Le livre de la création renferme des exemples d'idées générales que Dien a voulu faire connaître à la créature par la créature; les livres saints contiennent des articles secrets que Dieu a voulu révéler à l'homme par des hommes. La nature et l'histoire sont les ^ni grands commentaires de la parole divine; les opinions des philosophes sont des leçons diverses de la nature, et les doctrines des théologiens des variantes de l'Écriture ; mais l'auteur est toujours le meilleur interprète de ses paroles. La parole divine peut seule nous donner l'intelligence de la nature et de l'histoire. Il faut presque autant de sagacité et de divination pour comprendre le passé, que pour lire dsms l'avenir. Le passé ne peut s'expliquer que par le présent, et le présent ne peut se comprendre que par la prévision des destinées futures.

Il compare la raison à l'aveugle devin de TbÛ>es prophétisant d'après les signes que lui fait connaître sa fille, et Wne toute sa puissanceà l'interprétation de la nature et de l'histoire au moyen de la parole de Dieu manifestée dans les révélations ; mais cette conviction ne l'empêche pas de donner pleine carrière à sa philosophie, ou, pour mieux dire, à son imagination roéculative, et son enthoiisiasme l'entraîne volontiers dans les erreurs du panthéisme. Il abonde en passages comme ceux-ci : • Le dogme de l'incarnation est le symbole de l'unité de la nature humaine et de la nature divine.... Tout est divin, et tout ce qui est divin est en même temps humain.... Si l'on considère Dieu comme la cause de tous les effets sur la terre et dans le ciel, chaque cheveu sur notre tête est aussi divin que le behémoth de la Bible. Tout est divin, et dès lors la question de l'origine du mal n'est plus qu'une dispute de mots, une vaine discussion scolastique.... (Œuvre», t. IV, p. 23.) Tout est plein de Dieu ; la voix du cœur^ la conscience, c'est l'esprit de Dieu.... Le chrétien seul qui vit en Dieu, est un homme vivant, un homme éveillé ; l'homme naturel est plongé dans le sommeil. Plus cette idée de l'analogie de l'homme avec Dieu est présente à l'esprit, plus nous sommes capables de voir sa bonté dans la créature.... Dieu est le seul véritable objet de nos désirs et de nos idées; tout le reste n'est que phénomène, comme disent les philosophes, sans trop savoir ce qu'ils disent • Il considérait cependant Dieu comme un être personnel, essentiellement individuel, et croyait à la providence la plus spéciale avec une foi vive et sincère.

Le principe de sa philosophie était le principe de ViSentiti ou de la coïnctdence des extrêmes opposés, qu'il confessait avoir pris au philosophe martyr, Jordan Bruno, le principe de l'unité idéale de toutes les oppositions réelles. « Hamann^ dit Jacobi, réunit presque tous les extrêmes; il a toujours poursuivi la solution de toutes les contradictions par la foi. > Le principe de la coïncidence de Bruno, dit-il lui-même, vaut

mieux que tonte la critique de Kant, à laquelle il reproche de séparer violemment ce que u nature a réuni, et de ne produire que des abstractions vaines. Pourquoi opposer Pentendement à la sensibilité, la raison a l'expérience, oui ont même racine, et tendent à une même fin ? Le principe de la connaissance est, selon lui, identiqne avec la raison d'être. L'idéalisme et le réalisme ne sont que deux faces d'un même système, ainsi que la nature humaine se compose d'un corps et d'une &me. U y a de même, dans le sens élevé, identité entre la foi et la raison, entre la raison et l'Écriture, entre la religion et. la philosophie, en tant que la pensée divine se manifeste par l'une et par l'autre.

U y a du vrai dans les objections de Hamann contre la philosophie de son temps, et en particulier contre l'idéalisme critique; mais ces mêmes objections ont été bien mieux présentées par Jacobi. et les doctrines positives qu'il oppose au rationalisme sont exposées avec trop peu de précision et trop peu motivées pour être discalées sérieusement. C'est ce qui explique pourquoi, malgré sa célébrité posthume et roriginalité de son esprit, la plupart des historiens de la philosophie allemande ne font pas même mention de lui, ou ne le nomment qu'à la suite de Herder et de Jacobi. On ferait cependant un livre très-curieux, en réunissant dans un volume ce que renferment de plus intéressant ses nombreux écrits, et surtout sa correspondance. Les oeuvres de Hamann ont été recueillies et publiées chez Rennier, de 1821 à 1843, i Berlin, en 8 vol. in-12. J. W.

