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bet hébreu, qui existaient déjà dans sa couronne de lumière, parurent successivement devant lui, chacune d'elles le suppliant de la placer eu tête du récit de la création; cet honneur est accordé i la lettre belh, parce qu'elle commence le mot qui signifie bénir. C'est ainsi que l'on prouve que la création tout entière est une bénédiction divine, et qu'il n'y a pas de mal dans la nature. Vient ensuite une longue énumération de toutes les propriétés mystiques attachées à chacune de ces lettres et tous les secrets qu'elles peuvent nous découvrir, combinées entre elles par certains procédés cabalistiques. Voy. Kabbale.

AlAlN DE Lille {de Inaulis, Insulensis, magnus de Insulis), appelé aussi par quelques Allemands, Alain de Rtssel, surnommé le Docteur universel. On ne sait pas précisément le lieu ni la date de sa naissance et de sa mort, et, en général, sa biographie est fort peu connue. Casimir Oudin [Comm. de Script, ceci., t. Il, p. 1388), suivi par Fahricius(fii6<io(/(. med. et inf. tatinit.), pense qu'il est le même personnage qu'Alain, evêque d'Auierre, mort en 1203; mais cette hypothèse est combattue par Du Boulay {Hist. acad. Paris., t. II) et par 1 abbé Lebœuf [Disaert. sur l'hist. de Paris), qui reconnaissent l'existence de deux Alain, tous deux de Lille; de son c6té l'abbé i^bœuf a contre lui les auteurs de l'Histoire littéraire (t. XIV), qui, en distinguant le docteur universel et l'évêque d'Auierre, ne veulent pas que celui-ci ait porté le nom dfe de insulis. Au milieu de ces incertitudes un seul fait est positif, c'est qu'un docteur scolastique du nom (T Alain, qui vivait dans le courant du xii' siècle, a composé, entre autres ouvrages célèbres au moyen âge, un traité de théologie, de Arte pdei, et deux poèmes philosophiques intitulés l'un, de Planctu natures, sorte de complainte contre les vices des hommes, l'autre, Anti-Ctaudianus. On sait que Claudien, dans la satire qu'il nous a laissée contre Rufin, imagrineque tous les vices s'étaient réunis

Four crécrle ministre de Théodose. L'auteur de Anti-Claudianus, se plaçant à un point de vue opposé, montre, au contraire, les vertus qui travaillent & former l'homme et a l'embellir de leurs dons. Parmi les idées communes et quelques détails précieux pour l'histoire littéraire que cette fiction renferme, deux peiftées philosophiques peuvent en être dégagées : la première, que la raison, dirigée par la prudence^ découvre par ses seules forces beaucoup de vérités, et spécialement celles de l'ordre physique ; la seconde, que, pour les vérités religieuses, elle doit se conner à la foi. Cependant, dans le traité de Arte fidei, Alain semble considérer la théologie elle-même comme étant susceptible d'une démonstration rationnelle. Il ne suffit pas, selon lui, pour triompher des hérétiques, d'en appeler à l'autorité; il faut encore • recourir au raisonnement, de manière à ramener par des arguments ceux qui méprisent l'Évangile et les prophéties. » Partant de cette idée, il n entreprend pas moins que de prouver tous les dogmes du christianisme i la manière des géomètres. Il pose des axiomes, donne des définitions, énonce des théorèmes qu'il démontre, tire des corollaires qui servent de ba.se à des démonstrations nouvelles, et ne s'arrête qu'après avoir parcouru tout le symbole, depuis l'existence de Dieu jusqu'à la vie future et la résurrection des corps. C est précisément, comme on voit, le

frocédé suivi par Spinoza; mais au xiii* siècle application d une pareille méthode à la théologie est un fait singulièrement curieux, et qui fait peut-être mieux comprendre que tout autre les tendances nouvelles des esprits. L'ouvrage, du reste, ne renferme aucune autre idée originale. — Les œuvres d'Alain ont été réunies par Charles de

Wisch, in-f*, Anvers, 1653; mais cette édition ne comprend pas le traité de Arte fidei, qui ne se trouve que dans le Thésaurus anecaotorum de Pèze, t. I, p. 11. Legrand d'Aussy a publié dans le tome V de l'ouvrage inti tu lé : Notice et Extrait» des manuscrits, la notice d'une traduction française inédite de V Anti-Claudianus. On peut aussi consulter Jourdain. Rech. sur l'âge et Voriq. des trad. latines SAnstote. in-8, Paris, 1843, p. 278 et sniv., et un article étendu de l'Hts^oire littéraire de France, t. XIV. C. J.

ALBËRIC. de Reims, docteur scolastique, disciple d'Anselme de Laon, enseigna avec succès dans les écoles de Reims, déféra en 1121 les opinions d'Abailard au concile de Soissons, qui les condamna, devint évéque de Bourges en 1136, assista en 1139 an concile de Latran, et mourut en 1141. Plus profond que méthodique, suivant un contemporain (voy. Hartenne. Thésaurus anecdotorum, t. III. p. 1712). plus éloquent que subtil, il était diffus dans ses leçons, et manquait d'art pour résoudre les questions captieuses que ses disciples affectaient de lui poser. Quelques historiens le considèrent comme 1 auteur d'un parti qui, au témoignage de Geoffroy de SaintVictor (Lebœuf, Disaert. sur l'hist. de Paris, t. II, p. 2ô6), se forma dans le réalisme sous le nom d'Albéricains. Mais il est plus probable que le chef de ce parti fntAlbéric de Paris, que Jean de Salisbnry appelle nominalis seciœ acerrimits impugnator (Metalogicus, lib. Il, c. x), et que Brucker et quelques autres confondent avec Albéric de Reims. On ne

Ïiossède d' Albéric qu'une lettre insignifiante sur e mariage, publiée par Hartenne ÎAmplissima collectio, t. I). Consult. Histoire littéraire de France, t. XII.

AliBERT LE Ghand {Albertus Teulonicus, frôler Albertus de Colonia, Albertus Balisboniensis, Albertus Grotus), de la famille des comtes de Bollstadt, né en 1193, selon les uns, en 1205, selon les autres, à Lavingen, ville de Souabe, fréquenta les écoles de Padoue. ï^prit laborieux et infatigable, il puisa de bonne heure, dans la lecture assidue d'Aristote et des philosophes arabes, une vaste érudition qui le rendit prompt«ment célèbre. Vers 1222, il entra dans l'ordre des Dominicains, oii la confiance de ses supérieurs l'appela bientât à professer la théologie. Tour à tour il enseigna avec un succès prodigieux à Hildesheim, Fribourg, Ratisbonne, StrasMurg, Cologne, et, en 1245, vint à Paris, accompagné de S. Thomas d'Aqnin, son disciple. Après avoir séjourné dans cette ville environ trois ans, il retourna en Allemagne vers 1248, fut élu en 1254 provincial de l'ordre de Saint-Dominique, et élevé, en 1260, an siège de Ratisbonne. Mais les fonctions de l'épiscopat, en le mêlant aux affaires publiques, et en le forçant de renoncer à la culture des sciences et de la philosophie, devaient contrarier ses habitudes et ses eoûts. Aussi, au bout de quelque temps, les résigna-t-il entre les mains du pape Urbain IV, et se retira-t-il dans un couvent de Cologne, pour s'y livrer tout entier à l'étude, à la prédication et à des exercices de piété. Cependant sa soumission au saint-siége et son zèle pour la religion l'arrachèrent encore à sa solitude. En 1270, il prêcha la croisade en Autriche et en Bohême ; peut-être a-t-il assisté à un concile tenu à Lyon en 1274, et des historiens assurent qu'en 1277, malgré son grand âge, il entreprit le voyage de Paris pour venir défondre la doctrine de S. Thomas, qui y était vivement attaquée. Il mourut en 1280.

Albert le Grand est sans contredit l'écrivain le plus fécond et le savant le plus universel que le moyen Âge ait produit. La liste de ses ouvrages no remplit pas moins de douze pages in-folio de

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la Bibliothèque des frères Préchenrs de Qnétif et

siqoe, .<»».. N<..«u..«, •-.--. , ^ —

ches des connaissances humaines sont également représentées. Emerreillés de son étonnant savoir, ses contemporains le regardèrent comme un magicien, opinion qui fut longtemps accréditée, et que le savant Naudé n'a pas dédaigné de com- Sattre {Apologie pour ies qrands /tommes fatuitr ment toupçonnés de magxe, in-8, Paris, 162&). Il est douteux, quoi qu'on en ait dit, qu'il ait su l'arabe et le grec, car il dé&gnre la plupart des mots appartenant & ces deux langues ; mais tons les principaux monuments de la philosophie orientale et de la philosophie péripatéticienne lui étaient familiers, comme le prouvent ses commentaires sur Aristofe, sur Denys l'Aréopagite, et ses fréquentes citations d'Avicenne, d'Averrhoès, d'Alcazel, d'AIfarabi^ de Tofail, etc. On s'est quelquefois demandé s'il n'aurait pas en entre les mains des ouvrages qui, depuis, se seraient égarés ; dans une curieuse dissertation insérée dans les Hémoires de la Société royale de Goêttingue {de Fonlibu» tinde AVbertui Magma libri» suis xxv de Antmatibus materien hmuerit commenlatio, Ap. Comment. Soc. Reg. Golting., t. XII, p. 94), Buhle s'était prononcé pour l'affirmative ; cependant des recherches ultérieures n'ont pas confirmé ce résultat, et il demeure aujourd'hui constant que, dans son Histoire des Animaux, par eiemile, Albert n'a employé aucun traité important Jont nous ayons i regretter aujourd'hui la perte {Rech. tur fâge et Vorig. de» trad. latine» d'Arittote, par Am. Jourdain, in-8, Paris, 1843, p. 325 et sttiv.).

Si l'originalité chez Albert égalait l'érudition, l'histoire des sciences offrirait peu de noms supérieurs au sien. Mais l'étude de ses ouvrages prouve qu'il avait plus de patience que de génie, pins de savoir que d'invention. Fruit d'une immense lecture, les citations s'y accumulent un peu au hasard ; les questions, péniblement débattues, y sont presque toujours tranchées par le poids des autorités-, rarement on y remarque l'empreinte 4'un esprit vieonreux qui s'approprie les opinions même dont il n'est pas le premier auteur, et la critique n'y peut recueillir, au lien d'un système fortement lie, que des vues éparses, dont voici les pins importantes.

A l'exemple de la plupart des docteurs scolastiques de cet âge. Albert, tout en proclamant la suprématie et les droits de la théologie, reconnaît & la raison le pouvoir de s'élever par elle-même à la vérité. La philosophie, suivant lui, peut donc être rejgardée comme une science a part, ou, pour mieux dire, comme la réunion de toutes les connaissances dues an libre travail de la pensée. — La logique, qui en est la première partie, est l'étude des procédés qui conduisent fesprit du connu à l'inconnu. Elle a pour objet, non le syllogisme, qai n'est qu'une forme particulière de raisonnement, mais la démonstration et indirectement le langage, instrument de la définition. Ici se présentait la célèbre question des universasx qu'un siècle et plus de débats n'avait point encore assoupie. Albert résume longuement la polémique des écoles opposées, et, comme on pouvait s'y attendre, il se prononce en faveur du réalisme, principalement sur ce motif, que c'est l'opinion la plus conforme aux doctrines péripatéticiennes, mesure suprême du vrai et du faux. — En métapnysique, Aloert néglige le point de vue de la cause, indiqué par quelques philosophes arabes, pour s'attacher à celui de l'être en soi, dont il examine les déterminations d'après les catégories, et suivant une méthode de distinc-

tions subtiles, quelquefois puériles. Il est ainsi conduit à analyser les idées de matière, de forme, d'accident, d'éternité, de durée, de temps, i rechercher si, dans les objets sensibles, la matière et la forme sont séparables l'une de l'autre, à distinguer dans la matière la substance qui est partout la même et une aptitude variable à recevoir différentes formes, etc. — La psychologie est peut-être celle des parties de la philosophie où il tempère le mieux les abus de la dialectique par la connaissance des faits. II ne sépare pas l'étude de r&me de l'étude générale de la nature, mais il considère l'&me tout à la fois comme la forme du corps, idée empruntée an péripatétisme, et comme une substance distincte et indépendante des organes, capable, même lorsqu'elle en est séparée, de se mouvoir d'un lien dans un autre, fait dont il assure avoir reconnu la vérité dans des opérations magiques, eujtu e<tam veritalem no» ipti experti «umtM in magicis {0pp., t. III, p. 23). L'&me possède plusieurs facultés, la force ■ végétative, la faculté ne sentir, celle de se mouvoir et l'entendement, facultés qu'elle renferme toutes dans l'unité puissante de son être ; de là la dénomination de tout virtuel, totum polatalivum, que lui donne Albert. Les sens sont un pouvoir purement organique, auquel se rattachent des Pouvoirs secondaires, comme le sens commun, imagination, le jugement, qui occupent autant de cellules distinctes dans le cerveau. L'entendement, source des notions mathématiques et de la connaissance des choses divines, est actif ou passif. L'entendement passif est une simple possibilité, variable cependant suivant les individus. L'entendement actif sépare les formes intelligibles en les rendant fixes et universelles, et féconde l'entendement passif. Il ne se confond pas avec l'àme, mais il s'unit à elle, comme une émanation et une image de l'intelligence snpréme (0pp., t. III, p. 152, 153). L'âme, ainsi éclairée, peut survivre au corps. — En théodicée, Albert s'attache à déterminer les bases, l'étendue et la certitude de notre connaissance rationnelle de Dieu. Il en exclut les dogmes positifs, et spécialement celui de la Trinité,l'&me ne pouvant connaître les vérités dont elle n'a pas nmage et le principe en ellemême : mais il pense que l'existence de Dieu peut être démontrée de plusieurs manières, entre autres par l'idée de l'être nécessaire en qui l'essence et l'être sont identiques, et il énumere, d'après les Alexandrins et les Arabes, plusieurs aes attributs divins, la simplicité, l'immutabilité, l'unité, la bonté, etc. {0pp., t. XVIIj p. 1 et suiv.). A ces recherches, dit Tennemann, il mêlait souvent des distinctions subtiles et un fatras dialectique sous lequel est enveloppée plus d'une inconséquence Ainsi il explique la création par l'émanation [creatiounivoca). et cependant il nie l'émanation des âmes. Il soutient d'un côté l'intervention universelle de Dieu dans la nature; de l'autre, les causes naturelles déterminant et limitant la causiUité de Dieu. — Enfin la morale est également redevable à Albert de quelques aperçus originaux. Il considère la conscience comme la loi suprême qui oblige à faire ou à ne pas faire, et qui juge de la bonté des actions. Il distingue dans la conscience la puissance ou disposition morale, qu'il appelle syndérèse, avec quelques Pères de rÉglise, et la manifestation habituelle de cette puissance ou conscience proprement dite {0pp., t XVIII p 469). La vertu, en tant qu'elle est une perfection qui fait agir l'homme et qui rend ses kctions agréables i Dieu, estversée par la Divinité même d^s les âmes (mrtu» xnM; de là la distinction des vertus théologiqnes, la foi, 1 espérance et l'amour lesquelles conduisent au vrai bien et sont un effet de la grâce, et des vertus cardinales

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qni sont acquises et se bornent à maintenir les

monvements de l'esprit daus de justes bornes {Ib p. 476).

Albert forma de nombreux disciples, parmi lesquels nous avons déjà cité S. Tnomas, qui, sous le nom d'AIbertistes, propa^jèrent ses doctrines. Cependant il a exercé moins d'influence comme chef d'école que par l'exemple de son érudition et de ses travaux. Dès qu il eut entrepris de commenter les écrits d'Aristote et des philosophes arabes nouvellement traduits en latin, il semble que l'Église se soit montrée moins dé fiante envers des ouvrages que protégeait l'admiration du pieux docteur. Un concile, tenu à Paris en 1209, avait cru devoir en interdire la lecture; cette défense, renouvelée en 1215, était déjà adoucie en 1231, et à la mort d'Albert, les livres qu'elle frappait avaient acquis une immense autorité dans toutes les écoles de l'Enrope chrétienne. Ceux qui pensent que le règne d Aristote au moyen âge a été funeste pour les sciences useront^ sans doute, de sévérité à l'égard de l'écrivain infatigable, par l'influence duquel ce règne s'est affermi et consolidé ; mais ceux qui ne partagent pas cette manière de voir, qui j ugent, loin de là, qu'au xiii* siècle le penpatétisme commenté par les philosophes arabes ne pouvaTt qu'ofirir dutiles directions et d'abondants matériaux à l'activité des esprits, compteront parmi les titres do gloire d'Albert d'avoir contribué à le répandre et à le faire connaître.

La plupart des ouvrages d'Albert indiqués dans la Bibliothèque des frères Prêcheurs avaient été réunis à Cologne en 1621 par le dominicain Jammy. Cette collection forme 21 volumes in-fol. dont voici le contenu : t. I à VI, Commentaires sur Aristote; t. VII à XI, Commentaires sur les livres sacrés ; t. XII et XIII, Commentaires sur DenyseAréopagiteel Abrégé de Théologie; t. XÏV, XV et XVI, Explication des livres des Sentences de Pierre Lombard ; t. XVII et XVIII, Somme de Théologie; t. XIX, Livre des Créatures {Summa de Crealuris); t. XX , Traité sur Ut Vierge; t. XXI, huit Opuscules, dont un sur l'alchimie. Indépendamment des ouvrages et dissertations que nous avons cités, on peut consulter sur la vie, les écrits et la doctrine d'Albert, Rudolphus Noviomagensis, de Vita Alberti Uagni^libn III, Coloni», 1499: Bayle, Dictionnaire historique, art. Albert : Histoire littéraire de la France, t. XIX, et Albert le Grand, sa vie et sa science, d'après les documents originaux, par le D' Joachim Sigbart, trad. de l'allemand par un religieux de l'ordre des frères Prêcheurs. Paris, 1862, in-l2.

AliBINTJS, platonicien du W siècle après J. C. Tout ce qu'on sait de lui, c'est qu'il enseigna au célèbre médecin Galien la philosophie platonicienne, qu'il a Iai.;sé une introduction grammaticale et littéraire aux Dialogues de Platon, imprimée par Fischer (in-8, Leipzig. 1756), ainsi qu'un travail encore inédit sur l'ordre qui a présidé & la composition des écrits de Platon. Voy. Alcuin.

AI.CIDAMAS d'Élée, sophiste dont le nom ne serait pas connu, si les disciples de Socrate ne l'avaient représenté dans leurs écrits sons un jour très-défavorable.

AI.CINOUS florissait au i" siècle après l. C. Formé à l'école d'Alexandrie et fidèle à l'esprit de cette école, il commença le premier à mêler i la doctrine de Platon les opimons d'Aristote et les idées orientales. On en a trouvé la preuve dans soa Introduction à la philosophie de Platon, espèce d'abrégé oii il expose assez complètement ce vaste système, mais eu y ajoutant des éléments étrangers. Tar exemple, quand il parle des esprits

et des démons, il parait en savoir beaucoup plus qne Platon : il les fait, les uns visibles, les autres invisibles; il les distribue entre tons les éléments, nous fait connaître leurs rapports, leur influence, et met sous nos yeux une demonologie complète, de laquelle à la magie il n'y avait pins qu'un pas à laire. Voy. Alcinoi, Intrciluctio in Platonit ' dogmala Lambini, grec et latin, In-fol.^ Paris, 15a3; Scholl. Dion. Lambini, grec et latm, in-4, Paris, 1561 ; cum Syllabo alphabelico platonicorum, per Langbœninm et Fellum, Oxford, 1667-68.

ALCMËON DE Crotone. Un des plus anciens pythagoriciens, s'il est vrai que Pythagore luimême, vers les dernières années de sa vie, l'ait initié a sa doctrine. D'après cette supposition, il aurait vécu dans le V siècle avant J. C. Quoique les anciens l'estiment surtout comme médecin, il est loin d'être sans valeur comme philosopne. Aristote {Métavhys., lib. I, c. v) le signale comme ayant observe le premier que les divers principes de la connaissance humaine sont opposés entre eux, et peuvent être représentés fû les antithèses suivantes, au nombre de dix :

Fini et infini. Repos et mouvement

Impair et pair. Droit et courbe.

Umté et pluralité. Lumière et ténèbres

Droit et gauche. Bien et mal.

Mile et femelle. Carré et toute figure à

côtés inégaux.

Cette table pythagoricienne tend évidemment i diviser le monde intelligible d'après le nombre réputé le plus parfait; c'est pour la même raison que les pythagoriciens ont divisé en dix sphères le monde sensible. Il est superflu de faire ressortir ce qu'il y a d'arbitraire dans un tel arrangement; mais, malgré son imperfection, cette table n'en est pas moins remarquable, car elle peut être regardée comme la première tentative qui ait été laite pour remonter aux notions les plus générales et dresser une espèce de liste des catégories ; c'est là sans doute qu'Aristote aura puise l'idée de la sienne, composée de dix notions simples. Quant à savoir si ce pythagoricien est réellement l'auteur de la table qui lui est attribuée, ou s'il en a seulement donné l'idée, c'est une question peu importante et qui ne saurait être résolue avec certitude.

Les anciens historiens lui attribuent encore quelques opinions philosophiques d'une moindre importance. On lui fait dire, par exemple, que le soleil, la lune et les étoiles sont des substances divines, par la raison que leur mouvement est continu ; que l'&me humaine est semblable aux dieux immortels, et par conséquent immortelle comme eux, etc. (Arist.. de Anima, lib. I. c. ii. — CiCy de Nat. Deor., lib. I, c. xi. — Jambl., m Vita Pythag., c. xxili.)

Il est à regretter que rien ne se soit conservé de ses écrits, sauf quelques fragments de fort peu d'étendue; dans I un, cité par Diogène Laèrce (liv. VIII, c. xiii), il accorde aux dieux une connaissance certaine ou probable des choses invisi blés aussi bien que des choses périssables, et par là il semble indiquer que cette connaissance est refusée à l'homme ; mais ce fait unique doit d'autant moins suffire pour le ranger parmi les philosophes sceptiques, que ses autres doctrines portent un caractère prononcé de dogmatisme. — On mentionne encore un sophiste du nom d'Alcméon, auquel Crésns aurait donné autant d'or qu'il lui était possible d'en emporter en une fois (Hérod., liv. VI, ch. cxxv).

ALCTHM {Flaccus Albinus Alcuinua), né, suivant les conjectures les plus probables, àaia le Yorkshire, vers 735, fut élevé ttans l'école du monastère d York, sous les yeux de l'archevêque Egberg. Quelques historiens pensent qu'il a reçu

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des leçons de Bède le Vénérable; mais comme il ne le nomme Jamais parmi ses maîtres, cette opinion, qui d'ailleurs s'accorde difficilement avec la chronologie, n'est pas en général admise. On

?résnme qtfil était abbé de Cantorbéry, lorsqu'on 80, au retour d'un voyage entrepris a Rome par les ordres du nouvel aithevéque d'York, Eanbald, il rencontra Charlemagne à Parme, et sur ses pressantes sollicitations, consentit i venir se fixer en France. Charlemagne, qui cherchait alors les moyens de ranimer cbns son royaume la culture intellectuelle à peu près éteinte, ne pouvait trouver, pour l'exécution de ses projets, un ministre f)lns éclairé et plus actif. Par ses conseils et sous a direction d'Alcuin, on s'occupa de recueillir et de reviser les manuscrits de la littérature latine; les vieilles écoles de la Gaule furent restaurées; de nouvelles s'établirent près des monastères de Tours, de Fulde, de Ferrières, de Foutenelle; tandis qu'aux portes mêmes du palais impérial, il organisait un enseignement régulier, destiné an prince et aux membres de sa famille. Ces diverses occupations ne l'empêchaient pas de se livrer à d'autres soins et de prendre part aux disputes théologiques. Elispand, archevêque de Tolède, et Félix, évéque d'Urgel, ayant avancé des opinions hétérodoxes sut la distinction des deux natures «n ]. C, il composa un livre pour les réfuter, et assista aux conciles de Francfort (794} et d'Àix la-Chapelle (799), on leur doctrine fut condamnée. Cependant une vie aussi active, peut-être même J'amjtié importune du prince, finirent à la longue par le lasser. Il insista vivement pour obtenir la permission de quitter la cour, et Charlemagne la rai ayant accordée en l'année 800, il se retira à Tours, dans l'abbaye de Saint-Martin, qu'il tenait de la munificence impériale. Ce fut dans cette retraite qu'il termina ses jours en 804, Igé de soixante-dix ans.

Le nom d'Alcuin appartient moins & l'histoire de la philosophie qu'a celle de l'Église et à l'histoire générale de la civilisation. Cependant on distingue dans la collection de ses œuvres quelques traités qui sont consacrés aux matières philosophiques, comme un opuscule, de Ratione animœ im autre, de Virtulibu» et otttù, et des dialogues sur la grammaire, la rhétorique et la dialectique. La mâhode y manque d'originalité comme le fond qui est emprunté presque tout entier à Boéce et aux Pères ; mais le style en est généralement supérieur, par la précision, à celui des écrivains de cet âge. Quelquefois même Alcuin parvient, par la finesse du tour, i s'approprier les idées de ses modèles, comme dans le passage suivant. Après avoir dit que l'âme possède l'intelligence, la volonté et la mémoire, -ces trois facultés^ continue-t-il, ne constituent pas trois vies, mais une vie; ni trois pensées, mais une pensée; ni trois sutotaoces, mais une substance.... BUles sont trois en tant qu'on les considère dans leurs rapports extérieurs. La mémoire est la mémoire de quelque cbos« ; l'intelligence est l'intelligence de quelque chose; la volonté est la volonté de quelque chose, et elles se distinguent en cela. Cependant il y a en elles une certame unité. Je pense que ,ie pense, que je veux et que je me souviens ; je veux penser et me souvenir et vouloir ; je me souviens que j'ai pensé et voulu et que je me suis souvenu ; et ainsi cas trois facultés se réunissent en une seule {de Rat. animœ, 0pp., t II). » Ajoutons que chez Aicuin l'esprit theologique ne règne pas seul ; qu« si les Pères, S. Jérôme, S. Augustin, loi sont fiuniliers, Pythagore, Aristote, Platon,

ments diout l'esprit moderne a si longtemps porté

l'incohérente empreinte, l'antitj^aité et l'Église, le goût, le regret de la société païenne, et la sincérité de la foi chrétienne, l'ardeur à étudier ses mystères et à défendre son pouvoir.

Les œuvres d'Alcuin ont été réunies par André Duchesne, in-f*, Paris, 1617, et par le chanoine Frobben. 2 vol. in-f», Ratisbonne, 1777. Cette seconde édition est beaucoup plus complète et plus soignée que la première qui ne renlerme pas le livre de Ratione animoe, et qui attribue à Alcuin un traité des Aria libéraux de Cassiodore. On peut consulter sur la vie et les ouvrages d'Alcuin, Mabillon, Acta sanclorum ord. S. Beiiedicli, t. V; Histoire littéraire de Fi ance, t. IV ; une leçon de M. Guixot, Histoire de la civilisation en France, t. II; et une savante monographie de M. Monnier, Alcuin, Paris, 1803, in-8. C. 1.

ATiKMBERT (Jean LE Romd o'), un des écrivains célèbres du xvm* siècle, naquit à Paris le 16 novembre 11 17.

Il était fils naturel de Mme de Tencin et de Destouches, commissaire provincial d'artillerie : il fut exposé sur les marcûes de la petite église de Saint-Jean le Rond, dans le cloître Notre-Dame; de là il reçut le nom de Jean le Rond; ce fut plus tard qu'il prit celui de d'Alembert. L'officier de police auquel il fut porté, au lieu de l'envoyer aux Enfants-Trouvés, le confia à la femme d un vitrier, qui eut pour lui des soins tout i fait m»ternels, et à laquelle il conserva toute sa vie nn tendre attachement. Serait-il téméraire de conjecturer que par la suite, lorsque son mérite personnel lui eut acquis un rang dans cette société dont sa naissance avait commencé par l'exclure, le ressentiment de cette injustice fut une des causes qui le jetèrent dans le parti philosophique, ligué pour battre en ruine les abus de rancien régime? Ce bâtard qui ne tenait à rien, était une

firotestation vivante contre un ordre de choses où a naissance était la condition première pour jouir de la considération et des avantages auxquels tous ont droit de prétendre. Ainsi Rousseau, fils d'un horloger, et que sa vie vagabonde avait maintes fois ravalé aux conditions les plus humbles; ainsi Diderot, fils d'un coutelier, et forcé de ga|;ner à la sueur de son fi-ont le pain de chaque jour ; ainsi Harmoutel, fils d'un tailleur de pierres, et Laharpe, autre b&tard, et d'autres encore que le talent ne préserva pas de mourir à l'hôpital, n'étaient-ils pas destinés, par la nécessité de leur position, à invoquer un régime où nul obstacle n'empéchàt l'homme de mérite de s'élever par luimême? n'étaient-ils pas les apôtres-nés de cette doctrine, que la vertu et les talents méritent seuls le respect, et que le mépris doit être réservé an vice et i. la sottise?

Quoi qu'il en soit, d'Alembert devait être un de ces esprits supérieurs qui percent l'obscurité de leur berceau. Son père, sans le reconnaître, lui assura du moins une pension qui permit ae le faire élever avec soin; il fut mis au collège Mazarin oii il fit de très-bonnes études, et il annonça de bonne heure les facultés les plus heureuses. Néanmoins il parut hésiter un moment sur sa vocation. Ses professeurs, zélés jansénistes, l'attiraient vers la théologie ; a'un autre c«té, il se fit recevoir avocat en 1738; mais bientôt son goût décidé pour les sciences mathemaUques remporta. Dès l'âge de vingHieux ans, en 1739, il présenta i l'Académie des sciences deux mémoires, l'un sur le mouvement des solides dans les corps liquides, l'autre sur le calcul intégral. En 1741, il fut nommé membre de cette Académie. En 1746, son mémoire sur la théorie des vents remporta le prix à lAcadémie de Berlm, qui l'admit dans son sein par acclamation.

Jasqtte-là d'Alembert, par ses travaux scienti-

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figues, avait jeté les bases d'une renommée solide, niais resserrée dans le cercle étroit du monde savant. Un homme aussi ardent et aussi fougueux que d'Alembert était réservé, Diderot, préparait alors le plan de Y Encyclopédie, ce vaste inventaire des connaissances humaines, cette association si puissante par le lien qu'elle créait entre les gens de lettres et les jjhilosophes, dont elle allait devenir le quartier général. Le chef de l'entreprise chargea son ami d'Alembert de rédiger le aiscours préliminaire, péristyle digne du monument que la philosophie voulait élever aux lumières du irni* siècle. Ce travail fonda là réputation de d'Alembert.

Assurément le discours préliminaire deVEneyclopédie n'est pas un ouvrage à l'abri de toute critique. L'auteur s'y proposait de retracer la généalogie des connaissances humaines : c'était satisfaire au besoin des époques de grande activité intellectuelle et d'ardente curiosité, qui se jettent tout d'abord dans la question des origines. C'était le temps, en eSet, où Montesquieu venait de publier l Esprit des lois ; où Bunon, dans un tableau à la fois poétique et philosophique, avait essayé de décrire les premières émotions du premier homme sortant des mains de Dlen et s'éveillant à la vie ; où Condiltac, après avoir^ dans nn premier essai, décrit à sa manière l'origine de toutes nos connaissances, tentait, par l'ingénieuse fiction de sa statue, de montrer toutes les idées humaines sortant de la sensation transformée ; enfin c'était le temps où Rousseau, sinon avec une intuition plus complète de la vérité, du moins avec une lien autre puissance de talent, recherchait les causes de l'inégalité parmi les hommes. On était donc sûr de plaire au goût de l'époque, en recherchant la filiation des sciences, soit dans l'ordre logique, soit dans leur développement historique. Telle est, en efl'et. la division du discours de d'Alembert. Mais 1 exécution est loin d'être irréprochable. La classification de nos facultés, empruntée i Bacon, est des plus arbitraires, et entraîne une foule d'erreurs de détails. Ainsi, d'Alembert prétend ramener toutes les sciences à une de ces trois facultés : mémoire, raison, imagination. Sans insister sur la valeur de la classification en elle-même, elle a an vice radical, en ce que ces trois facultés se confondent continuellement dans leur action; nulle science n'est fondée sur une faculté unique : il n'en est aucune pour laquelle le concours de plusieurs facultés ne soit indispensable. C'est par suite de cet arbitraire que les sciences et les arts se trouvent confondus sous les mêmes titres généraux, que l'éloquence, par exemple, figure parmi les sciences naturelles, et que l'histoire naturelle est prise pour une dépendance de l'histoire proprement dite.

