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admet formellement que l'identité de la substance pent itre maintenae alors même gue le sentiment de cette identité viendrait is'éteindre; pour le second, la substance n'est qu'un mot vide de sens. Selon 's Gravesande une suspension de la conscience détruit la personne^ mais la substance reste (liv. I, ch. vu). Cette distinction n'est-elle pas raisonnable, et, quand il s'agit d'établir l'immortalité de l'âme, ne croyons-nous pas que nous devons prouver, indépendamment de la prolongation de l'existence, la prolongation de la conscience, c'est-à-dire de ia personne?

Halheureusement 's Gravesande s'est tenu plus près de la philosophie anglaise^ dans une question non moins importante, celle de la liberté. La liberté, pour lui, n'est pas dans les déterminations de la volonté, mais dans la possibilité de les accomplir. Si après avoir pris la résolution de sortir d'une chambre dont je croyais la porte ouverte, je trouve cette porte fermée, je n'ai pas été libre : car la liberté, c'est le pouvoir physique d'agir conformément au choix de notre volonté. Et la volonté? C'est une préférence de l'entendement. Notre nature est susceptible de bonheur, et elle est toujours déterminée à agir par la vue d'un état plus heureux que son état actuel. Voir son bien, et ne pas chercher à y atteindre, est impossible. Une faute de notre volonté n'est qu'un faux jugement sur le bonheur. 'S Graversande a été conduit à cette erreur par sa répugnance pour un système assez répandu alors, et non moins opposé aux faits de l'&me humaine. Souvent, en effet, les partisans de la liberté l'ont séparée entièrement des motifs qui la sollicitent, la soutiennent et la dirigent j ils en ont fait un pouvoir arbitraire, dont les capricieuses déterminations n'ont pas d'autre raison ân'eiles-mémes ; méconnaissant ainsi l'influence e la sensibilité et de la raison sur notre volonté, et compromettant la dignité morale de l'homme, dont les luttes intérieures et les généreux efforts révèlent quelque chose de plus qu'une liberté d'indifférence. 'S Gravesande a parfaitement senti que toute détermination, importante du moins, de la volonté, suppose des motifs; mais ne comprenant qu'un seul ordre de motifs, l'aspiration au bonheur, il en a conclu qu'une nécessité morale, invincible, rendait toujours nos déterminations conformes à nos jugements sur le bonheur j de sorte qu'il n'est plus resté de place chez l'homme pour la liberté.

La métaphysique proprement dite de 's Gravesande, quand on en a retranché toutes ces questions de pure psychologie, n'a plus rien de cien important. Il ne faudrait y chercher aucun des

grands problèmes relatifs à Bien et i ses attrints, à l'origine et à la fin de la création, & la nature du temps et de l'espace, ou aux destinées ultérieures de l'homme. 'S Gravesande se borne à donner la définition des termes de la métaphysique d'alors : de l'être et de l'essence, de la snbsteînce et des modes, du possible et de l'impossible, du nécessaire et du contingent, etc. Ces définitions ont du moins le mérite d'être simples et claires, et de s'enchaîner avec ordre. De tous les travaux philosophiques de 's Gravesande, ceux qui concernent la logique sont les plus dignes de notre estime. Il admet l'évidence •comme le seul critérium de certitude. Car l'évidence est la perception immédiate de la vérité. Hais il pense en même temps que la seule évidence proprement dite est l'évidence mathématique. Dans la connaissance sensible, la perception de la vérité n'est pas directe : et la certitude, au lieu d'être immédiate, a pour fondement la considération de la sagesse divine, sur laquelle s'ajipuie aussi la certitude du témoignage

humain et de l'analogie. Cette opinion de 's Gravesande rappelle Descartes invoquant la véracité divine comme la seule preuve de l'existence des corps.

Toutes les questions utiles de la logique ont été traitées par 's Gravesande. Celle de la probabilité a reçu de lui des développements intéressants : il donne avec détail les règles de la détermination des chances favorables à la production des événements futurs; et il éclaircit ces règles par de nombreux exemples. Hais la partie la plus utile de sa logique, ce sont ses études sur les causes de nos erreurs. L'influence de nos passions sur nos jugements, l'abus de l'autorité, notre paresse naturelle, l'empire de nos associations d'idées vicieuses, tout l inventaire, en un mot, de nos faiblesses est fortement tracé. Le remède est à cêté du mal. Dans un livre consacré à l'étude des méthodes, 's Gravesande apprend à l'homme à assurer la marche de son intelligence, à accroître chacune de ses facultés, et surtout & devenir de plus en plus capable d'attention. On trouve dans ce livre un long chapitre, plus curieux peut-être qu'utile, sur l'art de déchiffrer les lettres en trouvant méthodiquement la clef d'un système de signes inconnus. 'S Gravesande excellait lui-même dans cet art. Le syllogisme, à peine indiqué dans le cours de l'ouvrage, est l'oojet d'un petit traité i part, qui sert d'appendice a la logique. C'est un résumé clair et précis de toutes les parties les plus utiles ou les plus curieuses de cette vaste théorie du syllogisme, que toutes les logiques du monde empruntent nécessairement aux Analytigues et à la scolastique. 'S Gravesande, suivant les habitudes de son esprit, s'attache à la clarté des définitions et des règles, que des exemples habilement choisis achèvent de mettre en évidence.

C'est surtout la logique de 's Gravesande qui a fait dire à M. Degérando {Histoire comparée, t. I, p. 330) : « Son livre est un manuel destine à former des esprits justes. » L'ouvrage entier est excellent pour initier à l'intelligence du langage et de la philosophie des deux derniers siècles.

'S Gravesande, qui embrassait aussi la morale dans son enseignement^ préparait, comme résumé de ses cours, un Traité de morale, que la mort l'a empêché de rédiger. Son système de morale était conséquent i ses vues psychologiques : il le faisait dériver tout entier de l'aspiration au bonheur, et prescrivait comme devoir tout ce qui contribue i l'augmenter. Il est inutile de dire que ce système dangereux était maintenu par 's Gravesande dans les limites où, par une inconséquence honorable, les esprits élevés s'efforcent toujours de le retenir.

V Introduction à la philosophie fut d'abord publiée en latin {Introductio aa phiUaophiam,, melaphusicam et logicam continens, in-S, Leyde, trois éditions, 1736, 1137 et 1756) ; mais il en parut en 1737 une traduction française, faite sous les yeux mêmes de l'auteur. On a publié aussi un recueil des Œuvres philosophigties et mathématiques de 's Gravesande, 2 vol. in-4, Amst., 1774. On trouvera, dans le Dictionnaire historique de Prosper Marchand, une biographie très-détaillée de 's Gravesande, par Allamaod, son disciple et son ami. G. V.

ORECS (Pbilosophis des). Lorsqu'on cherche l embrasser dans son ensemble la philosophie de ce peuple et à saisir ce qu'il y a de commun entre les systèmes si varies et si nombreux qui la représentent, on se trouve obligé de répondre à ces quatre questions: 1" Quel est le caractère essentiel de la philosophie grecque, celui qui ap-

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partient, non pas i tel ou à tel système, mais à tons leii systèmes qu'elle a mis au jour? 2° Quels sont ses antécédents et ses origines? quels sont 'les éléments qui lui appartiennent en propre et ceux qu'elle a empruntes d'ailleurs, par exemple de l'Egypte, de la Perso ou de quelque autre contrée de l'Orient? 3° Dans quel ordre, suivant

Snelles lois, dans quel espace de temps s'est-elle éveloppée? en un mot, quels sont les traits généraux de son histoire? 4* Enfin, quelle influence a-t-elle exercée sur l'esprit humain? quelles traces a-t-elle laissées daÂs le mouvement philosophique qui lui a succédé? quelle est sa part dans l'histoire générale de la civilisation? Ce sont ces diverses questions que nous allons essayer de résoudre ici avec les données que nous fournit la science moderne.

I. Ce qui distingue particulièrement la philosophie grecque de toutes les autres philosophies de l'antiquité, c'est qu'elle n'invoque aucune autorité antérieure ou surnaturelle; c'est qu'elle est absolument indépendante de la religion, jusqu'au jour oii, ayant accompli sa mission et cessant d être elle-même, elle essaya vainement de résister, avec tous les débris reunis de l'ancien monde, à l'invasion d'une civilisation nouvelle. En effet, toutes les doctrines de l'Orient relative- -ment aux grandes questions de l'ordre moral et métaphysique s'appuient sur des dogmes religieux, sur une tradition immobile, ou sur le texte de certains livres, regardés comme l'expression surnaturelle de la parole de Dieu. Nous ne voulons pas dire que la sagesse orientale (c'est le nom qu'on lui donne) soit toujours restée fidèle à ces traditions et à ces livres saints; mais elle les invoque, elle se produit en leur nom, et a la prétention de les expliquer, dans le temps même où elle s'en écarte le plus. En

F Egypte, toute science est entre les mains des rétres, tout ce qui s'adresse à l'intelligeDce de homme est censé lui avoir été révélé, avec des circonstances merveilleuses, dès l'origine des choses. Dans la Chaldée et dans la Perse^ même spectacle. Hors du collège des mages, il n'y a qu'une foule crédule et obéissante ; et les mages eux-mêmes, surtout après la révolution ou la réforme religieuse opérée par Zoroastre, ne sont que les interprètes des livres sacrés confiés à leurs mains. On trouve certainement dans l'Inde des systèmes plus hardis et plus développés qu'en aucune autre contrée de l'Orient; mais tous se rattachent, avec plus ou moins de vérité, au texte des Védas, et les personnages mêmes a qui on les attribue y sont revêtus d^n caractère surnaturel et presque divin. Enfin, si en Chine on n'invoque pas positivement l'autorité de la révélation, on veut du moins rester fidèle aux coutumes et aux croyances des ancêtres. Le philosophe le plus renommé dans ce pays, celui dont la doctrine est encore suivie aujourd'hui par la partie la plus éclairée de cet immense empire, Confucins, n'a voulu être que le restaurateur et l'interprète de la tradition ; et quand on songe aux honneurs singuliers qui entourent sa mémoire, on est plutôt tenté de voir en lui le fondateur d'une religion, que le chef d'une école philosophique. Rien de pareil chez les philosophes grecs: la tradition et l'autorité ne jouent, dans leurs systèmes, qu'un râle tout à fait secondaire, quand, par hasard, elles y jouent un rôle; c'est au nom de la raison qu'ils s'adressent à leurs semblables, au nom des facultés que la nature a départies à tous les hommes: et, loin de s'abriter ou de s'effacer derrière quelque tradition séculaire, ils se font gloire de leur génie, ils mettent leur orgueil aans la nouveauté ■et dans la hardiesse do leurs doctrines, persua-

dés que la vérité est i celui qui la cherdie sans prévention, en usant librement de toutes les forces de l'intelligence. Aussi n'ont-ils pas de scrupule de se mettre en contradiction avec les croyances religieuses de leur temps, et même de les attaquer d'une manière directe, comme on le raconte d'Heraclite, de Xénophane, de Protagoras, et comme on la reproché à Anazagore et a Socrate. Nous ne craignons pas d'ajouter que c'est là pour la philosophie grecque un titre de gloire ; car en ruinant le paganisme, ce culte grossier des passions humaines, elle a préparé, dans l'avenir, le triomphe d'une religion plus pure, et l'a, en quelque sorte, devancée par quelques-unes de ses doctrines les plus fameuses. Toutefois il serait injuste de rappeler seulement ici les enseignements de Socrate, de Platon, de Pythagore; il n'y a pas jusqu'à la morale si décriée d'Épicure et de Démocrito qui ne soit supérieure à la morale païenne et aux exemples donnés à la terre par les dieux de l'Olympe. Au reste, cette absolue indépendance et cette mission élevée de la philosophie se comprennent d'autant mieux chez les Grecs, que ce peuple n'a jamais eu, à vrai dire, une religion constituée ; car une religion suppose des dogmes arrêtés, un ensemble de lois politiques et morales dont on fait remonter l'origine jusqu'à Dieu, enfin des livres saints, tels qu'on en trouve dans tout l'Orient, comme ceux que les prêtres égyptiens portaient en procession dans leurs cérémonies publiques, comme le Zend-Aoesta, comme les Vcdas, comme la BibU. Or, la Grèce païenne n'a jamais rien possédé de semblable. Sa mythologie est moins un objet de foi qu'un jeu de l'imagination, qu'une invention tout à fait libre de la poésie et de l'art ; et, en effet, ce sont des poètes qui en sont les auteurs, non des prêtres, ou ce qu'en Orient on appelle des prophètes, c'est-i-aire des hommes venant parler au nom d'une révélation divine. Cela nous montre que le mouvement, que la liberté est, en quelque façon, l'essence même de l'esprit grec: il n'en faut pas davantage pour nous expliquer son originalité, sa fécondité prodigieuse, le rôle immense qu'il a joué dans le domaine des faits, comme dans celui des idées, dans l'histoire des actions, comme dans celle de la pensée et de l'imagination humaines.