HAMlTiTON (William), ' philosophe écossais, né i Glasgow en 1788, descendait en ligne directe de la famille historique du même nom. Son aïeul et son père étaientdes médecins estimés, et le dernier avait une chairei l'Université. Après ses premières études, il fut envoyé au collège de Balliol à Oxford, gr&ce à une de ces fondations si nombreuses en Angleterre, et dont Adam Smith avait profité avant lui. Après y avoir obtenu de grands succès, et y avoir pris ses grades, il revint en Ecosse et se fixa à Edimbourg. Son goût le portait vers la philosophie; mais comme il ne pouvait vivre des satisfactions qu'elle lui procurait, et qu'elle ne lui en promettait guère d'autres, en un pays où elle était à peine enseignée dans un trè»-petit nombre de chaires, il entra an barreau. U y resta obscur pendant sept ans, de 1813 i 1820, et ne cessa durant ces longues années d'étudier les maîtres de sa science uvorite : il les choisit un peu partout, s'appliqua particulièrement à Aristote, parmi les anciens, à Reid et à Kant parmi les modernes, non sans faire de fréquentes excursions chez les scolastiqnes, qu'il apprit de bonne heure à ne pas dédaigner. C'est alors que la chaire de philosophie morale devint vacante par la mort de Th. Brown. U espéra un moment remplacer le successeur de Dugald Stewart; mais ce fiit un poète, Wilson, qui l'emporta. En revanche, l'année suivante il obtint, à ta même université, la chaire de droit civil et d'histoire, grâce an suffrage de ses confrères du barreau, a qui appartenait la nomination. Les devoirs de cette fonction n'avaient rien de pénible, et lui permirent de continuer ses travaux. 11 commençait alors à se faire connaître, non par des ouvrages de longue baleine^ pour lesquels il eut toujours une répugnance invincible, mais par une série d'articles qui parurent dans la Revue tPÉdimbourg, de 1829 à 1839, et dont quelques-uns, malgré l'indifférence de ses compatriotes, le désignèrent à l'attention des pbilosophes allemands et français. Aussi, lorsque en 1836 la chaire de logique et de métaphysique

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devint vacante, il se présenta à l'élection avec des témoignages imposants. Coosin déclarait

Îne personne en Europe ne connaissait aussi bien ristote, et Brandis que la philosophie européenne était intéressée à sa nomination. Malgré cette assistance^ il faillit encore échouer, et i peine nommé, il dut lutter contre le mauvais vouloir des administrateurs qui prétendaient lui faire enseigner à la fois les deux sciences qu'il devait professer, et lui imposer un cours ou la métaphysique et la logique fussent combinées : il obtint pourtant de consacrer une année i chacune d'elles, et rédigea pour cet objet les leçons de métaphysique et de logique qui ont été retrouvées manuscrites dans ses [lapiers, et publiées par ses élèves. Ce travail fut écrit une fois pour tontes, et Hamilton ne se faisait pas scrupule de se répeter dans chacun de ses cours; sauf quelques eiceptions, ses auditeurs étaient plus disposés à apprécier une sorte de prédication, moitié religieuse, moitié morale, que des recherches sur les questions les plus abstraites de la psychologie et de la logique. Hamilton eut ainsi des loisirs pour préparer son édition des œuvres de Reid. qui parut enfin en 1847 avec des notes et des dissertations qui sont des morceaux de premier ordre. Mais par un caprice inexplicable, il refusa d'achever son travau, et l'interrompit an milieu d'une théorie de l'ussociation des idées. 11 fut encore plus avare de sa prose pour l'édition de Dugald Stewart, qui, commencée en 1864, s'acheva avec peine après sa mort, et sans qu'il contribuât beaucoup ala rendre intéressante. Mal-

fré ce parti pris de ne rien achever, et cette orreur des gros livres, il avait justement mérité une place tres-honorable dans l'école écossaise, dont il fut le dernier représentant, lorsqu'il mourut à Edimbourg en 1856. Si vin paisible et glorieuse fut attristée par les défauts d'an caractère timide et ombrageux, et en même temps avide de louanges. La moindre critique le froissait cruellement; il y répondait avec amertume, défendait ses opinions avec passion, et surtout se montrait jaloux de revendiquer ses découvertes. la polémique qu'il soutint avec de Morgan, sur des questions ou la logique et les mathématiques sont engagées, ne brille pas par la courtoisie ; il y est sans pitié pour l'erreur ou l'ignorance, c'est-à-dire pour toute assertion contraire à ses idées. Toutefois, il a toujours gardé dans sa discussion de la philosophie de Cousin, le ton d'un adversaire plein de déférence et d'admiration.

Voici la liste de ses ouvrages : Diêcxusioiu sur la philosophie, Edimbourg et Londres, 1866, troisième édition. Plusieurs morceaux de ce recueil ont été traduits en 1840, par M. L. Peisse, sous le titre de Fragments de philosophie, et enrichis d'une excellente préface. Leçons de métaphysique, ibid., 1861, publiées après sa mort, par ses élèves MM. Hansel et Veitcn. Il ne faudrait pas, sur la foi du titre, chercher dans cet ouvrage des principes de métaphysique ; la doctrine d'Hamilton ne comporte guère ce genre de spéculation : en tout cas il ne l'a pas abordé, pas plus que la morale ou l'esthétique, et ces deux volumes traitent de la psychologie. Leçons de logique, publiées par les mêmes éditeurs, et comprenant un cours complet de cette science. Ces deux traités n'ont pas été traduits en français. Il faut y joindre les éditions déjà signalées de Reid et de Uugald Stewart ; les dissertations de la première sont, avec quelques articles des Diseussions, les morceaux les plus achevés qu'ait produits Hamilton. En somme on peut regretter, avec un critique, qu'il ait trop In, et pas assez écrit. De plus sa philosophie manque d'unité : on cherche en vain le lien systématique qui en unit

DICT. PBILOS.

les fragments : la critique y tient plus de place que la théorie ; l'histoire y déborde en longues citations et en listes interminables de témoins souvent très-inconnus. Deux points cependant dominent : la théorie de la connaissance, et la logique; nous nous y arrêterons dans cette brève analyse.