Il y avait toutefois une idée ingénieuse et vraie i montrer toutes les sciences comme des branches d'un même tronc, et à les rattacher aux facultés de l'intelligence comme à leur principe. Les morceaux les plus remarquables du discours sont l'esquisse historique, ou sont retracés les progrès de l'esprit humain, et, pour la partie théorique, ce qui se rapporte aux sciences exactes et à l'analyse de leurs procédés : là brillent les qualités éminentes de 1 esprit de d'Alembert^ la justesse, la sagacité, la finesse. Mais il devient vague et incomplet, lorsqu'il traite des matières purement philosophiques. On ne sent pas en lui cet enthousiasme, cette imagination élevée, qui ne sont nullement incompatibles avec la philosophie, bu reste, sa doctrine se sépare nettement ici des opinions matérialistes professées par Diderot et par la plupart des encyclopédistes. D'Alembert y reconnaît formellement que les

propriétés que nous apercevons dans la matière n'ont rien de commun avec les facultés de vouloir et de penser.

On retrouve le même caractère dans YEssai sur les éléments de philosophie oit sur les principes des coriTiaissances humaines. Tout en admettant, avec Locke, que toutes nos idées, même les idées purement intellectuelles et morales, viennent de nos sensations, il y établit avec soin que la pensée ne peut appartenir à l'étendue, et il proclame sans nésitalion la simplicité de la substance pensante. On y rencontre aussi des vues ingénieuses sur nos sens, et sur les idées que nous devons à chacun d'eux. Le problème de l'existence du monde extérieur est très-bien posé, et l'auteur se montre bien supérieur à Condillac en cette partie ; il paraît s'être inspiré de l'article Existence, fait par Turgot pour l'Encyclopédie. Après s'être élevé ici au-dessus des systèmes contemporains, il retombe dans le sensualisme et subit le joug de son siècle, lorsqu'il veut déterminer le principe de la morale. II définit l'injuste ou le miU moral, ce qui tend à nuire à la société, en troublant le bienêtre physique de ses membres ; il s'arrête au principe de l'intérêt bien entendu. Kn mémo temps on rencontre des choses bien vues et bien dites, comme ceci : • Le vrai en métaphysique ressemble au vrai en matière de goût; c'est un vrai dont tous les esprits ont le germe en euxmêmes, auquel la plupart ne font pas d'attention, mais qu'ils reconnaissent dès qu'on le leur montre. Il semble que tout ce qu'on apprend dans un bon livre de métaphysique ne soit qu'une espèce de réminiscence de ce que notre àme a déji su. • D'Alembert a écrit quelque part : « On ne saurait rendre la langue de la raison trop simple et trop populaire. » Voilà le véritable esprit de la philosophie du zviii* siècle.

Les essab littéraires de d'Alembert manquent d'originalité. Il y montre, comme partout, nn jugement droit et exact; mais dans les matières de goût il laisse à désirer ce tact délicat que le raisonnement ne saurait remplacer; son style précis, mais froid, a toujours quelque sécheresse. Si, comme écrivain, son talent ne paraît pas à la hauteur de sa renommée, il n'en a pas moins exercé une influence notable dans l'histoire littéraire de son époque. Il fut un des propagateurs les plus actifs du mouvement philosophique, tout en conser\'ant beaucoup de mesure et d'égards dans l'expression des idées les plus hardies. Il contribua même personnellement à la considération qu'obtinrent alors les gens de lettres; son caractère honorable et son désintéressement y eurent une grande part. Il vécut loiwtemps d'une modique pension. L'impératrice Catherine II, après la révolution du ^palais qui la laissa seule maîtresse du trâne de Russie, écrivit à d'Alembert pour lui offrir la place de gouverneur du rano-duc, avec 100000 francs d'appointements : refbsa. Lors des premières persécutions dirigées contre l'Encyclopédie, Frédéric II lui offrit sans plus de succès la présidence de l'Académie de Berlin. Jaloux de son repos, il préférait aux positions les plus brillantes une vie modeste, mais indépendante, avec l'immense considération qui l'entourait & Paris. Ce Ait ce goût du repos et cette horreur des tracasseries, qui lui firent^ dès 1759, abandonner l'Encycl(^>eaie, et en laisser tout le fardeau peser sur Diderot. De là aussi la réserve et les ménagements qu'il s'imposait dans ses écrits publics : il se dédommageait de cette contrainte dans sa correspondance avec Voltaire et avec le roi de Prusse; c'est là que son scepticisme se montre à découvert, et qu'il médit à son aise du trône et de l'auteL A sa mort,

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ses amis les philosophes se scandalisèrent de ce que son testament commençai t par ces mots : « Au nom do Père, et du Fils, et du Saint-Esprit. •

Sans famille, sans place, sans fortune, d'Alembert n'en était pas moins un personnage important Après la mort de Voltaire, il devint le cher du parti philosophique. La société qu'il réunissait dans son petit entre-sol du Louvre fut plusieurs années une des plus brillantes de Paris. Là se rendaient d'anciens ministres, comme le duc de Choiseul, de grands seigneurs, parfois gens de beaucoup d'esprit : tout ce qu il y avait d'étrangers marquants tenait à honneur d'y être admis, et il y reçut, en 1782, le comte et la comtesse du Nord (le grand-duc de Russie qui fut depuis Paul I*', et son épouse, la mère de l'empereur Alexandre). L'âme de cette société fut longtemps Ulle de l'Espinasse, dont le tact et la finesse ne furent pas inutiles a la considération de son ami.

Après la mort de Duclos, en 1772, d'Alembert devint secrétaire perpétuel de l'Académie française. Ce tat pour remplir les devoirs de cette place qu'il composa les éloges des académiciens, parmi lesquels on a remarqaé ceux de Destouches, de Boileau, de Fénelon, etc.-, ils sont en général instructifs, semés d'anecdotes piquantes. On lui a reproché quelquefois de courir après le trait, pour capter les applaudissements de la multitude qui suivait alors les représentations académiques. Sa conversation était spirituelle, intéressante par on fdnds inépuisable d'idées et de souvenirs curieux : il contait avec grâce et faisait jaillir le trait avec une prestesse qui lui était particulière. On cite de lui des mots qui ont un caractère d'originalité fine et profonde : • Qu'est-ce qui est heureux? quelque misérahle.» Il disait « qu'un état de vapeur est un état bien fâcheux, parce qu'il nous fait voir les choses comme elles sont. • Il mourut i Paris, le 29 octobre 1783. A.... D.

Mal^é ses mérites comme philosophe et comme écrivain, c'est à titre de savant que d'Alembert est le plus célèbre; il est même le seul, parmi les hommes supérieurs qui ont dirigé le mouvement philosophiqne du xvni* siècle, qu'on doive compter au nombre des géomètres du premier ordre. Cette circonstance est d'autant plus remarquable, que Fontenelle et Voltaire, en se faisant, & leur manière, les interprètes des grands génies du siècle précédent, avaient mis, pour ainsi dire, la géométrie à la mode chez les beaux esprits. II est donc indispensable de dire quelques mots des travaux mathématiques de d'Alembert, en tant^ du moins, que cela peut contribuer a faire mieux connaître et ^tprécier le philosophe et l'encyclopédiste.

Du vivant de d'Alembert, l'esprit de parti n'a pas manqué de vouloir rabaisser en lui le géomètre; mais les juges les plus compétents, ceux qui se tenaient le plus à l'écart des coteries philosophiques et littéraires, n'ont jamais méconnu l'originalité, la profondeur de son talent, l'importance de ses découvertes. Émule de Glairaut, d'Kuler et de Daniel BernouilU, souvent plus juste à leur égard qu'ils ne l'ont été an sien, a n'a sans doute m l'élégante synthèse de Clairaut, ni la parfaite clarté, ni surtout la prodigieuse fécondité d'Ëuler ; mais quand on a donné le premier, après les tentatives infructueuses de Newton, la tbéorie mathématique de la précession des équinoxes, quand on a attaçjié son nom à un principe qui ùdt de tonte la dynamique un simple corollaire de lastatique, on a incontestablement droit à un rang éminent parmi les génies inventeurs. Après Descartes, Fermât et Pascal, la Franie avait vu le sceptre des mathématiques passer en des mains étrangères * Glairaut et d'Alembert le lui ont rendu,

on du moins ils ont pu lutter glorieusement avec les deux illustres représentants de l'école de Bâie; et sur la fin de sa carrière, lorsque d'Alembert, malade, chagrin, sentait son génie décliner (comme sa correspondance manuscrite le laisse assez voir), il prodiguait i Lagrange les marques d'admiration ; il distinguait le talent naissant de Laplace, et se préparait ainsi des successeurs qui l'ont surpassé.

Il faut pourtant le dire : le nom de d'Alemhert est resté et restera dans la science: mais, quoiqu'il n'y ait guère plus d'un demi-siècle entre lui et nous, déjà l'on ne lit plus ses écrits, tandis que ceux de Clairant, d'Euler et surtout de Lagrange demeurent comme des modèles du style mathématique. Chose singulier^ trois géomètres de la même école, tous trois écrivains élégants, membres de l'Académie française, tous trois adeptes zélés de la philosophie du xvni* siècle, d'Alembert, Condorcet et Laplace, ont eu tous trois dans leur style mathématique une manière heurtée, obscure, qui rend pénible la lecture de leurs ouvrages, et les a fait ou les fera vieillir promptement. Assurément nous n'entendons pas mettre Condorcet, comme géomètre, sur la ligne de d'Alembert ou de Laplace, et nous reconnaissons que l'importance toute spéciale des grandes compositions de Laplace doit les faire durer plus que les fragments sortis de la plume de d'Alembert ; mais le trait de ressemblance que nous signalons n'en mérite pas moins, à notre sens, l'attention du philosophe.

Voici la liste des ouvrages de d'Alemhert, publiés séparément, liste qui donnerait une idée démesurée de l'étendue de ses travaux, si l'on ne prsnait garde que tons forment des volumes trèsminces et d'un très-petit format in-4.

!• Tmiti de Dynamique, 1743, 1 vol.; 2* Traité de f Equilibre et du mouvement des fluidei. 1740-70, 1 vol.; 3» Réflexion» sur la cause générale des vents, 1747, 1 vol. ; 4° Recherches sur la précession des éguinoxes et sur la nulation de l'axe de la terre, 1749, 1 vol. ; 5' Essai d'une nouvelle théorie sur la résistance des fluides, 1752, 1vol.; 6" Recherches sur différents points importants du système dumonde,nbî-bQ. 3 vo\.; 1' Opuscules malhématiqties, 8 vol. publiés en 1761, 1764, 1767, 1768, 1773 et 1780.

gne encore sous le nom de Frtncipe < cTAlembert. Si l'on imagine un système de corps en mouvement, liés entre eux d'une manière quelconque, et réagissant les uns sur les autres au moyen de ces liaisons, de manière à modifier les mouvements que chaque corps isolé prendrait en vertu des seules forces qui l'animent, on pourra considérer ces mouvements comme composés, 1* des mouvements que les corps prennent effectivement, en vertu des forces qui les animent séparément, combinées avec les reactions du système; 2* d'autres mouvements qui sont détruits par suite des liaisons du système : d'où il résulte que les mouvements ainsi détruits doivent être tels, que les corps animés de ces seuls mouvements se feraient équilibre au moyen des liaisons du système. Avec ce principe, la science du mouvement n'est plus qu^un corollaire purement mathématique de la théorie de l'équilibre. 11 n'y a plus de principe nouveau à emprunter, soit à y^ raison pure, soit à l'expérience, plus dartafice particulier àe raisonnement à ''nfjB'ner; i\ ^^ ieste que des difficultés de^ calcul, et celles-ci sont inhérentes à la nature des chMes. En toui cas l'esprit humain a accompli sa Uche qua^^ il est parvenu à classer ainsi les diffloultés, ©^ ^ '.ousser les réductions autant qu elles peuvent

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Viite. Le principe de d'Alemliert est un biea bel exemple pnilosopbique d'une telle réduction.

Dans le cours de ses recherches sur divers points du système du monde et sur la mécanique^ d'Alembert a dû s'occuper beaucoup du calcul intégral, c'est-à-dire de l'instrument sans lequel il aurait fallu renoncer à traiter ces questions épineuses. En 1747, il faisait paraître dans les mémoires de Berlin ses premières recherches sur te» corda vibrantes, qui sont le point de départ de l'intégration des équations aux différences partielles, ou de la branche de l'analyse à laquelle se sont rattachées depuis presque toutes les applications du calcul a la physique proprement dite. D'Alembert eut avec Euler une discussion célèbre sur un yoint capital de doctrine, sur la question de savoir si les fonctions iudé.erminées, ou, comme disent les géomètres, les fonctions arbitraires qui entrent dans les intégrales des équations aux différences partielles, peuvent représenter des fonctions non soumises à la loi de continuité. Tous les principaux géomètres du dernier siècle ont pris part a cette controverse, qui se résout tout simplement, et, il faut l'avouer, contre les idées de d'Alembert, lorsqu'on définit avec précision les diverses solutions de continuité, et lorsqu'on se place dans l'ordre d'abstraction qui caractérise la théorie des fonctions et la distingue essentiellement des autres branches des mathématiques. Mais l'esprit humain a toujours plus de peine à bien fixer la valeur des notions fondamentales sur lesquelles il opère, qu'à les faire entrer dans des constructions compliquées et savantes.

Fondateur de V ETXcyclopidie, d'Alembert s'était chargé, dans cette grande compilation, des principaux articles de mathématiques pures et même appliquées. Ces articles forment encore le fond du Dictionnaire de Mathématiques de YEncyclopédie dite mélhodiuue. Tous les points importants de la philosophie des mattiématiques, ceux qui se rattachent aux notions des quantités négatives, de l'infiniment petit, des forces, s'y trouvent traités de la main de d'Alembert, dont les articles doivent être lus par tous ceux qui s'occupent de ces matières. Sans exagérer, comme Condillac l'a fait, le rôle du langage, d'Alembert se montre enclin aux solutions purement logiques, à celles qui s'appuient sur des définitions et des institutions conventionnelles. Il n'apprécie pas assez la valeur des idées abstraites indépendamment des procédés organiques par lesquels l'esprit humain s'en met en possession, les élabore et les transmet : mais, pour justifier cette assertion générale, il fabdrait entrer dans une critique détaillée, que la spécialité de ce Dictionnaire ne comporte pas. C... t.

L'édition la plus complète des œuvres de d'Alembert est celle de Belin,5Tol. in-S, Paris, 1831- 22. Consultez un Mémoire de H. Damiron sur d'Alembert, dans le tome XXVII du Compte rendu des séantes de l'Académie des sciences morales et politiques.

âîiFX ANDRE d'APURODISB OU plutôt O'APBBO-

DI8IAS [Alexander Aphrodisiœus), ainsi appelé d'une ville de Carie, son lieu de naissance. 11 florissait à la fin du u' et au commencement du m* siècle de l'ère chrétienne, sous le règne des empereurs Sévère et Caracalla, ,de qui il tenait la mission d'enseigner la philosoj>hie péripatéticienne. Mais on ne sait s'il remplissait cette fonction i Athènes ou à Alexandrie. Disciple d'Herminus et d'Aristoclès, il surpassa de beaucoup ses maîtres, tant par les qualités naturelles de son esprit que par son érudition et le nombre de ces ouvrage». C'est le plus célèbre de tous les commentateurs d'Aristote, celui qui passe pour

avoir le mieux compris et développé avec le plus de talent les doctrines du maître. Aussi tous ceux de son école qui sont venus après lui l'appellent-ils simplement U Commentateur (tov iE>lYi|tT|v), comme Aristote lui-même pendant tout le moyen âge, était nommé U Philosophe. Nous ajouterons que cette distinction, sauf l'enthousiasme qui s'y joignait, n'est pas tout à fait sans fondement, et les commentaires d'Alexandre d'Aphrodise seront toujours consultés avec fruit par celui qui voudra lire dans l'originalj les œuvres du Stagirite. Il n'y a pas jusqu'aux digressions qui s'y mêlent, qui ne soient souvent (f une grande utilité pour l'histoire de la philosophie, et ne témoignent d'un jugement ferme appuyé d'une vaste érudition. Cependant il ne faudrait pas regarder seulement Alexandre d'Aphrodise comme un commentateur ; il a aussi écrit en son propre nom deux ouvrages philosophiques : de la Nature de Came et de la Fatalité el de la Liberté. Dans le premier, il cherche à prouver que l'âme n'est pas une véritable substance, mais une simple forme de l'organisme et de la vie (ilSoc ti tcû owiiato^ ôf-(iyiyLa\i), une forme matérialisée (eISoc ivuXov) qui ne peut avoir aucune existence réelle sans le corps. Le second, consacré tout entier à la réfutation du fatalisme stoïcien, n'est guère que le développement plus ou moins étendu des arguments suivants : 1° Dans l'hypothèse stoïcienne, toutes choses seraient soumises exclusivement à des lois générales et inflexibles, car toutes elles ne forment qu'une même chaîne dont chaque anneau est inséparable des autres : or il n'eu est point ainsi ; l'expérience nous apprend qu'il y a des faits abandonnés à la liberté individuelle, sans laquelle nous ne pouvons concevoir la raison. En euet, à quoi nous servirait la faculté de raisonner et de réfléchir, si nous ne pouvions pas agir conformément au résultat de nos propres délibérations 1 Mais ce caractère de nécessite absolue, que le stoïcisme aperçoit partout, n'existe pas davantaKO dans les lois générales, c'est-à-dire dans les lois de la nature; car la nature aussi bien que l'individu s'écarte plus d'une fois de son but : elle a ses exceptions et ses monstres, ce qui ne pourrait avoir lieu si elle était gouvernée par des lois inflexibles. 2* Le fatalisme est incompatible avec toute idée de moralité. L'homme n'étant pas maître de ses résolutions, il n'a aucune responsabilité, il ne mérite ni ch&timent, ni récompense, il ne peut être ni vertueux ni criminel. 3' Avec la doctrine de la nécessité absolue, il n'y a plus de Providence, partant plus de crainte ni de respect de la Divinité. En effet, si tout est réglé à l'avance d'une manière irrévocable, comment les dieux seraientils bons, comment seraient-ils justes, comment pourraient-ils distribuer les biens et les maux suivant le mérite de chacun? Ce qui est un effet de l'inflexible destin ne peut être regardé ni comme un bienfait, ni comme une punition, ni comme une récompense. Si Alexandre, trouvant sur son chemin l'incompatibilité apparente de la liberté humaine et de la prescience divine, n'hésite pas un instant à sacrifier la prescience, qui lui parait une chose aussi inconcevable qu'un carré ayant sa diagonale égale à l'un de ses côtés, il n'est malheureusement pas plus irréprochable quand, après l'avoir défendue contre le fatalisme, il essaye de définir la divine Providence : ainsi que son maître, il la confond avec les lois générales de la nature.

Les deux écrits, dont nous venons de signaler au moins le but général, fUrent publiés ensemble avec les œuvres de Thémistius, a Venise, en 1&34 (in-4), par les soins de Trincavellus. Le traité de la Fatalité et de la Libertid. été doux fois traduit

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•a latin, d'aijord par Hago Grotius dans l'ouvrage intitulé : Phuosophorum tentenliœdefalo (Amsterd., 1648]^ ensuite par Schulthess, dans le tome IV de sa BMiothiquedesphilo30]ahes grecs, et dans une édition sépiu-ée (in-8, Zurichj 1782). Il a été traduit en français par H. Nourrissier sons le titre suivant : de la Liberii et du hasard, essai sur Alexandre d'Aptirodisias, in-8. 1870. Quant aux commentaires d'Alexandre d'Aphrodise sur les œuvres d'Aristote^ il faudrait, pour en donner la liste, savoir distinguer avec une entière certitude ce qui est à lui et ce qu'on lui attribue par supposition. Or ce n'est pas ici que cette question peut être traitée. Nous nous contenterons de renvoyer à Casiri {Bibliolh. arabico-hisp., t I, p. 243; à l'édiUon deBuhle, 1. 1, p. 287 sijq.; etentin à la Dibliothique grecque de Fabricius). — Alexandv d'Aphrodise a fait école au sein même de l'école péripatéticienne, et ses partisanSj parmi lesquels on compte un grand nombre de philosophes arabes, ont été nommés les alexandristes.

AIXXANDRE o'ÉaéK [Alexander jEoeus), philosophe péripatéUcienqoi Hérissait pencunt le 1" siècle de l'ère chrétienne. 11 était oisciple du mathématicien Sosigène et devint l'un des maîtres de l'empereur Néron. 11 est compté parmi ceux qui ont restitué le texte du traité des Catégories, et il résulterait d'une citation de Simplicius (ad Cattg., f* 3] qu'il a aussi composé sur cette partie de VOrganum un commentaire fort estimé. On a voulu également lui faire honneur de deux autres commentaires : l'un sur la Métaphysique, dont la traduction latine a été publiée par Sepulveda {in-f°, Rome, 1527; Pans, là3t>: Venise, 1541 et latil): l'autre sur la météorologie d'Aristote, publie en grec et en latin, sous le titre suivant : Comment, m Meteorol. grâce edit. a P. Asulano {ia-C, Ven., 1527): Id. latine edit. a Piecolomineo (in-f*, Yen., 1540 et 1556). Mais il est loin d'être démontré qu'il soit réellement l'auteur de ces deux éccits, plus généralement attribués à Alexandre d'Aphrodise, bien que cette dernière opinion n'offre pas plus de certitude que la première. Voy. le tome I de l'éd. d'Aristote par Buhle, p. 291 et 292.

JklXXAMDBE DE Halès ou AlKs [Aletius), ainsi appelé du lieu de sa naissance ou du nom d'un monastère du comté de Glocester, oii il fut élevé, était déjà parvenu à la dignité d'archidiacre dans sa patrie, lorsqu'il résolut de venir en t'rance, poussé par le désir de s'instruire. En 1222, des circonstances, qui ne sont pas bien connues, et sa vive piété le déterminèrent à prendre l'habit de franciscain. Cependant, malgré sa profession, l'Université de Paris lui conserva le titre de docteur, et bientât même il devint un des maîtres les plus illustres de cette époque de la philosophie scolastique. Wading compte parmi ses disciples S. Bonaventure. S. 'Thomas et Duns Scot. D'après les auteurs de l'Histoire littéraire de France, cette opinion serait inadmissible, Alexandre ayant cessé d'enseigner en 1238, avant l'arrivée en France ou même avant la naissance de ses disciples prétendus. Cependant nous ferons remarquer qae S. Bonaventure assure positivement avoir eu pour maître le philosophe qui nous occupe en ce moment. Alexandre de Halès mourut i Paris en 1245. Son principal ouvrage est une Homme de Théologie, divisée en quatre livres, où il donne le premier exemple de celte méthode rigoureuse et subtile, imitée depuis par la plupart des docteurs scolastiques, qui consiste à distinguer toutes les faces d'une même question, à exposer sur chaque point les arguments contraire*, enfin à cnoisir entre l'affirmative et la négative, soit d'après un texte, soit d'après une

distinction nouvelle, en ramenant le tout, autan' que faire se peut, i la forme du syllogisme. Un grand nombre de ses décisions ont été re produites par saint Thomas, et en général il a obtenu au moyeu àse une telle autorité, qu'on le surnommait le Uocleur irréfragable et la Fontaine de lumières. La Somme ae Théologie a eu plusieurs éditions (in-f*, Nuremberg, .1481 ; Venise, 1576: Cologne, 1622). Les autres ouvrages attribués à Alexandre de Ualès ou n'offrent aucun caractère d'auttienlicité ou ne sont pas de lui, comme un Commentaire sur la Métaphysique d'Aristote, qui a été imprimé sous son nom (Venise, lô72), et dont lauteur est Alexandre d'Aphrodise. Voy. Histoire littéraire de France, t. XVIII. C. i.

AlfXANDRE DE Trau.es {Alexandere Trallensis ou Trallianus) est un médecin philosophe du VI* siècle de l'ère chrétienne. Outre quelques ouvrages purement médicaux, on lui attribue aussi les deux livres intitulés : Problemala viedicinatia et naturalia, (jue l'on compte plus généralement parmi les écrits d'Alexandre d Aphrodise.

AIXXANDBE NuHENius, qu'il ne faut pas confondre avec Numénius d'Apamée, florissait pendant le ii* siècle de l'ère chrétienne. On ne sait rien de lui, sinon qu'il a écrit sur les figures de la pensée (itt'A tûv xtn otavoia; axT||iiT«iv) un ouvrage très-peu digne d'intérêt, publié en grec et en latin par Lorence Normann (in-8, Upsal, 1690).

AIiEXANDRE Peloplato (de TtiXa!, proche, et nxàiu», Platon), ainsi nommé à cause de sa sonmission à toutes les doctrines platoniciennes, sur lesquelles d'ailleurs il n'a répandu aucune nouvelle lumière. Né en Séleucide, il eut pour maître Favorinus, et vivait pendant le u* siècle de l'ère chrétienne.

AT.TDTANDRE PoLYBisTOB, c'est-i-dire qui sait beaucoup. On ne saurait dire avec précision k quelle époque il vivait. On sait seulement par Uiogène Laêrce (liv. VIII, ch. xxvi) qu'il faisait partie de la nouvelle école pythagoricienne, et qu'il admettait, comme un élément distinct du soleil, un feu central, principe générateur de toutes choses et véritable centre du monde.

AT.KKAWDBIE (École d'). L'école d'Alexandrie prend naissance vers le temps de Pertinai et de Sévère, et se continue jusqu'aux dernières années du règne de Justioien, embrassant ainsi une période de plus de quatre siècles. Son fondateur est Ammomus Saccas, dont les leçons remontent à 193 après J. C. Plotin, son disciple, est sans contredit le plus grand métaphysicien et le premier penseur de l'école ; il en est le véritable chef. Toute la doctrine qui se développa plus tard 9U se rattachant à la philosophie d'Orphée, de Pythagore et de Platon, est en eerme dans ses écrits; et elle y est avec plus ae force et d'éclat, quoique avec moins de subtilité et d'érudition que OUÏS la plupart de ses successeurs. De Plolin, l'école tomba entre les mains de Porphyre et de Jamblique, égaux ou supérieurs & Plotin en répuUtionet en innuence, mais esprits d'un ordre inférieur qui mirent l école d Alexandrie sur la voie du symbolisme, prelererent la tradition à la dialectique, et commencèrent cette lutte impuissante contre le christianisme qui devait absorber les fow«» J»^,^ ,^^^«' «» finalement amener sa ruine complète Le fameux décret de Milan, qui «'^'^Pr*,,'^'!^.'' =?" «p.nde, est de leur temps (312). Lyécole prit, à partir dé ce moment, un caractère tout nouveau; elle représenta le monde grec, le paganisme, la phUo- Sophie, contre les envahissements du chruiia. nisme ; et telle était la rapidité des progrès de

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cette religion naissante, que les alexandrins se trouvèrent tont d'un coup réduits à une imperceptible minorité. Julien, qui sortitde leurs rangs pour succéder aui enfants de Constantin, s'épuisa vainement & lutter contre l'ascendant du christianisme avec tontes les ressources de la puissance impériale. Les lettres, les mœurs et la philosophie de la Grèce qui avaient régné sur les patriciens vers la fin de la République et dans les pins beaux temps de l'Empire, n'arrivaient plus au peuple que transformées et renouvelées par l'esprit nouveau ; on ne voulait plus des anciens dieux; les traditions mêmes étaient sans pouvoir. Rome dépossédée, avec son simulacre ae sénat sans empereur, les sanctuaires violés, les ruses sacerdotales découvertes et livrées i. la risée publique; un Dieu dont le nom avait retenti à toutes les oreilles, qui occupait tous les esprits de sa majesté, et tons les cœurs des splendeurs de son culte et de la perfection de sa morale : c'était trop pour la force d'un empereur, et pour le génie aune école de philosophes, ooliges de prêcher au peuple un polythéisme qu'eux-mêmes désavouaient, de se retrancher derrière des symboles ou dangereux ou inutiles, et d'en appeler sans cesse & des traditions dont ils altéraient le sens et qui avalent perdu tont leur prestige. Le successeur de Julien fait embrasser le christianisme & toute son armée; le monde entier est attentif aux querelles de l'arianismc et à l'hérésie naissante de Pelage. Clément d'Alexandrie^ TertuUien, Origène, Lactance, Grégoire de Nazianze, S. Augustin, défendent, soutiennent, Illustrent rÉglise ; tandis que les philosophes, attachés i une cause désespérée, ne se recommandent plus i l'histoire aue par d'utiles travaux d'érudition et d'infatigaoles commentaires. Proclns la relève; le ^nie des premiers alexandrins revit en lui, mais ce n'est qu'un éclat passager. Proclns résume dans sa personne le caractère et les destinées de l'école ; avec lui tout semble s'anéantir. En 529, un décret de Justinien ferme les écoles d'Athènes. Les platoniciens exilés cherchent en vain un asile auprès de Chosroès. Damascius revient sur le sol de l'empire, et l'école, dont il est on des derniers représentants avec Philopon et Simplicius, s'étemt tont à fait vers le milieu du z' siècle de notre ère.

Les philosophes qu'on a coutume de désigner MUS le nom (falezandrins ne furent pas les seuls néoplatoniciens de cette époque. Des tendances analogues se manifestent vers le commencement de notre ère chez des polygraphes, des philosophes et même des sectes entières. C'était l'esprit du temps de recourir à une érudition sans critique, de reshercher ou de créer des analogies, de rapprocher toutes les civilisations et toutes les doctrines, de tenter enfin un compromis entre l'Orient et la Grèce, entre la religion et la science. Depuis la diffusion des lettres grecques Platon avait acquis une sorte de royauté intellectuelle; mais le cadre de sa philosophie avait été singulièrement agrandi ; et lums ces doctrines comprébensives où les mythes de l'Inde se trouvaient i l'aise; on ne retrouve plus les proportions sévères de la dialectique, et ce caractère divin d'enthousiasme et de mesure qui donne i la philosophie de Platon tant de noblesse et de grandeur.

Alexandre en courant jette une ville sur les bords du Nil : & sa mort, ce fut la proie des La- Rides, et bientôt le centre et la capitale d'un grand empire. Il n'y avait pour des Grecs que la Grèce et la Barbarie : les Ptolémée se sentaient en exil, si la langue, les arts, les mœurs de la patrie n'étaient transplantés dans. leurs États. Bien avant les temps historiques, l'iiigypte avait fourni des

colonies à la Grèce ; après tant de transformations glorieuses, la civilisation grecque se retrouva lace à face avec les mœurs immuables de VEgypte. Elle fleurit et se développa dans Alexandrie, à côté des croyances et des mœurs du peuple vaincu, qu'elle ne parvint pas à entamer. Le Musée fondé par Démétrius avec les trésors de Ptolémée Soter, la Bibliothèque bientôt encombrée de richesses et qui déborda dans le Sérapéum où un second dépôt s'établit, les faveurs des rois qui, souvent, partagèrent les travaux du Musée, plus tard celles des empereurs romains jaloux d'encourager une compagnie d'historiens et de poètes, la munificence d'Auguste, l'institution du Claudium par ce lettré imbécile qui eût tenu sa place parmi les grammairiens du Musée et ne fit que déshonorer la pourpre impériale, le concours de tant d'hommes supérieurs, les Zénodote, les Ératosthène, les Apollonius, les Callimaque, toute cette splendeur, toute cette

gloire attira l'attention du monde, sans triompher e l'indifférenie et du mépris des Égyptiens. Les Grecs, au contraire, essentiellement intelligents, sans préjugés, sans superstition, ne purent habiter si longtemps le temple même de Sérapis sans contracter quelque secrète affinité avec ce vieux peuple; leur littérature était celle d'une nation épuisée qui remplace la verve par l'érudition. L'étude enthousiaste et persévérante du passé les disposait, en dépit de l^sprit mobile et léger de la Grèce, à respecter les traditions, à chercher la stabilité. Par une pensée profondément politique, les Lagides avaient voulu que le chef du Musée fût toujours un prêtre. Avec cela, nulle intolérance : tontes les religions et tous les peuples avaient accès dans le Hiuée, les Juifs seuls en étaient exclus. Les Juifs eux-mêmes,

âuoique proscrits du Musée, affinaient i Alexanrie. Le besoin de se justifier aux yeux dn monde les poussait alors, par un retour d'amour-propre national, à s'approprier toutes les richesses philosophiques de la Grèce, en les faisant dériver des livres de Moïse. Sur cette extrême fh>ntière du monde civilisé, an milien de ce concours inouï jusqu'alors, voués au culte des glorieux souvenirs de leur penpie, en même temps qu'initiés i d'antres croyances et & d'autres admirations, les Grecs, sans devenir Égyptiens ou barbares, apprenaient à concilier les traditions en apparence les plus opposées, à comprendre, & accepter l'esprit des religions et des institutions qu'ils avaient sous les yeux; et le courant des événements les préparait ainsi peu i peu à cet éclectisme qui devint le caractère dominant de la philosophie alexandrine, quand les Diorthontes et les Chorisontes eurent fait place aux disciples d'Ammonius et de Plotin.