II. Cependant cette originalité, cette fécondité dont nous parlons, ont été virement contestées à la philosophie grecque. On a prétendu que ses systèmes les plus célèbres, que ses doctrines les plus admirées pour leur singularité ou pour leur élévation, ne sont que des importations de l'Orient, déguisées avec plus on moins d'adresse sous une forme nouvelle. Ainsi Thaïes, qui était d'oriçine phénicienne, a pris, dit-on, chez les Phéniciens, la fameuse hypothèse que l'eau est le principe générateur du monde. Pythagore, 4 ce que l*on prétend, a voyag>6 en Egypte, dans l'Inde, en Chaldée, dans la Perse, même en Palestine, et c'est dans ces diverses contrées qu'il a puisé la connaissance d'un seul Dieu, d'une âme immortelle, de la propriété des nombres et des monades, de l'hypothèse de la métenipsycose, en un mot, sa doctrine tout entière. On a fait parcourir les mêmes lieux i Platon et à Démocrite; on leur a donné également pour précepteurs les mages, les brahmanes, les prêtres égyptiens, sans songer que ces deux philosophes ont soutenu des systèmes diamétralement opposés. Démocrite a été de plus l'héritier de lloschus, ce philosophe phénicien qui, au témoignage de Posldonius, séparé de lui par une distance de vingt siècles, a vécu avant la guerre de Troie et a été le fondateur de la philosophie ato-

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mistiqne. Le feu étant, selon Heraclite, la substance et la vie de tous les êtres, le principe d'où ils sortent et dans lequel ils vont se dissoudre, on a imaginé que cette opinion avait sa source dans la religion de Zoroastre. où la lumière, sous le nom d'Ormuzd, joue a peu près le mtmb réle (Crenzer, SynMigve, t. II, p. 182. édit. allem.). Aristote n'a pas été plus épargné que ses devanciers. On s'est persuadé qu'il a été dans l'Inde sur les pas de son héroïque. élève, ou tout au moins qu'on en a rapporté pour lui des trésors de science qu'il s'est appropriés sans scrupule. On a surtout pensé que son Organon n'est "u'une imitation intelligente du iV«(Sj/a, traité

e logique qui a pour auteur un pbilosopne indien du nom de Gétama (voy. ce nom). Enfin, si nous en croyons le récit d'Aristoxène, rapporte par Eusèbe (Prép. ivang., liv. XL. ch. in), Socrate lui-même, le plus original, le plus libre, le plus Grec de tous les philosophes de la Grèce ; Socrate, qui n'est jamais sorti de sa ville natale, aurait reçu toutes ses opinions d'un voyageur indien venu à Athènes on ne sait comment, et sans avoir laissé aucune autre trace de son passage.

Pas nnè seule de ces assertions n'a pour appui nn fait positif ou un témoignage contemporain des philosophes qu'elles dépouilleat de leur génie ) mais toutes se fondent également sur des conjectures tout à fait modernes, ou sur des traditions qui ont pris naissance quand la philosophie et la civilisation grecques louchaient déjà à leur déclin. C'est dans les œuvres de Plutarque et dans le recueil qui lui a été fiiussement attribué, dans les écrits de Jamblique, dans la compilation de Diogène Laërce, ou chez des auteurs encore plus récents, que ces traditions se montrent pour la première fois ; on en chercherait vainement quelques traces dans les ouvrages de Platon et d Aristote, ou dans les fragments qui nous sont parvenus de leurs disciples immédiats : tout au contraire, Platon^ malgré l'admiration qu'il témoigne quelquefois pour l'antique civilisation des Ë^ptiens. refuse positivement à ce peuple, ainsi qu'aux Pnéniciens, l'esprit philosophique et l'amour de la science en général

i peu près certain que Platon et quelques autres philosophes grecs avant lui, par exemple Thaïes, Pythagore, Démocrite, ont visilé au moins TÊgypte ; mais quelles connaissances, quelles idées y ont-ils trouvées qui aient pu servir à leurs systèmes, d'ailleurs si différents les uns des autres? Dans le secret des sanctuaires, une théologie qui rappelle en plusieurs points celle des mages; chez le peuple, un culte assez voisin du sabéisme et même du fétichisme: quelques notions trèsbornées d'astronomie, de (géométrie, d'histoire naturelle, qu'une théocratie jalouse dérobait avec précaution à la multitude ; des traditions historiques entremêlées de fables et fixées par les signes d'une écriture informe; telles étaient, à peu près, toutes les richesses intellectuelles de ce pays si universellement renommé pour sa sagesse (voy. Éotptiens). Le dogme de la métempsycose, que l'on dit avoir été rapporté par Pytna«ore, était déjà connu de Phérécyde et enseigne dans les mystères, dont l'institution remonte encore beaucoup plus haut. Qu'est-ce que les prêtres égyptiens peuvent avoir enseigné de géométrie à celui qui le premier découvrit, dans nn ige fort avance, les propriétés du triangle rectangle? N'est-ce pas de Thaïes qu'ils apprirent eux-mêmes comment, d'après l'ombre des pyramides, on en peut calculer la hauteur? Nous ne parlerons pas des Phéniciens, peuple naviga-

dus fragments de Sanchoniathon. Les Indiens ne sont entrés en relation avec la Grèce qu'au temps d'Alexandre le Grand : ce serait donc Aristote qui le premier aurait mis à profit leur science. Mais cette supposition n'est plus permise aujourd'huij avec les connaissances que nous avons des principaux monuments de la philosophie indienne. Parmi tous les systèmes qui ont pris naissance sur les bords du Gange et dont les âges nous sont complètement inconnus, il n'y en a pas un qu'on puisse comparer à la doctrine si savante, si variée et si profonde du philosophe de Stagire ; et quant aux rapports particuliers du Nyâya et de VOrganon, voici ce que dit à ce sujet un philosophe contemporain qui entend aussi bien la langue des brahmanes q|ue celle d'Aristote : c L'Inde ne doit rien i. la Grèce, la Grèce ne doit rien à l'Inde ; le Nyâva et VOrganon sont aussi distincts l'un de 1 autre, aussi étrangers l'un à l'autre, que le Gange est distinct de l'Eurotas, que l'Himalaya l'est du Pinde. » (M. Barthélémy Saint-Hilaire, Mémoire sur {eA^i/âi/a, publié dans le tome III des Jftmoires de l'Académie des sciences morales et politiques.) Est-ce chez les Juifs et chez les Perses, comme on l'a soutenu également, qu'il faut aller chercher les origines de la philosophie grecque? Avant la fondation d'Alexandrie et la soumission de la Syrie à la dynastie des Séleucides, les Grecs et les Juifs étaient parfaitement ignorés les uns des autres; comment donc Platon, Pythagore, Socrate et, à ce que plusieurs prétendent, Aristote, auraient-ils connu les livres hébreux? Comment les auraient-ils compris, s'il n'en existait aucune traduction en langue vulgaire avant la fameuse version des Septante? Comment n'en feraient-ils jamais mention dans leurs écrits, comme ils font mention des Égyptiens et des Perses ? Enfin, quelle parenté peut-on trouver entre la naïve simplicité des récits et des croyances bibliques et cette dialectique subtile, audiacieuse, éminemment sceptique dans saforme, sur laquelle se fonde la thécMrie des idées et des nombres? Il est difficile d'imaginer que les châtiments et les récompenses politiques dont il est exclusivement question dans le Pentateugue, aient servi de base au dogme de l'immortalité, tel qu'il est enseigné dans le Phédon. Aussi ne craignons-nous pas de dire que, de toutes lés suppositions mises en avant contre l'originalité de la philosophie grecque, celle que nous combattons en ce moment est la plus insoutenable. Il existe cependant une certaine ressemblance, depuis longtemps signalée, entre la cosmogonie du fimée et même celle d'Anaxagore et celle que contiennent les premiers chapitres de la Genèse. Hais la même cosmogonie se retrouve aussi dans le Zend-Avesta, ou le code religieux de Zoroastre : or, il n'est pas impossible que, par suite de la domination des Perses dans les lies Ioniennes, elle soit arrivée à la connaissance d'Anaxagore, qui était né vers cette époque à Clazomène, et qu'elle ait passé ensuite, sous une forme plus élevée, dans les écrits de Platon. Du reste, elle n'a exercé qu'une très-faible influence sur la philosophie grecque, et l'auteur même du Timée la présente comme une hypothèse oii le fond de sa doctrine n'est pas engagé^ comme un fruit de l'imagination, non de la raison et de la dialectique.

Hais pourquoi chercher l'origine de la philosophie des Grecs ailleurs que dans le libre et brillant génie de ce peuple privilégié qui nous a laissé tant d'autres sujets a'admiration? A-t-on

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décoDTert aussi les maîtres étrangers d'Homère et d'Hésiode, d'Eschyle et de Sophocle, d'Aris-

sur lequel

bres qui ont servi de modèles à la Vénus de Uilo et à l'Apollon du Belvédère? La philosophie grecque s'explique d'elle-même comme l'art

jour répondent exactement les uns aux antres et sont nés les uns des autres^ comme les conséquences naissent de leurs principes, ou les effets de leurs causes. Tous ensemble, ou plutôt l'esprit de liberté et de réflexion qu'ils supposent, a été provoqué lentement par des essais d'une antre nature. En effet, les mystères, qui ont eu tant d'importance chez les Grecs et chez les anciens en général ; la poésie qui a exercé sur ce même peuple une influence si considérable et

S ni mêle sans cesse à ses riantes fictions les réexions les plus hardies; enfin ces règles du sens commun, ces observations isolées sur les hommes et les choses, qui ont valu à quelquesuns le nom de sage avant que l'on connût celui de philosophe : voili ce qui a éveillé par degrés la ^losoâiie et remplit l'intervalle par lequel elle est séparée des traditions purement mythologiques.