Pour savoir quel est l'objet de la connaissance, ses conditions et sa portée, il faut d'abord comprendre ce que l'on doit entendre par la conscience. A en croire certains philosophes, et surtout les Écossais, la conscience est une faculté distincte des antres et qui se borne à percevoir les opérations de l'àme. C'est une erreur que n'ont pas commise Aristote, ni Descartes, ni Locke. Connaître, et savoir que l'on connaît, voilà deux propositions qui logiquement sont distinctes, mais qui réelltment sont identiques. Une opération mentale n'est ce qu'elle est que par rapport à son objet : c'est par là qu'elle est distincte d'une autre; c'est par là qu'elle est déterminée, spécifiée dans sa nature, et marquée dans son individualité. Si l'objet disparait, elle s'évanouit ; comment donc pourrait-on la percevoir, sans percevoir du même coup cet objet; comment le rapport serait-il conçu, sans les deux termes ? Il faut donc admettre que « tout acte intellectuel est une modification de la conscience, et que la conscience est le terme général qui désigne l'ensemble de nos forces intellectuelles, » Elle atteint par delà l'acte de l'esprit la chose même qui en est le terme : une seule et même intuition réunit le moi et le non-moi. Quand nous percevons le monde extérieur, nous en avons conscience; quand nous imaginons une chimère, comme un bippogriphe, elle est tout à la fois l'objet de l'acte et 1 acte lui-même : ' Si vous me refusez la conscience de l'hippogri-

Fhe vous me refusez la conscience de l'acte qui imagine ; j'ai conscience de zéro, je n'ai pas du tout conscience. » Ainsi la conscience n'est pas une faculté, mais la forme essentielle de tous les actes de l'àme ; elle n'est pas bornée aux opérations de notre activité, mais elle en embrasse les objets; bref, elle est l'intelligence tout entière avec ses deux affirmations inséparables, que l'on peut isoler en les tirant du jugement où elles sont confondues, mais qui ne vont jamais l'une sans l'autre, celles du moi et du non-moi. Il n'y a ni plus ni moins dans la connaissance : « J'ai conscience de deux existences par une même et indivisible intuition. • Sans doute nous avons d'autres facultés intellectuelles : la liste en est même assez longue : les unes sont consei-valrices comme la mémoire, reproductrices comme la suggestion et la réminiscence, représentatives comme l'imagination, éMoratrices comme la comparaison, l^nalyse et la synthèse, le jugement, le raisonnement, et enfin régulatrices comme la raison ou le sens commun : mais tout ce travail d'esprit s'exerce sur les seules données immédiates que nous trouvons dès l'abord en opposition mutnelle, et en relation, celle du sujet et celle de l'objet. Cette simple analyse, à la supposer exacte, nous découvre donc les deux seules choses que nous puissions connaître directement, l'àme et la matière; les conditions mêmes de tout acte intellectuel, i savoir : l'opposition, la relation, la différence, puisque les deux termes ne sont entendus que l'un par l'autre ; et enfin le principe même de toute certitude, puisqu'au-dessus de cette intuition primitive il n'y en a pas d'autre qui puisse servir de contrôle. Tonte la philosophie d'Hamilton n'est, ce semble, que le développement de cette première observation. Son point de départ est le même que celui de Fichte : mais là oii l'un n'a-

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ferçoit que le sujet, l'autre discerne l'objet ; un ne peut atteindre la nature que par une déduction ; l'autre la trouve « imprimée dans l'esprit des hommes avec une conviction égale à celle de l'existence de leur esprit. »

Hais il y a un mot qu'on s'inquiète de ne pas trouver dans celte analyse, et qui ne peut être banni si sommairement de la philosopnio : c'est celui d'infini, d'absolu, de Dieu. Hamilton va-t-il trouver quelque moyen de l'introduire dans sa philosophie ? Découvrira-l-il l'absolu en nousmimes, ou dans la nature ? Non. Il n'y a rien de plus dans la conscience que ces deux réalités, toutes deux finies et relatives; il n'y a rien de plus dans la philosophie « que l'observation des

Îihénomcnes et la généralisation qui en infère des ois ». Kant a déjà essayé de la délivrer de cette obsession de • la chose en soi » ; mais il n'a pas achevé son oeuvre; s'il interdit à la raison la puissance d'atteindre l'absolu dans sa réalité objective, il lui laisse encore celle de le penser; ou pIutAt il le transporte, sous le nom de catégories de l'entendement, et d'idées de la raison, dans l'intelligence humaine : « il a tué le corps de l'absolu, mais il n'en a pas exorcisé le fantAme. • Non-seulement, pour notre esprit, l'absolu n'a pas de réalité objective, mais encore « il n'est pas même susceptible d'une affirmation subjective ». C'est une collection de négations, unies entre elles par ce seul lien qu'elles sont également incompréhensibles, et représentées par un seul mot. Il importe d'écouter avec attention Hamilton sur ce point si grave de sa doctrine.