Il est vrai qu'Alexandrie ne fnt pas l'unique théâtre des travaux de la philosophie alexandrine ; mais elle en lUt le berceau et en demeura le principal centre. Les institutions littéraires de Pergame, par lesquelles les Attales avaient voulu rivaliser avec les Lagides, disparurent avec les Attales eux-mêmes, et Auguste donna leur bibliothèque pour accroître celle du Sérapéum. Les chaires dotées par Vespasien et par Adrien dans plusieurs grandes villes de l'empire avaient pour objet l'enseignement littéraire et non la philosophie. Rome n'était pas un séjour où l'on pût cultiver la philosophie en paix. Si Plotin y trouva du crédit et de la considération, Néron, Vespasien, DomiUen y suscitèrent de véritables persécutions contre les philosophes. Une seule école fut la rivale d'Alexandrie, l'école d'Atbène^ où les chaires fondées par Marc-Aurèle nunenëreni l'élite de la jeunesse romaine; mais Athènes et Alexandrie relevaient l'une et l'autre de U doc-

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trine de Plotin, le même esprit les animait. D'aiUenrs si l'on excepte Syrien, Procins, et Harinus. l'étude de l'éloquence et des lettres dominait surtont à Athènes : la philosophie avait son centre à Alexandrie. An ti* siècle, l'école revint périr obscurément sur les li^ux où Am-

que

premiers chrétiens avaient fondé le Didascalée et l'un des trois grands sièges épiscopaux de l'Eglise naissante ; c'était là que le polythéisme devait triompher ou périr.

Le premier caractère de la philosophie des alexandrins, le plus frappant et aussi leplus extérieur, c'est l'éclectisme. Ce fut, en eflet^ la prétention avouée de cette école, de réunir en un vaste corps de doctrine la religion et la philosophie, la Grèce et la mythologie orientale. Pour ces esprits, dont l'unique soin était de tout découvrir et de tout comprendre, les différences ne furent que des malentendus ; il n'y avait plus de secte ; toutes ces querelles entreprises pour maintenir la séparation entre les dogmes ae diverses origines ne semblaient qu'une preuve d'ignorance, des préjugés étroits, l'absence' même de la philosophie. Au fond, le genre humain n'a qu'une doctrine, moitié révélée, moitié découverte, que chacun traduit dans sa langue particulière et revêt des formes spéciales qui conviennent à son imagination et à ses besoins : celui-là est le sage, qui découvre la même pensée sous des dialectes divers, et qui, réunissant à la fois la sagesse de tous les peuples, n'appartient i aucun peuple, mais à tous, qui se fait initier à tous les mystères, entre dans toutes les écoles, emploie toutes les méthodes, pour retrouver en toutes choses, par l'initiation, par l'histoire, par la poésie, par la logique, le même fonds de vérités éternelles.

Toutefois on ne doit pas attribuer aux alexandrins un syncrétisme aveugle. S'ils ont poussé à l'excès leur indulgence philosophique et reçu de toutes mains, quelquefois sans discernement, ils n'en connaissaient pas moins la nécessité d'un centrale. Nous avons de Plotin une réfutation en règle du ^ostictsme dans laquelle il déploie un sens critique et une vigueur d'argumentation dignes des écoles les plus sévères. Âmélius écrivit quarante livres contre Zostrianus et fît un parallèle critique des doctrines de Numénius et de Piotin. Porphyre réfuta le mpt M'ux^c, et démontra que les livres attribués à Zoroastre n'étaient pas authentiques. Il se rencontre parmi eux de véritables détracteurs d'Aristote. Il est vrai que leur qualité de platoniciens pouvait les ranger parmi les adversaires du péripatétisme ; mais, sHls sont platoniciens, c'est une preuve de pins qu'ils n'acceptent pas toutes les traditions au même titre, et qu'ils se rattachent i. une école dogmatique, au moins par leurs intentions et leurs tendances générales.

S'ils sont à la fois Grecs et barbares, philosophes et prêtres, la Grèce et la philosopnie dominent, et surtout la philosophie platonicienne. Puisqu'ils voulaient allier tontes les doctrines et pourtant se rattacher principalement à l'esprit d'une certaine école^ l'Académie seule leur convenait : c'est dans l'histoire philosophique de la Grèce, l'école qui prête le plus à l'enthousiasme. £t dans le platonisme, que prennent-ils? Le côté le plus vague et le plus mystérieux, ce que l'on pourrait appeler le platonisme pythagorique. Les symboles pythagoriciens leur servaient en quelque sorte de lien entre la dialectique et l'inspiration, entre la cosmogonie du Timée et celle des Mages.

Enfin l'autorité même de Platon, quoique certainement prédominante, n'est pas souveraine parmi eux. Plotin répétait pour ini-mSme le fameux Amieus Plato. On connaît ce mot de Porphyre, cité par S. Augustin (de Red. an. lib. I), que le salut, rry Tumplov, ne se trouve ni dans ta philosophie la plus vraie, ni dans la discipline des gymnosophistes et des brahmanes, ni dans le calcul des Chaldéens, et qu'il n'y en a aucune trace dans l'histoire. Rien n'est plus propre à exprimer la véritable nature de cet éclectisme que la division presque constamment employée par les professeurs alexandrins dans leurs leçons publiques : t{ &Xij6û<, et nXaTovixù;, au point de vue ae la vérité, au point de vue de Platon.

Us nous ont laissé plus de commentaires et d'expositions historiques que de traités de philosophie proprement dite. Cependant les plus éminents d'entre eux ont une doctrine qui leur est propre : et il ne faut pas oublier que celui qui interprète mal une théorie, est en réalité un inventeur, tandis qu'il croit n'être qu'historien. D'ailleurs les commentaires alexandrins ne sont pas, comme ceux d'Alexandre d'Aphrodise, un simple secours i l'intelligence du lecteur, pour rendre plus accessibles les difficultés du texte ; ce sont presque toujours les mémoires philosophiques de celui qui les écrit, et il y entasse, à Fropos des opinions de son auteur, outre toute érudition qu'il a pu recueillir, les idées, les sentiments et les systèmes qui lui appartiennent en propre. Le rôle d'historiens on de disciples ne suffit pas à des hommes tels que Plotin ou Proclus. A cêté de leur respect pour la tradition, et surtout pour la tradition platonicienne, quelle fut donc la méthode de philosopher des alexandrins?

Cette méthode est double : elle commence par la dialectique et finit par le mysticisme. Il ne faut pas tenir compte des intelligences de second ordre, qui n'ont qu'une importance historique et ne servent qu'à transmettre, en les altérant, les traditions communes d'un maître à un autre. Ceux-là, comme il arrive, ont pris l'excès pour la force, et se sont lancés d'un bond aux extrémités | mais les premiers maîtres alexandrins, ceux qui ont imprimé un caractère à toute cette philoso-

fhie, ne se sont pas jetés de prime abord dans iUuminisme; ils y sont arrivés après expérience faite de l'impuissance vraie on prétendue de la raison.

Platon connaissait et appliquait à merveille le procédé de la dialectique, mais il n'en comprenait pas la nature; et c'est la source des erreurs qui les ont tant troublés, lui, Aristote et leurs successeurs, et qui ont fiini par jeter les alexandrins dans le mysticisme.

Après avoir établi que l'objet de la science ou l'intelligible est le général, et que le multiple ou le divers n'est qu'une ombre ou un reflet de la réalité, Platon s'attache à construire cette grande échelle hiérarchique dont 1 umte absolue occupe le sommet, à titre de dernier universel, et oui a pour base ce monde do la diversité et du^chaSg?menrdlns lequel »''"\^^''' Plongés; maïs ne comprenant P??,^^^^^ '°P?«J- Son difficile que notre «f »' ^''qS eslX ^"l

1er de «^ q"i t?^'°°''^es p-oP^ës iUusCs! et puisse avoir à éhmmer ses i» i- manitestl i rendre de plus en P us ^^i^IctiveT U '^' par ces éliminations toutes suuj j, ; f'» Perception d'une réalité conçue <Je»'°Jine à b^^ veVs un nuage, il prend tous ce » 'Werm^ diaires de nos eoncepHons P° '^«» «^^^ îrair eTc'^ll'à-S're^uUl fait de tou"^ L^

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ceplion générale un individu, un type : de là tout son monde chimérique, et l'erreur constante de ceux qui sont venus après lui et se sont nommés les réalistes. Les nominalistes, au contraire, comprenant bien qu'il ne faut pas mettre la logique à la place de la métaphysique, ni prendre pour des realités de différents ordres les phases successives de nos conceptions, ont en le tort d'envelopper le terme final dans la proscription des moyens, et d'assimiler l'unité substantielle vers lajqnelle se meut la dialectique avec ces unités génériques qu'elle rencontre en chemin et que Platon prenait pour des existences concrètes et individuelles. Quand des mains de Platon la dialectique passa à des philosophes de décadence, cette sorte de puissance créatrice accordée & la logique produisit nécessairement deux résultats en apparence opposés, mais qui dans le fond n'en sont qu'un: la multiplication indéfinie des êtres suivant le plus ou moins de subtilité des philosophes, et une facilité extrême à combler les intervalles par des universanx intermédiaires, à produire des transformations et des identifications qui sont le grand chemin du panthéisme. Un troisième résultat non moins important de la méprise des platoniciens qui croyaient n'arriver i l'idée de Dieu qu'à travers toute cette armée d'intelligibles, et ne s'apercevaient pas que cette idée, au contraire, était leur pomt de départ, c'est que leur Dieu, nécessairement conçu comme le terme d'une série, devait rentrer dans le terme géné^ rai de la série, tandis que, par la condition même du procédé dialectique, il y échappait. De là l'obligation où se crurent les alexandrins de créer deux mondes distincts et cependant nécessaires l'on à l'autre : l'un qu'ils regardèrent comme le véritable ordre rationnel, et qui n'était que le produit illégitime de la dialectique ; l'autre où ils pénétraient par l'extase, et qu'ils croyaient supérieur à la raison, quoiqu'il ne fut que la raison elle-même, mal comprise et défigurée, élevée au-dessus d'une raison imaginaire. Ils étaient Srécisément dans le cas de ces métaphysiciens ont parle Leibniz^ qui ne savent ce qu'ils demandent, parce qu'ils demandent ce qu'ils savent. La raison considérée comme existant d'abord sans Dieu, ne pouvait plus leur donner Dieu sans se ruiner et se confondre elle-même. Platon et les alexandrins tournèrent la difficulté de deux façons très-différentes : Platon s'arrêta au moment ou la contradiction allait s'introduire entre la série qu'il abandonnait et l'idée nouvelle qu'il voyait prête à sortir de l'énergie de la méthode dialectique. Il aperçut cet être supérieur à l'être, celte unité antérieure à l'immensité de temps et d'espace, dans laquelle l'équation immédiate et la possession présente et absolue de toutes les virtualités produit l'immutabilité par-

avant le monde, qui réfléchit en le produisant, qui délibère, qui se réjouit, qui gouverne; UD Dieu mobile enfin, quoiqu'il soit lui-même le principe de son mouvement, et par conséquent, comme le démontre Aristote, un Dieu secondaire. Les itlexandrins, an contraire, admirent sans hésiter l'unité et l'immutabilité parfaite; mais cette unité des alexandrins, supérieure à l'être par l'élimination de l'être, au lien dêtre seulement supérieure aux conditions de .^z^?'' "*?* P'"» qu'une conception abstraite

C'est en vain que pour faire de ce néant la source de l'être, ils 1 unissent à des hypostases dont en même temps ils le séparent. Parce que la rigueur de la méthode dialectique exige un seul Dieu, et un Dieu parfaitement un ; parce que la raison humaine, de son c6té. ne souffre point que le principe suprême soit dépourvu d'intelligence, et y fait pénétrer avec la pensée une dualité véritable ; parce qu'enfin la contingence du monde entraîne dans le Dieu du monde une faculté productrice, et que cette faculté, incompatible avec l'unité absolue, n'est pas donnée dans la conception pure de 1 intelligence première, ils croient répondre àtont, en échelonnant, pour ainsi dire, l'un au-dessus de l'autre, le Dieu des écoles de physiciens, celui de Platon et celui des Éléates, et en essayant desanver le principe de l'unicité par l'importation des mystères inintelligibles de l'Inde. Mais quand on leur accorderait, tantAt que ces trois Dieux sont distincts, et tantôt qu'ils ne le sont pas, quand on ferait cette violence à la raison humaine, qu'auraient-ils gagné en définitive? Si le monde est expliqué par la seconde hypostase, jamais la seconde ne le sera par la pf emière. Ils ont beau identifier ainsi l'un et le multiplier sans le transformer, cette contradiction même ne les sauve pas, et toutes les difficultés subsistent.

Le mysticisme des alexandrins n'est donc qu'une illusion et ses résultats sont entièrement coimériques. Leur point do départ les condamnait ou à s'arrêter sans motif, comme Platon, ou à se

Eerdre dans l'extravagance en allant jusqu'au out, comme les Éléates. Ce mysticisme et ces hypostases par lesquelles ils croient pouvoir redescendre de cette unité morte où les a menés la dialectique, au monde et à la vie qu'ils veulent retrouver, ne sont que des fanlAmes par lesquels ils cherchent à se tromper sur leur propre misère. Leur réminiscence n'est pas réminiscence : leur unification ne détruit pas l'altérité. Ce qu ils croient retrouver dans leurs souvenirs, ils 1 ont sons les yeux ; ce qu'ils croient ne pouvoir posséder que dans l'expiration de leur personnalité, ils le voient face i face, iv iTCfé- TTiTi. A qui sait que l'idée de Dieu éclaire et constitue la raison humaine, la réduction des idées rationnelles est immédiate, et le mysticisme est superflu.

La philosophie de Platon, en s'arrétant au DimiurgCf donnait an monde un roi et un père, et faisait de la cause première, une cause analogue à celle que nous sommes, et, par conséquent, intelligente et libre. La théologie naturelle et la métaphysique, dans un tel système, venaient en aide a la morale ; et si dans les spéculations de Platon sur la vie future on ne rencontre rien de précis et de déterminé sur la nature des peines et des récompenses, le fait d'une rémunération et la persistance de la personnalité humaine ne sont jamais mis en doute. Le dogme même de la métempsycose, quand on le prenoraitau sérieux, ne détruirait après la mort que l'identité personnelle, et non l'identité substantielle. Dans cette vie, la personnalité humaine est respectée, même dans les plus vives ardeurs de 1 amour platonique, et le caractère de la philosophie alexandrine, qui se prétendit héritière de l'Académie, rend très-remarquable la théorie de Platon sur la poésie et la subordination constante dans ses écrits de la facnlté divinatoire à l'intelligence. Il suit de cette théorie de Platon sur Dieu et sur l'àme humaine, que son Dieu est un Dieu à l'image de l'homme : il n'est donc pas en dissentiment absolu avec la mythologie: et s'il proscrit les récits des poètes «t le polyméisme dans son sens grossier, il conserve, en l'idéali-

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sant, le Dien suprême du paganisme, divumpater alque kamtnvm rex. Les alexandrins, an contraire, avec leur première hypostase, admettent an Dieu inconditionnel dans lequel ils ne savent plus retrouver ni intelligence, ni liberté, ni efScace ; ainsi au sommet des êtres point de personnalité ; dans le monde, ils ne conservent pas même l'identité des substances, et font sans cesse absorber la substance inférieure par la substance supérieure; loin de conserver après la mort l'identité personnelle, toute leur méthode, toute leur morale, tendent à la détruire dès i présent, et i produire l'unification immédiate par l'exaltation de Vaffecita. Aussi, quand ils nomment les divinités mythologiques et introduisent des prières, des expiations, des cérémonies, semblent-ils n'emprunter que les noms des dieux sans aucun de leurs attributs, i peu près comme Aristote, qui ne laissait subsister d'antres divinités inférieures que les astres. Quelquefois ils restent fidèles a ce symbolisme absolu, et l'on trouve même dans Porphyre des explications de la grâce et de la prière, analogues i celles que donne Malebranche quand 11 vent sauver l'immutabilité de Dieu; mais le plus souvent ils cherchent i accepter ces divinités d'une façon plus littérale, en leur donnant une existence individuelle, personnelle. Ils ne reviennent pas sans doute, si ce n'est poétiquement et par allégorie, à la mythologie d Homère; mais ils adoptent celle du Timee. Il s'établit ainsi dans l'école une sorte de lutte entre deux

frincipes opposés : quelques maîtres s'attachent la personnalité et i la liberté, et veulent les trouver i tons les degrés de l'être, en Dieu d'à-

chaque

être et à des impulsions irrésistibles; la plupart se tourmentent pour réunir les deux points de vue. et déjà Plotin, au début de l'école, se contredit à chaque pas. Le point de vue qui semble dominer dans les divers systèmes est celui-ci : tout être intermédiaire entre le premier et le dernier a une faculté qui le rattache à ce qui précède, et une autre à ce qui suit: la première, est l'amour, l'aspiration, dont le but est l'unification ; la seconde est Virradiation ou émission hypostatique, dont l'effet est la constitution d'hypostases inférieures, et l'augmentation de la multiplicité. La faculté de produire est un principe d'erreur et de chute qui appartient à l'ordre nécessaire et fatal; la faculté de remonter et de s'unir est un principe de grandeur et d'amélioration (jui appartient à l'ordre de l'amour et de l'intelligence : c'est en lui que réside la liberté, si elle peut être quelque part; et dans tous les cas, cette liberté périt des que l'unification est produite, et, par conséquent, elle n'est tout au plus qu'une iorme transitoire de cette vie d'épreuves.

Ce qui trouble ainsi profondément les alexandrins, c'est leur mysticisme. Ils portent la peine d'avoir reconnu l'existence d'une faculté intuitive supérieure à la raison ; la force active et intelligente qui a conscience d'elle-même, qui se gouverne elle-même, qui se possède enfin, après avoir cm réaliser de bonne foi une abdication impossible, fait irruption de tous les côtés et cherche à se ressaisir elle-même. La liberté, la raison font effort pour rentrer dans la psychologie, dans la métaphysique, dans la théoaicée ; et, comme on a d'abord détourné les yeux du Dien infiniment infini dont la réalité se fait sentir à notre raison dans ses pins secrets sanctuaires, on ne parvient pas à se tenir dans cette conception d'un Dien abstrait et insignifiant qu'on a mis à

la place du Dieu véritable, et l'on retombe i chaque pas dans lldée païenne d'un Dieu grossier, fabriqué à notre image, et d'une mythologie qui trompe les esprits vulgaires en mettant au moins un simulacre de puissance et de vie entre Dieu et nous.

Au milieu de cette lutte entre deux esprits op- . posés, une pensée consolante, c'est que la morale de l'école demeura constamment pure. L'élévation et la noblesse des idées de Plotin furent transmises à ses successeurs. Porphyre menait une vie ascétique ; sur ce point 1 inlluence de Platon resta souveraine, sinon toujours dans la pratique, du moins dans la théorie. Plusieurs revenaient même aux anciennes règles de l'institut pythagorique : on racontait des merveilles de la discipline des mages; plus d'une secte philosophique de cette époque affectait une sévérité de mœurs égale aux règles monastiques des observances les plus étroites que l'on trouve dans l'Eglise chrétienne. On faisait ouvertement la guerre au corps, on aidait la réminiscence par des pratiques ; on voulait reconquérir de vive force la béatitude perdue, et, quoique dans un corps, mener déjà une vie angélique, p(o; àf»e>ix6î «v tû (TÛixaTi.

Les chrétiens réussissaient mieux que les philosophes dans ces voies d'austérité ; la raison en est toute simple : ils avaient une règle de foi et de conduite ; ils avaient une espérance déterminée, certaine, et, sanf les mystiques proprement dits, n'aspiraient pas. comme les platoniciens, à se confondre dans une nature supérieure Cette différence entre les chrétiens et les philosophes était une des grandes douleurs de Julien ; et ce ftit sans doute une des causes de son impuissance. Au reste, il est assez remarquable que ces éclectiques intrépides, qui luttèrent si longtemps contre le christianisme, ne cherchèrent pas i le détruire en l'absorbant. Les prétendues imitations du christianisme par l'école néoplatonicienne ou du néoplatonisme par les chrétiens, ne sont le plus souvent que le résultat d'une même influence générale qui agissait sur des contemporains. Les rapprochements qne l'on a voulu faire du mystère de la sainte frinité avec les trois personnes ou hypostases du Dieu de l'école, sont des analogies tout extérieures, et la différence des doctrines est si profonde, qu'elle exclut de part et d'autre toute idée d'emprunt. Il n'en est pas de même sur quelques points de discipline, ou sur quelques opinions plus essentiellement philosophiques; ces communications sont naturelles, nécessaires : un système de philosophie modifie toujours les doctrines rivales ou ennemies. Il y avait d'ailleurs des apostasies et des conversions ; il y avait de nombreuses et importantes hérésies dont l'origine était évidemment philosophique, et qui, par conséquent, avaient pour résultat de faire discuter une thèse philosophique en plein concile Mais à l'exception de cette influence que l'on exerce et que l'on subit, pour ainsi dire, à son insu, il n'y a pas eu de parti pris de la part des alexandrins de faire entrer les dogmes chrétiens dans leur éclectisme. Quand ils l'auraient voulu, l'&lise chrétienne possédait un caractère qui la séparait éternellement de toute philosophie : elle était inlolérante. Elle devait l'être : une religion tolérante, en matière de dogme, se déclare fausse par cela même ; et de plus, elle perd sa

croire .«.« >. «. o^ *— — ^ ... , . .

clusivc en matière de foi- La philosophie vit de liberté, et il est de son essence dêtre compréhensive : le tort d« l'école d'Alexandrie est

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de l'avoir été trop ; elle a pèche par excès en tout.

Les principes philosophiques de cette école la menaient tout droit à des contradictions oui devaient l'épuiser. Le rôle qu'elle prit, après Plotin, l'adversaire déclaré du christianisme, ne fit . que retarder et en même temps assurer sa chute. Le polythéisme, dont personne ne voulait plus et qu'Us transformèrent en symboles, fut pour eux un obstacle et non un secours. Le philosophe n'a pas besoin de symboles ; le peuple ne les entend pas. 11 les reçoit, mais grossièrement, sans interprétation. Il n'y a pour lui ni symboles, ni éclectisme, ni tolérance philosophique. Cette es-

fièce d'originalité qui consiste à n'en point avoir e touche peu ; il lui faut un drapeau et des ennemis. On he le remuera jamais que par ses passions : il n'y a pas d'autre anse pour le prendre. Les alexandrins auraient dû se renfermer dans la spéculation : le rôle de philosophes leur allait; ils se sont perdus pour avoir essayé celui d'apôtres. De tous les empereurs, ce n'est pas Justinien qui leur a fait le plus de mal ; c'est Julien.

Les alexandrins se sont donné leur rôle et leur caractère historique ; ils l'ont choisi, ils l'ont créé avec réflexion et intelligence ; ils ne l'ont pas reçu de l'inspiration ou des circonstances ; ib l'ont accommodé aux circonstances de leur temps. Possédés à la fois de ce double esprit qui fait les superstitieux et les incrédules, disci-

Sles soumis jusqu'à l'abnégation, frondeurs inrépides jusqu'au sacrilège, absorbant toutes les religions, mais pour les aénaturer, les supprimer et n en garaer que l'enveloppe utile à leurs desseins, profonds politiques sans habileté véritable, imposteurs maigre la sincérité de leurs vues, souvent trompés en dépit de leur pénétration, ils avaient beau connaître à fond tous les maux et tous les remèdes, tant de science leur portait préjudice. Ils poussaient la prévoyance et l'habneté jusqu'à cet excès où elle est nuisible; ils voulaient à eux seuls rassasier ces deux besoins qui partagent les hommes : le besoin de croire aveuglément, le besoin de voir évidemment. Ils ne savaient pas qu'à force de tout amnistier, on perd le sentiment même de l'histoire et cet emportement nécessaire en faveur d'un principe ou d'une doctrine, qui seul donne de l'énergie et imprime un caractère. Il est peutêtre beau de n'avoir aucun parti ; mais alors il faut renoncer à l'inQuence.

Consultez, pour l'école en général, l'Histoire critique de féeteetitme, ou des nouveaux platoniciens, 2 vol. in-12, 1766 (sans nom d'auteur et sans indication du lieu de la publication), par l'abbé Maleville. — Matter, Huloire de técoU d^AUxandrie, 3* édition, xdA, Paris, 1840. — Sainte-Croix, Lettre à M. du Theil sur une nouvelle édition de tou» le» ouvrages des philosophes éclectiques, in-8, Paris, 1797. — Meiners, Quelques considérations sur la philosophie néoplat., in-8, Leipzig, 1782 (en ail.). — Emm. Fichte, de Philosophiœ nooœ pkUonicœ origine, ia-8, Berlin, 1818. — Bouterweck, Philosophorum atexandrinorum ac neoplatonicorum recensio accuratior, dans les Hémoires de la Société de GoStUngue. — Olearius, Dissert, de philosophia ecUctica, dans sa traduction latine de l'Histoire de la philosophie de Stanley, p. 130o.

— PûUeborn, dans le 3"' cahier de son recueil.

— Hosheim, Diss. hisl. ecelés., t. I, p. 85. — Keil, de Causis alieni platonicorum reeentio- •^m a religione christtana animi, in-4, Leip- "81 1780. — A. Berger, Proclus, exposition de »^.doctrine, thèse, gr. in-8', 1840.— J. Simon, i{!*'?o1*. ''* *'*«''« d'Alexatidrie, 2 vol. in-8. Pans, 184o. — E. Vacherot, Uistoire erUique de

l'école d'Alexandrie, 3 vol. in-8, Paris, 1846- 1831. — Barthélémy Saint-Hilaire. de l'Ecole d'Alexandrie, 1 vol. in-8, Paris, 1845. — L'abbé Biet, £'ssai historique et critique sur l'école juive d'Alexandrie, Paris, 1853, in-8. — Voy. les articles spéciaux consacrés aux principaux philosophes alexandrins. 1. S.

ATiKXTKOS d'Eus. Il vivait au commencement du III* siècle avant l'ère chrétienne. Il appartenait à l'école mégarique, non pas tant par lui-même que par son maître Eubulide; car a a cherché à londer à Olympie une école nouvelle qu'il appelait par anticipation l'école olympiqne. Mais cette tentative, dont le but et le caractère scientifique nous sont restés inconnus, échoua misérablement, et Alexinus lui-même périt en se baignantdansl'Alphée. Tel était chez cephilosophe l'amour de la discussion, que, par ironie, on a changé son nom en celui d'Élenxinus ('EXcrfîvo;). Il soutenait contre le fondateur du Portique une polémique très-ardente dont un seul trait nous a été conservé par Sextus Empiricus {Adv. Mathem., lib. IX, p. 108, éd. de Genève). Zenon, sous prétexte qu'on ne peut rien concevoir de meilleur et de plus parfait que le monde, voulait qu'on reconnût en lui un être doué de raison; Alexinus montrait parfaitement le ridicule de cette opinion en demandant pourquoi, par suite du même principe, le monde ne passerait pas aussi pour grammairien, pour poète, et pourquoi enfin on ne lui accorderait pas la même habileté dans les autres arts et dans les autres sciences. Alexinus, d'après ce que nous raconte Eusèbe [Prœp. emtngel.^ lib. XV, c. 11), ne traitait pas mieux les doctrines d'Aristote. Outre les passages que nous venons de citer, voy. Diogène Laèrce, liv. II, c. cix et ex ; Sextus Empiricus, Adv. Mathem., lib. VII, p. 13, et la dissertation de Deyks, sur l'école mégarique en général.

ALFARàBI, voy. FaRABI.

AIiOAZEI., voy. Gazali.

AUÉNATION MENTAIJ:, VOy. FOLIE.

AUCENDI, voy. Kendi.

AliLEKAMDE (PHILOSOPHIE). La philosophie allemande commence avec Kant. Leibniz appartient au cartésianisme dont il est le dernier représentant. La philosophie française du xvni< siècle, accueillie a Berlin à la cour de Frédéric, exerça peu d'influence sur l'Allemagne et ne jeta j>as de profondes racines dans cette terre classique du panthéisme et de l'idéalisme. Kant

'ira en philosophie la même révolution que

Klopstock, Goethe et Schiller en littérature. Il fonda cette grande école nationale de profonds penseurs qui compte dans ses rangs Jacobi, Fichte, Schelling et Hegel. En même temps, il ferme le xvni* siècle et ouvre le xix*. Pour comprendre sa réforme, il faut la rattacher à ses antécédents; car, loin de renier ses devanciers et l'esprit des écoles qui l'ont précédé, Kant ramène la philosophie moderne dans la voie d'où elle n'aurait pas dû sortir ; il la replace à son point de départ, et s'il a été surnommé le second Socrate, on aurait pu l'appeler le second Uescartes.

Descartes avait donné pour base à la philosophie l'étude de la pensée ; mais, infidèle i sa fropre méthode, au lieu de faire l'analyse de intelligence et d« ses lois, il abandonna la psychologie pour l'ontologie, l'observation pour le raisonnement et l'hypothèse. En outre, parmi les idées de la conscience, il en est une qui le préoccupe et lui fait oublier toutes les autres, l'idée de la substanco. Ce principe développé par Spinoza engendre le panthéisme et devient la théorie de la vision en Dieu de Malebranche, ca

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panthéisme déguisé. Une antre branche de la philosophie dn zvn* siècle, l'école de Locke, s'attachant au c6té de la conscience nécligé par Descartes, à l'élément empirique, et m&onnaissant le caractère des idées de la raison, produit le sensualisme. Leibniz se place entre les deux systèmes, combat leurs prétentions exclusives, et foisant la part de l'expérience et de la raison, essaye de les concilier dans un système supérieur. Hais il ne maintient pas la balance égale : il incline vers l'idéalisme, et s'abandonne luimême à l'hypothèse. Le système des monades et de l'harmonie préétablie, malgré la notion su-

Férieure de la force et de la multiplicité dans unité, a l'inconvénient de reproduire quelqnesanes des conséquences de l'idéalisme cartésien et de revêtir une apparence hypothétique, ce qui le fait rejeter sans examen par le xvm* siècle. Wolf a beau lui donner une forme régulière et géométrique, aux yeux d'hommes tout préoccupés d'analyse et d'expérience, il n'est que le rêve d'un nomme de génie. Cependant le sensualisme de Locke, développé et simplifié par Condillac, porte ses fruits, le matérialisme et le scepticisme. En Angleterre, Berkeley, partant de l'hypothèse de la sensation et de Vidée représentative, nie l'existence dn monde extérieur. Hume, plus conséquent encore et plus hardi, attaque toute vérité et détruit toute existence ; il anéantit à la fois le monde extérieur et le monde intérieor, pour ne laisser subsister

Sue de vaines perceptions sans objet ni réalité, essaye d'ébranler en particulier le principe de causalité qui est la base de toute croyance et de tonte science. L'école écossaise proteste au nom du sens commun et de l'expérience contre tous ces résultats de la philosophie du xvn* et dn zvni* siècle. Elle s'efforce de ramener la philosophie & l'observation de la conscience et a la Ssychologie expérimentale; mais elle montre ans cette entreprise plus de bon sens que de génie, plus de sagesse que de profondeur. Elle s'épuise dans l'analyse drun seul fait interne, celui de la perception. Elle effleure ou néglige les idées de la raison, qu'elle se contente d'éri- :er en principes du sens commun. Refusant 'aborder les grandes questions qui intéressent l'homme, elle se confine dans les régions inférieares de la psychologie, et par là se sent incapable, non-seulement de faire faire un grand pas à la science, mais de juger les systèmes du

Tel était l'état de la philosophie en Europe, an moment où parut Kant; ce grand penseur, voyant l'incertitude et la contradiction qui régnaient entre les systèmes des philosophes, en rechercba la cause, et la trouva dans la méthode qu'ils avaient suivie. Tous, s'attachant à l'objet de la connaissance et poursuivant la solution des plus hautes questions que puisse se poser l'intelligence humaine^ telles que celles de l'existence de Dieu, de la spiritualité de l'&me et de la vie future, ont oublié le sujet même qui donne naissance à tous ces problèmes, savoir : l'esprit linmain. la foculté de connaître, la raison. Ils ont négligé de constater ses lois, les conditions nécessaires qui lui sont imposées par sa nature, les limites qu'elle ne peut franchir, les questions qu'elle doit s'interdire, afin de s'épargner de vaines et stériles recherches. Voilà ce qui a perpétué sans fruit les débats et les disputes entre les philosophes. Il faut donc ramener la philosophie à ce point de départ, abandonner l'omet de la connaissance pour s'attacher à la connaissance elle-même, analyser sévèrement ses formes et «es conditions, déterminer sa portée et ses véritables limites. Pour cela on doit

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écarter avec soin tout ce qui n'est pas la connaissance elle-même, tout élément étranger. Par là on pourra fonder une science indépendante de toutes les autres sciences, une science qui ne reposera que sur elle-même, et dont la certitude sera égale i celle des matDématiques,

Snisqu'elle ne renfermera que les notions pures e l'entendement. La métaphysique sera enfin assise sur une base solide, et, les conditions de la certitude étant fixées, le scepticisme sera désormais banni de la philosophie. Cette méthode renversera bien des prétentions dogmatiques, elle détruira bien des opinions et des arguments célèbres, mais elle les remplacera par des principes inébranlables, i l'abri des attaques du doute et du sophisme.