Nous ne pouvons faire aujourd'hui que des coqjectures sur les choses qui se passaient et sur lesdoctrines qu'on propageait dans les mystères. Mais pourquoi auraient-ils été institués, s'ils n'avaient pas eu pour but d'apporter quelques modifications on de donner du moins un sens plus élevé aux croyances grossières de la foule ; s'ils n'avaient pas dû former comme une religion i part pour les hommes les pins influents et les plus éclairés de la nation T On y enseignait, à ce qu'il paraît, d'après plusieurs passages de Platon (Républ., liv. II; CratyU; Uénon, etc.), le dogme de l'immortalité, ou plutât de la métempsycose, quelques règles de tempérance, comme celles qui mrent pratiquées plus tard dans l'école de Pytnagore, et certaines théories cosmogoniques. où l'on reconnaît, sous le voile de ralfegone, le dualisme de l'esprit et de la matière. La matière première, le mélange désordonné de tous les éléments y est représenté sous l'image du Chaos ou de la Nuit; l'espace encore vide et dépeuplé de tous les êtres sous celle de r&èbe ou du Tartare, et la force immatérielle qui a tout organisé reçoit le nom d'Amour. La plus remarquable de ces cosmoeonies est celle qu'Aristophane nous a conservée dans sa comédie des Oiuaux (v. 694 et suiv.) et qu'on attribue à Orphée. On y voit la Nuit, d'abord seule dans l'abîme, enfanter un œuf d'où sort, après une oertaine révolution des temps, l'Amour; puis l'Amour, s'unisaant au Chaos, produit successivement tous les éléments et tous les êtres. Déji Aristote a signalé dans sa Métaphytique (liv. I, ch. m ; liv. ZII, ch. vi) le rapport qui existe entre les théologiens (StoXérot), c'est-«rdire les auteurs de cette $aget$e mytht^ue ([iveixû; asaiCoiuvoi] et les premiers philosophes de la Grèce. Ainsi, dans l'Amour et le Chaos, représentés comme les auteurs du monde, il reconnaît sans peine les deux principes d'Empédocle et d'Anaxagore ; il trouve de même le système de Hialès chez ceux qui appellent Théthys et l'Océan les pères de toutes choses ; enfin Platon {CratyU) attribue aossi aux théologiens cette opinion d'Heraclite, que l'nniTers est un flux perpétuel, tee po«tes, par la liberté dont ils osaient envers

la religion, par les allégories ingénieuses qui leur servaient à expliquer quelques-uns de* problèmes les plus redoutés de la morale et de la métaphysique, n'ont pas moins contribué i faire naître dans la Grèce l'idée et l'amour de la philosophie. La Cosmogonie d'Hésiode n'est qu'une continuation de l'œuvre des théologiens ; et qui n'a présent à l'esprit ce ma^fiqne passage d'Homère [Iliade, ch. xx), ou Jupiter est représenté comme le premier anneau de la chaîne i. laquelle tout l'univers est suspendu T La poésie et la philosophie ont eu même quelque peine à se séparer l'une de l'autre; car on sait que les premiers philosophes grecs, par exemple Pythagore, si c'est à lui qu'on doit les Ven dorés, Empédocle, Xénophane, Parménide, ont écrit en vers et ont donné à leurs opinions une forme poétique. Chez Pythagore et Empé-' docte on reconnaît .également encore quelque chose du théologien, ou du langage que les niérophantes devaient parler dans les mystères.

Quant à ceux qui ont reçu le titre de sages, les sept sages de la Grèce, comme on les appelle communément, bien que ce nombre sacramentel doive laisser des doutes, ce sont i pro- E rement parler des philosophes pratiques^ de» ommes qui ont su recueillir les conseils de l'expérience, et observer les conditions de la dignité humaine; qui possédaient l'art de se conduire envers eux-mêmes et envers les autres, d'après certaines maximes générales du sens commun ; i. qui il n'a manqué, enfin, pour être de véritables philosophes, que les vues d'ensemble et l'esprit de système.

Ainsi, pour expliquer le mouvement philosophique qui a eu lieu en Grèce, il n'est pas nécessaire, U. n'est pas possible, sans faire violence aux faits, de recourir à l'intervention d'une civilisation étrangère; il se lie aux premiers commencements et à toutes les phases de la ùvilisation grecque ; U en est la dernière et la plus importante. Mais ce qui prouve encore miens que tout ce que nous venons de dire l'originalité de ce mouvement, c'est l'ordre avec lequel U s'est accompli, c'est son unité et sa régularité parfaite, c'est la corrélation ou la filiation qui existe entre tous les systèmes qu'il a enfantés.

III. La philosophie grecque se partage d'ellemême en trois grandes périodes reconnues également par tous les historiens de la philosophie. D'abord se forment dans les différentes colonies de la Grèce des écoles presque isolées, qui n'agissent que faiblement les unes sur les autres, et qui ont pour caractère commun de vouloir expliquer du premier coup la nature et l'origine des choses, sans s'être demandé auparavant quelles sont les forces, quelles sont les lois de 1 esprit humain, quelle méthode il lant snivre pour trouver la vérité. C'est la première période, qui embrasse environ deux siècles, depuis llialès jusqu'à Socrate, depuis 600 ans jusqu'à 400 ans avant Jésus-Christ Ces tentatives ambitieuses et mal réglées, ayant abouti an scepticisme, et à la pire espèce de scepticisme, à l'art corrupteur des sophistes, la philaeo{M>ie entra alors dans une nouvelle voie. Avant de s'occuper des êtres en général, on de l'nniTers considéré dans son ensemble, dans sa nature, dans son principe et sa fin, on voulut savoir ce qu'est l'homme, c'est4rdire l'esprit, la pensée, par laquelle nous espérons embrasser tant de choses, et qui décide, en dernier ressort, de la vérité ou ae l'erreur; on fixa comme point de départ de la science la eotmaiuanee d» soimême, le rv«Mt vtavtév, interprété d'une manière complètement nonvelle. Hais, en adoptant cette réforme, qui a ponr auteur Socrate, la phi-

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losophie ne prétendait pas se renfermer dans la conscience; elle se crut, an contraire, d'autant plus forte pour aborder de nouveau les plus vastes problèmes et marcher à la conquête de la science universelle. Alors commence, au nom du même principe, sons l'autorité d'un seul maître, et, si l'on peut s'exprimer ainsi, sous les yeux de toute la Grèce réunie en une seule nation, une suite de systèmes, les plus brillants et les plus profonds qui aient jamais été conçus dans l'antiquité : c'est la seconde période de la philosophie grecque, celle de sa maturité^ elle embrasse à peu près quatre siècles, depuis Socrate jusqu'à iGnésidème et aux premiers essais d'éclectisme faits à Alexandrie. Enfin, la raison pafenne, c'est-à-dire la raison humaine considérée dans certaines conditions déterminées de nationalité, de religion, d'organisation matérielle et sociale, ayant dit son dernier mot, ayant acquis le développement où elle pouvait parvenir dans ces conditions, il ne lui restait plus qu'à revenir snr ses pas, ou à se perdre dans le scepticisme, ou à se résumer en quelque façon dans un dernier système, formé avec les débris de tous les antres. C'est en effet ce qui est arrivé pendant la troisième période de la philosophie grecque. On voit alors ressusciter de vieilles doctrines depuis longtemps oubliées; on voit iEnésldème, attaquant la raison humaine dans ses I)rincip6s les plus importants, donner an scepticisme un caractère plus sérieux et plus profond que tous ses devanciers; en même temps on voit se former et s'étendre la célèbre école d'Alexandrie, où la philosophie grecque semble vouloir recueillir toutes ses forces et appeler à son secours toutes les puissances détrânées comme elle, avant de se retirer devant la religion chrétienne. Cette période dure à peu près cinq cents ans, depuis le i" jusqu'au vi* siècle de notre ère.

Les écoles dont la naissance et le développement appartiennent i la première période sont l'école ionienne, l'école italiqtie, l'école d'Élée, ainsi nommée» des différents lieux où elles prirent naissance, et l'école atomislique, que l'on ferait mieux d'appeler, par analogie avec les autres, l'école d'Abdère : car Lencippe et Démocrite, les deux seuls philosophes qui aient adopté alors l'hypothèse des atomes, étaient Abdéritains l'un et l'autre.

L'i'cole ionienne et l'école italique sont contemporaines; elles furent fondées presque en même temps, celle-ci par I»ythagore, celle-là par Thaïes, et se développèrent, pour ainsi dire, parallèlement. Il n'y a aucune proljabilité qu'elles aient eu connaissance l'une de l'autre, ni qu'elles aient cherché à se contredire dans leurs doctrines; cependant on est frappé du contraste qui existe entre elles. Thaïes et ses disciples sont des physiciens, qui s'attachent aux phénomènes sensibles et se préoccupent surtout de la composition on du principe matériel de l'univers. An contraire, les pythagoriciens sont exclusivement frappés de la forme intellectuelle des choses ou de leurs conditions mathématiques, et du rapport de ces conditions avec un principe supérieur, qui les contient en lui.

L'école ionienne se partage elle-même en deux fractions, dont l'une, considérant le monde sous le point de vue dynamique, c'est-à-dire de la vie et de la force qui se manifestent dans son sein, regarde tous les êtres et tous les phénomènes comme les effets de la contraction ou de U dilatation, en un mot, comme les formes diverses d'un seul élément, doué naturellement des propriétés de la vie et même de la raison ; l'autre, se plaçant au point de vue mécanique,

explique tous les phénomènes de l'univers et l'univers lui-même par la réunion, la séparation et les combinaisons diverses d'un nombre infini d'éléments matériels mis en mouvement naturellement, ou par une impulsion étran^re.

Dans la première fraction on comprend lîialès, Anaximène, Diogène d'Apollonie, Heraclite; dans la seconde, Anaximandre, Archélaûs le physicien, et, jusqu'à une certaine mesure, Anaxagore : car, comme Platon et Aristote lui en font justement le reproche, l'intelligence, qu'il admet comme l'un des principes du monde, ne joue dans son système que le r61e d'une machine destinée à mettre en mouvement la matière inerte.

Selon l'école italique, les nombres sont l'essence des choses, et l'unité est l'essence des nombres, c'est-à-dire que la raison, telle qu'elle se manifeste dans la nature par les lois des proportions et de l'harmonie, est le fondement véritable de tout ce qui existe, et qu'elle-même a son siège, son foyer éternel, dans un principe unique, indivisible, quoique immanent à l'univers. C est ce principe que l'école de Pythagore a nommé l'Un en soi ou le premier Un, parce qu'il est la source infinie de tous les êtres, comme la monade ou la seconde Unité est la source des nombres. On conçoit qu'à ce point de vue, toutes les idées revêtent des formes mathématiques. Ainsi, de même que la monade est la source du déterminé, du fini, de la forme intelligible, la matière, à cause de sa divisibilité indéterminée, reçoit le nom de dyade ; les aspects généraux soiis lesquels l'univers se présente à notre esprit, ou, si l'on veut, les catégories pythagoriciennes (voy. Alchêon), sont au nombre de dix, parce que la décade est le nombre le plus parfait: pour la même raison, il faut qu'il existe dix sphères célestes tournant autour d'un centre commun ; l'âme est un nombre qui se meut lui-même ; la vertu est une harmonie ; en un mot, les principes métaphysiques et les règles de la morale, aussi bien que les lois et les phénomènes de la nature, sont assimilés à des nombre, à des proportions, à des figures de géométrie. Hais, outre ce caractère, l'école pythagoricienne en a encore un autre : par son langage, par son organisation extérieure, par sa morale ascétique, et même par quelques-unes de ses doctrines, elle nous rappelle encore les mystères ou les sanctuaires de l'Orient; le maître au nom duquel elle jurait ressemble moins à un philosophe qu'à un hiérophante, qu'à un de ces antiques théologiens qui, dans 1 opinion de la Grèce, tenaient, pour ainsi dire, le milieu entre les dieux et les hommes.

De même que l'école ionienne s'attache principalement au côté physique de l'univers, et l'école pythagoricienne au cété mathématique, l'école d'Elée s'applique d'une manière exclusive au principe métaphysique des choses, c'est-à-dire à l'idée de l'être et de la substance. Son fondateur, Xénophane de Colophon, et ses deux représentants les plus illustres, Parménide et Zenon, connaissaient parfaitement les deux écoles fondées avant eux, et c'est en les attaquant l'une et l'autre qu'ils cherchaient à fonder leur propre doctrine. De là un nouvel élément introduit dans la science à côté de ceux que nous connaissons déjà, c'est-à-dire la dialectique. L'invention et l'usage de la dialectique ne sont pas le moindre mérite des philosophes d'Elée ; car par là ils ont donné à la raison la conscience de sa force, et ont exclu l'imagination du domaine de la philosophie. Quant an fond de leur système. " ^n^ siste i dire qu'il n'y a pas de milieu entre l'are absolu et le néant; que l'idée d'un être contin-

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gent, variable, divisible, multiple, est pleine de contradictions; que, par conséquent, il n'y a que l'infini, le nécessaire, l'être absolument un qui existe ; que tout le reste est une vaine apparence. Ce principe ne détruit pas seulement la physique ionienne ; il n'est pas moins hostile à l'idéalisme mathématique des pythagoriciens: car les nombres, les proportions, les lois du calcul et de l'harmonie n'existent que par rapport aux phénomènes de la nature ; aussitôt ces phénomènes anéantis, nous cessons de les concevoir.