Le propre de la pensée, on l'a vu, c'est de tout saisir sous la condition de la différence, et de la relation : la connaissance n'est elle-même qu'un rapport entre deux termes, et tout objet connu est par là même distingué d'un autre, et en même temps distingué du sujet qui le connaît. Résumons ce fait en cette formule : la pensée conditionne tous ses objets. C'est dire qu'il n'y a pour elle que des choses finies et relatives. Hais, comme elle ne perçoit rien que sous forme d'une opposition, et que toujours en face d'un terme connu, il y a pour elle son contraire, elle peut opposer au fini et au relatif, seuls objets de connaissance, l'infini et l'absolu, c'est-à-dire à ce qu'elle connaît quelque chose d'inconnu, au concevable l'inconcevable. De là ces deux mots, que les philosophes ont répétés dans leurs plus hautes spéculations : l'infini et l'absolu. Si on les compare, on trouve qu'ils sont contradictoires, et si on les considère chacun en particulier, qu'ils ne désignent rien de compréhensible. En efi'et, par absolu on devrait entendre ce qui est parfait, achevé, complet, et far suite « ce qui e<l diamétralement O} posé à infini »; d'un côté l'idée de quelque chose de limité; et de l'autre celle d'une chose qui n'a pas de limites, qui ne se termine pas, qui n'est jamais définitivement achevée : ces deux Idées forment donc une antinomie ; mais elles ont l'une et l'autre cela de commun qu'elles excluent toute condition : l'une c'est l'inconditionnel «ans limite, et l'autre le limité sans conditions. On

F eut donc les réunir, quoique inconciliables, dans unité supérieure ae ce qu'il faut appeler Vinconditionnel. Hais « celte conception n'a rien de positif; elle n'a pis une unité réelle et intrinsè-

3ue, car elle combine l'absolu et l'infini, contraicloires en eux-mêmes, dans une unité relative à noxu, par le lien commun de leur incompréhensibilité ». Les philosophes parlent mal quand ils identifient l'absolu et l'infini, et donnent indistinctement l'un ou l'autre pour objet à la raison : la preuve qui établirait la réalité de

l'on, détruirait du même coup celle de l'antre. S'il V a de l'absolu, tout est limité, et s'il y a de l'infini, rien n'est absolu. Hésitante entre ces deux affirmations, qui lui paraissent également impossibles, et dont cependant l'une est nécessairement vraie, notre pensée se confine dans une sphère oii tout est soumis à des conditions, et la philosophie, si elle n'est la science de l'absurde, est la Bcience du conditionné. Si on laisse de côté cette subtile dialectique, qu'Hamilton oublie lui-même parfois, en confondant les deux idées, on pourra prouver la relativité de la connatstanee, par des raisonnements plus conforinte an langage ordinaire. D'abord la pensée ne peut s'affranchir de la conscience sans se détruire, et à moins qu'on ne prenne au sérieux l'intuition intelleetueUe de Scnelling, il faut confesser que ce qui est hors de la réflexion est aussi hors de la science, et n'y peut être introduit sans contradiction. La pensée de l'absolu sera donc accompagnée de conscience; mais la conscience à son tour n'est possible que par l'antithèse du sujet et de l'objet, connus seulement par leur corrélation, et se limitant réciproquement. L'absolu pensé devient donc relatif, relatif à nous qui le pensons, et à tout le reste dont nous le distinguons : la pensée se confond dans l'effort qu'elle tente pour échapper à ses conditions. Ensuite, sous quelle forme atteindrait-elle l'absolu? Est-ce sous celle du temps ou Tle l'espace, de la cause ou do la substance? mais le temps, à supposer que ce soit autre chose qu'une simple conception, n'est ni absolu, ni infini : il n'est pas absolu, puisqu'il est impossible de le concevoir comme achevé, ni dans son tout ni dans un seul de ses instants ; « et de se représenter un absolu commencement on une fin absolue du temps, c'est-à-dire un commencement et une fin en dehors desquels il n'y aurait plus de temps». L'infini dans le temps ne peut mieux se comprendre : on ne pourrait le réaliser que par une addition infinie de temps finis, qui demanderait elle-même pour s'accom-

Slir l'éternité. Et d'ailleurs qu'est-ce qu'un inni qui a un avant, un après, si ce n'est la triple contradiction d'un infini fini, d'un infini commençant, et, pour comble, de deux infinis coexistants. Ainsi, pour parler le langage d'Hamilton, le temps ne peut être conçu ni comme inconditionnellement limité, ni comme inconditionnellement illimité. On en peut dire autant de l'espace. Quant à la cause, il est vraiment étrange qu'on associe i ce mot celui d'absolu, qui y répugne, comme son contraire. Une cause n'est-elle pas relative à ses effets? C'est pour eux qu'elle existe, elle est un moyen de les produire, et si on la considère d'une façon abstraite, elle est inférieure à eux : car elle n'existe que pour eux, et même par eux. Elle est moins parfaite que tons ses effets réunis, et moins réelle qu'un seul d'entre eux; car elle dépend de lui, sans lui elle n'existe pas, en tant que cause, et par suite « elle n'est jamais, elle devient toujours» . Aussi, les philosophes qui, malgré cette parole de Schelling, que l'idée de l'absolu et celle de l'activité sont comme les deux pôles opposés, ont imaginé la cause absolue, ont-ifs, comme Cousin, déclaré la création nécessaire, c'est-à-dire en réalité, divinisé le monde. Tel est le sort des systèmes qui proposent pour but suprême de la spéculation cet absolu « qui, semblable à l'eau du tonneau des Danaïdes, s'échappe toujours comme une négation et s'engloutit dans les abtmes du néant ». On s'épartne ces contradictions en maintenant la pensée ans la considération des choses finies, qu'elle ne peut dépasser, et qui sans doute sont les manifestations d'une existence incompréhensible.