Tel est le projet hardi que conçut Kant et qu'il réalisa dans son principal ouvrage dont le titre seul annonce l'esprit et le but de cette réforme : la Critique de la raison pure.

Dans la Critique de la raison pure, Kant procède d'abord a l'analyse des notions de l'espace et du temps, qu'il appelle les formes de la sensibilité. Il es sépare avec une admirable rigueur de toutes les perceptions sensibles avec lesquelles on les a confondues; il fait ressortir leur caractère de nécessité et d'universalité ; puis, appliquant la même méthode à la faculté de juger et aux principes de l'entendement, il fait l'analyse de nos jugements. 11 reprend le travail d'Aristote sur les catégories, il le complète et le simplifie, lui donne une forme plus systématique : ennn, il aborde la raison elle-même, la faculté qui conçoit l'idéal. Après l'analyse vient la critique. Ces idées et ces principes de la raison une fois enumérés etclasiiés, Kant se demande quelle est leur valeur objective. Ces idées ont-elles hors de notre esprit un objet réel qui leur corresponde, ou ne sont-elles que les lois de notre intelligence, lois nécessaires, il est vrai, qui gouvernent nos jugements et nos raisonnements, mais n'existent qu'en nous et sont purement subjeetix)es? C'est dans ce dernier sens que Kant résolut le problème. Selon lui. les objets de toutes ces conceptions, l'espace, le temps, la cause éternelle et absolue. Dieu, l'àme humaine, la substance matérielle même, ne sont que de simples formes de notre raison et n'ont pas de réalité hors de l'esprit qui les conçoit. Ainsi, après avoir si victorieusement réfuté le sensualisme, après avoir fondé un idéalisme qui repose sur les lois mêmes de l'intelligence humaine, Kant aboutit au scepticisme sur les objets qu'il importe le plus à l'homme de connaître. Dieu, l'ame humaine, la liberté^ il se plait a mettre la raison en contradiction avec ellemême sur toutes ces questions, dans ce qu'il appelle les antinomies de la raison. Lui enfin qui avait entrepris sa réforme pour s'opposer au progrès du scepticisme et le bannir pour jamais de la science, il se trouve qu'il lui a construit une forteresse inexpugnable dans la science même. Kant vit bien ces conséquences, et il recula effrayé devant son œuvre ; son sons moral surtout en fut révolté. Aussi, changeant de point de vue et se plaçant sur un a"'^^ ,[?"*|,"'. »1 cherche à relever tout ce qu'il » ,^^^™'' * l«i^« d'une distinction qui a fait plus d honneur à son ci^Ltère qu'à so5 génie. l\ dUtmgue à^uxr^.

,ide à nos icU6ni. Sr, tout ce que la raison snéculative révoque en'doute ou dont elle nie îSence, la raison pratique l'admet et en affirme la riallté. Kant,'^sceptique en théorie, re; *"°®. ii^»tiaii« fin morale ; il y a en lui

devient dogmatique en morale j

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deux philosophes, dans sa philosophie deux systèmes. Dieu est révélé par la loi du devoir, il apparaît comme le représentant de l'ordre moral elle principe de la justice. La liberté de l'honmie et l'immortalité de l'&me sont également deux postulats de l'idée du devoir.

On sent bien qu'une pareille doctrine avec les conséquences qu elle renferme, et qui ne pouvaient manquer d'élre dévoilées, ne devait pas se luire admettre sans combat et sans essuyer de vives attaques. Â la tète des adversaires de Kant «e placèrent trois hommes d'un esprit supérieur et dont le nom est illustre dans la science et dans la littérature, Hamann, Herder et Jacobi.

La philosophie de Kant, qui repose sur l'analyse des formes de la pensée, a son point de départ dans la réflexion ; mais^ antérieurement à toute pensée réfléchie, la vérité se révèle à nous spontanément ; l'intuition précède la réflexion, le sentiment, la pensée proprement dite, et la foi la certitude. Toute science, en dernière analyse, repose sur la foi qui lui fournit ses principes. Hamann entreprend une polémique contre tous les systèmes qui ont pour base la réflexion et le raisonnement. 11 démontre que cette méthode conduit inévitablement au scepticisme, et il en conclut qu'il n'y a qu'un moyen d'éviter l'écueil, c'est d'admettre la foi, la révélation immédiate de la vérité dans la conscience humaine. Herder oppose également à la connaissance abstraite que donne le raisonnement, l'idée concrète qui est le fruit de l'expérience: il veut que l'on réunisse ce que Kant a séparé : l'élément empirique et l'élément rationnel dans la connaissance. Kant, selon lui, a trop abusé de l'abstraction et de la logique. Mais c'est surtout Jacobi qui a développé ce principe et a su en tirer an snlëme ; aussi doitil être regardé comme le chef de cette école. 11 signale aussi l'abus de la logique et du raisonnement qui, selon lui. ne peut que diviser, distinguer et combiner les connaissances et non les engendrer, opérations artificielles qui s'exercent sur les matériaiu antérieurement donnés. Jacobi accorde à Kant que la raison logique est incapable de connaître les vérités d'un ordre supérieur, qu'elle reste dans la sphère du fini et ne peut atteindre jusqu'à l'absolu. Le principe de toute connaissance et de toute activité est la foi, cette révélation qui s'accomplit dans l'àme humaine, sous la forme du sentiment, et qui est la hase de toute certitude et de toute science.

Ce principe est éminemment vrai, mais Jacobi l'exagère. 11 est bien d'avoir reconnu le râle nécessaire de la spontanéité et de la connaissance intuitive comme antérieures à Ut réflexion et au raisonnement; mais Jacobi va plus loin, il déprécie la raison et ses procédés les plus légitimes, il méprise la science et ses formules, u tombe dans le sentimentalisme, et tous ces aéfauts lui ont été reprochés : le vague, l'obscurité, la facilité à se contenter d'hypothèses, l'absence de méthode et la prédominance des formes empruntées i l'imagination. Le sentiment est un phénomène mixte qui appartient à la fois au développement spontané de l'inlelligence et à la sensibilité. Jacobi ne se contente pas de sacrifier la réflexion & la spontanéité, il accorde aussi trop à la sensation. De là une confusion perpétuelle qui se fait sentir surtout dans la morale. La loi du devoir, si admirablement décrite par Kant, fait place au sentiment, à un instinct vague, au désir du bonheur, à une espèce d'eudémonisme qui flotte entre le sensualisme et le mysticisme. On chercherait la vainement une règle fixe ou un principe invariable pour la conduite humaine.

La doctrine de Jacobi fut une protestation éloquente contre le rationalisme sceptiqiie de Kant,

mais elle lui était inférieure comme oeavre philosophique. C'était déserter le véritable terrain de la science. Il fallait attaquer ce système avec ses propres armes et le remplacer par un autre qui, sans offrir ses défauts, conservât ses avantages. Aussi la philosophie de Kant, après avoir rencontré d'abord de nombreux obstacles, se répandit rapidement parmi les savants et dans les universités. Elle pénétra dans toutes les branches de la science et même de la littérature. On vit paraître une foule d'ouvrages animés de son esprit et de sa méthode. On s'occupa avec ardeur de combler ses lacunes, de la perfectionner dans ses détails, de lui donner une forme plus régulière, de l'exposer dans un langage plus clair et plus accessible à toutes les intelligences. U suffit de citer ici les noms des hommes qui se signalèrent le plus dans cette entreprise, SchtiU, BeinhoU, Beckj Abichl, Bouterweck, Krug. — Mais il était réserve à un penseur du premier ordre de donner la dernière main an système de Kant, de l'élever à sa plus haute puissance et en même temps d'en dévoiler le vice fondamental. Métaphysicien profond, logicien inflexible, Fichte était un de ces hommes qui font avancer la science en dégageant un système de toutes les réserves et les contradictions que le sens commun y mêle à l'origine, et qui, épargnant ainsi de longues discussions, préparent l'avènement d'une idâ nouvelle. Fichte s'attache d'abord à donner à la science un principe unique et absolu. Ce principe est le mot, à la fois suiet et objet, qui, en se développant, tire de lui-même l'objet de la connaissance, la nature et Dieu. Le moi seul existe, et son existence n'a pas besoin d'être démontrée ; U est parce qu'il est. Tout ce qui est, est par le moi et pour le moi ; c'est là 1 idée que Fiente a développée avec une grande force de dialectique et en déployant toutes les ressources d'un esprit fécond et subtil. Au fond c'est le système de Kant dans sa pureté et dégagé de toute contradiction. Du moment, en eCTet, que les idées nécessaires par lesquelles nous concevons Dieu ne sont que des formes de notre raison. Dieu est une création de notre esprit, et il en est de même du monde extérieur; cesL encore le sujet qui se pose hors de lui et se donne en spectacle à lui-même ; reste donc nn être solitaire, à la fuis sujet et objet, qui, en se dévelop* pant, crée l'univers, la nature et l'homme.

Le système de Fichte est une œuvre artificielle de raisonnement et de dialectique, d'où le senti- ' ment de la réalité est banni et qui contredit le bon sens et l'expérience. On arrive ainsi aux con< séquences les plus étranges et les plus paradoxales. Mais Fichte n'a pas épuisé tout son génie à construire cet échaJTaudage métaphysique ; il a su, tout en restant fidèle à son principe, développer des vues originales et fécondes dans plusieurs parties de la philosophie, particulièrement dans la morale et le droit. Il a rait du droit une science indépendante qui repose tout entière sur le principe de la liberté et de la personnalité. Il a renouvelé la morale stoïcienne, et nul n'a exposé avec plus d'éloquence les idées du devoir pur et désintéressé, de l'abnégation et du dévouement.

Cette noble et mâle doctrine fut prêchée dans les universités à une époque oii l'Allemagne se leva tout entière pour secouer le joug de la domination française; elle excita un vif enthousiasme et enflamma le courage de la jeunesse. Les Discours de Fichte à la nation aillemande sont un monument qui atteste que les plus nobles passions, et en particulier le plus ardent patriotisme, fieuvent se rencontrer avec l'esprit méti^)bysique e plus abstrait. Cependant l'idéalisme subjectif de Fichte fa.sait trop ouvertement violence à la,

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nature hnmame et aux croyaiipes da sens commun, pour être longtemps pris au sérieux ; il ne pouvait être qu'une réduction à l'absurde du système de Kant. Son auteur lui-même, dans les dernières années de sa vie, reconnut ce que sa doctrine avait de contraire à la raison et au bon sens, et il essaya de la modifier. Il eut recours aussi a la diistinctioa de la foi et de la science, mais sans montrer le lien ^ui les unit En outre, après avoir fait sorUr du moi la nature et Dieu, il nt rentrer le moi humain dans le moi divin infini et absolu. Cette conception devait être la base d'un nouveau système, celui de Schelling.

Ficbte ne pouvait fondbr une école ; mais sa philosophie n en exerça pas moins une grande influence, qui se fit sentir non-seulement dans la science, mais dans la littérature. L'école humoristique de Jean Paul, celle qui développa leprin-

1 que d'un autre cow lenort que pour sortir de lai-mime, l'aspiration de l'&me vers l'infini et l'atêolu engendrent le mysticisme de Novali*.

Après Fichte commence une nouvelle phase pour la philosophie allemande. L'idéalisme transcendantal de Kant et de Fichte abandonne la forme subjective pour prendre avec Schelling le caractère objectif et absolu. Schelling fut d'abord disciple de Fichte; peu à peu il s'éloigna de sa doctrine et s'éleva par degrés à la conception d'un nouveau système qui prit le nom de système de l'identité. £ant, niant l'objectivité des idées de la raison, ramène tout an sujet, à ses formes et à ses lou. Fichte fait du moi le principe de tonte existence, il tire l'objet du sujet. ScheUing s'élève au-dessus de ces deux termes et les identifie dans un principe supérieur, au sein duquel le sujet et l'objet s'unissent et se confondent. A ce point de vue la différence entre le moi et le nonmoi, le fini et l'infini s'efface ; toute opposition disparait; la nature et l'homme, sortant du même principe, manifestent leur confraternité, leur unité ^t leur identité. De même au-dessus de la réflexion, qui n'atteint que le fini, se place un autre mode de comuùssance, la contemplation intellectuelle, l'tntuttion, qui saisit immédiatement l'absolu. L'absolu n'est ni fini ni infini, ni sujet ni objet, c'est l'être dans lequel toute différence et toute opposition s'évanouissent, VUn, qui, se développant, devient l'univers, la nature et 1 homme.

U suit de laque la nature n'est pas morte, mais vivante. Dieu est en elle ; elle est divine, ses lois et celles du monde moral sont identiques. Nous ne pouvons donner ici même une légère esquisse de ce système. Il est impossible de méconnaître ce qu'il renferme d'élevé et d'orinnal^ la fécondité et UL richesse de ses résultats. Schelling avait su s'approprier les idées de plusieurs philosophes, de Platon, de Bruno, de Spinoza, et y rattacher les découvertes plus récentes de Kant, de Jacobi et de Ficbte. A l'aide d'un principe supérieur, il en avait composé un système séduisant, surtout par la facilite avec laquelle il expliquait les problèmes les plus élevés, jusqu'alors insolubles. Ce panthéisme allait d'ailleurs si bien au génie allemand, qu'il ne pouvait manquer d'être accueilli avec enthousiasme. Schelling fut le chef d'une grande école, et l'on peut compter parmi ses princinaux disciples Oken, Siefens, Goerrea, Baader, Hegel lui-même, qui devait bientôt fonder une école indépendante.

Quoique la philosophie de Schelling embrassât l'objet entier de la connaissance, il l'appliqua principalement au monde physique. Elle j>rit le nom de philo*ophie de la natxwe : son influence

ne s'exerça pas seulement sur les sciences naturelles, elle s'étendit à la théologie, à la mythologie, à l'esthétique et à toutes les branches du savoir humain. Mais, malgré ses mérites et le génie de son auteur, elle présentait des lacunes et de graves défauts qui, tôt ou tard, devaient fi-apper les regards et provoquer une réaction.

Schelling n'a jamais exposé son système d'une manière complète et régulière ; il s'est borné à des esquisses, à des vues générales et à des travaux partiels ; il ne sait pas pénétrer dans les détails de la science, en coordonner toutes les parties, former sur chaque question une solution nette et positive. La faculté qui domine chez lui est l'intuition; il n'a pas au même degré l'esprit logique qui analyse, discute, démontie, qui développe une idée et la suit dans toutes ses applications ; son exposition est dogmatique et sa méthode hypothétique. Il s'abandonne trop à son imagination, son langage est souvent figuré ou poétique. En outre, u a plusieurs fois modifié ses opinions, et il n'a pas toujours su établir le lien entre les doctrines qu'il voulait réunir et fondre dans la sienne. Ces défauts devaient être exagérés par ses disciples. Ceux-ci se mirent à ftarler un langage inspiré et mystique, à dogmatiser et à prophétiser, au lieu de raisonner et de discuter. Le mysticisme et la poésie envahirent la science; la philosophie entonna des hymnes et rendit des oracles. Ce fut alors que parut Hegel.

Ëprit sévère et méthodique, logicien et dialecticien avant tout, Hegel vit le danger que courait la philosophie, et il entreprit de la ramener aux procédés et à la forme qui constituent son essence. Son premier soin fut de bannir de son domaine tout élément étranger, d'écarter la poésie de son langage, d'organiser la science dans son ensemble et toutes ses parties, de créer des formules exactes et précises. Dans ce but, il donna pour base à la philosophie la logique: c'est 1& ce qui constitue principalement l'originalité de son ^stème ; mais il faut bien saisir son point de vue. La logique d'Aristote est une analyse des formes de la pensée et du raisonnement, telles qu'elles sont exprimées dans le langage. La logique de Kant reprend et continue l'oeuvre d'Aristote, c'est une analyse des formes de l'entendement et de la raison, considérées dans l'esprit humain lui-même; mais ces formes et ces lois sont celles de la raison humaine, elles n'ont qu'une valeur subjective. Pour Hegel, au contraire, ces idées et ces formes, au lieu d'être de pures conceptions de notre esprit, sont les lois et les formes de la raison universelle. Elles ont une valeur absolue, c'est la pensée divine qui se développe conformément i ces lois nécessaires. Les lois de l'univers sont leur manifestation et leur réalisation ; le monde est la logique visible. Hegel refait donc le travail d'Aristote et de Kant, mais dans un autre but, celui d'expliquer, à l'aide de ces formules. Dieu, la nature et l'homme. D'un autre côté, la logique de Hegel n'est pas, comme colle d'Aristote et de Kant, une simple juxtaposition et une succession d'idées et de formes ; elle représente le développement de la pensée universelle dans son évoluUon et son mouvement progressifs comme constituant un tout organique et vivant. U nart de l'tcfee la plus simple et la suit i travers seS oppositions, dkns tous ses développements, iusqu^â ce qu'elle atteigne à sa forme aerniere. Ainli ces formules abstrStes contiennent le secret dèrunivers, c'est la scieuceop'-iori et en abrégé. Toute» les parties du système de Hegel ont pour hMe et pour lien la logiq^ue et elles sont enchaînées avec un art et une vigueur d esprit admirables D'ailleurs, indépendamment du système, les

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ouvrages de Hegel abondent en vues aussi neuves que profondes sur tous les points qui intéressent la science, la religion, le droit, les beaux-arts, la philosophie de l'histoire et l'histoire de la philosophie.

La pBilosophie de Hegel est loin de pouvoir remplir les hautes destinées qu'elle s'est promises, et de mettre fin aux débats qui ont divisé jusqu'ici les écoles philosophiques. Elle est loin de répondre aux besoins de l'àme humaine et même de satisfaire complètement la raison. On lui a justement reproché d'avoir son principe dans une abstraction logique, de mépriser l'expérience et la méthode expérimentale, de vouloir tout expliquer a priori, de faire violence aux faits et à l'histoire, d'avoir une confiance exagérée dans ses formules souvent vides et dans ses principes hypothétiques, d'affecter un ton dogmatique, de s'envelopper dans l'obscurité de son langage. On a surtout attaqué ce système par ses conséquences religieuses et morales. Un Dieu, qui d'abord n'a pas conscience de lui-même, qui crée l'univers et l'ordre admirable qui y règne, sans le savoir, qui successivement devient minéral, plante, animal et homme, qui n'acquiert la liberté que dans l'humanité et les individus quila composent, qui souffre de toutes les souffrances, meurt et ressuscite de toutes les morts, de celle de l'insecte écrasé sons l'herbe comme de celle de Socrate et du Christ, n'est pas le Dieu qu'adore le genre humain. L'immortalité de l'âme, quand Ta mort anéantit la Personne et fait rentrer l'individu dans le sein de esprit universel, est une apothéose qui équivaut pour l'homme au néant. Le fatalisme est également renfermé dans ce système, qui confond la liberté avec la raison et qui d'ailleurs explique tout dans lo monde par des lois nécessaires, qui n'établit pas de différence entre le fait et le droit, entre ce qui est réel et ce qui est rationnel. Avec de pareils principes, il est inutile de vouloir expliquer les dogmes du christianisme, et de chercher l'alliance de la religion et de la philosophie. Aussi, après la mort de Hegel, la division a éclaté au sein de son école, et plusieurs de ses disciples, tirant les conséquences que le maître s'était attaché à dissimuler, se sont mis i attaquer ouvertement le christianisme.

Ou'on ne s'imagine pas cependant qu'il suffit, pour renverser un système, de l'accabler sous ses conséquences. Ce droit est celui du sens commun, mais la position des philosophes est tout autre : un système ne se retire que devant un système supérieur, et encore faut-il que celui-ci lui fasse une place dans son propre cadre. Pour le remplacer, il faut le dépasser, et, avant tout, compter avec lui, le juger ; or jusqu'ici un semblable iugement n a pas été porté sur la philosophie de legel. En Allemagne, toutes les tentatives qui ont été faites pour y substituer quelque chose qui eût un sens et une valeur philosophiques ont été impuissantes. Un seul homme pouvait l'entreprendre, et sa réapparition sur la scène du monde philosophique a excité la plus vive attente. Hais on ne joue pas deux grands rôles ; ce serait là en particulier un fait nouveau dans l'histoire de la philosophie. Schelling, avant de condamner son ancien disciple, a été obligé de se condamner luimême j puis il lui a fallu se recommencer, ce qui est plus difficile, pour ne pas dire impossible. D'ailleurs la méthode qu'il a choisie ne pouvait lui assurer un triomphe légitime. Ce n'est pas avec des phrases pompeuses et de magnifiques paroles que l'on réfute une doctrine aussi fortement constituée que celle de Hegel. Les anathèmes ne sont pas des arguments. Ces foudres d'éloquence ont frappé i côté, et la monument est resté debout. U fiQait i« faire logicien pour atta-

quer la logique de Hegel, qui est son système tout entier. '

Schelling, cependant, a touché la plaie de .a philosophie allemande, l'abus de la spéculation et le mépris de l'observation. Il a reconnu le rôle nécessaire de l'expérience et de la méthode expérimentale ; mais, au lieu d'entrer dans cette voie et de montrer l'exemple après avoir donné le précepte, il s'est mis à. faire des hypothèses et à construire de nouveau un système a priori, dont malheureusement les conséquences ne sont pas plus d'accord avec la religion et les croyances morales du sens commun, que celles de la doctrine qu'il a voulu remplacer. L'école hégélienne peut lui renvoyer ses accusations de fatalisme et de panthéisme.

Dans cette revue rapide, bien des noms ont dû être omis. Nous ne pouvons cependant refuser une place à quelques esprits distingués, qui ont su se faire un système propre, sans parvenir à fonder une école. Parmi eux nous rencontrons, en première ligne^ Herbart et Krauie. Le premier, d'abord disciple de Kant, puis de Fiente, chercha ensuite à se frayer une route indépendante. Il entreprit d'appliquer les mathématiques à la philosophie, et de soumettre au calcul les

Ehénomènes de l'ordre moral. Il part de cette ypothèse, que les idées sont des forces, et réduit la vie intellectuelle à un dynamisme : pensée fausse et arriérée, méthode stérile, dernier abus de l'abstraction dans un successeur de Kant et de Fichte. Cependant Herbart a développé son principe avec beaucoup d'esprit et un remarquable talent de combinaison. Ses ouvrages contiennent des obser\-ations fines et des vues ingénieuses. Pour ce qui est de Krause, quoiqu'il n'ait pas manqué doriginalité sur un grand nombre de points, son système se rapproche beaucoup de celui de Schelting. Il partage l'univers en deux sphères, qui se pénètrent mutuellement : celle de la nature et celle de la raison , au-dessus desquelles se place TÉtre suprême, l'Eternel. On reconnaît là une variante du système de l'identité. Kranse d'ailleurs, pas plus que Schelling, n'a donné une exposition régulière et complète de sa philosophie.

Des excès de la spéculation devait naître une réaction dans la philosophie allemande ; après le règne de l'idéalisme, qui est le caractère de tous ces systèmes, un retour au réalisme et à l'empirisme était inévitable. L'école de Herbart mar^e déjà cette tendance. Hais c'est surtout un philosophe, dont le système longtemps oublié apparaît tardivement sur la scène, qui obtient cette vogue qu'explique l'état général des esprits. Schopennauer se distingue d'abord par sa violente polémique contre tons les systèmes précédents. Luimême propose le sien ; il proclame l'observation et l'induction la seule vraie méthode. Comme Herbart, il se prétend disciple de Kant et veut ramener la philosophie allemande à son point d« départ. On peut voir en efl'et dans Kant aussi bien le père du réalisme que de l'idéalisme. Sa distinction des noumines et des phénomènes ouvre cette double voie; l'objet des noumènes étant inaccessible à notre raison, restent les phénomènes. Schopenhauer l'a compris. Il réduit le monde à n'être qu'un ensemble de représentations sensibles. Ce qui ne l'empêche pas d'admettre l'absolu (l'en soi) comme force universelle qui, sons le nom de volonté, espèce de fatum aveugle, crée l'univers physique et moral d'une façon inconsciente. En pratique, son nihilisme le conduit au pessimisme. La verve humoristique de se* écrits et son talent d'exposition ne peuvent masquer l'incohérence de sa doctrine, mélange de Kantisme, de Platonisme et de Splnosisme, etc..

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ni faire passer sur l'étrangeté révoltante de ses conclusions. — Un retour plus sérieux à l'observation éclairée par la raison se manifeste chez des esprits très-distingués qui joi^ent à un rare talent philosophique des connaissances positives dans tes sciences on se sont fait un nom par leurs travaux de critique et d'érudition, tels que Hermann, Fichte, Loize, H. Ritter, etc. Ceux-ci se sont donné pour tâche principale de rétablir les vérités niées on compromises dans les systèmes

Ïirécédents, de démontrer l'individualité des êtres, a personnalité humaine et divine, la liberté, l'immortalité, comme conciliables avec la science aussi bien que conformes aux croyances de l'humanité. On ne peut que désirer vivement le succès d'une telle entreprise.

Que conclnrons-nons de cet exposé général? D'abord nous reconnaîtrons l'importance du mouvement philosophique qui s'est accompli en Allemagne depuis un siècle. On ne peut nier qne tons les grands problèmes qui intéressent l'humanité n'aient été agités par des hommes d'une haute et rare intelligence; que des solutions nouvelles et importantes n'aient été proposées, des vues fécondes émises, des travaux remarquables exécutés sur une foule de sujets et dans toutes sortes de directions-, que ces idées n'aient exercé une grande influence sur toutes les productions de la pensée contemporaine. Hais ces systèmes sont loin de satisfaire les exigences de l'esprit humain et les besoins de notre époque. Une admiration aveugle seraitaussi déplaceequ'un injuste dédain ; il nous siérait mal, à nous particulièrement, de nous laisser aller a l'engouement et i une imitation servile, quand l'insuffisance de ces doctrines est reconnue par les Allemands eux-mêmes. Il faut donc que la philosophie se remette en marche, attentive à éviter les écueils contre lesquels elle est venue tant de fois échouer, et qui sont, pour la philosophie allemande en particulier, l'abus des Hypothèses, de la logique et du raisonnement a priori, le mépris de l'observation et de l'expérience. Dans l'avenir philosophique qni se prépare, i\ est permis d'espérer qu'un rôle important est réservé i la France. Le génie métaphysique n'a pas été refusé aux compatriotes de Descartes et de Halebranche. En outre, pourquoi la sévérité des méthodes

lités qui distinguent

es positives, pourquoi les quait l'esprit français, la justesse.

ne seraient-elles pas aussi, dans la philosophie, les véritables conditions de succès? L'opinion contraire tournerait contre la philosophie ellemême. Hais nous répéterons, au sujet de la philosophie allemande en général, ce que nous avons dit plus haut du dernier de ses systèmes : pour la dépasser il faut la connaître, et par conséquent l'étaoier sérieusement ; il faut se placer au point où ces philosophes ont conduit la science.

L'ouvrage le plus important qui ait été écrit dans notre langue sur la philosophie allemande est celui de i. wilm : Histoire de la philosophie aUemande depuis Kant jitsqu'à Hegel, 4 vol. iij-8, Paris, 1846-1849. On peut consulter aussi le rapport de H. de Rémusat sur le concours académique d'où est sorti l'ouvrage de H. Wilm : de la Philosophie allemande, in-8, 1845. — En allemand^ an des meilleurs ouvrages sur le même sujet est celui de Charles-Louis Hichelet : Histoire des derniers s^lèmes de la philoso-

riie en Allemagne depuis Kant jusqu'à Hegel, vol. in-8, Berlin, 1837-1838. — Nous citerons encore le livre plus agréable que profond de Qialybœns : Développement historique de la philosophie spéculative depuis Kant jusqu'à

Hegelf in-8, Dresde et Leipzig, 1839. — Parmi les histoires plus récentes, nous signalerons, outre le grand ouvrage de Knno Fischer, Histoire de la philosophie moderne (non terminé), une Histoire de la philosophie allemande depuu LeUmitt, par Ed. Zcller, Munich. 1873. Ch. B. AiaSTEDT (Jean-Henri)^ en latin Alstedius, né à Herborn en 1588, enseigna la philosophie, les belles-lettres, les sciences et la théologie, d'abord dans sa ville natale, puis à Carlsbourg {Alba Julia) en Transylvanie, où il mourut en 1638. Il fut, dans le premier tiers du xvii' siècle, un des représentants anelque peu attardés du ramisme et même du lullisme. Doué d'un esprit conciliant, mais de peu de portée, cet écrivain infatigable et qui justifia pleinement l'anagramme de son nom (AUtedius, Sedulitas), s'efforça de mettre d'accord la dialectique de Ravmond Lnlle et celle de Ramus avec la logique d'Aristote, sinon avec la scolastique, qu'il n'aimait pas. Son commentaire sur VArs magna de Lulle (Clavis artis Lullianae et verœ Logicœ, Argentorati, 1609, in-8) est peutêtre le plus utile à consulter pour ceux qui veulent saisir sur tons les points le véritable sens du curieux et obscur travail par lequel le philosophe de Uajorque préluda à la Renaissance a la fin du iiii* siècle. Alstedt est compté par Brucker (t. V, p. 584] parmi les semt-ramts(es ou Arislolelico- Ramei, c'est-à-dire les logiciens éclectiques qui, vers la fin du xvi* et au début du xvii* siècle, tentèrent en Allemagne une sorte de ftasion entre la demi-scolastiqne de Uélanchtbon et la réforme plus radicale inaugurée par Ramus dans l'enseignement de la logique. Ce savant érudit avait, on peut le dire, la passion de la logique et de la méthode. Par méthode il entendait surtout, comme Ramus et les ramistes, l'ordre dans les idées, la bonne division d'un sujet, la distribution régulière des parties de chaque science. Il porta cette préoccupation dans tontes les études qu'embrassait sa riche et patiente érudition, et dont il fit tour à tour la matière de son enseignement. Il écrivit dans cet esprit sur la rhétorique, sur la logique et sur les mathématiques qu'il voulait organiser d'après un plan nouveau îvoy. son Etémentale mathemalicum, in qtio Mathesis methodiee traditur, 1615, in-8). Des arts libéraux passant à la théologie, Alstedt n'essaya pas seulement, dans une Logiea theologica, de disposer les parties de cette science dans l'ordre le plus méthodique: il entreprit encore, avec une entière bonne foi et pour travailler a la pacification des esprits, de montrer que la philosophie et toutes les sciences ont leurs principes et leurs éléments dans les Écritures. C'est l'objet de l'ouvrage intitulé : Triumphus biblicus, sive Encyclopadia biblica, exhibons trinmphum philosopaix, jurisprudentiae et medicinae sacrée, itemque sacra; theologise, quantum illarum fundamenta ex Scriptoribns sacns Veteris et Novi Testamenti coUignntur (Francofurti, 1641^ in-8). Il y déploya plus do connaissances que de jugement, et le mauvais succès du livre donna lieu a un critique de faire remarquer que ce n'était pas pour l'auteur un triomphe, mais un désastre. Aussi bien le principal mérite d'Alstedt est-il ailleurs. Outre les ouvrages spéciaux où il traitait de chaque science à part, if conçut le projet de rédiger un système de toutes les connaissances humaines. Au moyen âge il eût écrit une somme; homme de la Renaissance, il se conforma an goiit de son temps en composant une encyclopédie générale et méthodique des arts libéraux, qui jouit de quelque estime dans le monde lettré et dont le P. Lami, de l'Oratoire, a dit avec indulgence dans ses Entreliens sur les sciences qu'Alsledt « est presque le seul d'entre tous les faiseurs d'encyclopédies qui mérite d être

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M et de tenir son rang dans une bibliothèque choisie. » Cet ouvrage parait en effet avoir été |;nûté do public : car il eut les honneurs de la réimpression (7. H. Alsledii Encyclopœdia, etc., Herborn, 162b, in-f , et Lyon, 1649, 2 vol. in-f). Au moins peut-on affirmer qu'il rendit plus de services que les rêveries du même auteur sur l'ère bienneurcuse de mille ans qui devait, suivant ses calculs, commencer en 1694. On peut consulter sur ce point et sur les travaux theologiques d'Alstedt I article qui le concerne dans le l)iet. hig(. el crit. de Bayle. Ch. W.