L'école atomistique, à son tour, plus jeune que toutes les autres, s'élève contre l'école d'Êlée, comme celle-ci contre les deux écoles précédentes. Elle soutient donc l'éternité du mouvement, principe de tous les changements et de tous les phénomènes, dont l'idée même était regardée par les éléates comme une contradiction : elle admet à la fois l'existence de l'être et celle du non-étre sous les noms de la matière et du vide; enfin, la matière, pour elle, n'est pas un principe unique, mais un nombre infini de petits corps indivisibles, et tous différents les uns des antres par la forme. Ce sont ces petits corps qu'on désigne sons le nom d'atomes, et dont les différents rapports dans l'espace doivent nous rendre compte de tons les phénomènes de la nature. Au fond, la doctrine de Leucippe et de Démocrite n'est pas autre chose que le mécanisme ionien revêtu d'une forme plus scientifique et plus nette.

Tons ces systèmes, si opposés entre eux, après s'être formés presque à l'msu les nns des autres dans les diverses colonies de l'Asie Mineure, de l'Italie, de la Tbrace, ayant fini par se rencontrer dans le centre de la Grèce devenue une seule nation, et par se disputer à la fois les esprits, engendrèrent naturellement le scepticisme : non pas ce scepticisme sérieux, indispensable aux progrès de la raison humaine, et qui prend sa source dans les difficultés réelles de la science; mais cette opinion frivole, non moins propre a corrompre 1 ime que l'intelligence, que tout peut se soutenir, que tout peut être nié, que le vrai et le faux dépendent entièrement de l'apparence qu'on donne aux choses ; en un mot, l'esprit tophùlique. Les sophistes, en effet, arrivaient de tontes les écoles et de tous les cêtés de la Grèce; ils poussaient à la dernière exagération ce qu'il y avait déjà d'exclusif dans chaque système, et ne prenant pas ni ne pouvant faire prenare an sérieux les opinions qu'ils prétendaient soutenir, ils substituaient ainsi à la philosophie cet art frivole et dangereux avec lequel ils pervertissaient la jeunesse. Les plus célèljres d'entre eux sont Gorgias et Protagoras : le premier, abusant de la dialectique subtile de l'école d'ËIée. soutenait que rien n'existe, et que, s'il existait quelque cnose, nous serions hors d'état de le connaî- 1-e ou d'en parler; le second ne faisait que développer les conséquences du matérialisme ionien et abdéritain, en enseignant que toute pensée se résout en sensations; que, hors de nos sensations^ phénomènes essentiellement variables et fugitifs, nous ne connaissons rien; que, par conséquent, l'homme est la mesure de tontes choses, telle était la situation désespérée oii la philosophie était tombée, quand Socrate entreprit de relever à la hauteur de sa destination, et de la conduire à la vérité par une route inaperçue Jusqu'alors.

Il y a trois choses i considérer dans la réforme de Socrate : la manière dont il guérit les esprits du faux savoir et des conceptions plus on ■°o'°» hypothétiques qui avaient triomphé ju.»qu à lui; la méthode nouvelle qu'il appliqua i

la philosophie ; et enfin l'Idée qu'il se forma de cette science, les doctrines qu il adopta et répandit en son nom. Socrate s'était convaincu âne, pour ouvrir à la philosophie de meillenres estinées, il fallait commencer par confondre la science prétendue universelle des sophistes, dont la véritable cause était dans les hypothèses aventureuses des écoles antérieures. C est dans ce dessein qu'il parlait sans cesse de son ignorance, et qu'opposant ii leurs pompeux discoars ou à leurs vaines subtilités la simplicité et la droiture d'un homme de bon sens possédé ^ le désir d'apprendre, il les forçait, par une suite de questions artistement enchaînées, à s'avouer tout aussi ignorants que lui. En cela consiste le caractère le plus essentiel de l'ironie socratique, dont le but était le même que celui dn donte méthodique dans la réforme cartésienne. L'obstacle du charlatanisme et de la fausse science une fois écarté pour faire place à l'ignorance qui a conscience d'elle-même, Socrate proposait sa méthode ; il voulait qu'avant de chercher les vérités hors de nous, comme par le passé, qu'avant d'être occupé de ce qui se passe dans les parties les plus reculées de l'univers, on oommenç&t par se connaître soi-même, et par interroger sa conscience sur ce qu'on peut et ce qu'on doit savoir. Cependant il ne faudrait pas exagérer ce principe, et s'imaginer que Socrate a créé la psychologie telle qu'on l'entend de nos jours ; il prétendait seulement que l'attention, avant de se porter sur les choses, doit se fixer sur la raison et sur les idées qu'elle nous donne sans aucun concours étranger. De Ift l'importance extrême qu'il attache aux définitions, puisque tonte définition est l'expression d'une idée générale et préconçue, que la raison peut avoir la prétention de tirer de son propre fonds. De là aussi la dialectique socratique, qui contient eu germe celle de Platon, et qui, dégageant avec soin l'essentiel de l'accessoire, le général du particulier, prépare la voie à la théorie des idées. Quant a la science philosophique elle-même, c'est i tort qu'on a répété souvent que Socrate voulait la réduire tout entière aux proportions de la morale ; il est vrai seulement que, dans sa pensée, elle devait occuper le premier rang, que l'nofflme devait passer avant la nature, comme les idées avant les choses. Il voulait que la philosophie sortit de la spéculation pure où elle s'était confinée jusqu'alors, pour exercer une influence bienfaisante sur la société et les hommes pris isolément : il ne séparait pas la théorie de la pratique, la vertu de la science. Tonte sa vie d'ailleurs n'est-elle pas conforme à cette doctrine? N'a-t-il pas rempli la mission d*nn apôtie aussi bien que celle diin philosophe? Cestponr cette cause précisément qu'il est mort en martyr. Si son influence s'était renfermée dans l'enceinte de l'école, les Anytus et les Helitus en auraient difficilement pris ombrage ; mail c'est au milieu de la place publique qu'il enseignait ses opinions, dont les corrupteurs du peuple et les défenseurs d'un culte qui divinisait toutes les passions avaient raison de s'alarmer. Il substituait à la fatalité antique l'idée d'une providence universelle; il subordonnait à nn idéal impérissable dn brân et dn bien la volonté divine elle-même ; et, ce qui devait faire son pins grand crime, il mettait la justice et la raison au-dessus des caprices d'une mnltitnde ignorante. Hais, encore une fois, quoique une vocation décidée et toute personnelle l'entrainit de préférence vers les questions de l'ordre moral, il ne condamnait pas les autres sciences; il las atteignait toutes et les renouvelait tontes par le principe de sa réforme : car ce principe est la

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condition même de leur certitude et de leur unité.

La pensée de Socrate n'a pas été comprise par tous ses disciples. La plupart d'entre eux se sont attachés étroitement à la morale, et dans la morale n'ont considéré que la question du souveraÏB bien. Telles sont, en effet, les limites dans lesquelles Aristippe, Antisthène et Euclide de Mé^re se sont renfermés d'une manière plus ou moins exclusive. Pour Aristippe, clief d'une nouvelle école, qu'on a appelée, à cause de la patrie de son fondateur, l'école cyrénaïque. le souverain bien consiste dans la volupté, et le mal dans la douleur ^ mais la volupté, telle que l'entend ce disciple mdigne de Socrate, ce n'est pas l'intérêt bien entendu, ce n'est pas le bienitre durable, intelligent que recommande Épicure, mais la jouissance immédiate des sens, la volupté dans le mouvement, ainsi qu'il l'appelle ; parce que l'&me humaine lui parait être tout entière le produit de la sensation. Au contraire, Antisthène, tenant surtout compte de la volonté, de la liberté, veut que l'hommej pour être heureux, restreigne autant que possible ses besoins, se mette au-dessus du plaisir et de la douleur, des affections comme des passions, et ne soit pas moins indifférent à l'opinion de ses semblables qu'aux impressions fugitives du monde extérieur. De là les mœurs austères et farouches, les formes repoussantes, et, il ne faut pas l'oublier, les maximes antisociales de l'école cynique, dont Antisthène fiit le fondateur, et Diofène de Sinope le plus célèbre représentant nfin, selon Ëuclide, autour duquel se forme une troisième école, appelée l'école mégarique, le souverain bien ne doit être cherché m dans la volonté, ni dans les sens, mais dans la raison. Or, quel est l'objet de la raison, d'après la méthode et la dialectique de Socrate? C'est l'invariable et l'universel, c'est-à-dire l'absolu. L'absolu est un, comprenant dans son sein l'unité et l'Être. Il n'y a donc qu'un seul bien, qui prend différents noms, et se montre à notre esprit sous des formes variées. C'est Dieu qu'il s'appelle, ou bien la raison, l'intelligence. Quant au mal, il n'existe pas, ou n'est qu'une simple apparence, comme les êtres contingents et multiples parmi lesquels nous croyons l'apercevoir. Euclide et ses disciples, en revenant par la morale à la métaphysique, et en ressuscitant le principe de l'école d'Elée, ont aussi remis en nonneur sa subtile dialectique: car il fallait beaucoup d'artifices pour soutenir une doctrine aussi violemment opposée à l'évidence et aux sentiments les plus indestructibles de la nature humaine. Deux autres disciples de Socrate, Phédon et Ménédème. ont fondé les écoles très-obscures d'Ëlis et d'Erétrie, qui, par le fond des idées et une prédilection exagérée pour la dialectique, se rapprochent beaucoup de celle de Mégare. Cette direction dég<^néra peu à peu en scepticisme, et produisit plus tard Pyrrhon, qne Phédon^ son compatriote, passe pour avoir initié à la philosophie.

Ainsi, de même qu'avant Socrate. en cherchant à embrasser d'un seul coup d'œil la nature, l'origine et la composition de l'univers, les nns se sont attachés exclusivement aux phénomènes physiques, les autres aux principes métaphysiques, ceux-ci aux conditions mathématiques, ceux-là aux lois mécaniques; de même après Socrate, en portant toute leur attention sur l'homme, et en traitant la seule question du souverain bien, les nns n'ont tenu compte que de la sensibilité, réduite aux limites étroites de la sensation, les autres que de la volonté, et d'autres enfin que de la raison ou de l'intel-

ligence. On s'est donc ici partagé l'homme, comme là on s'est partagé l'univers. Dans quelque sphère qu'elle s'exerce, la pensée humaine ne peut pas procéder autrement. C'est par la division et par la contradiction qu'elle s'élève à une vue de plus en plus complète de la nature des choses, et à la conscience de sa propre unité. Hais les derniers systèmes que nous venons de rappeler ne sont encore que des ébauches informes, des essais avortés oii l'influence de Socrate ne joue qu'un faible rêle. Pour juger avec i'ostice de la révolution opérée par ce grand tomme, il faut voir quels Iruits elle a produits chez Platon et chez Aristote.