HAMT

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'Car il n« but pas s'imaginer qu'Hamilton amoindrit la philosophie pour ébranler la vérité religiense. Tout au contraire, c'est 'le souci de «ette vérité qui lui fait craindre que la raison humaine ne la mette en risque : il croit sincèrement sans doute la rendre certaine en la montrant inintelligible. Si on lui dit qu'il donne des armes contre la religion, il répondra par une iiymne au dieu inconnu et fera comparaître comme témoins en sa faveur, les théologiens et les philosophes les plus pieux. « Le domaine de notre foi, ajoutera-t-il, peut être plus étendu que celui de notre connaissance. » Pms il relèvera sous le nom de croyance ce qu'il a détruit sous le nom de connaissance, et poussera l'illusion jusqu'à déclarer que sa critique ouvre la porte toute grande à la conception d'un Dieu : « Cette conscience même que nous avons de notre im-

Snissance à rien concevoir au delà du relatif et u fini nous inspire, par une étonnante révélation, la croyance à l'existence de quelque chose d'inconditionnel au delà de la sphère de la réalité compréhensible. > Ëtonnante révélation en effet qui doit éclairer un esprit incapable de l'entendre.

Voilà nos connaissances bien nettement bornées d'un côté. De peur « que la lumière qui vient du ciel ne nous égare », Hamilton l'a éteinte. En verrons-nous plus clair ici-bas en nous-mêmes, (t dans le monde extérieur? Nos connaissances, qu'il restreint, vont-elles gamer «D profondeur ce qu'elles ont perdu en étendue? tant s'en faut. Dans la sentence portée contre l'absolu, sont implicitement contenus le moi et la matière; et dans ces deux sphères U faut, comme dans l'autre, • exorciser le fantême de l'absolu ». L'absolu dans l'homme, c'est la substance, la cause, l'être, l'àme, ^'importe le nom ; et dans la nature c'est encore quelque principe permanent qui explique et produit les phénomènes. Or Hamilton n'admet pas que nous ayons un moyen de regarder par delà les faits « les choses en soi >. Sa philosophie de l'inconditionné ne permet pas ces indiscrétions ; et le « grand principe de la relativité de la connaissance > nous condamne à ignorer ce que peuvent être le mot et la matière, considérés comme jnjets. Sans doute il ne peut pas y avoir de conscience sans un sujet conscient, mais qu'est-ce qu'un sujet? «C'est, dit Hamilton, la base inconnue de l'existence phénoménale ou manifestée. > L'àme ne peut être définie qu'a poslt" riori et par ses phénomènes. « Ce qu elle est en «lle-mème, c'est-à-dire à part de ses manifestations, philosophiquement nous n'en savons-rien.» Nous n'avons aucune perception de la substance ni de la cause, et l'analyse de Haine de Biran est fausse : la conscience ne nous révèle dans l'acte du mouvement ou de l'effort que deux phénomènes; leur rapport et leur génération restent absolument inconnus. Si nous nous regardons nous-mêmes comme des causes, c'est que nous ne pouvons penser une existence qui commence ou qui finit d'une manière absolue. Il semble donc qu'avec de tels principes Hamilton doive donner son assentiment à la doctrine de Hume, de Kant et de leurs successeurs, et considérer le moi comme un groupe ou comme une série de phénomènes. Mais ce grand logicien déconcerte par ses inconséquences toutes les prévisions les mieux fondées. Suivant lui, il y a dans la conscience trois faits primordiaux : « Celui de notre existence mentale on substantialité, celui de notre unité mentale on individualité, celui de noire identité mentale ou personnalité.... Les diverses modifications dont le mot a conscience sont accompagnés du senti-

ment de l'intuition on de la croyance, n'importe le nom, que le mot, le sujet pensant existe. » De la même façon nous sommes sûrs < que ce moi n'est pas une simple modification ni une série de modifications de quelque autre sujet, mais qu'il est lui-même quelque chose de différent de toutes ses modincations et une entité subsistant en soi-même ». L'identité est affirmée de la même façon, et Kant est sévèrement repris pour avoir transformé ces attributs réels du mot en conditions subjectives de la pensée. Voilà comment, grâce à la ressource de la croyance, Hamilton trouve le moyen d'analyser le fait de conscience comme Hume, et de conclure comme Haine de Biran. Héme contradio tion apparente à propos de l'existence de la matière. Dans tout acte de conscience, dit Hamilton, il y a la conviction que je suis, et que quelque chose, qui diffère de moi, existe; l'esprit et la matière nous sont donnés ensemble et dans une coégcUHé absolue : l'un ne précède pas, l'autre ne suit pas, et dans leur mutuelle relation chacun est également dépendant et également indépendant ; mais des deux côtés nous ne percevons que des phénomènes, et des phénomènes de rinconnu; nous ne savons pas ce qu'est la matière, et nous ignorons ce qu'est l'esprit. On ne peut guère parler autrement quand on se fait gloire n'avoir posé le grand axiome de la relativité de la connaissance. Hais Hamilton sait mieux que personne on ce principe le conduirait, s'il n'avait quelque moyen de s'en séparer à propos. Il superpose donc a cette psychologie sceptique une théorie de la perception qui lui permette de maintenir la réalite du monde, et même de nous attribuer de ce côté une connaissance que nous ne ponvons nous flatter d'avoir : il divise les qualités de la matière en primaires et secondaires, comme ses firédécesseurs, et même il met entre les unes et es autres un troisième groupe, celui des qualités ucondo-primaire». Les premières sont aperçues telles qu'elles lont dans les corps, et ponr* raient même se déduire de l'idée de l'espace : tels sont l'impénétrabilité. le nombre, la grandeur, la figure, la mobilité, la position ; ce sont bien les attributs des choses, et non pas seulement leurs effets sur nous. Mais alors pourquoi répéter que nous ne connaissons rien d'absolu, rien d'existant en soi et pour soi, et que nous ignorons absolument ce qu'est la matière? Si nous en percevons les qualités, « telles qu'elles sont dans les corps », que pouvons-nous désirer de plus? Les philosophes qui se montrent en ce point les plus complaisants ne donnent certainement pas à l'esprit le pouvoir de saisir la substance matérielle, indépendamment de ses qualités, et Hamilton. comme le lui reproche justement Stnart Uill, semble se contredire : ou toute connaissance est relative, et alors nous ne percevons pas les qualités de la matière « en elles-mêmes >, ou nous les percevons de cette façon, et alors nous connaissons absolument ces qualités, et même cette substance. En somme, Hamilton oscille sans cesse entre Reid et Kant : on dirait, à l'entendre, qu'il va nous ôter tout ce que celui-ci nous refuse, et tout à coup il nous rend même plus que l'autre ne nous avait accordé. Dieu ne peut être pensé, mais il doit être cru ; le mot n^t que l'ensemble « des états dont j'ai conscience • : mais le sentiment nous eu révèle l'unité et l'identité; la matière « n'est