AMAFANITJS, l'un des premiers auteurs latinsqui aient écrit sur la philosophie et fait conlaftre à son pays la doctrine d'Épicure. C'est peutêtre à cette circonstance qu'il faut attribuer la faveur que ce système rencontra tout d'abord chez les Romains. Nous ne connaissons Amafaninsque lar les ouvrages de Cicéron, qui lui reproche i a fois l'imperfection de son style et de sa dialectique (Acad., lib. I, c. li; Tu$c., lib. IV, c. ni; Ib., lib. II. c. m), mais ne nous apprend rien de sa biographie et des idées qu'il peut avoir ajoutées à celles cie son maître.

AJIAURT, AMABICUS, AKAUUCXTS, ZXr MERICUS, né aux environs de la ville de Chartres, vers la fin du xn* siècle, avait fréquenté les écoles de Paris, et s'était rapidement élevé au rang des maîtres les plus habiles dans la dialectique et les arts libéraux. Doué d'une hardiesse d'esprit tout autrement remarquable que les premiers novateurs du siècle précédent, il parait avoir conçu un vaste système de panthéisme, qu'il résumait dans les propositions suivantes : • Tout est un, tout est Dieu, Dieu est tout; » ce qui le conduisait à regarder le Créateur et la créature comme une même chose, et i soutenir

rie les idées de l'intelligence divine créent tout la fois et sont créées. Variant l'expression de sa pensée, il disait encore que la fin de toutes choses est en Dieu, entendant par là que toutes choses doivent retourner en lui pour s'y reposer éternellement et former un être unique et immuable (Muratori, Herum ital., t. IIL p. 1, col. 481 ; Gerson, 0pp., t. IV; Boulay. Hiêt. acad. Paris., t. III, p. 23 et 48). Il est également impossible d'admettre qu'on a faussement attribué ces principes à Amaury, comme le soupçonne Brucker {Hist. crit. phil., t. III. p. 688), et de n'y voir que le simple résultat ae ses méditations personnelles, comme on pourrait le conclure d'un passage de Rigord, historien contemporain, qui nous dit qu Amaury suivait sa méthode propre, et pensait entièrement d'après lui-même (cité par M. de Gérando. Histoire comparée des systhnts, 4 vol. in-8, Paris, 1822, t IV. p. 425); mais c'est une question de savoir où il avait puisé des doctrines si contraires à l'esprit de son siècle. Quelques-uns veulent qu'il en ait trouvé le germe dans la métaphysique d'Aristote ; et, pour qui a étudié cet ouvrage et connaît l'esprit du péripatétisme, une telle conjecture admise, il est vrai, au xni" siècle, sera sans doute peu fondée. Thomasieus {Orig. hist. phil., n* 39) était beaucoup plus

Srès de la vérité lorsqu'il attribuait les erreurs 'Amanry à l'influence de Scot Erigène. En effet, on retrouve textuellement dans le traité célèbre de Divisione naturce les propositions qui constituent à proprement parler la doctrine d'Amanry. Toutefois, il n'est pas impossible qu'il ait eu sous ses yeux quelques ouvrages récemment traduits, comme le livre de Causis, et le traité d'Avicébron, intitulé Font Vita, ainsi que Jourdain le présume (Aech. sur l'âge et l'orig. des trad. latines d'Aristote, in-8, Paris, 1819, p. 210). Les étranges doctrines d'Amanry étaient en opposition trop ouverte avec l'ortAodoxie ,

pour ne pas soulever une réprobation universelle. Le pape Innocent III les condamna en 1204; Amaury fiit obligé de se retirer dans un monastère, ou il mourut en 1205; après lui, sa mémoire fut proscrite; et, en 1209, un décret du concile de Latran ordonna que son tombeau fut ouvert et ses cendres dispersées. Malgré cette persécution, la doctrine d'Amanry trouva des partisans, qui la poussèrent rapidement à ses dernières conséquences. Suivant eux, le Christ et le Saint-Esprit habitaient dans chaque homme el agissaient en lui ; d'où il résultait que nos œuvres ne nous appartiennent pas, et que nous ne pouvons nous imputer nos désordres. Ils niaient, d'après cela, la résurrection des corps, le paradis et l'enfer, aéclarant qu'on' porte en soi le paradis, quand on possède la connaissance de Dieu, et l'enfer quand on l'ignore. Ils traitaient de vaine idolâtrie les honneurs rendus aux saints, et n'attachaient, en général, aucune valeur aux prati- 3ues extérieures du culte. Parmi les sectateurs eces opinions, on cite surtout David de Dinant (voy. ce nom). M. Daunou a consacré un long article à Amanry dans le tome XVI de l'Histoire littéraire de France. C. J.

AME. Chez les anciens, et même chez les philosophes du moyen &ge, ce mot avait une signification plus étendue et plus conforme à son étymologie , que chez la plupart des philosophes modernes. Au lieu de designer seulement la substance du moi humain, il s'appliquait sans distinction à tout ce qui constitue, dans les corps organisés, le principe de la vie et du mouvement. C'est dans ce sens qu'il faut entendre la célèbre définition d'Aristote : « L'âme est la première entéléchie d'un corps naturel, organisé, ayant la vie en puissance (oe Anima, lib. II, c. i), c'està-dire la force par laquelle la vie se développe el se manifeste réellement dans les corps destinés à la recevoir (voy. le mot Entéléchie). « C'est en partant de la même idée qu'on a distingué tantât trois, tantôt cinq espèces d'âmes, à chacune des-

3uelles on assignait un centre, un siège et des estinées à part. Ainsi, dans le système de Platon, l'âme raisonnable est placée dans la tête, et pent seule prétendre à l'immortalité; l'âme irascible, le principe de l'activité et du mouvement, réside dans le cœur ; enfin, l'âme appétitive, source des passions grossières et des instincts physiques, est enchaînée à la partie inférieure du corps et meurt avec les organes. Cette division est également attribuée â Pj-thagore, et se retrouve dans plusieurs systèmes philosophiques de l'Orient. Au lieu de trois âmes, Aristote en admet cinq : l'âme nutritive, qui préside i la nutrition et a la re-

firoduction, soit des animaux, soit des plantes; 'âme sensttive, principe de la sensation et des sens ; la force motrice, principe du mouvement et de la locomotion; l'âme appétitive, source du désir, de la volonté et de l'énergie morale, et enfin l'âme rationnelle on raisonnable. Les philosophes scolastiques, rejetant le désir et la force motrice parmi les simples attributs, les ont de nouveau réduites au nombre de trois, à savoir • l'âme végétative, l'âme sensitive ou animale, et l'âme raisonnable ou humaine. D'autres ont reconnu, en outre, l'âme du monde.

Hais s'il est vrai qu'il y ait dans tons les êtres organisés et sensibles, et même dans l'univers, considéré comme un être unique, un principe distinct de la matière, vivant de sa propre vie et agissant de sa propre énergie, une âme, en un mot, nous ne pouvons nous en assurer que par la connaissance que nous avons de nous-mêmes ; car notre âme est la seule que nous apercevions directement, grâce & la lumière intérieure de la conscience ; elle est la seule dont nous puisuons

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décowrir d'nne manière immédiate les opérations, les facultés et le principe constitutif. Toute antre existence immatérielle, excepté celle de l'dCre nécessaire, ne peut être connue que par induction on par analogie, an moven de certains effets purement extérieurs qui la révèlent, en quelque sorte, à nos sens.

Qn est-ce donc que l'&me humaine ? Il y a deux manières de répondre à cette question, qui, loin de s'exclure reciproqnement, ne sauraient, au eontraiire, se passer 1 une de l'autre, et ont besoin d'être réunies pour nous dq;iner une idée complète de notre existence morale. On peut dé-* finir l'âme humaine ou par ce qu'elle fait et ce qu'elle éprouve, c'est-à-dire par ses facultés et par ses modes, on par ce qu'elle est en elle-même, c'est-à-dire par son essence. Considérée sous le

f>remier point de vue, qui est celui de la psychoogie expérimentale, elle est le principe qui sent, qui pense et qui veut ou qui agit librement; (^est elle, en un mot, qui constitue notre moi : car ce fait par lequel nous nous apercevons nousmêmes, et qui nous rend témoins, en quelque sorte, de notre propre existence, la conscience est une partie intégrante, un élément essentiel, une condition invariable de toutes nos facultés intellectuelles et morales. Ne pas savoir que l'on sent, que l'on pense, que l'on voit, c'est n'éprouver aucune de ces manières d'être.

Arrêtons-nous un peu à cette première définition, et voyons quelles conséquences nous en pouvons tirer. Personne n'osera nier qu'il y ait en nous un principe intelligent, sensible et libre; en d'antres termes, personne n osera nier sa propre existence, celle de sa personne, de son moi. Mais dans tous les temps on a voulu savoir si ce moi a une existence propre, immatérielle, bien qu'étroitement unie à des organes ; on s'il n'est qu'une propriété de l'organisme et même un des éléments de la matière, quelque fluide très-subtil, pénétrant de sa substance et de sa vertu les autres parties de notre corps. S'arrêter à la première de ces deux solutions, c'est se déclarer spiritualiste ; on donne le nom de matérialisme i la solution contraire. Il faut choisir l'une on l'autre ; car, à moins de rester sceptique (et j'entends parler d'un scepticisme conséquent, obligé de tout nier, jusqu'à sa propre existence), on ne

S eut échapper à ralternative de confondre ou de istinguer le moi et l'organisme. Le panthéisme lui-même ne saurait échapper à cette nécessité, si l'on s'en tient strictement au point de vue ou nous venons de nous placer au point de vue de la pure psychologie. En effet, que l'on regarde tontes les existences comme des modes fugitifs d'une substance unique, cela ne change rien au rapport du moi et de l'organisme. Dira-t-on que le moi est une partie, un effet, une simple pro-

Priété des organes? on sera matérialiste, comme a été Straton de Lampsaque. Soutiendra-t-on que le moi et l'organisme sont deux forces, ou, pour parler le langage du panthéisme, deux formes de l'existence tout à fait distinctes, bien qu'étroitement unies entre elles? alors on rentrera dans le spiritualisme; et si l'on se refuse à l'admettre avec toutes ses conséquences, on en aura du moins consacré le principe. Remarquons, en outre, que le matérialisme et le spiritualisme ne sont point deux systèmes également exclusifs que l'on puisse unir dans un point de vue plus large et pms vrai. Le spiritualiste ne nie pioint l'existence de la matière, il ne songe à mettre en doute ni les phénomènes, ni les conditions, ni la puissance de l'organisme; mais le matérialiste ne vent accorder aucune part à l'esprit, il refuse au moi toute existence propre, pour en faire un •ffet, une oropriété on une simple fonction orga-

niçiue. Cette seule différence pourrait déjà nous faire soupçonner de quel cêté est la vérité, à l'ap-

Îiui de liiquelle nous pourrions appeler aussi tons es nobles instincts ae notre nature, toutes les croyances spontanées du genre <inmain. Hais la science ne se contente pas de probabilités et de vagues aspirations : il lui faut des preuves.

n n'existe point de preuves plus solides, ou du moins plus immédiates de l'immatérialité du moi, c'est-à-dire de l'existence même de l'&me, que celles qu'on a tirées de son unité et de son identité. 1* Sans unité, point de conscience ; et sans conscience, comme nous l'avons démontré plus haut, point de pensée, point de facultés inteUectuelleset morales; en un mot, point de moi; car, je ne suis à mes propres yeux, qu autant que je sens, que je connais, on que je veux; et réciproquement je ne pnis sentir, penser ou vouloir, qu'autant que je suis, ou que l'unité de ma personne subsiste au milieu de la diversité de mes facultés, et de la variété infinie de mes manières d'être. Cette unité n'est point purement nominale pu composée, ce n'est pas un même nom donné à plusieurs éléments, à plusieurs existences réellement distinctes, ni une pure abstraction comme celles que nous créons à l'usage des sciences mathématiques; c'est une unité réelle, c'est-à-dire substantielle, puisqu'elle se sent vouloir, wr, et agir librement; c'est, déplus, une nnilé indivisible, puisqu'en elle se reunissent et subsistent en même temps les idées, les impressions les plus diverses et souvent les plus opposées. Par exemple, quand je doute, je conçois simultanément l'affirmation et la négation ; quand j'hésite, je suis partagé entre deux sollicitations contraires, et c'est encore moi qui décide. Enfin le même moi se sent tout entier, il a conscience de son unité indivisible dans chacun de ses actes, aussi bien que dans leur ensemble. La quantité de mon être, s'il m'est permis déparier ainsi, ne varie pas, soit que j'éprouve une sensation ou un sentiment, soit que je veuille, que je perçoive on que je pense. Estce là ce que nous offre l'organisme ? Nous y trouverons précisément les caractères opposés. D'abord la matière dont nos organes sont formés ne peut jamais être qu'une unité nominale, qu'un assemblage de plusieurs corps parfaitement distincts les uns des autres, et divisibles à leur tour comme la masse tout entière. Cet argument, quoique très-ancien, n'a jamais été attaqué de face et ne peut pas 1 être. II semble, au contraire, que les plus récentes hypothèses du matérialisme aient voulu lui donner plus de force, en admettant pour chaque faculté, pour chacun de nos penchants et pour chaque ordre d'idées, une place distincte dans le centre de l'organisme. Si maintenant l'on considère séparément la masse encéphalique, dans laquelle on a voulu nous montrer la substance même de notre moi, on verra combien elle se prête peu àcette substitution. Non-seulement elle se partage en trois grandes parties, en trois antres masstis parfaitement distinctes l'une de l'autre, et dont chacune est prise pour le siège de certaines fonctions particnliêres ; mais il faut remarquer encore que le plus important de ces organes, le cerveau proprement dit, est réellement double : car chacun de ses deux lobes est exactement semblable à l'autre ; il donne naissance aux mêmes nerfs, il communique avec les mêmes sens et reçoit de ceux-ci les mêmes im. nressions. Cette dualité est-elle compatible avec t'unitéde notre personne, avec 1 unité qui se manifeste dans chacune de nos pensées, dans chacun de nos actes, dans chacun des modes de notre existence? En vain ferez-vous converger vers un centre commun tous les nerfs qui enlacent notre corps, et dont les uns sont les conducteurs de la

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Miuation, les antres les a^nts de la volonté; ce centre ne sera jamais l'unité; il fandra toniours reconnaître autant de corps distincts qu'il y a d'éléments constitutifs, autant de places différentes qu'il y a de nerb qui en partent on çnii s'y réunissent. Hais il n'en est pas ainsi ; les plus recentesdécouvertes en physiologie nous apprennent que les agents physiques du mouvement ont nn autre centre, une autre origine que les nerfs de la sensation. 2* Nous n'avons pas seulement conscience d'un seul moi, d'un moi toujours nn an milieu de la variété de nos modes et de nos attributs ; nous savons aussi être toujours la même personne, malgré les manifestations si diverses de nos facnltés et la rapide succession des phénomènes de notre existence. Notre identité ne peut pas plus être mise en doute que notre unité; elle n'est pas autre chose que notre unité ellemême, considérée dans le temps, considérée dans la succession au lieu de l'être dans la variété ; et si on voulait la nier malgré l'évidence, il faudrait nier en même temps le souvenir, par conséquent la pensée, car il n^ a pas de pensée, pas de raisonnement, pas d'expérience, sans souvenir^ il faudrait nier aussi la liberté, qui est impossible sans l'intelligence, et les plus nobles sentiments du cœur, dont le souvenir, c'est-à-dire dont l'identité de notre personne est la condition indispensable. Nos organes, an contraire, ne demeurent les mêmes ni par la forme ni par la substance. Au bout d'un certain nombre d'années, ce sont d'autres molécules, d'autres dimensions, d'autres couleurs, un autre volume, une autre consistance, un autre degré de vitalité, et l'on peut dire sans exagération, d'autres organes qui ont pris la place des premiers. Ainsi notre corps se dissont et se reforme plusieurs fois durant la vie, tandis que le moi se sait toujours le même et embrasse dans une seule pensée toutes les périodes de son existence. Ce fait, si étrange qu'il paraisse, n'est pas une hypothèse imaginée par le spiritnalisme, c'est le résultat des plus récentes découvertes et des expériences les plus positives : c'est un témoignage que la physiologie rend au principe même de la science psychologique.

Aux deux preuves que nous venons de citer nous ajouterons une observation générale qui servira peut-être i les compléter et a séparer plus nettement ^e moi de l'organisme. Si les actes de l'intelligence et les phénomènes du sens intime n'appartiennent pas a un sujet distinct, ils rentrent nécessairement dans la physiologie, ils deviennent, aux termes de cette science, de simples fonctions du cerveau. Or, il n'existe pas la moindre analogie entre les actes, entre les phénomènes dont nous venons de parler, et des fonctions purement organiques. Celles-ci, quoi qu'on fasse, ne sauraient être connues sans les organes, sans les instruments matériels qui les exécutent, et ne sont elles-mêmes que des mouvements matériels. Qui pourrait se faire une idée exacte, une idée scientifique de la respiration sans savoir ce que c'est que les poumons? Qui pourrait se représenter la circulation sans savoir ce que c'est que le coeur, les artères et les veines; ou la nutrition sans avoir étudié aucun des organes qui y concourent? Il en est de même des organes sensitifs, par exemple de la vue et de l'ouïe, quand on a distingué leurs fonctions réelles, leur concours physiologique, de la sensation et de la perception qui les accompagnent. Tout au contraire, nous pouvons acquérir par l'observation intérieure une connaissance très-approfondie, très-analytique de nos facultés intellectuelles et morales, et du sujet même de ces facultés, c'est-à-dire du moi considéré comme une personne, en même temps que nous serons dans la plus entière ignorance de la

nature et des fonctions du cerveau. La sensation elle-même peut être connue dans son caractère propre, dans son élément psychologique, dans le plaisir on la douleur qu'elle apporte avec elle, indépendamment de ses conditions matérielles ou de ses rapports avec le système nerveux. Sans doute, ce serait une manière très-complète d'étndier l'homme et sa condition pendant la vie,

?[ue de l'isoler ainsi au fond de sa conscience, en ermant les yeux sur tous les liens qui l'attachent à la terre, sur tontes les forces qui limitent la sienne et dont le conoours lui est nécessaire pour attein- *dre le but de son existence. Hais, tout en se trompant sur leurs limites, en ignorant leurs conditions extérieures et leurs rapports avec le monde physique, il n'en connaîtrait pas moins la vraie nature de ses facultés, de ses modes et de son être proprement dit, de ce qui constitue son moi. Nous nous empressons d'ajouter que cette connaissance il la demanderait en vain i l'étude des nerfs et de l'encéphale, et en général à des expériences faites sur les organes.

A part les faits que nous avons empruntés a la physiologie, et qui n'appartiennent pas directement i notre sujet, qui ne nous éclairent sur la nature de l'&me que par les contrastes, en nous montrant dans l'organisme des caractères tout opposés, tout ce que nous avons dit jusqu'à présent ne sort pas du cercle de la psychologie, ou de l'observation de conscience. En effet, comme nous l'avons démontré plus haut, c'est par la conscience que nous connaissons immédiatement et l'unité et l'identité du moi. Sans ces deux conditions la conscience elle-même serait impossiltle, et elle les réfléchit dans chacun des faits qu'elle nous révèle aussi bien que dans le moi tout entier. Or., l'unité et l'identité du moi suffisent pour le distinguer des organes et de la matière en général. C'est donc par un excès de timidité qu'un philosophe moderne (Jouffroy, préface des Es^uues de philoiophie tnoral^, dailleurs plein d'élévation et défenseur des plus nobles doctrines, a voulu placer en dehors de la psychologie et des faits de conscience la question que nous venons de résoudre. C'est là un tort sans doute, mais un tort purement logique, dont on n'a pu, sans byoocrisie, faire un crime a l'auteur et i la philosophie ellemême.

Il est vrai, cependant, que l'&me n'est pas contenue tout entière dans ce qui tombe sous la conscience ou dans le moi ; elle est bien plus que le moi, sans en être essentiellement distincte; car le moi n'est que l'&me parvenue à une certaine expansion de ses facnltés, à un certain degré de manifestation qui peut être retardé ou suspendu par la prédominance de l'organisme, sans qu'il en résulte aucune interruption dans l'existence même de notre principe spirituel. Essayez, en effet, d'admettre le contraire: supposez, pour un instant, l'identité absolue de l'Ame et dii moi : vous 'aurez aussitôt contre vous les plus formidables objections du matérialisme. Oii était votre &me pendant votre première enfance, quand vous n'aviez pas encore la conscience de vous-même, quand toute votre existence inlérieure était bornée à quelques vagues sensations dont le sujet, l'objet et la cause se trouvaient confondus dans les mêmes ténèbres? Que devient cette âme dans l'évanouissement, dans la léthargie, dans le sommeil sans rêves, dans l'idiotisme et la démence? Hais si, d'une part, je suis obligé de croire à mon identité comme à la condition même de mon existence; si, d'une autre part, il est prouvé par l'expérience que le fait sans lequel il n'y a plus de moi, que la conscience peut rester absente, s'évanouir et s'éclipser, il est évident qu'il faut étendre au delà de la conscience et du moi le principe constitutif

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de mon £tre, c'est-à-dire mon &me, dont l'idée m'est fournie par la raison dans nn fait de conscience. De là la nécessité, comme nous l'avons dit en commentant, d'ajouter à la définition psychologique de l'àme, ou à la simple énumération de ses {acuités, une autre définition plus élevée, aj'ant pour but de nous faire connaître son essence, son principe constitutif et vraiment invariable.

Ceux qui ont confondu l'àme tout entière avec le moi, ont dû nécessairement se tromper sur son essence; car. dans le cercle étroit on ils se sont renfermés, ils neponvaient rencontrer que les facultés et les modes dont nous avons immédiatement conscience, c'est-à-dire, pour parler la langue de l'école, des propriétés et des accidents, des faits variables on de simples abstractions. Aussi, les uns ont-ils cru voir 1 essence de l'Ame dans la pensée : tels sont tous les plûlosophes de l'école cartésienne ; les antres, nous voulons parler de Locke et de Condillac, l'ont cherchée dans la sensibilité, et dans un seul mode de la sensibilité, dans la sensation ; enfin nn penseur plus récent, Maine de Biran, a tenté de la ramener à l'acte de volonté, & la voUtion proprement dite, désignée sous le nom d'effort musculaire. Les coniMimiences qui résultent de chacune de ces opinions (car ce n est pas ici le lieu de les soumettre à nn examen plus approfondi) achèvent de nons démontrer combien il est nécessaire d'étendre au delà des limites de la conscience le principe réel ou l'essence invariable de notre àme. En effet, avec Descartes, notre pensée finie, sans antre stibttratum qu'elle-même, c'est-à-dire que les idées, devient nécessairement an mode de rintelligence infinie et une manifestation passive de l'essence divine. La première moitié de cette conséquence a été reconnue par Halebranche, et la conséquence tout entière par Spinoza. Avec le système de Condillac, qui est sans contredit la plus complète, on du moins la plus firanche expression du sensualisme^ toute unité disparait, la conscience de notre identité est une illusion, l'activité en général, et, i plus forte raison, l'activité libre, ne peut être admise que par une flagrante inconsé^ence : il ne reste plus en face de la conscience^ que des modes fugitifs et involontaires; le moi devient une collection de sensatwn». La troisième opinion est sans doute bien plus près de la vérité, mais ce n'est pas elle encore; car, soit qu'il s'agisse de l'acte volontaire on de la volonté ellemême, il est impossible que nous y trouvions l'essence, le principe constitutif de notre àme, le fond identique et invariable de notre être : l'acte de volonté, la volition ou l'effort musculaire est un simple phénomène, un mode variable et fugitif, bienquj nous en soyons les auteurs. Un acte n'est certainement pas identique à un autre acte, et la volonté, c'est-à-dire une faculté du moi, un certain mode d'activité qui exige la ]>lus parfaite conscience, est sujette à des interruptions et à des absences. Elle n'existe pas, ou, ce qui revient au même, elle ne se révèle pas encore dans le nouvean-né ; elle est absente dans la léthargie et le sommeil profond: elle manque entièrement chez l'idiot.

11 ne suffit pas de démontrer que l'àme ne peut être contenue tout entière ni dans le moi, ni dans aucune des facultés du moi ; il faut encore, en prenant pour guide la raison à la place de la conscience qui nous fait défaut, que nous sachions positivement ce qu'elle est, j entends en elle-même, dans son principe le plus intime. D'abord elle est comme le moi une et identique ; car l'unité et l'identité de notre personne, quoique connues d'une manière immédiate, ne sont pas simplement de* taits de conscience, mais les conditions

internes, les conditions absolues de css faits et du moi lui-même. Or de telles conditions, je veux dire de telles qualités, ne peuvent avoir leur siège oue dans le principe réel^ dans le véritable centre de notre existence. Mais cela n'est pas assez : l'unité, par elle-même, n'est qu'une abstraction, et l'identité, comme nous l'avons démontré précédemment, n'est que la persévérance de l'unité, on l'unité continue. Rien n'existe véritablement, rien ne s6rt du cercle des abstractions ou des apparences, (^ue ce qui agit ou en soi ou hors de soi ; ce qui a quelque vertu, quelque pouvoir, en un mot, ce qui est une cause elBciente. Or tonte cause distinguée de ses actes, distingnée de ses modes ou de ses différents degrés d'activité, c'est ce qu'on appelle une force. Donc, l'àme est une force indivisible et identique, c'est-à-dire immatérielle; une force susceptible de sentiment, d'intelligence et de liberté, quoiqu'elle n'ait pas toujours la jouissance ou la possession actuelle de ses facultés : par là enfin elle est aussi une force perfectible^ et nul n'oserait fixer la limite où cette perfectibilité s'arrête; car, d'une part, l'expérience, lorsque nous n'avons pas renoncé a nous-mêmes, nous montre toujours en avance sur le passé, et de l'autre la raison, la conception de l'idéal et de l'infini^ nous ouvre nn champ sans bornes dans l'avenir. Cette théorie, nons avons hâte de le dire^ n'est pas nouvelle ; elle était dans la pensée de Platon quand il définissait l'àme un mouvement qui se meut lui-mfime, iiivr,(n( iau- Tr,v xtvoû<ra (Leg., lib. X}; elle était entrevue par Aristote, quoiqu il ait compris très-imparfaitement, dans l'homme, la distinction de l'organisme et du principe spirituel. Elle a été surtout développée par Leibniz, dont le tort est de l'avoir appliquée, d'une manière absolue, à tons les objets de l'univers. Enfin, grâce à des travaux plus récents, e^le est devenue l'une des bases de la psvchologie moderne.

Nous pourrions sur-le-champ démontrer l'immortalité de l'àme comme une conséquence immédiate de son caractère métaphysique, de son immatérialité, de sa perfectibilité indéfinie ; mais, la preuve de ce dogme important ne pouvant être complète sans l'appui de certains principes et de certains faits qui ne seraient point ici à leur place, nous avons cru nécessaire d'y consacrer un article à part(voy. Immort auté). Nous nous bornerons, dans celui-ci, à passer en revue les diverses questions auxquelles a donné lieu l'idée d'une àme immatérielle unie à un corps, et à indiquer sommairement les résultats de ces recherches plus ou moins utiles à la science.

1* On a demandé comment l'àme et le corps, l'esprit et la matière, si complètement différents l'un de l'autre, peuvent cependant agir l'un sur l'autre ; comment, sans étendue, par conséquent sans occuper aucun point de l'espace, le moi devient la cause de certains mouvements des organes, et les organes de certaines sensations du moi, qui devrait, par sa simplicité indivisible, être entièrement à l'abri de leur grossière influence? Différents systèmes ont été imaginés pour résoudre cette question : les uns ont eu recours à une substance intermédiaire, à un être d'une double nature, qui, tenant à la fois de l'àme et du corps, peut servir de médiateur entre ces deux princip*es opposés. Cet être imaginaire a reçu le nom de médiateur pla»tiqw. Bais on le redonnait aussi dans les ejpr.^ ^î^*^' ""*mis par les physiologistes et {P PMosophes du xvn- siècle. Sais Varchée i^f/sf-Helmont et la flamme vitale de WiUis. Lf' ^"'"îs n^ 'aucun lien possible entre 1 esprit qu'ils faisaient consister exclusivement dans la pensée, et Ja matière à laquelle ils donnaient pour essence l'iteo-

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due, se sont adressés à l'intervention divine pour exciter dans l'âme les phénomènes correspondant aux divers états du corps, et dans le corps les monvementsnécessaires pour exécuter ou traduire aux youx les pensées de l'âme. Tel est, en substance, le système des causes occasionnelles, dont l'invention appartient à l'école cartésienne. Leibniz, ainsi que Descartes, établit un abtme entre les deux principes de la nature humaine; il va même jusqu'à nier d'une manière générale toute influence d'une substance finie sur nne autre. Hais, croyant an-dessous de la sagesse et de la majesté divines d'intervenir directement dans tous les phénomènes de notre existence, il a imaginé que dès l'instant où ils furent créés, l'âme et le corps ont été tellement organisés, que les phénomènes de l'un fussent en accord parfait avec les phénomènes de l'autre. Ce sont deux pendules fabriquées avec tant d'art, qu'elles marchent toujours ensemble et n offrent jamais la plus petite différence dans l'indication des heures. Voilà ce qu'on a appelé le système de Vharmonie préé.taolie; système qui n'est qu'une simple application de celui des Monades. Knfin, la plupart des philosophes spiritual istes se sont contentés d'admettre, sans l'expliquer, l'influence naturelle (i»»fluxum physicum) que les deux substances exercent l'une sur l'antre. Mais ce n'est pas là, comme on l'enseigne presque généralement, un système de plus ; c'est simplement l'expression cm fait dont on a cherché à se rendre compte. Quant aux trois opinions précédentes, il nest pas difficile d'apercevoir au premier coup d'oeil ce qu'elles ont de faux et d'imaginaire. La première ne fait qu'ajouter au fait qu'il s'agit crex- Sliquer une hypothèse tontaussi inexplicable. Les eux autres, non moins arbitraires, ont en outre le tort de supprimer la liberté humaine et de rendre Dieu responsable de toutes nos actions. Toutes trois sont en opposition directe avec le témoignage de la conscience; car c'est pour moi une conviction intime, indestructible, un faitaussi évident que celui de mon existence, que ma volonté est la vraie cause, la cause immédiate de certains mouvements de mon corps, et que, d'un autre côté, les impressions de mes sens sont transmises jusqu'à mon intelligence et à ma sensibilité. La physiologie me désigne les organes qui concourent à cette opération, et me prouve par de nombreuses expériences que leur destruction entraine avec elle celle des pnénomènes dont ils sont les agents. Si l'on veut maintenant respecter les faits sans renoncer à comprendre le mystérieux commerce de l'âme et du corps, on y parviendra peut-être en se pénétrant de cette idée que l'essence, le principe constitutif de la matière ne consiste pas plus dans l'étendue que l'essence de l'âme dans les phénomènes si fugitifs de la conscience. En effet, quand nous voulons faire de l'étendue autre chose qu'un phénomène, quand nous voulons en faire le principe de la réalité extérieure et la réduire à ses éléments les plus simples, aussitôt elle fuit devant nous comme une ombre vaine; elle échappe à la fois à nos sens et à notre raison par sa divisibilité infinie. Je dis sa divisibilité in- Snie, car nous ne pouvons pas en admettre une autre. Là où cesse la divisibilité, cesse également l'étendue et par conséquent la matière. Non, la matière est une force, ou plutôt un système de forces subordonnées les unes aux autres, et se manifestant dans l'espace sous des formes étendues et divisibles comme l'âme se manifeste par des faits de conscience. Mais il ne s'agit pas ici de la matière en général ; il est question d'un corps organisé et vivant : car ce n'est que sur un tel oon» que l'âme peut exercer une action immédiate. Or, partout ou se montrent l'organisation

et la vie, il y a des formes intelligibles et des principes immatériels. Voy. Matiêhe, Vie, FORCB, etc.