Ces deux philosophes, malgré les directions opposées de leur génie, regardent l'un et l'autre la connaissance des lois et de la nature de la raison, c'est-à-dire la connaissance réfléchie de nous-mêmes, comme la condition absolue de la science. L'un et l'autre aussi ils croient que la science ne doit pas se renfermer dans les limites étroites de la conscience, ou dans les questions qui touchent directement à l'homme ; mais qu'elle doit embrasser la nature des êtres en général, et s'élever jusqu'à leur commun principe. C est ainsi qu'ils posent les bases du dogmatisme le plus profond et le plus hardi qui ait jamais été conçu dans l'antiquité, et qu ils rendent à la philosophie, au nom de la raison, l'universalité qu'elle tenait autrefois de l'imagination et de l'inexpérience. En effet, il n'y a pas de milieu aux yeux de la logique : ou la raison n'a pas celte autorité absolue, cette pleine certitude qui est la condition de son existence, et sans laquelle elle se confond avec les impressions variables des sens ; ou ses lois, c'est-à-dire ses notions fondamentales, sont l'essence même des choses, et s'étendent, par conséquent, à l'universalité dos êtres. H résulte de là que les tentatives faites dans le passé pour atteindre à cette science universelle ne doivent pas être

Ïierdues pour la philosophie : car si les notions bndamenlales de la raison sont l'essence des choses et les conditions de leur existence, les choses, à leur tour, ne peuvent occuper notre esprit que sous les formes que la raison leur impose, et chaque système pnilosophique vraiment digne de ce nom doit être regarde comme l'expression plus ou moins claire, plus ou moins complète d'un des principes de notre nature intellectuelle, c'est-à-dire de la science et de la vérité elle-même. Platon et Aristote sont encore d'accord sur ce troisième point : tous deux ils résument dans leurs propres doctrines, mais chacun à sa manière, les doctrines importantes, les grands systèmes qui les avaient précédés. Le premier, formé d'abord par les leçons de Cratyle, disciple d'Heraclite, qui est lui-même un aes représentants les plus considérables de l'école ionienne, regarde la matière comme un principe nécessaire et éternel^ en même temps qu'il lui refuse toute propriété positive, toute forme arrêtée: il en fait l'essence de la diversité et le théâtre de tous les changements. A celte idée ionienne, il ajoute le principe pythagoricien, que les nombres, les proportions, les figures de géométrie sont ce qu'il y a de plus réel dans la nature physique, et nous rendent compte non-seulement de la forme extérieure des corps, mais de leur composition, de leurs propriétés les plus intimes, et de tous les phénomènes qu'ils nous présentent. Au-dessus de ces deux éléments, naturellement réconciliés par la suppression de toute propriété positive dans la matière, viennnent se placer les idées, fruit de la dialectique socratique, et qui représentent dans la philosophie platonicienne le fon-

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dément réel de tous les étreSj on l'essence des choses en général, comme les nombres celle des corps. Voili pourquoi les nombres, déchus du rang snpréme qu'ils occupent dans l'école de Pytnagore, tiennent ici le milieu entre les idées «t les phénomènes. Enfin, au-dessus des idées elles-mêmes, qui sont la lumière, la vie, la splendeur de l'univers, s'élève l'élre véritable (:4 ivTu; iv), l'être unique, objet des spéculations de l'école d'Élée, que le chef de l'école mégarique a confondu avec le bien, et que Platon désigne souvent sons le même nom. Aristote a donné dans tous sesouvrages, mais principalement dans celui qui a reçu le nom de Métaphysiqtie, une pkice encore plus évidente et plus considérable à tous les systèmes antérieurs. Il ne se contente pas, comme son maître, d'en tirer la substance pour la faire entrer dans sa propre doctrine ; il les expose, il les classe, il les discute, puis il signale la part de vérité qu'ils contiennent. C'est ainsi qu après avoir exposé sa théorie des quatre principes, c'est-à-dire que toutes choses se forment par le concours d'une matière, d'une forme, d'une cause efficiente et d'un but final, il montre que chacun de ces principes, à l'exception du dernier, dont il s'attribue exclusivement la découverte, a été reconnu séparément, et produit sous une forme plus on moins scientifique par quelqu'un des philosophes ses prédécesseurs. Il y a plus : ces quatre principes ne demearent pas ainsi juxtaposés et indépendants l'un de l'autre dans la doctrine aristotélicienne ; mais la forme universelle des êtres, sous le nom de raison ou d'intelligence active (vov< i:aiii)Tix6i;), la cause efficiente ou le principe du mouvement, et la cause finale, c'est-àdire la. perfection, le souverain bien, se réunissent et se confondent en Dieu, le seul être vraiment digne de ce nom, absorbé éternellement dans la contemplation de lui-même, dans la conscience de sa propre pensée, objet de son propre amour et de celui de la nature entière. Quant à la matière, bien qu'elle soit considérée comme un principe à part qui a toujours été, et sans lequel rien ne serait; privée comme elle est, par elle-même, de toute vertu et de toute qualité positive, elle n'est en réalité qu'une pure abstraction, la seule possibilité des choses que nous observons dans le monde.

Hais où est donc alors l'opposition si célèbre des deux philosophes? Platon, transporté sur les ailes de la dialectique et de l'amour au delà de ce monde, sur lequel à peine s'est arrêté son regard, donne aux idées une existence distincte de celle des objets et des êtres particuliers. L'existence des idées est, après celle de Dieu ou de l'Etre absolu, à qui elles sont unies par le Verbe, la seule vraie existence. Les êtres particuliers ne sont que des ombres, que des images fugitives et imparfaites de ces éternels exemplaires. De r&me elle-même, rien ne doit durer que la raison, que l'intelligence pure (Xo-r>xàv {Ufoà, parce,gu'elle a seule le privilège de contempler les idées. En un mot, Platon est embarrasse du monde réel et ne vit que dans le monde intelligible. De là les bons et les mauvais cêtés de sa doctrine, sa croyance arrêtée en la divine Providence, son spiritualisme prononcé, sa morale austère et sublime dans son principe, sa politique fondée sur la morale, sa théorie de la réminiscence, de la préexistence, et aussi ses rêves pythagoriciens sur la nature. Aristote, au «ontraire, ne sépare pas le monde intelligible du monde réel, ou, pour nous servir de son laneage, la forme de la matière. Les idées, selon lui, ou. pour les appeler du nom qui a prévalu dans 1 école péripatéticienne, les universaux,

n'existent que dans les choses, c'èst-à-dire dan s la nature et dans les êtres particuliers. Il n'y a , à proprement parler, que des êtres particuliers , que des individus, bien que la science ne puisse se composer que de notions générales et invariables. Aussi le dieu d' Aristote n'est-il pas, comme celui de Platon, la raison des choses, le père et la providence de tous les êtres, mai s leur premier moteur, et le principe final auquel ils aspirent. L'ime, pour liu, n'est que la forme du corps; l'immortalité n'appartient qu'à l'intelligence active, universelle; sa morale, quoique pleine de sagesse et de bons conseils, ne s'élève pas très-haut, et ne repose pas sur une règle bien précise, celle qui consiste a tenir toujours le milieu entre deux excès contraires. Mais, en revanche, avec quel génie il s'est emparé des faits et du monde réeil Quels services rendus à toutes les branches des connaissances humaines I Combien de sciences il a créées? Comme il les a toutes, en quelque sorte, disciplinées, organisées, classées, en les subordonnant aux lois communes et inflexibles de la logique, et en constituant au-dessus d'elles la science des sciences, c'est-à-dire la métaphysique!

Les deux écoles de Platon et d' Aristote se sont prolongées bien au delà de la nationalité grecque, jusqu'au sein de la civilisation chrétienne et arabe, sur lesquelles elles ont exercé une influence immense. Hais à câté d'elles d'autres écoles se sont élevées, moins entreprenantes, c'est-à-dire moins confiantes dans les forces de la raison humaine, et par cela même plus éloignées de la vérité, qui abandonnent les hauteurs de la spéculation pour revenir à la morale, à la question du souverain bien, en rcgardmt toutes les autres comme subordonnées à celle-là. Tel est le but que poursuivent à la fois, par des voies bien différentes, Vépicurcisme, le sUncismeetla.nouveUe Académie. Nous ne comptons pas pour une école distincte le pyrrhonttme, qui, ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, n'est qu'une continuation obscure et une exagération peu sérieuse des écoles dialectiques de Mégare^ d'Élis et d'Érétrie. D'après cette manière de voir, toute la philosophie consiste à être heureux et sage, et le seul moyen d'obtenir ce double résultat, c'est d'être indifférent à tout, à la vérité et à l'erreur, au bien et au mal, au beau et au laid, et de regarder toutes ces choses comme de pures illusions qui changent suivant lès temps, suivant les lieux, suivant les circonstances et les hommes. Évidemment, ce n'est pas là un système, mais une véritable gageure contre la nature humaine et le sens commun. D'ailleurs le pyrrhonisme n'est représenté dans l'histoire que par deux hommes :

§ar Pyrrhon lui-même, qui vivait à peu près ans le même temps qu'Aristotc, et par son disciple Timon de Phlionte, c'est-à-dire par un peintre et par un danseur de théâtre.

Ëpicure aussi pense que la philosophie a un but éminemment pratique, que l'objet véritable de ses recherches, c'est la morale; et la morale, selon lui, c'est l'art d'être heureux. Mais comment les hommes pourraient-ils vivre heureux, s'ils iffnorcnt les lois de la nature, et si. par suite de cette ignorance, ils négligent la réalité pour des chimères, et ont l'àme afiligée de mille terreurs superstitieuses? Comment seraient-ils en état de juger sainement de la nature, s'ils ne savent pas distinguer le vrai du faux, s ils n'ont aucune idée ni des sources ni des signes de la

laisser le nom qu'elle a reçu d'Kpicure, ta cano-

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niqtie, sont donc indispensables an philosophe,

mais seulement comme moyen de decouTrir les vrais principes de la morale. Ce mépris de la spéculation pure, qui est le mépris de la vérité cherchée pour elle-même, cette entière subordination de la science aux intérêts de l'homme, nous signale certainement un commencement de décadence dans l'histoire de la philosophie grecque. Qu'est-ce donc, si nous regardons le fond mfime de la philosophie d'Ëpicure? Sa canoniijue. ce n'est que la théorie de la sensation appliquée à tout ordre de connaissance : les impressions seules de nos sens sont juges du vrai et du faux, du bien et du mal; ce que nous prenons ponr des principes ou pour des idées générales n'est que le souvenir de nos sensations antérieures. Sa physique, c'est l'atomisme de Démocrite, sauf quelques modifications sans importance et sans valeur. C'est dans sa morale seulement qu'il montre un peu d'originalité et de profondeur. Le principe n'en est pas nouveau ; c est le même que celui de la morale de Démocrite, la volupté stable {ii&o\-r\ xaieumiiiaTiKTi] ou, comme on disait au xvia* siècle, l'intérêt bien entendu ; mais ce principe, il se l'est approprié ponr toujours par la manière dont il l'a fécondé : il a montré mieux que personne avant lai et après lui que. même pour recueillir le triste bonheur de l'egoîsme, c'est encore de la vertn qu'il &ut, et Tart de commander à ses passions.

Les stoïciens, comme les épicuriens, donnent, dans leur système, la première place à la morale ; mais ils s'arrêtent plus longtemps , et d'une manière plus sérieuse, à la logique et & la physique. Si Pon excepte quelques détails par lesquels les disciples de Zenon, surtout Chrysippe, ont cherché à se distinguer^ nous pensons avec Cicéron que la logique stoïcienne diffère peu au fond de la logique d'Àristote : Sioicos a peripatelieU non rebu» dissidere, sed verbis. Leur

Shysique, plus connue sous le nom de phytio- )gie, tient de Platon par le rôle que la raison y joue, par l'identité qu'ils établissent entre les lois de la nature et les lois de l'intelligence; mais en mime temps cette raison souveraine, cette uniipie et universelle intelligence leur paraît inséparable de la matière, avec laquelle elle forme un seul et même être. C'est ainsi que le monde est, pour eux, un être vivant, où l'on distingue, comme dans l'homme, une àme et un corps; mais une &me et un corps qui ne peuvent pas se séparer ni se passer l'un de l'autre. La première, tout à fait identique à la raison, reçoit le nom de Dieu; et comme tout ce qui se fait dans l'univers se fait par elle et en vertu de ses lois, comme elle est chez tous les êtres le seul principe de la vie, de la

{)ensée et du mouvement, il est impossible qu'elle aisse aucune place à la liberté. Cependant, par une contradiction étrange, toute la morale des stoïciens repose sur l'idée du devoir. Tout ce qui n'est pas conforme à cette idée, tout ce qui n'est pas fait en son nom et n'en vient pas directement, leur parait coupable, ou n'est compté ponr rien. C'est ainsi qu ils méprisent les plaisirs, qu'ils nient la douleur, et effacent toute différence entre les crimes et les fautes. Il est vrai que le devoir n'est pas autre chose pour eux que la loi de la nature confondue elle-même avec les lois de la raison. Us voulaient donc que l'homme se proposât pour unique fin de contribuer, selon ses forces, à l'ordre universel, et de ne rien faire ni de rien estimer que la raison n'avoue formellement. De là, toutes les vertus dont ils ont donné l'exemple; de là, leur mépris pour les préjugés aussi bien que pour les pas-

sions ; de là, enfin, leurs idées sur le droit qui ont régénéré la législation. Ils oubliaient seulement que pour suivre tous ces principes, il faut que l'homme se commande, et soit le maître de résister à des motifs d'une autre nature.