2u'un nom commun pour une certaine série 'apparences qui se manifestent en coexistence »; mais nous connaissons ses qualités primaires en elles-mêmes, et les second(>-primaires en ellesmêmes encore, et dans leurs effets sur nous; la

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raison n'est qu'une laculté régulatrice, mais le sens commun prononce des jugements « catholiques », nécessaires, parce que nous les prononçons tous, et que nous prononçons tous parce qu'ils sont nécessaires. Cette doctrine n'a pas une assiette bien flic; elle déroute les prévisions même dans ses parties secondaires; on s'étonne, par exemple, d entendre Hamilton proclamer bien haut qu'une pensée dont nous n'avons pas conscience est un pur néant, et d'autre part, fournir les observations les plus ingénieuses a l'appui de la thèse des perceptions inconscientes. Mais on est surtout étonne qu'il ait pu fonder sur une croyance des convictions qu'il enlève à la connaissance. Si nous croyons à Pabsolu. ou nous avons conscience de cette affirmation spontanée, ou nous n'en savons rien : dans le second cas, on n'a pas le droit d'en parler; si au contraire nous en avons conscience, Hamilton est obligé, pour être conséquent à sa propre doctrine, de convenir que nous avons en même temps conscience de l'objet de cette croyance, c'est-à-dire que nous connaissons Dieu. Ces objections lui ont été opposées par Stuart Mill ; on pourrait lui en faire beaucoup d'autres, et sur la façon dont il entend l'absolu, et sur les raisons qu'il allègue pour le proscrire de la pensée. II suffit de remarquer que cette théorie, si favorable au scepticisme empirique, ne l'a pas plus satisfait, qu'elle ne contente le dogmatisme spiritualiste. C'est qu'Hamilton, en ruinant la science du surnaturel, la regarde pourtant comme la seule vraie; en bornant notre connaissance au relatif, il ne croit pas la rendre plus positive : il gémit de la trouver si courte, et l'appelle une nescienct; il est à la fois certain qu'il y a une réalité supérieure aux faits, et désespère de ne pouvoir l'atteindre; il ne peut être approuvé de ceux qui n'ont à aucun degré cette certitude, et professent, non pas l'impuissance de l'esprit, mais la vanité de ses prétendus objets. Hamilton condamne la métapnvsique tout en la glorifiant, ses adversaires ne la jugent ni possible ni désirable. Reid et Dugald Stewart n'ont jamais franchement reconnu a l'intelligence le pouvoir de s'élever au-dessus des faits de l'ordre contingent; Hamilton accepte comme un principe de méthode ce qui chez eux était une règle de prudence ; il donne la théorie de leur timidité ; il termine par le scepticisme un mouvement commencé contre le scepticisme ; il est le dernier des Écossais, parce qu'il est le plus conséquent, et qu'il avait puisé dans l'étude de la logique, où il n'a pas de maîtres en ce temps, des habitudes de rigueur qui ne lui permettaient pas de s'arrêter a moitié chemin.

Hamilton, en effet, a eu la passion de la logique en un temps on elle n'était pas en faveur ; il l'a étudiée non-seulement dans les ouvrages d'Aristote, mais encore chez les plus obscurs écrivains du moyen &ge dont les noms, oubliés depuis des siècles, reparaissent i chaque page de ses livres. Il n'est pas de titre qu^il n'eut sacrifié i l'honneur d'avoir fait faire des progrès à une science que son fondateur passe pour avoir achevée en la créant : il en a certainement fixé l'objet, il a proposé des innovations notables à plusieurs de ses théories les plus importantes, et

Quoique le sujet n'ait rien d'attrayant, il est juste e ne pas négliger des travaux si dimciles et si rares.