2* On a demandé dans quelle partie du corps la substance spirituelle avait en quelque sorte fixé sa demeure, ou, pour me servir des termes consacrés, quel était le siège de l'âme. Jusqu'à ces derniers temps, les philosophes et les médecins se sont montrés très-occupés de cette question. Ceux qu! reconnaissent plusieurs âmes, par exemple Platon, Pythagore et leurs disciples, admettaient pour chacune d'elles un siège différent. Ainsi, comme nous l'avons déjà dit, l'âme raisonnable était placée dans le cerveau, l'âme irascible dans la poitrine, et l'âme concupiscible ou sensitive dans le bas-ventre. Aristote seul, re-

Sardant le cerveau comme un organe très-froid, estiné seulement à rafraîchir le cœur par les vapeurs qu'il en faisait naître, a renfermé dans ce dernier organe le principe de toute vie et de toute intelligence. Ceux qui se bornaient à une seule âme la logeaient dans la poitrine ou dans la tète, selon qu'elle passait à leurs yeux pour le principe de la vie animale ou pour une force tout à fait distincte de l'organisme. Les modernes, non contents de placer rame dans le cerveau, ont voulu encore la circonscrire dans une partie déterminée de ce viscère. Descartes avait choisi la glande pinéale, sous prétexte qu'elle est seule ofans le cerveau, et qu elle y est comme suspendue de manière à se prêter facilement à tous les mouvements exigés par les phénomènes intérieurs. D'autres, pour des raisons tout aussi péremptoires, ont donné la préférence soit aux ventricules du cerveau, soitau centre aval, soit au corps calleux. Aucune de ces hypothèses n'a pu résister longtemps au sens commun et à l'expérience. Aujourd'hui la question même qui les avait provoquées a disparu complètement. Les philosophes ont la conviction que l'âme, ne pouvant être contenue dans un point particulier de l'espace, ne doit pas non plus être circonscrite dans nne partie déterminée du corps ; mais qu'elle tient dans sa puissance le corps tout entier et se manifeste par ses mouvements. I^es physiologistes ont pense qu'au lieu d'assigner i l'âme un siège imaginaire, il valait mieux rechercher quels sont les organes par lesquels elle reçoit les impressions du corps et lui fait subir à son tour sa propre influence. C'est ainsi que Bicbat a découvert en nous deux sortes de vies parfaitement distinctes : l'une organique, sans conscience; l'antre de relation, accompagnée de conscience et de sensibilité. N'est-ce pas la vie végétative et la vie sensitive des anciens, placées l'une et l'autre au-dessous de l'âme proprement dite ? Des expériences plus récentes ont établi une autre distinction non moins digne d'intérêt, celle des nerfs qui servent au mouvement, et des nerfs uniquement consacrés à la sensation. Que le cerveau soit le centre et le point de départ de tous ces agents de communication entre les deux principes, c'est encore un fait qui ne saurait être contesté. Mais lorsqu'on a voulu aller plus loin, quand on a voulu assigner à chaque faculté, à chaque ordre d'idées, à chaque direction de 1 activité morale, un or-

fane séparé dans l'encéphale, alors on est tombé ans le vieux matérialisme qu'on a vainement essayé de rajeunir par un amas d'anecdotes et de commérages contradictoires, décorés du nom de phrénologie (voy. ce mot).

3' On a demande d'où vient l'âme, quelle est son origine et de quelle manière elle pénètre dans le corps pour y fixer momentanément sa demeure. La première de ces questions ne peut être résolue que par des vues générales sur l'origine des cnoses, sur l'essence absolue des êtres et les rap-

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Sorts de Dieu arec ses créatures. Il nons est onc impossible de nous en occuper ici, même sous le point de vue historique. Quant à savoir comment s'opère l'association de l'&me et du corps, il existe sur ce sujet plusieurs hypothèses que nous nous bornerons à indiquer sommairement; car le problème en lui-même, conçu comme il l'a été jusqu'à présent, échappe à tous les procédés de la science. l.es uns ont pensé oue notre vie actuelle n'est que la conséquence annevie antérieure; que, par conséquent, toutes les Ames ont existé avant d'appartenir àce monde, et que chacune d'elles, poussée par une force irrésistible, choisit naturellement le corps dont «Ile est diene par son existence passée. .Ce sentiment, très-répandu en Orient, enseigné par Pythagore, développé avec beaucoup d'éloquence dans les Dialogues dç Platon, adopté aussi par quelques Pères de l'EglisCj entre autres par Origène (Huet, Origeniana, liv. Il, c. ii. quest. 6), est celui qu'on appelle le dogme de la préexistence. Selon les autres, à mesure qvCna corps est sur le point de naître, Dieu crée pour lui une àme nouvelle, et par conséquent le nombre des naissances décide absolument du nombre des &mes. Cette opinion encore avait cours chez plusieurs Pères de l'Église, chez les Pélagiens. qui croyaient délivrer par ce moyen la liberté humaine du dogme de la prédestination, et chez tons les philosophes scolastiqnes, qui avaient la naïveté de la croire parfaitement d'accord avec le système d'Aristote. Ils appliquaient à l'&me ce que ce philosophe a dit de l'intelligence active, i savoir : qu'elle est immortelle et qu'elle vient dn dehors {de Anima, lib. III, c: v). Enfin on a imaginé nne troisième hypothèse d'après laquelle tontes les âmes, après avoir existe en germe dans notre premier père, se propagent comme les corps par la génération physique. Cette doctrine, soutenue d'abord par TertuUien {de Anima, C. xix), reprise ensuite par Luther, qui la trouvait conforme au dogme du péché originel, fut aussi défendue par Leibniz comme la seule où la philosophie et la théologie pussent se rencontrer. Voici de quelle manière il s'exprime à ce sujet (Essais de Théod., X" part., S i\) : « Je croirais que les &mes qui seront un jour &mes humaines, comme celles des antres espèces^ ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé, par conséquent, depuis le commencement des cboses,toujonrs dans nne manière de corps organisé. > Mais Leibniz ajoute ^ue des lunes, d'abord purement sensitives on animales, ne reçoivent la raison qu'à la génération des hommes à qui elles doivent appartenir. C'est le système général des monades appliqué au principe spirituel de la nature humaine.

4* On a demandé, enfin, si l'on pouvait reconnaître chez les bêtes comme chez les hommes une àme ou un principe immatériel, quoique voué à la mortj et privé d'un grand nombre de nos facultés. Ici, comme dans les questions précédentes, des solutions très-diverses viennent s'offrir à nous. Nous laisserons de côté les solutions matérialistes, fondées sur nne négation absolue du principe spirituel, pour ne parler que de celles qui reconnaissent dans l'homme et audessus de lui l'existence de ce mime principe. La plus ancienne de toutes est sans contredit lo système de la métempsycose qui fait des corps des animaux comme autant de lieux de châtiment pour les âmes humaines. Cependant nous ferons remarquer que, outre ces âmes captives et déchues, condamnées à expier dans une organisation plus grossière les fautes d'une vie antérieure, Pythagore et Platon reconnaissaient aussi chez les bétas un principe particulier, l'&me sensitive

(to iintu|»|Tixàv), le même que celui & qui ils confiaient chez I homme les fonctions de la vie matérielle. Anaxagore n'admettait aucune différence essentielle entre l'âme des animaux et celle des hommes; ce qui, d'après lui, donnait aux uns et aux autres le mouvement, la sensibilité et la vie, c'était l'intelligence universelle, l'âme du monde, le voOc, qui après avoir tiré la nature du chaos, se montrait également chez tous les êtres animés dans des proportions analogues i leurs différentes organisations. Aristote, comme nous l'avons déjà dit, reconnaissait sons le nom d'âme autant de principes différents qu'il y a de degrés principaux dans la vie. Il n'admettait donc chez les bêtes qu'une âme lensilive et motrice, i. laquelle il faut joindre l'&me nutritive, commune a tous les êtres organisés. Cette opinion, consacrée en quelque sorte par la théologie scolastique, a régné paisiblement jusqu'àl'avénement delà philosophie cartésienne.Descartes ayant fait consister l'essence de l'âme dans la pensée, et s'étant imaginé, d'un autre côté, que les fonctions vitales peuvent être expliquées par de» lois purement mécaniques, a été naturellement conduit à regarder les animaux comme de vraies machines, comme des automates privés d'instinct et de sensibilité. Les phénomènes que nous observons en eux ne sont que des mouvements Produits par les esprits animaux, c'est-à-dire par es corps extrêmement subtils qui se dégagent du sang échauffé par le coeur, se répandent dans le cerveau, de là dans les nerfs, et vont ensuite ébranler les muscles (voy. les Lettres de Descartes, principalement les lettres ixvi, xl, xu, etc.). Le fond de cette hypothèse avait déjà été imaginé par un médecin espagnol du xvi* siècle, appelé Gomesius Pereira, auteur d'un ouvrM:e très-obscur, publié pour la première fois à Médine en 1554, sous le titre bizarre d'Antoniana Margarita. Mais il ne fallait rien moins que le

fénie de Descartes pour donner quelque crédit un paradoxe aussi étrange. La monadologie de Leibniz rendit aux bêtes leur âme sensitive; car, lorsque tout dans l'univers est composé de principes spirituels, de monades où la vie et l'intelligence sont plus ou moins développées, il est impossible de ne pas reconnaître cnez les animaux une &me inierieure à celle de l'homme. Buffon essaya vainement de réhabiliter le paradoxe cartésien ; mais Condillac. dans son traité des Animaux, alla trop loin lorsque, en réfutant le célèbre naturaliste, il accorda à la brute les mêmes facultés qu'à l'homme, n'établissant entre eux d'autre différence que celle qui résulte de leurs besoins, et ne voyant dans ces besoins eux-mêmes qu'un effet de l'organisation. La psychologie actuelle, exclusivement préoccupée de l'homme, dont la connaissance est pour elle le po nt de départ de toute philosophie, n'a pas encore eu le temps d'arriver à cette question. Mais, à vrai dire, elle se trouve toute résolue par les éléments que nous fournit notre propre conscience. Si. d'une part, certains faits extérieurs par lesquels se manifestent spontanément les plus grossiers instincts et les passions de 1 homme, se montrent aussi chez les animaux provoqués par les mêmes causes et gouvernés par les mêmes lois; j'entends des causes et des 'ois physiques ; si, d'un autre côté, il est Psychologiquement démontré que ni le désir, ni la ««"f "°°' S.„ii j'\'*tive du mouvement ne sauraient aPP^^emr à un sujet divisible et étendu, il ««V'il^flerne imrSi' faut admettre chez la brute »f F'""^?; j'^i^^'^; riel, une force douée de viO etoeseMiWUté dont les ontanes ne sont que les instruments. Celte force Cl-appeller\%?l'on veut une toepounm qu'on n'oublie pas l'immense intervalle qui la sê-

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pare de l'àme hnmaine; seuls an milieu de ce inonde, nous avons en partage la liberté, la raison on la faculté de l'absolu, la conscience d'une t&che infinie, d'une perfectibilité sans limites, et par conséquent un gage d'immortalité.

Il est impossible de joindre i. cet article une biblioeraphie particulière, car la théorie de l'&me fait nécessairement partie de tous les traités et de tous les systèmes de philosophie.

•»'*' DU MONDE. L'idée d'une force immaté-

rielle, mais confondue avec la matière et ne s'étendant pas an delà, lui servant à la fois de

Srincipe moteur et de principe plastique, c'est-àire lui donnant à la fois le mouvement et cette variété de formes que nous admirons dans la nature, voilà ce que les philosophes ont désigné sous le nom d'iîne du monde, et que plusieurs d'entre eux ont substitué à l'idée même de Dieu. Cette hypothèse est presque aussi ancienne que la philosophie. On la trouve d'abord sous une

la conception d'un être vraiment infini. Dn système de Pythagore elle a passé dans celui de Platon, oii elle prend un caractère plus précis et

{•lus ferme. Platon, ne pouvant concevoir mie 'intelligence pure, que la substance des idées éternelles puisse agir directement sur la matière, a placé entre ces deux principes une substance intermédiaire, formée à la fois d'un élément invariable, identique comme l'intelligence (tauiiv^, et d'un autre qui varie comme les objets sensibles (OsTipov). 11 pensait, en outre, que l'univers, étant l'œuvre de l'intelligence suprême, devait être parfait autant que le permet son essence, et que cette perfection, il la posséderait à un plus haut degré s'il était animé que s'il ne l'était pas. Cest ainsi qu'il justifie l'existence et qu'il définit les caractères de l'àme dn monde. C'est i elle qu'il confie la tâche de répandre dans tonte la nature le mouvement, la sensibilité et la vie. Son action se fait sentir dans le centre du monde; mais elle a aussi des effets particuliers qui s'étendent iusqu'an moindre atome de la matière. Elle est la source de toutes les âmes particulières qui tirent de son sein leur substance et leur nourriture. Le rang et les fonctions que Platon a donnés à l'àme du monde, ont été à peu près conservés par l'école d'Alexandrie, car au-dessus

agence,

de même des stoïciens : dans leur système, l'àme du monde prend la place de Dieu, et, non contents de l'avoir élevée a ce rang sublime, ou plutôt d'avoir abaissé jusqu'à elle ridée de l'être absolu, ils en font encore une force inséparable de la matière, une force active qui par sa propre énergie imprime aux corps les formes sous lesquelles Us se montrent à nos yeux {formam mundi informanlem), et constitue ainsi, tout à la fois, le principe moteur et la vertu plastique de l'univers.... Tolo$qut infusa pcr ar tus, mens agitât tnolem et magno se eorpore miscet. Quand on compare cette opinion à celle de Straton le physicien, on ne voit pas entre elles une grande différence : ce que les disciples de Zenon décorent du nom de Dieu, le philosophe de Lampsaque l'appelle la nature; mais du reste, il lui laisse alnolument le même râle : • Toute la puissance, disait-il, que l'on attribne aux dieux existe dans la nature. • Omnem vim divinam in natura titam este (de Nal. Deor., lib. I, c. xiii). Cest elle qui a fait tout ce qui existe, ou du moins qui a donné une forme à tous les corps de I DDivers. Les mouvements sont la seule cause,

et les lois la seule règle de tout .ce qui arrive {Acad. gucest., lib. II, c. zxxvm). L'nypothëse de l'àme du monde a eu peu de crédit sous le règne de la philosophie scolastique; mais elle reparaît après la renaissance des lettres et de la philosophie ancienne, surtout de la philosophie de Platon. Un peu plus tard elle s'introduit sous une forme nouvelle dans les systèmes de Cornélius Agrippa, de Paracelse, de Van-Helmont et de Henri Horus ; car ce qu'on désigne sous le nom à'archée, ce que Henri Morus appelle prfnct/num hylarehicum , c'est-à-dire le principe universel, agent de tous les phénomènes physiques, véhicule de toutes les propriétés et de tous les mouvements de la matière, cause plastique de toutes les formes de l'organisme, ce n'est pas autre chose que l'àme du monde. On la rencontre aussi, à la même époque, chez quelques théologiens allemands, par exemple chez Amos Comenius et Jean Bayer, qui ont eu la prétention de fonder sur la BiOle, mais sur la Bible interprétée à leur façon^ un nouveau système de physique. A les en croire, c'est l'àme du monde que ranteur de la Genèse a voulu désirer par ces paroles : « Et l'esprit de Dieu flottait sur la face des eaux {Gen., c. i, v. 2), cet esprit, qui anime et qui vivifie le monde, qui est la vie elle-même répandue dans toute la natnre, ipsa vita mundo infusa .ad operandum omnia in omnibus {Physices ad lumen divinum reformatas synopsis, in-8, Leipzig, 1633, p. 29). Ce n'est pas Dieu, mais la première création de Dieu ; c'est l'oeuvre du Saint-Esprit, comme la matière est l'œuvre do Dieu le Pèr/s. et la lumière celle du Fils. Il n'est plus question de rien de semblable dans la philosophie de nos jours.

On voit par ce rapide résumé que l'àme du monde a été comprise de deux manières : chez les uns, elle repr&ente le degré le plus élevé de l'être, elle est mise à la place de Dieu et dégénère en un véritable panthéisme; chez les autres, elle n'est qu'une production ou une émanation de la puissance divine, et son râle est de servir d'intermédiaire entre celle-ci et l'univers matériel. La première de ces deux théories, manifestement contraire à l'idée que nous donnent la conscience et la raison de l'être souverainement parfait, sera suffisamment appréciée dans l'article consacré au panthéisme en général. La seconde est une hypothèse que rien ne justifie ; car pourquoi Dieu ne pourrai^il pas agir sur les êtres ? ou pourquoi des forces multiples, immatérielles comme celles dont l'expérience et l'induction constatent pour nous l'existence, ne pourraient-elles pas suffire à tous les phénomènes de la nature? Quel moyen, enfin, a-t-on de s'assurer que le monde est un être animé ; qu'indépendamment de la vie particulière de chacun des êtres dont il se compose, il a aussi une vie, une sensibilité à lui, et qu'il forme comme un animal immense dont nous ne sommes que les organes? Ce qu'il y a de vrai

chaîne et se développe dans une harmonie sublime, œuvre d'une intelligence et d'un pouvoir sans bornes.

Voyez d'abord le Timie de Platon et le résnmé qu'on en a fait sous le nom de Timie de Loere. Voir aussi Rechenberg, Disputatio de mundi anima, Leipzig, 1678. — Schelling. deVAmedw monde, in-8, Hambourg. 1809 (en ail.). — L'homme et les étoiles, fragment d'une Histoire de l'àme du monde, par W. Pïafl"^ in-8, Nuremb., 1834 (en ail.)". — Boeck, Dissertation sur la formation de Vâme du monde, d'après le Timée de Platon, dans le» Etudes de Daub et de ;Crettzet. — Cb. Cottl.

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Schmidt, rUmvert et Vâme du monde cTaprèt le* idéts de* ancie^, m-8j Leipzig, 1835 (en ail.).— Henri Hartin, Etudes sur le Titnée de Platon,

2 TOl. in-«, Paris, 1840.

AMÈLUOB on AMËHIUU, disciple de Plotin, florissait vers la fin du m* siècle de l'ère chrétienne. Il était né enÉtmrie, et s'appelait de son vrai nom, Gentilianns. C'est probablement afin de marquer son mépris pour les choses de ce monde, qu'il y substitua celui sous lequel il est connu dans rhistoire de la philosophie (Amélius en grec signifie insoxÂcianl). Il s'était attaché d'abord au stoïcien Lysimaqne ; mais les écrits de Nnménius, aujourd'hui perdus pour nous, étant tombés entre ses mains, il en fut tellement séduit, qn'il les apprit par cœnr et les copia de sa propre main. Des ce moment il appartenait naturellement à l'école d'Alexandrie, dontPIotin était alorsle plus illustre représentant Amélius alla le trouvera Rome, et pendant vingtquatre ans, depuis l'an 246 jusqu'en 270, il suivit ses leçons avec une rare assiduité. Il rédigeait tout ce qu'il entendait de la bouche de son nouveau maître, y ajoutait ses propres commentaires, et composa ainsi, si nous en croyons Porphyre (Kilo Ptot., c. m), près de cent ouvrages. 11 est malheureux qu'aucun de ces écrits ne soit arrivé jusqu'à nous, car ils dissiperaient probablement bien des nuages qui existent encore pour nous dans la philosophie néo-platonicienne. Cette perte doit nons sembler d'autant plus regrettable, que Plotin lui-même désignait Amé- Uas comme celui de ses disciples qui pénétrait le mieux dans le sens de ses doctrines. Parmi les ouvrages sortis de la plume d'Amélins, il y en avait un qui montrait la différence des idées de Plotin et de celles de Nnménius. et qui justifiait le premier de ces deux philosopnes de l'accusation intentée contre lui de n'avoir été que le plagiaire du dernier. II ne parait pas avoir dédaigne le travail de la critique; car U démasqua quelques-uns des imposteurs, alors si communs, qui publiaient, sons les noms les plus anciens et les plus vénérés, des rapsodies de leur invention. C'est ainsi qu'il écrivit contre Zostrianus un ouvrage en quarante livres. Après la mort de Plotin, Amelius quitta Rome pour aller s'établir à Apamée, en Syrie, où il passa le reste de ses jours. Il avait cherché, comme les autres philosophes de la même école, à relever par la philosophie le paganisme mourant. Voy. Ennape, Vil. tophisl. et fragment, histor., etc. — Snioas, Amehus. — Poiphyre, Fila Plotini. — Vacberot, Histoire critique de FÉcole d'Alexandrie, Paris, 1846-51,

3 vol. in-S. — J. Simon, Hisloirt de l'Ecole SAlexandrie, Paris, 1845, 2 vol. tn-8.

ABDIONIOB s'Alexanurie, philosophe péripatéticien du i" siècle après J. C. Il enseignait la philosophie à Athènes, et Plutarque, qui suivait ses leçons, ne se contente pas de le mentionner fréquemment dans ses écrits, mais lui a consacré vn ouvrage spécial qui n'est pas arrivé jusqu'à nous; il lui attribue d'avoir regardé, comme conditions de la philosophie, l'examen, l'admiration et le doute. On suppose qu'Ammomus est le premier péripatéticien qui ait tenté d'établir une conciliation entre laphilosophie d'Aristote et celle de Platon : c'est du moins ce que veut démontrer Patricius (Discusê. péripat.,t. 1, lib. m, p. 139). Aussi n'appartient-il pas à récole des peripatéticiens purs, mais à l'mile syncrétique. Du reste, ses œuvres, s'il a écrit, n'ont pas été conservées, et on ne sait rien de pins précis sur ses opinions.

AmcoNins, surnommé Saccas, à cause de sa première profession (il était portefaix), était né à Alexandrie, où U vécut et enseigna la philosophie

vers la fin du n* siècle on le commencement du m*. Né de parents chrétiens, il fut lui-mîme élevé dans le christianisme, qu'il abandonna plus tard pour la philosophie païenne. C'est du moins c« que nous apprend Porphyre dans un fragment conservé par Ensèbe (Hts(. de l'Eglise, liv. rv). Il est vrai que ce Père de l'Église soutient le contraire, et, pour preuve qu'Ammonius n'a jamais déserté le curistianisme, il en appelle i un écrit de ce philosophe où serait tentée une conciliation entre Moïse et Jésus; mais il est évident qu'Eusèbe se trompe et confond deux Ammonius, car celui dont nous parlons n'a jamais écrit, et l'on sait par le témoignage de ses disciples que son enseignement était purement oral.

AlOfOinDB^fils d'Hermias et d'Aédésie, Ammonius Uermtoe, disciple de Proclus, quitta Athènes après la mort de son maître et revint habiter Alexandrie, sa ville natale, où lui-même enseigna la philosophie et les mathématiques. Ainsi que tant d'antres néo-platoniciens, il tenta une conciliation entre Aristote et Platon. Il vécut vers la fin du v* siècle ; de ses nombreux commentaires, denx ou trois seulement nous sont connus, du moins ce sont les seuls qui aient été imprimés : Comm. in Arist. Categonas et Porphyrit Isaçogen, texte grec, in-8, Venise, 1545, et Comm. in Arist. librum de Interprei., texte grec, in-8, ib., 1545. Ces commentaires ont été souvent imprimés séparément; on les a réunis dans une édition faite également à Venise, en 1503.

On attribue aussi i Ammonius une biographie d'Aristote, dont quelques autres font hoimenr i Philopon.

Ammonius, ayant adopté la philosophie de Platon telle qu'elle était alors enseignée i Alexandrie, l'exposa avec tant de succès, que plusieurs tustoriens l'ont regardé comme le fondateur du néo-platonisme ; mais cette opinion est fansse : il ne fit que donner un essor plus élevé à l'école d'Alexandrie, ne se bornant pas à concilier les doctrines de Platon et celle d'Aristote, mais y introduisant aussi le système de Pythagore et tout ce qu'il savait de la philosophie de rOrient. Il ne communiquait que sous le sceau du secret^ à un petit nombre de disciples choisis, ses opinions qu'il faisait remonter à la plus myst^ieuse antiquité et qn'il donnait comme un legs de la sagesse primitive.

L'enthousiasme mj^tique dont ses leçons portaient l'empreinte lui fit donner le surnom de 6coSt8axTo« (inspiré de Dieu). An nombre de ses disciples on compte Longin, Erennius, Crigène, et Plotin, le plus distingué d'eux tons. Ces trois derniers prirent l'engagement formel de tenir secret l'enseignement d Ammonius ; mais Erennius et Origène ayant manqué à leur parole, Plotin se crut dégagé de la sienne, et c'est de lui que nous tenons tout ce qui a rapport aux opinions d'Ammonlus.

Quant à twre connaître son système d une manière plus précise, ce serait une tentative Pleine de périls, car on n'aurait aucun moyen de le distinguer de celui de PloUn. Voy. Almakowe.

AMOtm. Le fait qui joue un si 5^'°£™«<l««s le monde physique sous le nom "^ gr«itaUon, d'attracUoS eld\ffinités "eçUves, semble avoir son équivalent dans le monde moral. Lhomme, quoi qu'il fasse, ne peut P^J'Y^o^l^^''^ Sour lui-même et danTles bornes éttoit^ de son Kdividualité; il ne peut détM:hCT ^".^teace de celle des autres "êtres, .«\\°\7, *iêcWh?^l matériels ou immatériels; il Jm vers eux A '^ lAS attire à lui on <« sent entraîne vers eux pat IS mouvemem Si^rilS pl«« »« «"""^ Poussant-,

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et U est des âmes privilégiées qui, se regardant comme exilées sur cette terre, s'elëvent de toutes leurs forces vers un monde idéal, dirigent toutes lenrs aspirations vers l'être infini Ini-méme, centre et foyer de toute existence. C'est à ce sentiment général, à ce fait primitif de la nature humaine, mais qui subit par diverses causes des modifications sans nombre, que s'applique dans sa plus grande extension le nom d'Amour.

C'est par un étrange abus de langage que ce nom se donne aussi à un état de l'àme entièrement opposé à celui dont nous venons de parler, et qu'on appelle amour de soi, la somme des instincts, des désirs, des appétits, qui, dirigeant toute notre activité, toute notre attention sur nous-mêmes, nous empêchent de nous livrer i l'amour véritable. Que l'auteur de la nature en nous donnant la vie nous y ait attachés par des liens puissants ; qu'il nous excite par le besoin et nous encourage par le plaisir à tous les actes dont dépend notre conservation ; qu'au contraire il nous détourne par la douleur de ceux qUi nous sont nuisibles, c'est une marque de sa bonté et de sa sagesse, on, si l'on vent, de son amour envers les créatures; mais ce n'est pas dans nos coeurs que cet amour a son siège ; ce n'est pas i nous qu'il appartient, car nous n'en sommes que les instruments souvent aveugles. La même remarque doit s'étendre aux préférences que nous montrons pour certaines choses destinées à notre usage ou à nos plaisirs; à moins qu'il ne s'agisse de ces plaisirs de l'àme qu'excite en nous la vue du beau.

Cependant, au-dessus des impressions des sens et des calculs de l'^ïsme, n y a-t-il pas pour nous-mêmes, au fonade nos cœurs, un sentiment de respect et de véritable tendresse 7 Et qu'estce donc que l'amour de la liberté, de l'indépendance, de la gloire, ce qu'on appelle 1 honneur, et jusqu'à cette contrefaçon de l'honneur qui a pour nom la vanité T La liberté, n'est-ce pas la jouissance, et l'honneur le respect de soi T la gloire n'est-elle pas le moyen d'étendre en quelque sorte et de prolonger notre existence au delà des bornes de la nature physique T Oui. sans doute, l'homme peut éprouver pour lui-même un amour légitime, un amour qui n'est pas le moins fécond en actions (^nérenses. Hais à quelle condition T à la condition d'aimer en lui ce qui fait la dignité et la srandenr de l'homme en général, c'est-à-dire Pêtre moral, le sujet de la loi du devoir, la plus belle oeuvre de la Lonté et de la sagesse divines. De cette manière, l'amour de soi se confond entièrement avec l'amour des autres, avec celui de l'humanité entière. Quant i la vanité et au désir de la gloire, s'ils ne sont pas encore le sentiment que nous venons de définir, du moins ils le supposent chez les autres; car si nous n'admettions Pas, même instinctivement, chez nos semblables amour du beau et du grand, comment pourrionsnous espérer de briller à leurs yeux ou de vivre dans leur mémoire T

Ainsi la première condition, l'un des caractères essentiels de l'amour, même quand il se réfléchit sur nous, au lien de se répandre, selon sa direction naturelle, sur les autres êtres, c'est d'être un sentiment tout à fait désintéressé. Hais cela ne suffit pas : il existe aussi des instincts oii l'intérêt, oii l'attrait du plaisir n'ont aucune part, comme celui qui attache la brute à ses petits, le chien à son maître, et quelques hommes grossiers à leurs enfants, dont ils se souviennent a peine quand l'âge les a enlevés à leurs premiers soins. Assurément, ce n'est pas là ce qu'on appelle aimer ; rien de commun entre ce brutal penchant, c« mouvement aveugle de la nature animale et le noble entraînement qu'excite dans une àme intelligente

et libre tout ce qui est beau, tout ce qui est bon, tout ce qui intéresse par la souffrance ou par la grâce. L amour ne peut donc se pas.ser des lumières de la conscience ni d'un certain degré de liberté; car il n'y a que l'instinct et le Besoin qui soient des forces entièrement aveugles et irrésistibles. Cest l'amour physique que l'antiquité païenne a représenté les yeux couverts d'un oandeau ; mais le véritable amour, l'amour dans sa plénitude et dans toute sa force, a les yeux ouverts qu'il lève vers les cieux.

Haintenant que nous connaissons les caractères généraux et les conditions essentielles de l'amour, il faut que nous le suivions à travers tous ses développements, que nous nous fassions une idée de ses diverses formes particulières. Nous distinguons dans l'amour, comme le résultat général de la faculté d'aimer, quatre degrés principaux, ou si l'on veut, quatre formes parfaitement distinctes les unes des antres : 1* l'amour de tous les êtres vivants, pourvu qu'ils ne menacent pas notre propre existence ou que, par leur forme extérieure, ils ne blessent pas trop vivement notre imagination ; 2° l'amour que nous avons pour nos semblables et pour nous-mêmes, lorsque nous considérons en nous l'être moral ou l'image de la nature divine; 3* l'amour de l'idéal et de» réalités intelligibles, c'est-à-dire du beau, du bien et du vrai considérés dans leur essence la plus pure; 4* l'amour de Dieu, qui réalise en lui et qui contient dans leur plénitude et dans la plus parfaite unité les trois principes dont nous venons de parler.

Qu'un penchant naturel, et plein de douceur, un mouvement dont nous avons parfaitement conscience, et que la réflexion augmente encore, nous attire vers tout ce qui sent, vers tout ce qui respire, ou qui nous offre seulement l'image de la vie, c'est un fait qui à peine a besoin d'être démontré. Rien n'a plus de charme pour nous qu'une nature animée, pleine de mouvement; rien, au contraire, ne nous inspire plus de tristesse et d'effroi qu'une solitude absolue, dépeuplée de toute créature vivante ; à défaut d'autre* affections, les fleurs et les animaux deviennent pour nous des amis : on s'attache à un chien, i un cheval, à un oiseau ; les souffrances de ces créatures nous émeuvent, nous inquiètent, les signes de leur joie nous égayent, et leurs caresses nous sont chères. Dans le temps même oii notre cœur n'éprouve aucun vide de la part de nos semblables, il nous est souvent impossible de renoncer à ces affections plus humbles, tant elles sont dans notre nature et dans celle des choses.

Hais aucun autre sentiment n'a plus de force, n'est plus varié dans ses effets et dans ses formes, que ramour de nos semblables. Ces effets, nous n'avons pas l'intention de les décrire à U manière des moralistes et des poètes; nous voudrions seulement les classer avec une curieuse rigueur, et les ramener à leurs principes selon la méthode psychologique. Nous distinguerons donc au premier degré le sentiment qui porte à si juste titre le nom d'humanité, cette commune sympathie que nous éprouvons pour tout être humain, qui nous fait compatir à ses maux sans le connaître, et, dans un danger imminent, nous fait voler a son secours au péril même de notre tête. L'humanité est un mouvement tout à fait spontané qui ne doit pas être confondu avec la charité on la philanthropie, inspirées l'une et l'antre par certains principe, par certaines doctrines acceptées ou produites par l'intelligence. Au-dessus de l'humanité, nous rencontrons l'amitié et les sentiments qui en approchent pins ou moins ; toutes ces prédilections individuelles qui reposent on sur l'^ipréciation et la convenance des caractères, ou

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sur un éclMDge de services, on sur la similitude des principes, l'identité des positions et des destinées, parconséqneot des vœux et des espérances. Plus ces points de contact seront nombreux entre deux imes, plus le lien qui les unit sera durable et fort, jusqu'à ce que ces deux existences soient, pour ainsi dire, mises en commun. On aurait pu se dispenser de prouver que l'amitié n'est possible qu'entre gens de bien ; car les méchants sont Frécisement ceux qoi n'aiment pas, ceux qui se ivrent i un égoïsme sans limite et sans frein. Enfin au-dessus, et à certains Cgaids an-dessous de l'amitié, est l'amour proprement dit, cette passion tantôt aveugle et tantôt sublime, cette poétique exaltation de l'âme et des sens qui nous enlève en qnelque sorte à nous-mêmes, qui nous ravit hors de la sphère de notre propre existence,

Kur nous absorber dans un antre être devenu bjet de tous nos désirs, de toutes nos pensées, de toute notre admiration, et comme le principe de notre vie.