Entre ces deux systèmes opposés, le stoïcisme et l'épicuréisme, vient pour ainsi dire se glisser le scepticisme mitigé d'Arcésilas et de Carnéade, dont le premier fut le fondateur, et le second le plus habile champion de la nouvelle Académie. La prétention de ces philosophes, qui n'ont conservé de l'école de Platon que le nom, c'est d'éviter k la fois les excès du dogmatisme et ceux du scepticisme; c'est de laisser à l'homme assez de foi pour agir ou pour satisfaire aux conditions mêmes de son existence, et pas assez ponr consumer sa vie dans de stériles recherches, qui jusque-là avaient abouti toujours à des systèmes contradictoires. Or, quel est ce milieu tant désiré entre le doute absolu et la certitude? C'est la probabilité. Ârcésilas et Carnéade enseignaient donc, contre les stoïciens, que les choses ne sont pas perçues en elles-mêmes, qu'il n'y a pas de critérium de la vérité, que nous ne pouvons aspirer qu'à des opinions plus ou moins probables. Ils appliquaient le même principe à la morale, soutenant que l'homme doit toujours se diriger, dans ses actions, d'après le plus haut degré de vraisemblance; que, par conséquent, la modération est la voie dont il ne ikut jamais sortir. Une doctrine aussi équivoque ne devait pas longtemps se soutenir : aussi eslelle ouvertement abandonnée par les deux derniers disciples de Carnéade. Philon de Larisse essaye de revenir an pur platonisme, et Antiochus d'Ascalon se rallie à l'école stoïcienne; tandis que les stoïciens eux-mêmes, par exemple Panetius et Posidonius, prennent quelque chose de la manière indécise de la nouvelle Académie, et entrent en composition avec les systèmes antérieurs.

Ici nous entrons dans la dernière période de la philosophie grecque, celle que nous avons définie par les trois caractères suivants : retour vers le passé, ou résurrection érudite des anciens systèmes : scepticisme désespéré qui atteint, non plus la perception des sens, mais les principes fondamentaux de la raison; enfin, éclectisme, transaction entre les difi°érentes écoles, et alliance de la philosophie grecque en général avec des idées étrangères. C'est, en enet, dans ce temps qu'on voit renaître sans originalité et sans éclat, soit à Athènes, soit à Alexandrie, soit à Rome, la plupart des systèmes déjà abandonnés, et les systèmes contemporains dégénérer, ou en un rôle presque thé&tral, ou en un pur effort d'érudition. Tel est le spectacle que nous offrent les nouveaux cyniques, les nouveaux disciples d'Heraclite, les nouveaux pythagoriciens, et le plus fameux de tous. Apollonius de Tyane; les stoïciens, comme Sextius et Sénèque: les académiciens, comme Areius Didymus, Alcinoûs, Maxime de Tyr; et enfin, les péripatéticiens, comme Audromcus de Rhodes, Alexandre d'Egée, Nicolas de Damas, Adraste et surtout Alexandre d'Aphrodise. C'est dans ce temps qu'^nésidème. Agrippa et Sextns Empiricus deviennent les fondateurs ou les apôtres du scepticisme le plus profond qui eût encore existé. Il ne s'agit point pour ^nésidème d'un jeu frivole, comme pour les sophistes contemporains de Socrate, ni de cette indifférence contre nature où Pyrrhon cherchait le bonheur et la tranquillité d'esprit, ni du probabilisme inconséquent de la nouvelle Académie : il s'attaque à la raison dans ses deux principes les pins essentiels, dont l'un sert de base à la science, dont l'autre

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est le fondement de l'existence elle-même : il

cherche à démontrer qu'il n'y a point de critérium possible de lu. vérité ; que toute démonstration est un cercle vicieux, et qae la relation de cause à effet est une idée absolament contradictoire. Enfin, c'est dans le même temps qu'on voit les traditions mystiques et religieuses de l'Orient se combiner, par degrés et sous des formes diverses, avec le libre esprit de la Grèce; tandis que les écoles grecques elles-mêmes, du moins les plus importantes, consentent i se foudre dans une doctrine commune. Ce moavement se montre d'abord chez quelques penseurs isolés, comme Philon le Juif, Numenius d'Apamée, PlutarqUe, Apulée, saint Justin le martyr, saint Clémentj mais c'est dans l'école d'Ammouius et de Plotin, plus communément appelée l'école écUclique ou néo-platonicitnne d'Alexandrie, qu'il arrive à son complet développement. L'école d'Alexandrie est, tout à la fois, une philosophie et une religion, une école mystique et une école éclectiaue, une création originale et un résumé savant e tous les grands systèmes qui l'ont précédée. A proprement parler, elle n'appartient pas plus à la Grèce qu'à l'Orient ; car son fondateur et ses maîtres les plus illustres, Ammonius Saccas, Plotin, Jamblique. ne sont plus des Grecs, si l'on considère leur cauc.ttiun, les lieux qui leur ont donné naissance, et les influences diverses qu'ils ont subies nécessairement dans cette confusion de langues, de raies et de croyances, dont la ville d'Alexandrie offrait alors le spectacle. Porphyre, ou, pour l'apieler de son vrai nom. Malchus, était positivement Syrien, et c'est lui qui a corrigé les ouvrages de Plotin, avant de nous les transmettre. Il nen est pas autrement des doctrines de l'école d'Alexandrie. Son paganisme , qu'on lui a tant reproché, ce n'est plus la mythologie d'Homère ou ce vieux j;>olythéisme qui avait déjà soulevé contre lui Xenophane, Heraclite, Anaxagore et Socrate^ c'est le symbolisme oriental cachant, sous la variété de ses formes, un fond essentiellement panthéiste. Aux idées de Platon, d'Aristote, de Pytbagore, de Parménide, habilement fondues dans une conception plus vaste, elle mêle des théories d'une origine toute différente, comme celles de l'extase, de l'unification avec Dieu, et, bientôt après, les chimères de la théurgie. Eu un mot, il semble, comme nous l'avons déjà remarqué, qu'elle ait voulu recueillir et coordonner dans son sein les pins brillants éléments de la philosophie ancienne, pour les opposer au christianisme qui devait bientôt la détrôner. L'édit de l'empereur Justinien qui ferme, en 529, les écoles d'Athènes, marque la fin de la philosophie grecque.

IV. .Maintenant quels sont les fruits de ce long travail de la raison humaine? Qu'est-il resté dans les âges suivants de ces systèmes si nombreux, si variés, qui naissent, qui meurent, qui ressuscitent et se combattent sons relâche pendant une période de douze siècles? Il en est resté ipeu près tout, si l'on tient compte, non des opinions isolées ou de ces essais informes où l'imagination a plus de part qae la réflexion, mais des grands systèmes qui ont exercé un pouvoir véritable sur les esprits, et qui représentent à eux seuls toute la philosophie grecque dans sa maturité. Le platonisme s est conservé chez les tlus instruits et les plus éminents des Pères de l'Église, mêlé à d'autres principes que la Grèce païenne ne connaissait pas. Nous avons déjà cité saint Justin le martyr et Clément d'Alexandrie, convaincus tous les deux que la philosophie grecque avait été une préparation au christianisme; nous ajouterons à ces noms ceux d'Origèno, d'Athénagore, de Talien, de Synésius, et surtout de saint

Augustin. C'est un fait digne de remarque, un fait historique et dont au.une conviction n'a le droit de s offenser, que , chaque fois qu'on a voulu expliquer, mettre à la portée de la raison humaine les mystères du christianisme, la Trinité, l'Incarnation, la génération éternelle du Verbe, on a reproduit d'une manière plus ou moins fidèle la doctrine platonicienne. Ce nom même du Verbe, que nous venons de prononcer, n'est-il pas vrai qii'il appartient à la langue de Platon, et qu'il désigne chez le philosophe grec la sagesse divine, cette raison active par laquelle l'être des êtres, le xi Svtu; 6v s'est communiqué au monde, qui a disposé toutes choses pour le mieux, et qui est le principe de la sagesse et de la raison des hommes? N'est-ce pas aussi dans Platon que l'on trouve ce principe, qu'il faut que l'homme, pour être fidèle à sa destination, cherche à ressembler à Dieu? Sa distinction de toutes les vertus en quatre vertus cardinales a été adoptée et consacrée dans les traités les plus élémentaires de la morale chrétienne. Enfin, qui avant lui, et qui mieux que lui, a démontre rimmortalité de 1 àme, malgré les erreurs qu'il mêle à cette partie de son système 7

La plupart des idées de l'école néo-platonicienne ont été recueillies dans les œuvres du prétendu Denys l'Aréopagite, d'où elles ont passé, modifiées et contenues par la forte discipline de l'Ëglise, chez un bon nombre de mystiques chrétiens du moyen âge, tels que saint Bonaventure, Hugues et Richard de Saint-Victor. Si nous en croyons un savant orientaliste de notre temps, M. Tholuck, elles auraient pénétré aussi, avec les commentateurs alexandrins d'Aristote, jusqu'au soin de l'iblamisme, où elles auraient produit la secte fameuse des soufis. Mais bien avant cette époque, c'est-à-dire au IX* siècle, Scot Ërigène les fit connaître dans toute leur étendue, dans l'excès même de leur audace, à l'Occident encore plongé dans la barbarie. Cinq ou six cents ans plus tard, au temps des Marsile Ficin, des Pic de la Mirandole, ce sont ces mêmes idées que nous voyons reparaître et marquer le commencement (f une ère nouvelle dans l'histoire générale de l'esprit humain. Trop souvent confondues avec le platonisme luimême, elles ont eu la gloire de partager ses destinées et le respect qu'il n'a jamais cessé d'obtenir.

Que dirons-nous maintenant de la doctrine d'Aristote ? Où trouver un autre exemple d'une domination aussi absolue, aussi durable, aussi universelle que celle de ce philosophe? Il a été pendant six siècles environ, dans l'ordre de la science, le seul instituteur ae la raison humaine; car^ le peu que l'on savait du système de son maitre et de son rival, c'est encore de lui qu'on l'avait appris. Son autorité était reconnue simultanément, et par les chrétiens et par .les Arabes et par les juifs. Ses livres étaient commentés et traduits dans toutes les langues; rien ne pouvait être soutenu que sous le patronage de son nom - il n'était pas permis (ravoir raison sans lui. Mais ce n'est pas seulement par la place qu'il tient dans l'histoire qu'Aristote est digne de toute notre admiration. Aujourd'hui même il nous est difficile d'échapper complètement à son empire. Il nous est impossible de nous servir d'une autre logique que de la sienne ; car depuis lai, comme dit Kant, la logique n'a pas fait un pas en avant ni un pas en arrière. Et quel autre

Sie lui a fixé la langue, a défini les termes, a assé les idées, a marqué le caractère et le but de la métaphysique? Quel autre que lui a fixé les règles de fa critique littéraire, a créé la psychologie, l'histoire de la philosopuie, l'anatomla

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comparée, et a donné l'exemple de la vraie m^ tliod« d'observation dans son admirable Histoire da animaux? Tous ces faits, grice à une étude pins approfondie des œuvres de l'antiquité, sont aujonrahui hors de doute, et ne demandent qu'à être rappelés sommairement.