On éprouve souvent quelque peine à distinguer la logique de la psychologie, quoique dans la pratique on reconnaisse du premier coup

au'une question appartient à l'une ou à l'autre e ces deux sciences; il semble qu'on soit entre deux alternatives : ou la logique est la science

de la pensée, et alors elle est un des chapitres de la psychologie ; ou elle est l'art de bien penser, et alors elle n'est plus une science, et, ce qui est bien plus grave, elle tient mal les promesses de son titre. Kaut a déjà tranché la difficulté en distinguant entre la matière et la forme de la connaissance, ou, si l'on veut, entre l'acte intellectuel et l'objet qui en est le terme. Hamilton accepte ses idées, et les pousse à l'extrême ; suivant lui la logique a pour objet la pensée,, mais envisagée seulement dans sa possibilité formelle, abstraction faite de toute application à un objet déterminé. C'est une sorte de g:éométrie des conditions de l'activité intellectuelle ; la psychologie, au contraire, considère la pensée concrète, vivante, tout à la fois matière et forme. De plus, ce n'est pas toute la pensée qui appartient au logicien : il ne peut retenir pour lui les actes immédiats, les intuitions des sens et de la conscience, inséparablement associées à leurs objets, variant de forme avec eux ; il se borne à l'étude des opérations discursives, qui supposent un travail d'élaboration et quelque comparaison. La logique se reconnaît donc a deux caractères : elle étudie les lois formelles de la pensée ; elle les étudie seulement dans les opérations discursives, telles que l'abstraction, la généralisation, le raisonnement. Elle n'est donc pas un art, mais tout au contraire la plus abstraite de toutes les sciences. Sans doute beaucoup de logiciens, à commencer peut-être par Aristote, lui ont assigné un autre objet, la découverte ou la démonstration de la vérité. Mais Hamilton n'est pas au dépourvu quand on allègue contre lui l'histoire, et il extrait de ses notes une série de témoignages qui lui donnent raison. Il admettra pourtant a c6té de cette science pure ■ une logique modifiée, qui considère la pensée non pas comme déterminée par ses lois nécessairesetuniverselles, mais comme affectée par les conditions empiriques sous lesquelles elle s'exerce actuellement. • Une des premières conséquences de cette définition, c'est de mettre hors de la logique pure tout ce qui n'est pas nécessaire comme procédé intellectuel, et tout ce qui concerne la vérité et l'erreur. L'induction que les scolastiques appellent imparfaite, c'est-a-dire • une certaine inférence > fondée sur l'expérience et sur cette conviction que la nature est conforme et constante, n'aura donc plus rien de commun avec la logique. •• La logique en fait de principes ne connaît que les lois de la pensée ; sa sphère est celle de la pensée nécessaire et non de la probabilité. » Mais il y a pourtant un raisonnement indnctif distinct de cet expédient empirique, et digne de figurer à cdté du raisonnement déductif. Il a été entrevu par Aristote, désigné par les scolastiques et par Wolf; c'est un vrai sylloçisme, trèsdifférent de celui qu'on étudie dans les écoles : il n'a de commun avec lui que sa rigueur^ et sa dépendance du principe de l'identité. Ce principe peut en effet s'énoncer sous deux formes : 1° Ce qui appartient ou 'n'appartient pas au tout contenant appartient ou n'appartient pas à chacune des parties contenues : voilà la règle de la déduction ; 2' ce qui appartient ou n'appartient pas à toutes les parties constituantes appartient ou n'appartient pas au tout constitué : c'est la règle de l'induction. Le mouvement logique de la pensée consiste donc à descendre des attributs du tout à ceux des parties, et à monter de l'idée des parties à celle du tout; mais ces deux mouvements sont successifs, et, avant de descendre, il faut avoir monté. Il n'y a pas d'autre procédé : il n'y a pas d'autres règles : • Tout ce qui les dé^se ou les viole, dépasse on viole la logique. > 9 y a donc nn syllogisme inductif;

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en voici le type : cet aimant, cet autre et cet autre encore attirent le fer, cet aimant «t cet autre, etc., sont conçus comme tous les aimants sensibles, comme le genre même ; donc tous les aimants sensibles attirent le fer. On fera des objections à ce mode de raisonnement ; on dira que la mineure est fausse, puisqu'elle met en équation quelques-uns et tous. Mais qu'importe au logicien? pour lui cette proposition ne signifie pas ce qui est, mais ce qui est pensé; la chose fût-elle impossible, elle est conçue, et c est assez. Toutes les autres inductions auront cette forme, ou ne seront pas des raisonnements : elles ne