L'amour, qui a tant exercé les romanciers et les poètes, a été, pour cette raison même peutêtre, un peu trop négligé par les philosophes. Cependant il tient une assez grande place dans notre existence; il exerce une influence assez visible sur les mœurs, sur les arts, sur les individus et les sociétés, pour mériter d'être étudié an point de vue général et sévère de la science psychologique. Il faut distinguer dans l'amour plusieurs éléments qui n'appartiennent pas tous a la même faculté de l'âme, qui ne demeurent pas toujours unis, et qui sont loin d'être égaux en force, en nohlesse et en durée. L'un de ces éléments est purement sensuel : je veux parler de l'instinct qui rapproche les sexes, et les désirs qu'il amène à sa suite; désirs ordinairement exaltés par notre imagination bien au delà du voBU de la nature, et voilés à nos yeux par cette ivresse générale où l'amour nous plonge. Le second élément appartient davantage à l'àme, sans être d^agé complètement de l'influence des sens : c'est rattrait irrésistible de la beauté dans an être de notre espèce, vers lequel nous entraînent déjà un instinct naturel et l'amour général de nos semblables. Sans doute la beauté de la forme ne peut arriver jusqu'à nous sans le ministère des yeux; mais il n'y a que notre àme qui en soit charmée : la volupté des sens n'a rien à gagner à cette divine splendeur que la main de Oieu a répandue sur la plus parfaite de ses créatures. Mais cette beauté extérieure qui se flétrit et qui passe n'est que le symbole, l'image souvent trompeuse d'une antre sorte de beauté, d'une beauté tout intérieure, source d'un sentiment plus profond et plus pur, conséquemment plus duraole,

Sue l'ascendant exercé sur nous par la perfection Il corps. En effet, les deux sexes, quoique parfaitement égaux devant la loi morale, ne se ressemblent pas plus par les qualités de l'âme que par leurs formes et leurs qualités extérieures : à l'homme la dignité et la force, le courage actif, les vertus austères, les conceptions d'ensemble et la puissance de la méditation; à la femme la douceur et la grâce, la résignation mêlée d'espérance, les sentiments tendres, qui font le charme de la vie intérieure, la finesse, le tact, et une sorte de divination. De là résulte que chacun des deux est pour l'autre un type de perfection, une apparition céleste venant répandre sur sa vie un jour tout nouveau, laplusbellemoiUédeltti-même, ou plutôt le véritable foyer de son existence. Par une illusion facile à comprendre dans cet âge ou l'imagination domine toutes les autres facultés, les diverses qualités qui sont l'apanage d'un sexe, en général, ne manquent pas d'être attribuées, <lans toute leur perfection, a an seul homme ou

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à une seule femme, ou de se présenter & l'esprit fasciné comme les dons extraordinaires d'un être exceptionnel. Alors l'admiration et la tendresse ne connaissent plus de bornes et se changent en un véritable culte. Ainsi, l'amour proprement dit établit son siège dans toutes les parties de notre être, dans les sens, dans l'imagination et dans le fond le plus reculé de notre âme ; mais des trois éléments que nous avons énumérés, le dernier, celui que nous appellerons l'élément moral, est le seul qui survive à la jeunesse et à la beauté. C'est par lui que s'opère cette fusion des existences sans laquelle le sexe le plus faible n'est que l'esclave du plus fort. Sur lui se fondent la di-

fnité et le bonheur de la famille et la sainteté u mariage.

Près de l'amour proprement dit, nous trouvons les affections de famille, l'amour des parents pour les enfants, des enfants pour les parents, et des enfants entre eux. Ce dernier sentiment approche beaucoup de l'amitié; le second n'est peut-être que le plus haut degré du respect et de la reconnaissance ; enfin le premier, comme nous l'avons déjà remarqué, deviendrait facilement un instinct sans l'appui de l'intelligence et du sentiment moral. Mais dans aucun cas on ne saurait admettre l'hypothèse de quelques philosophes du xvui* siècle, qui ont voulu résoudre toutes les affections au coeur humain en un vil calcul de l'égoïsme.

L'homme n'est pas seulement attaché i sa bmille, il aime aussi sa patrie, qui n'est guère pour lui qu'une famille plus vaste. Nos concitoyens, élevés comme nous, sons l'empire des mêmes lois, des mêmes mœurs, sous le charme des mêmes souvenirs, avec qui nous partageons les mêmes craintes, les mêmes espérances et les mêmes joies, sont véritablement pour nous des frères; et ne sommes-nous pas obligés de reconnaître nos pères dans les générations qui nous ont précédés, qui ont fondé ou conservé, quel^efois au prix de leur sang, la prospérité et les institutions dont nous recueillons les fruits f II n'y a pas jusqu'au sol de la patrie, cette terre qui nous a nourris, qui porte tout ce que nous aimons, dont le sein renferme les cendres de nos aïeux, qui ne soit pour nous, abstraction faite de tout le reste, l'objet d'un pieux respect et d'une tendresse toute filiale.

Mais la plus noble et la plus grande de toutes les affections du coeur humain, c'est sans contredit l'amour de l'humanité, du genre humain, considéré dans l'ensemble cle ses destinées, et conçu par notre pensée comme un seul être. Cependant il ne faut pas se faire illusion sur la nature de ce sentiment; il n'a rien de la spontanéité des autres, de ceux du moins qui nous ont occupés jusqu'ici : il ne dépend pas moins de l'intelligence que de la sensibilité ; car il n'existe qu'à la condition que certaines idées, que certains principes de morale et de métaphysique seront reconnus vrais, soit au nom de la foi, soit au nom de la raison. Ainsi, comment aimer le genre humain, si nous ne croyons pas à son unité, à l'identité des facultés humaines, et à la conUnuité de leur développement? Commentaimer le genre humain, si nous n'admettons pas pour tous les hommes les mêmes droits, les mêmes devoirs 1» même liberté pour faire le bien et pour éviter le mal; si nous refusons de croire enfin qu'Us soient tous égaux devant Dieu et devant la loi morale? Les Inciens, qui ne connaissaient point Ss mncipM, étaient'éialement étrangers au sen- Ument aùi en dépend; leurs affections n'allaient p^nt a2 delà du cercle de la patrie et de la

"^^Les^êtres réels, comme nos semblables et en

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général toales les créatnres vivantes, ne sont pas les seuls objets de notre amour; notre t.me. suffisamment développée, se sent aussi entraînée par un charme irrésistible vers un monde tout idéal, vers certains types absolus, constamment présents à notre intelligence, et dont nous ne trouvons dans les choses qui nous entourent que d'inSdèles copies : telles sont les idées universelles et nécessaires du beau, du bien et du vrai. N'est-ce pas l'araonr de la vérité en elle-même qui a donné naissance & tontes les sciences spéculatives et surtout à la philosophie, qni a. comme la religion, ses martyrs et ses hérosT N'y a-t-il pas en nous nn sentiment du bien, nu sentiment du juste, devant lequel nous nous croyons obligés d'imposer silence à tous nos intérêts et à toutes nos affectionsT Ce sentiment, sans doute, ne saurait exister sans l'idée du bien; mais l'idée, i son tour, ne serait qu'une forme stérile de notre intelligence, sans l'amour, qni nous porte à la réaliser. Nous ferons la même remarque sur le beau, que nous aimons d'un amour plus ardent, plus enthousiaste, mais moins persévérant peut4tre que le bien et le vrai ; nous l'aimons pour lui-même et non pour les nobles jouissances que sa présence nous apporte; nous l'aimons ennn d'autant plus que nous approchons davantage de son essence absolue et purement intelligible. C'est cet amour que Platon décrit avec tant d'éloquence dans ses immortels dialogues, et auquel il a donné son nom.

Le beau, le bien et le vrai, quand on les considère chacun i part, ne sont sans doute qas des idées, que de pures conceptions de notre intelligence, liais puisque nous les concevons comme universels et nécessaires, nous sommes bien forcés de leur attribuer, en dehors de notre esprit, et en dehors des choses finies de ce monde, une existence réelle, c'est-à-dire que nous devons leur donner pour substance Dieu lui-même, car il n'y a que Dieu au-dessus de nous et de l'univers. Dieu est donc le vrai, le bien et le beau dans leur essence la plus pure; ils forment en lui la plus

Sarfaite unité. Or, si chacune de ces trois formes e l'absolu est pour nous l'objet d'un amour si Fuissant, que ne devons-nous pas éprouver pour être absolu, considéré dans la plénitude de son existence, dans l'ensemble de ses perfections infinies T L amour de Dieu ne saurait se décrire; car il n'y a que Dieu lui-même q^ui puisse l'éprouver dans toute son étendue ; il n y a qu'un être infini qui soit capable d'un amour infini. Pour nous, assujettis aux misères de cette vie, nous y mêlerons toujours ou nos affections, ou nos préoccupations terrestres, ou tout au moins le sentiment de notre existence, le soin de notre liberté, sans laquelle nous ne sommes plus rien dans le monde moral. Ceux qui, oubliant les conditions de notre nature finie, n ont pas voulu reconnaître d'autre règle dans le vrai et dans le bien que l'amour de Dieu dans sa pureté absolue, les mystiques, en un mot, n'ont abouti qu'an fatalisme, à l'anéantissement de la liberté, de la réflexion, des devoirs les plus positifs de la vie. Aussi quelques-uns n'ont-ils pas voulu s'arrêter en si beau chemin : du fatalisme ils ont été conduits à l'anéantissement de l'homme tout entier, c'est-à-dire au panthéisme (voy. les articles Mysticisme et Panthéisme).

Nous ne connaissons sur l'amour, considéré d'un point de vue philosophique, que ces deux écrits : le Banquei de Platon, et Vouvrage de Léon l'Hébreu intitulé : Dialogni diamore, compotli da Leone medico, di natume Ebreo, e di poi fallo eriêtiano, in-4, Rome, 1535, et Venise, 1541. Il existe dans notre lapgne trois traductions de cet ouvrage.

AMPÈRE (ANDRk-MMUE), physicien, mathéma-

AMP

ticien, philosophe, naquit à L];on, le 22 juin 177! de commerçants peu aisés, qui, peu après sa naii sance, se retirèrent au village de Poleymieni près de Lyon. Ce n'est pas sans raison que c< illustre savant fût toujours tourmenté de la pensé

?[u'il aurait pu faire beaucoup plus qu'il n'avai ait. Car. sans parler de fonctions officielles aui quelles il se condamnait pour suffire aux dépense d'un ménage mal administré, par exemple de tournées d'inspection générale de l'Université qui n'allaient pas bien avec ses habitudes d'espri et avec ses distractions perpétuelles, il laut air gu'une grande et précieuse partie de son terni fut employée à des projets et à des travaux qu i abandonnait ensuite. Il faut en chercher la caus en partie dans la vivacité trop peu réglée de so: ims^ination et dans son esprit natnrellemen aventureux, en jMirtie dans le défaut de directio de son éducation première, qui laissa se de velopper au hasard ses prodigieuses facultés Dans son village, le jeune Ampère s'instrnisi comme il put, sans autres maîtres que son pèr et les livres de la bibliothèque paternelle : œuvre d'éloquence sacrée et profane, d'histoire, de poc sie, de fiction romanesque, tout lui plaisaii Mais surtout, avec une mémoire aussi prompt que tenace, l'enfant étudia les vingt volumes ir folio de V Encyclopédie de d'Alembert et Didero qu'il concilia comme il put avec les sentimen de piété profonde dans lesquels il était élevi Quand la bibliothèque paternelle ne lui snfl plus, son père le mena de temps en temps à Lyoi oii il put étudier dans la bibliothèque publiqu' Dès sa plus tendre enfance, il avait montré un goi et une aptitude extraordinaires pour les mathi matiques. Quelques leçons de latin et de calci difl'érentiel, données généreusement par le savai bibliothécaire de Lyon, l'abbé Daburon, mirei cet enfant de douze ans en état de comprendi les oeuvres mathématiques d'Euler et de Bei nouilli. Plus tard, il apprit le grec. A treize ani il présentait à l'Académie de Lyon deux mémoire sur deux problèmes insolubles, sur la quadratui du cercle et sur la rectification des arcs de cercli A dix-huit ans, suivant son propre témoignage, savait autant de mathématiques qu'il en sut ji mais. Pourtant combien d'autres choses il ava apprises avant cette fatale époque de 17931 II s: vait à fond toutes les matières traitées dans VEr cyclopédie. L'article Langue l'avait spécialemct frappé : ayant Éprouvé les inconvénients de 1 diversité des langues, il avait créé de toute

fiièces une langue destinée à tenir lieu de 1 angue primitive et unique du genre humain e à devenir universelle. 11 en avait écrit la gran maire et le dictionnaire, restés inédits, et ; composait, en cette langue, qui était bien 1 sienne, des poésies intelligibles pour lui seul.

Eu 1T93, son père, devenu juge de paix à Lyoi fut guillotiné, comme aristocrate, après le siég de cette ville. Cet affreux malheur abattit le jeun homme au point d'altérer sa raison; pendant plu d'un an il vécut à Poleymieux dans un état voisi de l'idiotisme. Puis les Lettres de Jean-Jacquc Rousseau sur la boianique, l'étude de cett science, au milieu des chajnps, et la lecture de poètes latins, lui rendirent son activité intellec tuelle et une sensibilité vive, qui se portèren surtout vers la poésie française, et qui produl sirent plusieurs essais de tragédies et de grand poèmes. En 1796, une rencontre fortuite fit naitr soudainement en lui une passion aussi vive qu

Eure, dont il a écrit par fragments la touchant istoire, et qui, après trois années d'attente aboutit à un mariage. Mais auparavant, n'ayan pas de fortune, il avait dû se laisser imposer un carrière, dans laquelle il avait débuté en donnao

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i Lyon des leçons particulières de mathématiques. Le soir, il se délassait en lisant avec d'autres jeunes gens la Chimie de Lavoisier. Marié le 2 août 1799, et devenu, le 12 août 1800, père d'an fils destiné à l'Académie française, il devenait en 1801 professeur de physique à l'école centrale du département de PAin. Ainsi exilé i Bourg, loin de sa femme déjà malade et de son enfant, il écrivait et lisait i une Société d'émulation des poésies gracieuses et tendres. En même temps, ses lettres prouvent qu'il rêvait pour son jeune ménage un prix de soixante mille francs, proposé par Bonaparte pour quelque grande dé- ' couverte sur l'électricité : il avait commencé sur ce snjet l'impression d'un ouvrage de physique, qui ne fut pas achevé. Il préparait un ouvrage mathématique, qu'il n'acheva pas davantage, sur les séries et les antres formules indéfinies. Faisant un conrs de chimie expérimentale, il écrivait un ouvrage sur l'avenir de la chimie; mais plus tard, eSraye de la témérité de ses prédictions, il le détruisit dans un moment de ferveur religieuse, et ensuite il en regretta amèrement la perte. Ce fut aussi pendant son séjour à Bourg, en 1802, qu'il publia à Lyon des Coruidératums maOUmatiquea sur ta théorie du jeu, ouvrage de haute analyse, qui, apprécié par Lalande et surtout par Delaînbre, lui valut une chaire de mathématiques au nouveau lycée de Lyon, dont ces detu savants étaient venus préparer l'organisatioh. Un mémoire sur l'application du calcul des variations à la mécanique, mémoire présenté dès 1802 à Delamhre, et vers 180-3 à l'Institut, acheva de le faire connaître des savants. Devenu veuf le 13 juillet 1803, il fut nommé, vers la fin de 1805. répétiteur d'analyse h l'École polvtechnique, et bientôt il se remaria à Paris. Il fut nommé, en mars 1806. secrétaire du bureau consultatif des Arts et métiers j mais il donna bientât sa démission en faveur de Thénard. En 1807, il faisait i l'Athénée un conrs moitié mathématique, moitié métaphysique, dans lequel la classification des sciences et les études psychologiques avaient leur place. Il devint, en 1808, inspecteur général de l'Université, et ae plus, en 1809, professeur d'analyse et de mécanique à. l'École polytechnique. En 1814, il entra &. llnstitut comme successeur du mathématicien Bossut. Chargé d'un cours de philosophie à la Sorbonne en 1819 et 1820. il fat nomme en 1820 professeur de physique générale an Collège de France. De 1820 à 1827, il fît les découvertes électro-dynamiques qui ont immortalisé son nom, et presque toutes les sociétés savantes de l'Europe voulurent le compter au nombre de leurs membres. Il mourut à Marseille, le 10 juillet 1836, pendant une tournée d'inspection générale de 1 Université.

De sa vie de 61 ans, le commencement jusqu'à l'âge de 26 ans fat employé par lui à s'instruire et a s'essayer dans les études les plus diverses. Son activité productrice a duré 35 ans, et se partage en deux périodes à peu près égales, dont la seconde a été la plus fructueuse. De 1802 à l'automne de 1820, u s'est adonné surtout aux mathématiques et à la psychologie. De l'automne de 1820 jusqu'à sa mort, il s'est occupé surtout de physique et de chimie^ de zoologie, de cosmogonie et de philosophie appliquée a l'ensemble des sciences. De 1802 à 182Ô, il a marqué sa place dans l'histoire de la philosophie proprement dite par un mémoire psychologique inachevé, par les fragments de sa correspondance philosophique avec Maine de Biran, par quelques-unes de ses leçon» de 1807 à l'Athénée, et par le cours de philosophie qu'il fit en 1819 et 1820 à la Sorbonne. En même temps, de 1802 à 1815, il * composé, «nr les matbématiqiies pures et appliquées, une

DICT. pniLOS.

série de mémoires importants. Dans la seconde période, on ne trouve plus de lui aucun écrit sur la philosophie pure, mais seulement des leçons orales ; l'on n'y trouve, en fait de mathématiques pures, qu'un traité de calcul différentiel et de calcul intégral, dont les dernières pages ne purent pas être obtenues de lui par l'éditeur, et qui parut sans nom d'auteur, sans titre et sans table des matières, et en fait ae mathématiques appliquées, un mémoire sur la théorie des ondulations lumineuses. Pendant la première période, il avait préludé à plusieurs des travaux de la seconde. Ainsi il publiait, de 1814 à 1815, trois mémoires de théorie chimique, et en mars 1832, dans la Bibliothèque univerielle de Genève, sur la structure atomique des corps, une remarquable théorie, dont il s'était occupé uans son cours au Collège de France, et qui lui avait été inspirée par les découvertes de Gay-Lussac sur les rapports des volumes des gaz dans leurs combinaisons chimiques. Dès 1803, il avait eu, sur la philosophie zoologique, des vues analogues à celles qui furent développées plus tard par Etienne-Geoflroy Saint- Hilaire. Par un article anonyme, inséré en 1824, dans les Annalet des sciences naturelUs, sur l'existence et les transformations de la vertèbre chez les insectes, et par les leçons qu'en 1832, dans son cours au Collège de France, il opposait, avec une vivacité tempérée par le respect, aiu leçons de son illustre collègue Georges Cuvier contre le système de Vunilé de eompoittion. il m fit le second de Geoffroy Saint-flilaire dans la défense de leur système commun contre le système de la diversité des types orgamques. Dès avant 1815, la question des époques géologiques et des créations successives avait vivement préoccupé Ampère, et une lettre à ses amis de Lyon témoigne une grande ardeur pour l'hypothèse d'une catastrophe future à la suite de laquelle des créatures plus parfaites remplaceraient l'homme sur la terre. Depuis 1830, dans quelques leçons de son cours du Collège de France et dans des conversations complémentaires, il a développé une hypothèse cosmogonique, dont le résume a paru dans une note à la suite de la cinquième édition des Lettres sur Us révolutions du globe, œuvre du docteur Alexandre Bertrand, dont Ampère avait partagé la foi ardente aux phénomènes les plus incroyables du somnambulisme artificiel. Modifiant l'hypothèse cosmogonique des astronomes Herschell et Laplace par celle du chimiste sir Humphry Davy, Ainpère prend, comme les deux premiers, la condensation progressive des nébuleuses pour cause principale de la formation du système solaire, de la terre et des étoiles: mais il admet que les substances successivement amenées par le refroidissement de l'état gazeux à l'état liquide et à l'état solide ont été échauffées de nouveau par leurs combinaisons chimiques avec d'autres substances condensées et déposées postérieurement, et qu'ainsi le maximum de tem-

Ïiérature a toujours dû être, non au centre, ni à a surface, mais à une certaine profondeur, au contact de deux couches réagissant chimnjuement l'une sur l'autre. Ampère ébranlait ainsi 1 hypothèse de l'énorme chaleur centrale du globe terrestre. Depuis 1829 jusqu'à sa mf'j 'a. classification phAosophique des sciences tUt 1 objet constant et presque unique de ses travaux : nous avons vu que dhs 1807 if s'en étaii occupé, et ses éwdes philosophiques depuis 1802 en furent la

'"■fmantTla découverte scientifique qui a placé Ampère au rang des plus grands physiciens, il ne suffit pas delà mentionner ici en deux mota; car elle intéresse indirectement la philosophie par la méthode dont elle est une appUcaUon. Ed

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1802, Ampère avait publié un programme dans lequel il exprimait la prétention de démontrer l'indépendance réciproque des phénomènes ma-

Snétiqnes et électriques. Toujours prêt à abanonner ses opinions pour la vérité mieux connue, le 11 septemDre 1820, il accueillait avec enthousiasme la preuve expérimentale, présentée à l'Académie des sciences, d'une découverte faite depuis un an par le Danois Œrsted, qui avait établi la dépendance réciproque de ces phénomènes, en constatant l'action des courants électriques sur l'aiguille aimantée. Par l'invention de VaiffuiUe asiatique, Ampère complétant la découverte de VéUclro-magnétisme, prouvait que tout courant électrique, quelque faible qu'il soit, quand son action n est pas contrariée par celle de la terre, fait prendre a l'aiguille une position perpendiculaire à la direction du courant. Mais surtout, dès le 18 septembre 1820, il montrait à l'Académie un nouvel ordre de phénomènes, dits électro-dynamiques, c'est-à-dire les attractions et les répulsions mutuelles de deux courants électriques, suivant qu'ils vont dans le même sens ou en sens contraires. Puis, continuant ses recherches, non-seulement il suivait ces actions attractives et répulsives dans tous leurs détails accessibles h. 1 expérimentation à l'aide d'appareils merveilleusement combinés j mais, de plus, appliquant aux données ainsi obtenues 1 analyse mathématique, il démontrait, avec une certitude fondée sur l'oipérimentation et sur le calcul, ce que l'expérimentation seule n'aurait pas pu atteindre directement : il arrivait ainsi aux lois premières de Vilectro-dynamisme, dans lesquelles Vélectro-magnétisme rentrait comme cas particulier ; car Ampère prouvait qu'un fil parcouru par un courant électrique continu se dirige comme l'aiguille aimantée, et par l'invention des solénoïdes, il montrait que tons les effets produits par un barreau aimanté le sont également par un système de courants électriques circulaires, parallclos entre eux, perpendiculaires à leur axe commun et très -rapprochés les uns des antres. Dès lors la force directrice du globe terrestre sur la boussole pouvait évidemment s'expliquer par l'existence de courants électriques circulaires, dirigés à la surface de ce globe dans le sens du mouvement de rotation. Toutes ces belles découvertes furent exposées par Ampère dans une série de mémoires publiés par lui de 1820 à 1827. Il laissait aux physiciens explorateurs la t&che de déterminer, par les observations magnétiques aidées du calcul, les directions et les intensités de ces courants électriques dans toutes les contrées de la terre. Suivant une vue émise par lui à la fin de son hypothèse cosmogonique, la direction de ces courants de l'est à l'ouest est déterminée par l'action de la chaleur solaire sur la couche superficielle, dont elle diminue temporairement la conductibilité. Quoi qu'il en soit de cette dernière explication, la découverte des lois électro-dynamiques est une des plus admirables applications delà méthode physico-mathématique dont Galilée a été le principal auteur et dont il avait bien compris les principes philosophiques (voT. art Galilée).

Il nous reste à parler de la psychologie d'Ampère et de sa classiQcation philosophique des connaissances humaines. Avant d'examiner les résultats de ses travaux sur chacun de ces deux objets, il est nécessaire de faire l'histoire des études qui les ont produits. Commençons par la psychologie. En 1803, après la mort de sa première femme, il avait cherché avec ardeur les eonsolationi religieuses; mais bientôt il lui fallut, comme après U mort de son père, l'attrait d'une «tade nouvelle : il s'adonna avec passion i la

philosophie, et se mit h la cultiver avec ses amis de Lyon. Nous avonsles fragments d'un Mémoire inachevé qu'il préparait en 1803 sur une question de psychologie mise au concours pour 1804 par l'Institut. Il commençait en 1805 sa corres pondance philosophique avec Haine de Biran, ex-membre du Conseil des Cinq-Cents, retiré à la campagne près de Bergerac depuis 1798, et don* le Mémoire sur Vhalntude avait été couronné en 1802 et imprimé en 1803. Arrivé à Paris à la fin de 1805, Ampère se lia avec Cabanis, Oestutt de Tracy et Gérando, anciens amis de Maine de Biran. Il rédigeait les projets de divers ouvrages philosophiques, qui ne furent pas achevés, M£s, par la correspondance qu'il entretint avec Maine de Biran de 1805 à 1812 et en 1815, il prenait une part active i la naissance d'une philosophie qui se détachait peu & peu du sensualisme de COn dillacet du système de \a sensation transformée, en constatant l'activité volontaire du moi, mé connue par l'école sensnaliste et trop négligée même par Descartes ; de plus, à côté de la sensibilité et de la volonté. Ampère rétablissait la raison dans une partie de ses droits. La passion d'Ampère pour la philosophie devint telle, qu'en 1813, l'année même on il publiait deux importants mémoires d'analyse mathématique et oîi il se présentait en concurrence avec Poinsot pour la place laissée vacante à l'Académie des sciences par la mort de l'analyste Lagrange, il prenait, peut-être après l'échec de cette candidataire, an profond dégoût pour les sciences mathématiques et physiques. Il négligeait de répondre à une lettre de Oavy, pour n'avoir pas, disait-il, à s'occuper de ces ennuyeuses choses, et il écrivait à ses amis de Lyon qu'il était presque décidé à renoncer aux études de ce genre, pour se donner tout entier à une science cien supérieure, à la psychologie, dont il se croyait destiné, disait-il, a poser le* fondements pour tous les siècles. Cette passion exclusive pour la philosophie ne dura pas, et ce fut heureux; car c'était à la physique qu'il devait bientét rendre les plus

Sands services, tandis que cette philosophie à pelle il avait été tenté de tout sacrifier, pouvait accomplir sans lui ses progrès, et en attendant elle ne lui donnait ni la tranquillité d'&me ni le bonheur, mais seulement des illusions présomptueuses, qui risquaient de le détourner de sa voie véritable. Deux ans plus tard, en 1815, lorsqu'avec le patriotisme généreux dont il ftit animé toute sa vie depuis 1789, il souffrait des malheurs de la France et se plaignait amèrement à ses amis de Lyon de la joie de quelques-uns de ses amis de Paris, il ne trouvait pas plus que Jouffroy à la même époque une consolation et un appui dans cette philosophie exclusivement vouée à l'analyse psychologique : tourmenté par le doute, il jetait à ses amis de Lyon un cri d'angoisse et de regret, du fond du goutfre où il s'était précipité, disait-il, en gardant de ses anciennes idées trop peu pour le faire croire, mais assez pour le frapper de terreur. Cependant, à prtirdel816, la petite société philosophique! laquelle il appartenait, et qui se réunissait maintenant chez Maine de Biran fixé à Paris depuis 1812, prenait une couleur plus décidément spiritualiste, et comptait parmi ses membres Stapfer, le docteur Bertrand, Loysonetsurtout M. Coosin, qui, après ses cours de 1816 et 1817 sur le* principes nécessaires^ ouvrait le 4 décembre 1817 son cours sur le vrai, le beau et le bien. C'était aussi l'époque ou Haine de Biran, sans voir assez nettement le r61e de la raison dans l'&me humaine et son rapport avec Dieu, sentait de plus en plus le besoin du sentiment religieux et arrivait peu à peu i la foi clirétienne. Les idée*

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relieienses d'Ampère, ravivées par une correspondance suivie avec le P. Barret, l'un de ses anciens amis lyonnais, devenu prêtre et jésuite, avaient ramené le calme dans son &me. De 1819 & 1820, il faisait à la Sorlionne un cours de philosophie sur la classification des faits intellectuels, et il longeait à publier une exposition complète de son système psychologic^oe. liais l'électro-magnitismeetrélectro-dynamisme lui firent oublier pour un temps la poilosophie ; et qnand il y revint, ce fut pour l'appliquer i l'ensemble des sciences. Voyons ce qu'était cette philosophie au'Ampère n a pas trouvé le temps d'exposer d'une manière suivie et complète.

Le système psychologique d'Ampère, formé peu à peu et bien des fois modifié, appartient à une philosophie de transition, dans laquelle Ampère n'a paru jouer qu'un râle secondaire à c6té de son ami Maine de Biran. Dans ce passage lent du sensualisme au spiritualisme, la part de Haine de Biran parait plus prédominante qu'elle ne l'a été en realité, parce qu'il a laissé des oeuvres plus étendues, plus suivies et rédigées en un style moins obscur. La paît d'Ampère a été

Îilus grande qu'elle ne parait, parce qu'il n'a aissé, en philosophie pure, que des lambeaux d'écrits tres-décousus et dont le langage est difficile i comprendre. Les œuvres purement philosophiques d'André-Marie Ampère forment la seconde moitié d'un volume publié en 1866, par If. Barthélémy Saint-Hilaire^ sous le titre : Philosophie des Jeux Ampère; elles se composent des Fragments du Mémoire de [an XII (1803 à 1804), des lettres à Maine de Biran, et de quelques fragments réunis par U. Jean-Jacques Ampère et insérés soit dans son Introduction à la philosophie de mon père, soit surtout dans un Appendice i cette introduction qui forme la première moitié du volume cité.