L'école stoïcienne a également sa part dans le mouvement général et dans les résultats définitiiis de la civilisation hnmaine. Si sa physiologie, qui n'est qn'un simple retour vers le dynamisme d'Heraclite, ne peut pas soutenir un seul instant r«xamen; si sa logique, dans l'impuissance où elle était de rien ajouter à celle d'Aristote, n'est qu'un tissu de subtilités, en revanche, sa morale, après avoir été comme la religion des âmes d élite au milieu de la décadence affreuse de l'empire romain, a régénéré entièrement la législation, y a fait entrer, à la place de la coutome et du privilège, des principes d'une justice universelle, et a fondé ce droit romain gne les jurisconsultes ont appelé la raison écrite. Le christianisme a voulu surtout ouvrir à l'homme le chemin du ciel ; le stoïcisme a amélioré sa condition sur la terre. Le premier, dans son enthousiasme sublime, nous parle exclusivement d'abnégation et de devoirs ; le second nous entretient de notre dignité et de nos droits ; enfin la révolution si heureusement accomplie par celai-là dans l'ordre moral et religieux, celui-ci l'a commencée dans l'ordre civil.

Nous croyons que l'humanité doit peu de reconnaissance à l'école d'Épicure ; mais puisqu'il y a dans notre nature des passions toujours pr^ tes à se révolter, et un penchant indestructible au plaisir, il est bon qu'on ait démontré^ au nom même de l'égolsme, que, céder aux passions et au plaisir, ce n'est pas le moyen d'être heureux; que le bonheur, en comprenant ce mot dans le sens le plus étroit, ne saurait exister sans un certain degré de vertu, de raison, de pouvoir sur soi-même, et que nos intérêts, quels qu'ils soient, sont étroitement liés à ceux de nos semblables. Il n'y a pas jusqu'au principe le plus essentiel de la physique de Démocrite et d'Épicure, c'est-à-dire 1 hypothèse des atomes, qui ne soit resté dans la physique ou plutfitdans la chimie moderne, où elle aide à l'explication d'nn Kraud nombre de phénomènes. On ne peut pas dire, non plus, que les spéculations de Pythagore aient été perdues pour les sciences mathématiques, ni qu'elles n'aient pas contribué à faire comprendre combien il y a d'unité et d'harmonie, de calcul et de raison dans la nature. Grâce à l'élévation naturelle de ses idées, n'a-t-il pas entrevu, comme dans un rêve, la révolution que l'astronomie a dû subir vingtdeux siècles plus tard? Enfin la philosophie se fait gloire de suivre encore aujourd'hui la méthode de Socrate, en lui ouvrant seulement un champ plus vaste et l'appliquant avec plus de rigueur.

Assurément, si la philosophie grecque eût pu suffire à tous les besoins de l'àme humaine et aux besoins de toutes les âmes, elle n'aurait pas été vaincue dans ses prétentions à une domination exclusive et absolue. Mais il ne faut pas pour cela, comme on a coutume de le faire, diviser l'histoire de l'humanité en deux zones entièrement séparées, dont l'une, sous le nom de civilisation chrétienne, représente en quelque sorte l'empire de la lumière; dont l'autre, sous Je nom de civilisation païenne, figure l'empire d'Ahrimane ou des ténèbres. La lumière et les ténèbres ne sont jas ainsi partagées; elles ont toujours été mêlées, au contraire; et si, comme nous le croyons, la première doit l'emporter un Jour, sa victoire n'aura pss été subite ni due ex-

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clusivement à une seule influence, à un seul ordre d'idées.

Sur l'histoire de la philosophie grecque, 11 faut consulter, avant tout, les nistoriens de la philosophie en général : Stanley, Bmcker, Tcnnemann^ Tiedemann, Degérando, et principalement Ritter. Cependant il existe aussi quelques ouvrages spéciaux sur le sujet que nous venons de traiter: Plessing, Recherches historiques et philosophiques sur les opinions, la théologie et la philosophie des plus anciens peuples, et particulièrement des Grecs, jusqu'au temps d'Aristote {M.), in-8, Elbing, 178ô; — Chr. Meiners, Histoire de l'origine, des progris et de la décadence des sciences en Grice et à Rome (ail.), 2 vol. in-8, Lemgo, 1781-1782;— Andersen, la Philosophie de l'ancienne Grice (angl.), in-8, Londres, 1791; — Sacchi, Sloria délia fdoaofia oreca, 4 vol. in-8, Pavie, 1818-1820; —Ed. Zeller, la Philosophie des Grecs, etc., 2* édition, 5 vol. in-8, Leipzig, 1856-1868.

OROTE (George), né le 17 novembre 1794, à Clayhill, dans le comté de Kent. Cet illustre historien anglais doit avoir cependant sa place ici à cause de ses travaux critiques sur l'histoire de la philosophie, et même pour ses vues philosophiques qui le rapprochent de l'école anglaise contemporaine. Élevé de Bcntham, ami et partisan de J. St. Hill, il appartient à cet ordre d'idées que l'on appelle assez improprement le positivisme anglais. Ce sont ses travaux historiques qui l'ont conduit à l'histoire de la philosophie. D^à, dans son édition Histoire de la Grice (1847-18.Î5, Londres, 8 vol. in-8), il avait consacré un demi-volume aux sophistes et à Socrate, dins l'appréciation desquels il apporte des vues particulières. Il essaye de réhabiliter les sophistes, dont il croit que l'on a exagéré la corruption et qu'il considère comme des esprits libres et cultives, ayant pour but l'éducation politique des citoyens. U'un autre câté, Socrate lui-même ne lui paraît que le premier des sophistes: et sa dialecti(}ue une forme particulière de la méthode inquisitive que les sophistes avaient inventée. Il développe plus abondamment et plus fortement encore ses idées dans son ouvrage sur Platon. (Plalo, and others companions of Socrate, London, I86â, 3 vol. in-8.) Cet ouvrage n'est autre chose qu'une analyse très-exacte de tous les dialogues de Platon, avec des arguments critiques. L'ouvrage commence par un résumé de toutes les opinions émises par la critique sur l'histoire des écrits platoniciens. Il en étudie d'abord l'authenticité, et ensuite la chronologie. Sur ces deux points, il professe deux opinions absolament opposées à celles des Allemands. Autant les Allemands sont sceptiques sur la première de ces questions, celle de l'authenticité, autant M. Grote est dogmatique et affirmatif. Il accepte sans hésiter le Catalogue traditionnel de Thrasylle, dont il essaye de faire remonter l'autorité par une suite ininterrompue de témoignages ou plutôt par d'ingénieuses présomi^tions, jusqu'à Platon lui-même. Au contraire, autant il est dogmatique sur l'authenticité des dialogues, autant il est sceptique sur leur chronologie. Ici, comme les témoignages manquent, les Allemands au contraire sont aussi afflrmatifs qu'ils étaient sceptiques tout à l'heure.

M. Grote triomphe, et montre une grande loyauté critique dans la discussion de tous ces systèmes fragiles et q|ui se détruisent les uns les autres. Quant au fond de sa pensée sur le platonisme, et de même sur la philosophie en général, nous la résumerons en quelques mots. Il croit que, dans tonte philosopnie, et dans celle de Platon en particulier, il pense que la mé-

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tliode est snpérienre anx résultats. Il n'attache pas beaucoup d'importance aux doctrines philosopbiques, mais il en attache une grande à fa méthode philosophique, c'est-i-dire à la dialectique, qui n'est antre que l'art de discuter. Discuter ses propres opinions ou celles d'autrni, se rendre compte de ce qu'on pense, n'être dupe d'aucun préjueé, voir en toutes choses le pour et le contre, tirer de son propre esprit par la réflexion, de l'esprit des autres par l'enseignement et l'interrogation, ce qui y est sourdement, obscurément, Toilà la méthode socratique, platonicienne, philosophi-

?iie par excellence : c est la liberté d'examen, ar M, la philosophie est sans prix, mais elle ne va pas plus loin : c'est une méthode, c'est un instrument, c'est un stimulant d'activité ; ce n'est pas une doctrine. Cependant parmi les diverses philosophies, il y en a une pour laquelle M. Grote ne dissimule pas ses préférences: c'est la philosophie de l'expérienee, et en morale la doctrine de l'utilité. Mais au-dessus de ses propres opinions, il place la méthode philosophique elle-même ou la libre discussion. Pour tout dire, en un mot, il n'admet pas qu'il y ait une vérité absolue ; mais chacun se fait sa vérité i ses risques et périls par le déploiement libre de sa propre activité ; et c'est ce déploiement même qui est important ; car la pensée est bonne par elle-même indépendamment de son contenu. — Grote se proposait d'appliguer la même méthode d'analyse aux écrits d Aristote ; mais il n'a pu achever ce travail. Son ouvrage, publié après sa mort {Arislolelet, London, in-8, 1872), ne contient qu'un certain nombre d'écrits. Nous devons encore signaler ses Minod Work», publiés récemment (1873) par M. A. Bain, et qui, outre des essais de critique historique, contient quelques morceaux de philosophie, entre autres, un examen du livre de Mill sur la philosophie dHamilton, et quelques fragments inédits {Papers of philotopny). dont le dernier est un examen du livre ae K. Taine sur l'intelligence. Enfin, pour ne rien oublier, citons un ouvrage qui vient de paraître en Angleterre, et qui a été rédigé par Grote, sur les oapiers de Bentham, sous ce titre : Influence de ta religion naturelle sur le bonhew^Jemporel du genre humain. P. J.

OROTIUS (Hugo de Groot). Le nom et les ouvrages d'Hugo Grotius ne se rapportent qu'indirectement à la philosophie. Son livre sur la Vérité de ta relimon chrétienne appartient plutdt à U critique historique et théologique qu'à la philosophie proprement dite. Le célèbre traité du Droit de la paix et de la guerre^ qui a fait si longtemps autorité dans les relations diplomatiques, est avant tout un ouvrage de droit international, où les cas les plus généraux de cette science sont résolus d'après certains principes empruntés, les uns au droit romain, les autres a la seule raison, c'est-i-dire au droit naturel; d'antres enfin à l'autorité de l'histoire. Mais, à l'époque où il écrivait, la renaissance comptait déjà plus d'un siècle, et laphilos(^hie, renouvelée sous la forme antique, tendait à se faire jour dans les travaux do l'esprit. Né an sein du protestantisme, Grotius retenait quelque chose de la liberté qui avait donné naissance à la réforme, et qui, quoique timide encore, jetait dans la science un reuet de l'indépendance qui lui était commune avec le renouvellement des études littéraires. C'est sons cette double impression de son génie et de son siècle, que Grotius tenta de rattacher ses travaux & des principes philosophiques, et donna du droit naturel la définition suivante {du Droit de la guerre et delà paix, liv. I, ch. I, S 10) : « Le droit naturel est une règle qui nous est suggérée par la droite raison,

d'après laquelle nous jugeons nécessairement qu'une action est injuste on morale, selon sa conformité ou sa non-conformité avec la nature raisonnable, et qu'ainsi Dieu, qui est l'auteur de la nature, défend l'une et commande l'autre. > Cette définition, trop peu circonscrite, puisqu'elle renferme à la fois l'idée du droit et celle de la morale, est avec raison abandonnée aujourd'hui. Mais si nous nous reportons à l'époque on elle fut introduite dans l'étude du droit, on reconnaîtra qu'elle marqua un progrès dans cette science. Grotius vécut de la fin du xvi* siècle au milieu du xvii*. Lorsqu'il naquit, le duc de Guise balançait en France l'autorité de Henri m; il avait un peu plus de vingt ans lorsqu'il fut mêlé, dans sa patrie, anx disputes des gomaristes et des arminiens, et manqua périr comme le

frand pensionnaire. Ces temps, ou la violence tait partout maîtresse, ne pouvaient être favorables au droit. D'ailleurs, depuis plusieurs siècles, l'idée s'en était obscurcie ou tout à fait peraue en Europe. Aux notions, encore vagues peut-être que l'antiquité avait transmises à Père chrétienne, et que plusieurs Pères avaient recueillies pour les mettre en harmonie avec la loi nouvelle, avait enfin succédé un droit fondé sur quelques passages de la Bible. 11 s'était peu à peu résolu dans la volonté absolue des souverains pontifes; la puissance royale avait sur plusieurs points réagi contre cet arbitraire, plutôt poussée par l'instinct de sa conservation que guidée par Vidée bien définie d'un droit Quelconque. Lorsqu'à des peuples ballottés entre l'autorité pontificale et la puissance despotique des princes, on invoqua le principe absolu d'une règle qui nous est tvggérée par la droite raison, ce principe dut éclairer, comme d'une lumière nouvelle, des esprits préparés d'ailleurs à l'accepter par la culture renaissante des lettres et de la philosophie.