Peuvent être correctes qu'à condition de poser égalité des parties et du tout; c'est une conviction intellectuelle hors de laquelle il n'y a plus qu'un procédé boiteux, et un expédient à l'usage du philosophe et du physicien. On pourra aussi dire, comme Aristote le fait déjà entendre, qu'il n'y a pas de moyen terme dans ce syllogisme, puisque loutes les parties sont identiques an tout ; mais Hamilton maintiendra qu'il y a une diflërence entre la poisée des individus et celle du genre. Enfin les scolastiques scrupuleux reprochent à l'argument d'être de la troisième figure, puisque le moyen est deux fois sujet, et de conclure par une proposition universelle affirmative, contre les règles de cette figure. Hamilton pourrait les satisfaire en convertissant la mineure, ce qui ramènerait le syllogisme à la première figure et au mode Barbara; mais il s'en garderait bien, car toute la force logique du raisonnement se trouverait perdue, et les parties, an lien d'être contenues dans le tout, le contiendraient. Bref, il y a là un mode de raisonnement tout à fait distinct de la déduction, dispensé d'en suivre les règles, et en résumé un syllogisme. Si Hamilton n'hésite pas à maintenir la régularité de son syllogisme inductif, bien qu'il ne rentre dans aucune des figures admises comme correctes, c'est qu'il a bouleversé toute l'ancienne législation du syllogisme. Il a commencé par réformer la théorie de la proposition, qui sert de fondement à celle des modes et des figures. On sait que pour distribuer les propositions en leurs diverses espèces, les logiciens classiques tiennent compte à la fois de leur qualité et de leur quantité^ et distinguent par là les universelles affirmatives et négatives, et les particulières des deux mêmes qualités. Mais ils n ont jamais tenu compte pour estimer la quantité que de l'extension du sujet, qui peut être entière ou restreinte ; quant à celle de l'attribut, ils ont posé en axiome qu'elle était entière dans les proportions négatives et bornée dans les propositions affirmatives. Hamilton prétend que Tattribut est toujours pensé avec une quantité déterminée, et que cette quantité est infiniment j)lus variable que les scolastiques ne l'ont pense. Par exemple il y a. des propositions affirmatives où l'attribut est pris universellement ; tous les hommes sont responsables, voilà une assertion qui dans l'esprit équivaut à celle-ci : tous les hommes sont tous les êtres responsables. Réciproquement il y a des propositions négatives dont l'attribut est pris particulièrement : ainsi on peut dire de l'homme qu'il n'est pas guelgue animai, certain animal, ce qui constitue un attribut particulier dans une proposition négative. En somme, on -doit tenir compte ici encore des idées de tout et de partie, qui sont des créations de l'esprit, et n'ont qu'une valeur formelle. Or, on peut affirmer on nier un tout, on une partie, d'un autre tout ou d'une autre partie, c'est-à-dire affirmer tout l'attribut de tout le sujet ou d'une partie du sujet, ou bien une partie de l'attribut de tout le sujet ou d'une partie du sujet ; on peut nier suivant

les mêmes relations. Il y aura donc quatre propositions universelles : 1* la toto-totaU, ou le sujet et l'attribut sont également universels : les triangles sont des polygones de trois côtés, c'està-dire tous les polygones : 2° la ioto-partielle, où l'attribut seul est pSirticulier : les rectingles sont des parallélogrammes, c'est-à-dire quelques tarallélogrammes ; 3' la parti-totale, où l'attribut seul est universel : certaines figures sont des triangles, c'est-à-dire tous les triangles ; 4* la

Îiartt-partielle, ou l'attribut et le sujet sont égaement particuliers; certains triangles sont des figures, c'est-à-dire certaines figures, équilatérales. On peut facilement étendre cette distribution aux propositions négatives, et l'on obtiendra ainsi huit sortes de propositions, soit les quatre

3tte l'ancienne logique avait reconnues sous 'autres noms, et quatire entièrement nouvelles. On voit par là que les règles consacrées de la conversion se trouvent singulièrement simplifiées. Grâce à ce qu'Hamilton appelle \a quantification de l'attribut, il est démontré que toute proposition, même là parïiculière-négative, peut se convertir : il suffit dans tous les cas de conserver à l'attribut, devenu sujet, la quantité qu'il a toujours^ sinon dans l'expression, du moins dans la pensée.

La théorie du syllogisme se trouve 'donc modifiée, sinon entièrement renouvelée, non pas dans la distribution des figures, mais dans Iç nombre des modes possibles ou concluants. On sait que les logiciens, en vertu des combinaisons possibles de quatre propositions pour former un syllogisme, ont reconnu qu'on peut les arranger de soixante-quatre mameres : c'est une opération d'arithmétique qui ne souffre pas d'erreur. Hais s'il y a réellement huit sortes de propositions, ce n'est pas soixante-quatre modes, c'est cinq cent douze qu'il faut reconnaître, et comme ils peuvent affecter trois figures, sinon quatre, on voit de suite à quel nombre considérable de formes déductives on est ■ forcément conduit. Mais ce n'est pas tout : Hamilton a fait une autre . découverte, il s'est avisé que tout syllogisme peut être considéré de deux façons, suivant l'extension on la compréhension. Ainsi ce syllogisme : Tous les hommes sont mortels, Pierre est un homme, donc Pierre est mortel, est l'expression d'une déduction par extension. Mais on peut tout aussi bien dire : Pierre est un homme, tous les hommes sont mortels, donc Pierre est mortel. Il n'y a pas là une simple transposition de la mineure ; il y a un type de déduction différent du premier. En effet, dans le svUogisme extensif, le moyen terme est homme, il contient le mineur Pierre, et est & son tour contenu dans le majeur mortel; au contraire, dans le second syllogisme, qu'on appellera intensif, le terme Pierre est devenu le majeur, car il contient l'attribut homme, lequel à son tour contient le terme mortel, devenu le mineur; ainsi en passant de l'un à l'autre de ces deux raisonnements, on voit la quantité des termes tout à fait intervertie : le plus particulier devient le plus universel et réciproquement; au lieu d'être contenu dans le moyen, il le renferme à son tour, et le sens de la copule est se trouve tout différent : Pierre est contenu dans le genre des hommes, diton dans le premier syllogisme : Pierre contieni l'attribut homme, voilà ce qu'on affirme dans le second. Il faudra donc tenir compte de cette complication, omise par l'ancienne logique, et augmenter d autant le nombre des formes poiaibles. Mais ce n'est pas seulement une question de nombre. En effet, Hamilton soutient nonseulement que beaucoup de formes très-légitimes ont été négligées, mais encore que parmi celle*

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