On comprend donc que l'esprit philosoptùque de notre époque ait attribué à Grotius une part remarquable dans les progrès que les temps modernes ont vu faire à la science du droit naturel. Mais on peut se demander jusqu'à quel point le principe qu'il a émis lui appartient en propre, et s'il ne le doit pas aux siècles immédiatement antérieurs, ou a l'antiquité dont les trésors littéraires venaient de se rouvrir. Il ne serait pas exact de croire que la philoso-

Shie du moyen âge ait méconnu ce qu'il y a 'absolu dans le droit et dans la morale, et qu'elle se soit humblement conformée aux prétentions despotiques des pouvoirs contemporains. C'est la gloire de la philosophie d'élever nécessairement l'esprit de l'homme jusqu'à l'absolu, aussitôt que sa lumière commence à le guider. C'est là son terme inévitable ; elle y arrive, ou elle n'est pas. Aussi plus d'un grand esprit du moyen âge réagit-il par des idées généreuses contre les prétentions intéressées et capricieuses de l'autorité, et rappela les doctrines indépendantes et vraiment chrétiennes des premiers siècles de l'Église. Mais il faut reconnaître que plusieurs circonstances contribuèrent à cmpê<rfier les réformés du xvi* siècle de puiser à cette source. La scolastique était devenue suspecte à l'enthousiasme renaissant des admirateurs del'antiquité, et d'un autre cété^ quels que fussent les principes de la philosophie théologique des écoles, ils n'avaient jamais exercé d influence sur les actes de l'autorité religieuse; on était même tenté de les croire, dans certains cas, complices de ses écarts. Si donc la doctrine d'une raison universelle et absolue, appliquée au droit naturel, n'appartient pas en propre à Grotius, s'il n'a fait que la renouveler, c'est.

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surtout chez les anciens que nous devons la trouver.

Et en effet, il est facile de s'en assurer, ha Fragment des livres de la République de Cicé- Ton, conservé par Lactance, nous om'e la pensée de Grotius sous une expression beaucoup plus précise. Est quidem vera lex, dit le jurisconsulte romain, recto ratio, natvrœ congruens, diffusa m omneg, eonstans, tempitema quce vocet ad offidum jubendo, vttando a fraude deterreat. Ainsi que l'auteur du Droit de la guerre et de la paix, c'est Dieu que Cicéron considère comme donnant par sa volonté la légitimité & cette loi. Erit communie auost magttter et imperator deus iUe, legis hujui inventor, dise^talor, Uxlor, etc. II est facile, pour peu qu'on soit verse dans l'histoire de la philosopnie, de reconnaître, dans ces paroles, la partie la plus élevée de la tradition stoïcienne, celle par laquelle cette école se rattache aux doctrines de Platon.

Grotius a donc le mérite d'avoir rappelé dans un temps favorahle, et avec une indépendance d'esprit qui lui fait honneur, des principes trop lon^emps oubliés ; on ne saurait lui attribuer la gloire de les avoir découverts. Hais ces principes qu'il remit en lumière avec tant d'opportunité et de bonheur, ne les a-t-il pas quelquefois perdus de vue? Toutes ses conséquences en sortentelles rigoureusement? quelques-unes n'en sontelles pas la destruction? Ce serait trop demander au génie de Grotius, que d'exiger du même écrivain d'avoir réformé les principes, sans avoir faibli dans quelques-unes des conséquences. Cette insuffisance lui est commune avec tons les hommes qui ont porté la réforme dans quelque partie de la science. On doit reconnaître, cependant, que la rectitude des principes l'a souvent heureusement guidé dans les nombreuses applications qu'il a été appelé à en faire dans son traité du Droit de la guerre et de la paix, en convenant toutefois qu'il ne s'est pas toujours soigneusement gardé de quelque faveur pour le despotisme. Ilobéissait en cela aux préjugés contemporains que l'on ne secoue jamais tout entiers. La réforme d'ailleurs avait eu besoin de l'appui de plusieurs princes temporels, et, si quelquesuns d'entre eux avaient accepte avec plaisir la force qu'ils y puisaient contre les prétentions de Rome, ils ne paraissaient pas y trouver un motif suffisant de renoncer à leur despotisme, et n'entendaient pas qu'on l'attaqu&t. De là la nécessité oii se trouva plus d'un écrivain protestant, de ne pas désapprouver des mesures et des faits que le véritable esprit de la réforme ne pouvait cependant manquer de condamner.

Quels que fussent les liens qui pesaient sur le génie de Grotius et retenaient sa plume, il chercha sincèrement les solutions les plus équitables, et, s'il n'y parvint pas toujours, son siècle en est plus couoable que lui. La pureté de ses intentions et l'élévation de son esprit lui donnèrent le droit de s'adresser, en finissant son traité, aux princes chrétiens dans les termes suivants : « Je prie donc Dieu, qui seul en a le pouvoir, qu'il lui plaise de graver ces maximes dans le cœur de ceux & qui sont confiées les affaires de la chrétienté ; qu'il lui plaise d'éclairer leurs esprits des lumières du (^oit divin et du droit humain, et de leur inspirer sans cesse cette pensée : qu'ils sont les ministres de Dieu, établis pour gouverner les hommes, les plus cnères de ses créatures. »

Né à Delft, en Hollande, le 10 avril 1583, Grotius se distingua de bonne heure par sa science et son génie. Mêlé aux infortunes de Barneweldt, il fut condamné à une prison perpétuelle de laquelle il parvint à s'échapper, et de-

meura onze ans dans les Pays-Bas catholiqnet, vivant d'une pension qne lui faisait le' roi Louis XIII. Il rentra dans son pays vers l'aniiée 1630, d'oti, malgré la protection du prince ttirange, il fut obligé de s'exiler de nouveau. Il n retira à Hambourg, qu'il ne tarda pas i quitter, sur l'invitation de Ta reine C3iristine, qui l'éleva, dans ses États, à la dignité de conseiller ; elle l'envoya bientôt auprès de Louis XIII, où il resta encore près de onze ans. A la suite de cette ambassade, ayant revu Christine k Stockholm, et obtenu la permission de se retirer dans sa patrie, il s'embarqua pour revenir en Hollande; mais le vaisseau qui le portait échoua sur les cdt«s de Poméranie. Grotius continua sa route par terre, quoique infirme; et la fatigue ayant angmenté son mal, il mourut le 28 août 1645, i Rostock. où la maladie l'avait forcé de s'arrêter. Il était ftgé de soixante-deux ans.

^ Beaucoup de ses ouvrages ont rapport à la polémique religieuse de son temps ; aucun ne peut être rangé dans la philosophie proprement dite. Nous avons remarqué l'unique point où cette science est intervenue dans ses ouvrages; l'application qu'il en a faite est assez importante pour marquer sa place dans l'histoire de la philosophie du droit.

Le traité de Jure belli et pacis a été pablié à Paris, en 1626, in-4, et traduit en français par Barbeyrac," Amsterdam, 1724, 2 vol. in-4. Une nouvelle traduction française du même traité a été publiée par Pradier-Fodère, le Droit de ht guerre et de ta paix, 3 vol. in-8, Paris, 1865- 1866. — On peut consulter : Gaspard Branl, Vie de QrotiuSj en hollandais, Amsterdam, 1727: — Burigny, Vie de Grotius, Paris, 1750. H. B.

aXJËNABD (Antoine), né en 1726 i DanUani en Lorraine, entra en 1754 dans la compagnie de Jésus, et devint aussitôt préfet du collège de Pont-à-Mousson. En 1755 l'Académie française avait mis au concours cette question : • En quoi consiste l'esprit philosophique, conformément aux paroles de saint Paul, non plue tapere quam oportet sapere?* Guénard composa sw ce sujet un discours, qui ftt couronné, et jngé supérieur à tons ceux qui jusqu'alors avaient obtenu cette distinction. Il a été publié la même année, et souvent réimprimé, notammeat à Vnu en 1843. Laharpe en fait un grand élog», et s'étonne « qu'un homme qui écrivait si biea nnt resté depuis dans une entière inaetion, oa da moins dans un silence absolu, et qu'il s« soit reftisé à son talent ou au public. » Es effet, Guénard ne parait avoir rien écrit hormis ce discocn et un abrégé de la doctrine du P. Berrayer. Il avait, disent les historiens de son ordre, pré-

F are pendant trente ans une réfutation et Encyclopédie; mais au milieu des duMet* qu'il courut pendant la Révolution, il en kr*n le manuscrit. Il mourut en 1806. Les mérites qmi ont valu à son Mémoire l'admiration des eo»temporains ont un peu vieilli. L'éloquence de ce morceau nous parait un peu emphatique, et on y voudrait moins de rhétorique et plus de seieflce. Mais il faut louer les sentiments généreux ipi y sont exprimés, le respect pour la philosoj*ie et

Ïiour laliberté dépenser, et l'enthousiasme pomr a doctrine de Descartes, d'abord si mal tceieillie par les jésuites. On a souvent cité les pages où Guénard représente « le génie puissant et Bvdi qui vint dire aux autres hommes que pomr être philosophe, il ne suffit pas de croire, mai» q»^il fallait penser. > Il est un peu embarrMséqiMrad H rappelle « les cris et la fureur de l'ignorance », quand il représente Descartes persécoté « eonsM novateur et impie » ; mais il s'en tireenattnlisaiit cette animosite < aux philosophes irrités contre le

GUIL

père de ia philosophie pensante. • Il abandonne

résolument i l'examen tout ce dont la raison peut discnter. réservant seulement à la foi • les mystères et les objets impénétrables. > La philosophie doit s'atta her aux vérités • qui se laissent toucher et manier et qui répondent de toutes les autres; » mais il est un moment où rencontrant les abîmes de l'infini, elle doit • se voiler les yeux comme Je peuple et remettre l'homme avec confiance entre les mains de la foi. > E. C.

OTTËRINOIS (Jacques-Casimir), né à Laval en 1S40, entra, à peine &gé de onze ans, dans le couvent des jacobins de celte ville. A seize ans, il fit profession dans la maison de la me Saint- Jacques, à Paris. Il professa la théologie à Bordeaux, et mourut dans cette ville, le 24 septembre 1703. Guérinois a écrit un long traité contre la philosophie cartésienne, qui fut publié, l'année de sa mort, sous ce titre : Clypeus philosophiœ Thomisticœ, conlra veteres et novos ejus impupnatorts, 4 vol. in-8, Bordeaux, 1703. Le

Ïtremier volume concerne la logique; le second, a première partie de la physique ; le troisième, les autres parties de la physique ; le quatrième, la métaphysique et l'éthique. Ce théologien est an de ceux qui incriminèrent avec le plus de véhémence la doctrine de Descartes, et qui ap-

Selèrent sur la tête de ses disciples les foudres e l'excommunication. On trouve quelques renf'^nements biographiques sur Jacques-Casimir Guérinois, dans Ëchard, Scriptore» Ordini» Prœdicatorum, t. II, p. 762. B. H.

auiIXAUME DB CHAHPEiiux, voyez Cham-