Quand Ampère écrivait les fragments du Mémoire psychologique de l'an Xu, il ne connaissait encore Maine de Biran que par la lecture de son Mémoire, purement sensualiste, sur thor bitude. 11 empruntait à ce Mémoire la distinction de Vidée et du sentiment, mais il distinguait plus nettement que l'auteur les sentiment* et les sensattons, phénomènes réunis sous un même nom dans le Mémoire sur l'habitude, et il devançait Maine de Biran en constatant l'activité volontaire comme parfaitement distincte de la sensation, du sentiment et de l'idée. Ou reste, sur l'analyse des phénomènes intellectuels, il se contentait encore des amendements apportés par M. de Gérando au système de Condillac. Mais il hasardait quelques vues métaphysiques hardies jusqu'à la témérité. Par exemple, il posait en principe que tout être fini occupe nécessairement une place dams un être infini de même nature. Il admettait, avec Newton, que le temps infini et l'espace infini sont des êtres réels ; mais de plus, il voultdt que l'étendue de chaque corps fit partie de res{>ace infini, et que la durée de chaque être fit partie du temps infini. Ce n'est pas tout : conséquent jusqu'au bout avec son faux principe, il voulait que chaque être pensant occup&t une place dans une pensée infinie, et que chaque changement dans les pensées de cet être fini fût un changement dans la pensée infinie qui embrasse toutes les pensées, comme chaque mou- Tement d'un corps est un changement de lieu dans l'espace infini qui embrasse tous les corps. En Un mot. en 1804, pour être panthéiste, il ne manquait a Ampère que de sapercevoir qu'il I l'était Heureusement cette conception fausse ne ; se retrouve pas dans ses écrits les plus récents. 8a rupture de plus en plus complète avec le Mnsnalume s'est Uite de 180& à 1812, en com-

mun avec Maine de Biran. Ampère avait porté le premier son attention sur l'activité volontaire. Maine de Biran en a approfondi la notion sur un point, en concentrant ses études sur l'analyse de la conscience que nous avons de l'eCTort musculaire. Mais, tandis que, pour s'élever au-dessus du sensualisme, Maine de Biran prenait pour point d'appui Reid, Ampère opposait avec succès a Reid Kant mieux compris qu'il ne l'était alors par les autres philosophes français. Ampère avait d'abord été tenté d'admettre le scepticisme subjectif de Kant; mais ensuite il l'avait rejeté, après mûr examen, en attribuant une valeur absolue et objective axa jugements synthétiques à priori de Kant et i ce que lui-même appela plus tard les conceptions objectives. Il faisait ainsi à la raison une part que Haine de Biran n'a jamais su lui faire. En même temps, il conservait à la perception externe tonte sa valeur, sans laquelle les sciences cosmologiques ne seraient qu'un vain jeu de notre esprit avec des fantômes. Pour rendre justice à cette philosophie d'Ampère antérieure à 1815, il faut constater encore les points suivants : 1° Ampère a aidé Maine de Biran a établir une distinction entre deux choses que ce dernier avait d'abord confondues, savoir : la conscience de l'effort et la sensation du mouvement musculaire. Ampère a bien vu que cette sensation est rapportée au muscle mis enjeu, et qu'il n'en est pas de même de l'effort volontaire; mais il a eu tort de croire que tout homme a naturellement et primitivement conscience de la localisation de l'effort dans le cerveau, tandis que c'est là une notion acquise, notion qui, justifiée par l'observation et l'induction, et vulgarisée aujourd'hui par l'éducation et par les habitudes du langage, était restée étrangère aux croyances populaires des anciens Grecs et Romains^ comme leur langage l'atteste, et qui a été rejetée par la plupart de leurs philosophes. — 2* En restreignant la part trop large que Reid avait faite et que Haine de Biran conservait à la perception immédiate dans l'acquisition de nos connaissances sur les objets extérieurs, Ampère a fait une part légitime a l'induction spontanée et à la raison dans l'acquisition de ces connaissances. — 3° Haine do Biran avait bien distingué la perception des phénomènes sensibles, la perception des rapports entre ces phénomènes, la conception des causes extérieures et de leur relation avec les phénomènes sensibles. Mais c'est Ampère qui a appelé l'attention de son ami sur la conception des relations mutuelles qui existent entre les causes extérieures, indépendamment de nous et de nos sensations, conception rationnelle, sans laquelle les sciences mathématiques et physiques ne pourraient pas exister. — 4" Il a réagi contre l'abus de l'analyse psychologique par ses remarques sur le rêle simultané de la sensibilité, de rintelligence et de l'activité volontaire dans les phénomènes psychologiques. Hais ces mérites sont difficiles à découvrir dans la correspondance d'Ampère, à cause des tâtonnements de la pensée et du néologisme étrange du langage. Par exemple, U faut savoir quel» consciénée psychologique se nomme tour à tour éméslhése on autopsU (pour W«".'°^fî'i; que Tnownénalitéeslle cafactère objectif àes notions, et que \a.phénoménaliU est le Caractère sm,. iBctiif des percepUons sensibles. Mais, do plus, i\ laut se familiariser avec la synlhétopste, la con- \,Mion, le jugement doeimastique, le jugement MdoMciiguii, etc. Quant aux mois connus, U feut t'haSituer à leur laisser prendre les wna les „i,.Tinattendus. Par exemple, que signifient ces £,,\te ; • Mouvoir à volonté une intuUxon dans '^^^jtaeiablei'intuition* fixe»? » Ils signifient:

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m mouvoir Tolontairement un eorp» que Fon voit au milieu d'un ensemble de corps immobile» qu'on voit aussi. > Quand Ampère dit qu'un observateur parcourt l'intervalle de deux points d'une surface avec Vintuition mobile de la main, cela vent dire qu'il parcourt cet intervalle avec ta main qu'il voit se mouvoir. Que valait la langue universelle inventée par Ampère avant r&ge de dix-huit ans? je ne sais ; mais certes sa langue philosophique tirée du grec et du latin n'a jamais en et n'aura jamais aucune chance de devenir universelle.

La justice envers la psvchologie d'Ampère ne serait pas complète, si l'on ne cherchait cette e que dans les fragments écrits par

lui avant 18^5. Depuis cette époque, dans ses leçons philosophiques à la Sorbonne et au Collège de France, il a aéveloppé de vive voix des oDserrations psychologiques remarquables par leur justesse et par leur nouveauté. Il ne les a pas mises par écrit, mais on en trouve un intéressant extrait, fait par H. Roulin, dans un article reproduit à la fin de la préface de la première partie de l'Essai d'Ampère sur la philosophie des sciences. Ce qui caractérise surtout ces observations psychologiques, c'est leur caractère synthétique, qui consiste à présenter les phénomènes dans leur réalité vivante, dans leurs rapports naturels et dans leur ordre réel de succession, sans négliger pourtant l'analyse psychologique, qui signale la part do chaque faculté dans chaque phénomène complexe, tandis que la réalité échappe aux psychologues qui, par l'emploi trop exclusif de 1 analyse, isolent fictivement les facultés, toujours plus on moins associées dans leur exercice commun. Quelques points méritent spécialement d'être signalés. Par exemple, il faut citer les vues d'Ampère sur ce gu'il appelle concrétion, c'est-à-dire le phénomène complexe résultant de la réunion d'une sensation présente avec les images fournies par la réminiscence involontaire de sensations antérieures. Il faut noter aussi ce qui concerne le râle de l'activité dans la sensation, c'est-à-dire ce qu'Ampère appelle la réaction, distincte de l'attention volontaire. Enfin il faut mentionner une théorie qui a exercé une influence prédominante sur sa classification des sciences : c'est la théorie des quatre ordres de conception, réunis deux à deux en deux classes, dont la première est dite indépendante du langage, tandis que, suivant Ampère, la seconde le suppose nécessairement. La première classe comprend : !• les conceptions irimilives et subjectives de l'étendue et de la lurée, conceptions qui prêtent à la perception sensible sa forme nécessaire ; 2' les conceptions objectives de substance et de cause. La seconde classe comprend : 3* les conceptions onomast l'çues, c'est-à-dire d'une part, pour les phénomènes sensitifs, les conceptions comparatives ou idées générales; d'autre part, pour les phénomènes de l'activité intellectuelle, les idées ré/lexives. Cette seconde classe comprend aussi : 4* les conceptions explicatives, par lesquelles nous remontons des phénomènes aux causes. Ainsi le grand physicien Ampère est aussi rebelle que le grand physicien Galilée (voy. art. Galilée) à l'interdiction prononcée de nos jours par le positivisme contre la recherche des causes.

Arrivons à la dernière grande œuvre d'Ampère, œuvre de philosophie appliquée aux autres sciences. Disons d'abord comment il fut conduit a ce grand travail. Nous avons dit que dès 1807 il avait abordé dans son cours de l'Athénée la question de la classification des connaissances humaines. Des observations courtes et peu claires de Maine de Biran, conservées parmi les lettres

d'Ampère à ce philosophe, nous permettent d'entrevoir quelque chose des premières vues d'Ampère sur cette classification. Maine de Biran aurait vonlu une première division des sciences en plus de deux règnes. Au contraire, il parait que dès lors Ampère avait divisé toutes les connaissances humaines en deux règnes seulement, dont l'un comprenait à la fois la métaphysique, la théologie, la jurisprudence, l'histoire, rarchéologie, etc.; mais qu'il avait fondé alors cette division sur une considération qu'il abandoima depuis, savoir, sur la distinction de deux modes d'application du principe de causalité. Après 1807, la philosophie pure, les mathématiques et les sciences physiques occupèrent, comme nous l'avons vu, la pensée d'Ampère jusqu'en 1828. A cette dernière époque, après la publication de son Mémoire mathématique sur les ondulations lumineuses, ses amis l'exhortaient à continuer dans la même voie et à compléter l'œuvre de Fresnel mort en 1827. Mais, en 1829, obligé par sa mauvaise santé d'aller chercher le climat du midi, il revint à ses études de philosophie, pour les appliquer à l'ensemble des sciences, et toute son attention, pendant les sept dernières années de sa vie. fut absorbée par cette unique pensée, avec quelques épisodes, qu'il y rattachait et dont nous avons parlé, sur la structure atomique des corps^ sur la zoologie et sur la cosmogonie. Une partie de son cours au Collège de France fut remplie par ces épisodes, tandis que l'autre partie avait pour objet la mathesiologie, c'est-àdire la classification des connaissances humaines. Avec l'aide de M. Gonod, professeur à Clermont, il rédigeait son Essai sur la philosophie de* sciences ou Exposition analytique d'une classiftcalion naturelle de toutes les connaissance» humaines. Pendant une tournée d'inspection générale, il composait en chaise de poste 15S vers latins techniques, remarquables par leur concision élégante, et dans lesquels cette classification se trouve nabilement résumée. La première partie de VEssai sur la philosophie des sciences tat imprimée avant sa mort, mais n'a été publiée qu'en 1838; l'antre partie a paru en 1843, par les soins de son fils, M. Jean-Jacques Ampère, avec une notice biographique de MM. Sainte- Beuve etLittré.

Dans son ensemble, et surtout dans ses divisions les plus générales, cette classification est très-supérieure a toutes celies qui l'avaient précédée. Mais dans beaucoup de détails, et surtout dans les dernières sul^divisions, elle est défectueuse. Botaniste distingué. Ampère prit pour modèle delà classification des connaissances humaines la classification botanique de Bernard de Jussieu. Dès lors, il est clair qu'il ne devait pas se placer au point de vue subjectif, en classant, comme Bacon et Dalembert, les sciences d'après les facultés qu'elles mettent principalement en jeu, mémoire, imagination, raison, ou bien en les classant, comme le P. Ventura, d'après les procédés qu'elles emploient, autorité, raisonnement, observation; mais qu'il devai^ avec raison, se placer au point de vue objectif, en classant ces connaissances d'après la nature de leurs objets. Les connaissances humaines portent sur deux grandes classes d'objets, ceux qui ap-

rirtiennent àla matière, et ceux qui appartiennent la pensée. C'est pourquoi Ampère les divisa en deux règnes, celui des sciences cosmologiques et celui des sciences noologiques. Il divisa le premier en deux sous-règnes, celui des sciences cosmologiques proprement dites ou sciences de la matière inorganique, et celui des sciences physiologiques ou sciences de la matière organisée et vivante. Il divisa de même le second

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thme en deux sons-rëgnes, celui des sciences noologiqnes proprement (Mtes. et celai des sciences sociales. Puis il divisa chacun des quatre MHS-règnes en deux embranchements, cnaqne emJttrancbement en deux sous-embrancoements, subdivisés chacun en deux sciences du premier ordre, dans chacune desquelles il trouva deax sciences du second ordre, divisées chacune en deux sciences du troisième ordre. Il eut ainsi 128 sciences du troisième ordre, embrassant dans leur ensemble tontes les connaissances humaines. Ampère compare ces sciences du troisième ordre aux familles naturelles, que Jassiea a déterminées d'alrard sans aucune idée préconçue et d'après l'ensemble des caractères observes dans les espèces végétales ; il a réuni ensuite ces familles en groupes pins ou moins élevés, et il les a subdivisés en descendant jusqu'aux espèces végétales. Ampère s'est arrête aux sciences du troisième ordre, sans pousser la division plus loin; mais, pour tout le reste, il croit avoir procédé comme Jnssien. Cependant, de l'inspection du tableau final d'Ampère et de ses explications mêmes, il résulte que c'est là une illusion. Il est vrai que sa méthode (texpotitùm consiste à partir des sciences du troisième ordre, en remontant de degré en degré jusqu'aux deux règnes. Hais il est évident et l'auteur lui-même nous apprend que telle n°a pas été sa méthode d'invention, et qu'une vue philosophiques priori l'a forcé de modifier après coup ses divisions et ses subdivisions, pour remplir les cadres uniformes et entièrement semblaLles entre eux des deux règnes dans cette division invariablement dichotomique. Les familles botaniques de Jussieu eiistaient dans la nature, et ce savant n'a fait que es y trouver. Au contraire, parmi les sciences du troisième ordre d'Ampère, il )r ena beaucoup qui n'ont jamais existé et n'existeront jamais comme sciences distinctes. Parmi les sciences de ses deux premiers ordres, il y en a moins qui aient ce défaut capital, mais il y en a encore. Par exemple, dans le sous-embranchement des sciences poilosophiques, la Ihélétiologie, science du premier ordre, nexistera jamais comme «cience distincte, et des quatre sciences du troisième ordre quelle contient, la première, la tiktiographie, description de la volonté, fait partie de la ptyekologie, la seconde et la troisième font partie de véthique. Or la psychologie et l'éthique sont deux des quatre sciences du premier ordre de ce même sous-embranchement. Prenons maintenant l'ontologie, autre science philosophique du premier ordre. Parmi ses quatre subdivisions, Vhyparctologie et la théodicée n'existeront jamais comme distinctes des deux antres qui sont Vpntothétique et la théologie natureUe. Le règiie des sciences cosmologiqnes donnerait lieu à des critiques du même genre. Par exemple, des quatre sciences du troisième ordre comprises dans lasoo(ec/knte, deux rentrent en partie dans les deux autres et n'en dictèrent qu'a titre de points de vue d'une même science, tandis que les quatre sciences du troisième ordre comprises dans la physique médicale ont chacune un objet diflérent de celui des trois autres. Il y a donc, dans ces divisions de chaque science du premier ordre en quatre du troisième, une symétrie apparente et non réelle, factice et non naturelle. Les cadres étaient faits : il fallait les remplir.

Hais comment le génie classifîcateur d'Ampère s'est-il asservi i ces cadres arbitraires? Sa

s ««44L et celle<i s'est imposée

des «etences. Dans sa préface et dans son intro-

duction, il insiste sur cette pensée, que les conceptions des deux premiers ordres, les unes subjectives, les autres objectives, doivent exister chez les enfants avant l'intelligence du langage, qui seule permet de comparer les faits et deles expliquer. De même, suivant lui, dans chaque science il y a une première partie qui, sans scruter la corrélation des faits, les considère en eux-mêmes, et cette partie se subdivise en deux autres, dont l'une prend dans les faits ce qui s'olTre immédiatement à l'observation, et dont l'antre cherche ce qui est d'abord caché : ensuite, dans ch^^e science, il y a une seconde partie, qui considère les faits corrélativement, de manière à les comparer et à les expliquer, en examinant les changements successifs qu'un même objet éprouve, ou bien les changements analogues qui se produisent dans des objets différents, et cette seconde partie se subdivise en deux autres, dont l'une arrive par cette comparaison aux lois les plus générales, et l'autre se propose de découvrir les causes des faits données par les deux premiers points de vue et les causes des lois données par le troisième point de vue, et de prévoir les effets par la connaissance des causes. Tout cela est vrai ; mais l'erreur consiste à croire que des points de vue d'une même science sont des sciences distinctes. Par exemple, suivant Ampère, dans la physique générale élémentaire, première partie de la phuiiqtie générale, il y a la physique expérimentale, qui s arrête aux faits observés, et la chimie, qui scrute les faits cachés ; et dans la physique mathématique, seconde partie de la physique générale, il y a la stéréonomie, qui applique à tous les corps les procédés nécessaires pour arriver à l'exactitude mathématique dans les observations physiques et chimiques et dans les formules qui en résument tous les résultats, et Vatomologte, qui s'élève à la recherche des causes des phénomènes et des lois de physique et de chimie. Cet exemple choisi par l'auteur est malheureux ; car il est évident que la physique et la chimie sont deux sciences distinctes, séparées avec raison dans la première subdivision et confondues à tort dans la seconde. Les quatre points de vue auraient dû, suivant les principes posés expressément par Ampère, servir seulement de contre^épreuve à la classification des sciences divisées et subdivisées d'après leurs objets : au contraire, ce sont bien évidemment les quatre points de vue qui d'une part l'ont forcé a diviser en deux une science naturellement une, comme la physique, à laquelle appartient la partie physique de la stéréonomie et de l'atomologie, ou comme la chimie, i laquelle appartient la partie chimique de ces deux mêmes sciences : d'autre part ce sont aussi les quatre points de vue qui l'ont forcé à réunir en une seule science deux sciences naturellement distinctes, comme la partie physique et la partie chimique de la stéréonomie et de l'atomologie. Cette même théorie des quatre points de vue a produit chez Ampère une autre illusion, combattue avec raison par M. Arago dans sa Notice. Ces quatre points de vue, qui déterminent toutes les divisions et les subdivisions des connaissances humaines, étant analogues at'*.'!"^» v^,^ " *« concepUons rangés suivant l'o'l'fL en ance^^^l:rition successive dans la pre^'^ff' «"'l""^^*!»!pèrese croit en droit de conclure que^Mun^

Nécessité d'une instruction p"ma''^X*I'|^"^, ses 128 sciences se trouvent ;an8|es dans son tableau da^..l'ordre le «pilleur » ^j^^^^ou

Ci V^f^^^Tn' o^etf yr raS

ANAL

qu'on peut et qu'on veut acqn<rir dans les 64 sciences cosmologiqnes, avant de commencer rétade des sciences noologiqnes. De plus, il croit qu'il faut apprendre dans chaque règne les sciences du premier ordre une à une, chacune depuis ses premiers éléments jusqu'à ses parties les plus élevées dans les quatre sciences du troisième ordre, avant de passer aux sciences suivantes du premier ordre; qu'ainsi il faut apprendre les mathématiques supérieures, sans excepter l'astronomie, avant la physique élémentaire et par conséquent avant aucune notion d'optique. Il n'est pas besoin d'allerplns loin ponr voir que les sciences cosmologiqnes, classées, comme elles doivent l'être, d'âpre leurs objets. ne sont pas rangées dans l'ordre suivant lequel elles doivent être apprises, et qu'il faut avoir appris les éléments de plusieurs sciences dn premier ordre, avant de pouvoir atteindre les parties les plus élevées de l'une quelconque d'entre elles, & l'exception des mathématiques pures. Il en est de môme pour les sciences noologiques. Par exemple, i qui Amp%re fera-t-il croire qu'un futur philosophe doit commencer par acquérir une instruction aussi complète qu'il pourra dans les sciences cosmologicrues, avant d'aborder l'étude de la psychologie élémentaire, et que celui qui veut devenir linguiste doit avoir achevé ses études dans les sciences cosmologiques, dans les sciences philosophiques, et de plus dans les beauxarts, avant de commencer l'étude des langues T Cette illusion d'Ampère peut s'expliquer par la puissance exceptionnelle de ses lacnltés, par le défaut de direction dans les études de son enfance et de sa jeunesse, et par l'ordre étrange qu'il avait suivi lui-même, comme nous l'avons vu, dans l'acquisition de ses vastes connaissances.

Sur Ampère, outre les notices déjà mentionnées de HH. Sainte-Beuve et Littré, voyez la notice, plus récente, de M. François Arago, qui a puise des renseignements intéressants dans ses souvenirs personnels et dans ia correspondance intime d'Ampère avec ses amis de Lyon, mais qui a commis quelques erreurs de faits et de dates ; l'article de M. Etienne Arago, résumé de la notice précédente, dans la nouvelle édition de la Biographie universelle; VlntroduetUm déjà citée de M. J. 1. Ampère à la philosophie de mon père; l'Avani-propos de H. Barthélémy Saint- Hilaire, et quelques passages du volume de M. E. Naville sur lHaine de Biran.sa vie et set peruées. TH. H.-M.

AMPHIBOUE, i(if iCoMa. Tel est le nom consacré par Kant, dans sa Critique de la raison Î7ure. à une sorte d'amphibologie naturelle, ondée, selon lui, sur les lois mêmes de la pensée et qui consiste à confondre les notions de l^entcndement pur avec les objets de l'expérience, à attribuer a cenx-ci des caractères et des qualité qui appartiennent exclusivement à celles-là. On tombe dans cette erreur quand, par exemple, on fait de l'identité, qui est une notion a prxori, une qualité réelle des phénomènes ou des objets que 1 expérience nous lait connaître {Analyt. des principes, appendice du ch. m).

AlfPHlBOi.OOlE, de liii^eoXia, même signification. On appelle ainsi une proposition qui Srisente, non pas un sens obscur, mais un sens onteuz, un double sens. Arlstote, atms son Traité fô réfutation» sophistiques (en. iv), a compté nphibologie jparmi les sophismes. Il la aistin^e de reoutvooue (6|iuvu|xii), par laquelle il désigna l'ambiguïté des termes, pris isolément.

AMAOBABSIB. Voy. LUS SEPT 8A0B».

^^*^- O" confond aujourd'hui le plus "^J.^^V*^"»'" ""<= •» ressemblance: les anciens logiciens y mettaient plus de scrupule, et

conservaient an premier de ces termes le sen» crue lui avaient donné les matiiématiciens, celui d'une égalité de rapports comme celle qui constitue une proportion. Le langage n'a pas cessé d'exprimer cette différence. Deux ailes d'oiseau sont semblables ; la nageoire d'un poisson est analogue à une aile, parce qu'elle a la même connexion avec d'autres organes, et qu'elle sert au même usage. Ce qui autorise l'assimilation, c'est, comme diins une proportion, la similitude des rapports. Quoi de plus différent encore qn'une colonie et un enfant, et qui s'aviserait de rechercher entre ces denx termes des ressemblances intrinsèques? Hais la relation qui existe entre l'enfant et sa mère se retrouve en quelque mesure dans celle qui rattache une colonie à la patrie qui l'a fondée, et que, par analogie, on appelle sa métropole. Ainsi, à parler rigoureusement, il n'y a de ressemblance qu'entre des faits de même espèce, ou tout an moins de même genre, et une propriété dite semblable est inhérente aux objets où en la constate ; l'analogie, au contraire, résulte entre des termes différents, d'une relation du même genre, et son domaine est, pour ainsi dire, sans limite. Nous découvrons sans cesse des rapprochements imprévus entre les objets les plus divers, et la parole les exprime en vives images. Cette distinction semble pourtant s'évanouir quand on parle en logique du raisonnement par analogie, qui se trouve confondu avec le raisonnement par ressemblance. Il y a là dans les mots et dans les choses une grande incertitude qu'il importe de dissiper.

Les ressemblances se constatent jar l'observation et la comparaison, et l'induction, qui, sans doute, a d'autres conditions, suppose toujours qu'elles sont reconnues. Raisonner par ressemblance, c'est donc, à proprement parler, raisonner par induction. S'il y a un procédé différent qu'on appelle analogie, il ne consistera donc pas simplement à s'appuyer sur des ressemblances, ou bien il y aura deux noms pour désigner la même opération. Le seul moyen de s'éclairer, c'est d'emprtmter aux logiciens quelques exemples qu'ils proposent comme des modèles du raisonnement par analogie, et de les interpréter. Soutenir que les colonies ont envers la mère patrie les mêmes devoirs que les enliants envers leurs parents ; concevoir que la foudre a la même cause que les phénomènes électriques artificiellement produits dans un laboratoire; un animal d'une espèce inconnue qu'un cœur, une circulation double et complète, etc., parce qu'on l'a vu allaiter ses petits ; que la planète Mars a des habitants, parce qu'elle ressemble à la Terre, voilà des types qui représentent assez bien toutes les formes du raisonnement par analogie, tels que le décrivent les anteurs les plus considérés. Or il ne parait pas

rissible d'en dégager une formule qui convienne tons, et il y a là des procédés intellectuels de nature trè»Klifférente. Le premier raisonnement est une véritable déduction : on conclut de l'identité des rapports, qui est supposée reconnue ou accordée, à ridentité des devoirs ; la conclusion est forcée, si l'on admet qu'il y a entre les colonies et la patrie commune un vrai lien de filiation ; elle est très-douteuse si cette assimilation est précaire. L'analogie est établie, avant le raisonnement auquel elle sert de principe, parnne comparaison dont on peut contester ou soutenir l'exactitude. On renverra donc ce premier mode d'inférence i la déduction. En second lien, quand Franklin soupçonne que les phénomènes produits par les appareils électriques sont de même enice que ceux des nuages qui portent le tonnerre, il ne raisonne pas, il constate des ressemblances, qui ont pu écnapper à d'autres, mais qui le frappent.

ANAL

parce qn'il se sert d'une observation plus attentive et d'une comparaison à laquelle on n'avait pas songé. Le raisonnement commence au moment où il conçoit une expérience capable de mettre cette ressemblance en pleine lumière, de vérifier son idée ou de la contredire. Si le nuage est comme on appareil électrique, il produira des effets qu'on iMut déterminer d'avance, et, par exemple, on pourra en tirer des étincelles, commue du conducteur d'une machine. C'est un exemple de ce qu'un savant appelle le raisonnement expérimental, c'est-à-dire une déduction fondée sur une hypothèse, et aboutissant en dernière analyse à une induction : car l'expérience faite, il n'y a pas analogie, mais ressemnlance avérée entre les deux ordres de phénomènes, soumis dès lors aux mêmes conditions, expliquées par les mêmes causes prochaines. G est un travail ordinaire dans l'investigation des lois de la nature : observation, conception d'une similitude, déduction d'une expérience, induction d'une loi, oa si l'on vent extension d'une loi déjà reconnue. Considérons maintenant le troisième exemple. « Il n'est pas un naturaliste, dit M. Gonrnat, qui, à l'aspect d'un animal d'une espèce jusqu'à présent iaconnue, occupé à allaiter ses petits^ ne soit parfaitement s6r d'avance que la dissection y fera trouver un cerveau, une moelle épinière, nnfoie, un cœur, des poumons, etc. > Il y a évidemment ici un raisonnement fondé sur une observation : cet animal est un mammifère, voilà tout ce qu'on sait, on plutât tout ce qu'on voit : il a un cerveau, un cœur, etc., voilà ce qu'on affirme, ou pour parler à la rigueur, ce que l'on conçoit Onelle est la raison qui fait passer le naturaliste d'une idée à l'autre ? C'est une liaison précédemment établie entre les caractères de l'organisation, c'est-à-dire une loi obtenue par une induction légitime. Cette loi, vérifiée pour toutes les espèces connues, peut-elle souffrir des excepUons? Ce n'est pas absolument impossible,jnais c'est tout à fait unprobable. Du reste, le doute ne sera pas de longue durée, et sans recourir à la dissection, il sera facile de la vérifier pour ce cas nouveau. E^tre l'induction préalablement accomplie, et son extension à un cas nouveau, devant on cas semblable, il Y a un moment où l'esprit anticipe l'observation, on même s'en dispense. Cest un droit qu'il s attribue chaque fois qu'il induit, et s'il se maintenait ici dans les limites de la même espèce, on ne pourrait le lui refuser sans nier l'induction elle-même ; ni faire une obligation au savant de ne rien affirmer de l'organisation d'un chien on d'an cheval, avant de l'avoir ouvert. Ce qui distingue donc cette inférence de l'induction simple c'est que l'espèce de l'animal est jusqu'à présent inconnue: différence insignifiante, puisque le caractère qu'on y découvre du premier coup est précisément celui par leqnel tant d'espèces sont rangées dans la classe des mammifères. On pourra donc remarquer que l'induction est un procidé dont les formes sont variables, dont la certitude est très-inégale, qui consiste a la fois à trouver la loi d'une espèce, et à ramener des espèces du même genre a une même loi; ijv'il faut induire pour établir des rapports, et imlnire encore pour étendre encore ces rapports à de nouveaux cas, mais on ne trouvera dans l'exemple proposé rien qui puisse le distinguer d'an cas d'induction. L'extension de la loi, quand il s'agit des rapports d'un organe avec un autre, est tout d'abord affirmée pour tous les cas où cet organe existe : et la subordination des caractères n'est pas entendue comme un accident. Jusqu'à prâwnt, on cherche vainement un mode de raisonnement original auquel convienne le titre de raisonnement par analogie. Il ne reste plus que

l'exemple si souvent répété depuis Reid, à savoir, le jugement problématique par lequel nous supposons que les planètes sont habitées, parce que ressemblant à la terre à d'autres égards, elles doivent, comme elle, servir de séjour à des êtres vivants. Il est facile de donner la formule de ce procédé : des ressemblances sont constatées entre deux on plusieurs objets; l'un d'eux a en outre certaine propriété qu'on ne peut observer chez les autres ; on supplée à une expérience impossible, et on la leur attribue par supposition. C'est ce qu'on appelle généraliser les ressemblances. Qu'il y ait dans l'esprit un penchant, ou plutôt une habitude qui le porte à réunir les faits en groupes, et à regarder comme inséparables ceux qu'il trouve souvent associés, c'est un fait bien connu ; mais ce n'est pas un principe qui puisse donner une valeur logique à cette téméraire présomption. Alléguer, comme on l'a fait, pour la justifier, la croyance innée en l'unité du plan de la nature, c'est gratifier l'esprit humain d'une croyance dont il ne se doute pas, qui, à la supposer fondée, ne peut être que le résultat d'une science consommée, et qui d'ailleurs n'expliquerait rien. En réalite, il n'y a rien de plus dans cette inférence qu'une induction commencée et oui ne peut s'achever, un projet d'induction. S'il était certain que l'existence d'une atmosphère, pour nous borner à un seul fait, fût la condition nécessaire et suffisante de l'apparition de la vie sous ses diverses formes, il deviendrait constant que telle planète. Mars par exemple, où l'on observe des phénomènes météorologiques bien connus, est peuplé de végétaux et d'animaux. Or, nous savons bien que sans un milieu respirable la vie ne peut se manifester; nous le savons parce que nous pouvons, à volonté, isoler un animal do ce milieu, ou l'y replonger, et que la vie s'éteint ou se rallume suivant que nous le lui enlevons ou le lui rendons. Mais nous ignorons absolument si l'air, la chaleur et les autres conditions sans lesquelles la vie ne peut se produire ici-bas, sont suffisantes pour la faire naître. Nous pouvons donc inférer d'une part qu'en l'absence d'un fluide respirable il n'y aura, même dans les régions que nous ne pouvons explorer, aucune créature animée, et il ne nous en faut pas davantage pour nous représenter, non sans une sorte d'effroij les espaces silencieux et déserts du globe lunaire ; mais d'autre part nous ne pouvons conjecturer avec probabilité que partout où il y aura une atmosphère et les autres conditions vitales qui se rencontrent ici-bas, elles produiront des êtres animés : quand elles seraient toutes réunies, il resterait toujours à savoir s'il ne faut pas, pour foire éclore la vie, une autre puissance, une condition suprême, que nous n'avons pu jusqu'à présent déterminer par expérience. Ce qui est en question dans le raisonnement si hasardeux qui sert de fondement à la croyance en la pluralité des créatures animées, c'est la détermination du phénomène de la vie ; si toutes ses conditions étaient connues, comme le sont par exemple celles de l'ébulliUon de l'eau, l'induction serait complète, et vaudrait pour tous les temps et tous les lieux. Bref, on peut toujours d'un fait inférer ses conditions, et réciproquement; mais il faut pour cela que toutes les conditions soient connues; quand une ou plusieurs d'entre elles restent Ignorées, il n'y a pas, à proprement parler, d'induction ni de loi, et par swte on ne peut conclure sans acception du temps et de l'espace, puisqu'il n'y a pas de certitude, même pour un lieu on un Instant particuliers. Un fait ne peut se produire dans toutes ses conditions, et il suffit de le constater pour être certain que ces conditions, encore qu'elles échappent à l'observa-

ANAL

tion, sont réalisées; de même tontes les conditions étant connues et observées, il n'est pas donteax que le fait se produise : suivre l'une ou l'autre de ces voies c'est toujours se fier à l'indaction. Mais il est impossible de s'autoriser de la présence de quelques^nea des conditions, toutes nécessaires qu'elles soient, pour en conclure l'existence d'un foit que l'on ne perçoit pas : ce fait est alors indéterminé. Si la science parvient un jour à trouver un ensemble de faits physiques qui déterminent la vie. partout où ces faits seront vérifiés on devra, a moins qu'il n'y en ait d'autres qui excluent la vie, conclure qu'elle existe, encore que l'on ne puisse s'en assurer par la perception. Jnsqne-li, il faut s'en tenir à la simple conjecture. L'analogie n'est donc en rien distincte de l'induction. Constater des ressemblances ce n'est pas raisonner, et c'est le préliminaire indispensaole de l'induction^ aussi oien que de l'analogie; conclure l'identité des &its de l'identité de leurs conditions, c'est encore l'acte propre de l'induction : présumer que certains faits sont la condition des autres, rest une conception qui précède et motive la recherche, ce n'est pas la conclusion d'un raisonnement; c'est un des moments du travail inductif ; c'est celui que les logiciens ont désigné sous ce terme, d'ailleurs si mal défini, d'Analogie. Il n'y a, malgré ces deux noms, aucune différence de nature entre les deux procédés. Affirmer que le fer et les antres métaux fondent et se volatilisent dans le soleil à la même température qu'à la surfoee de la terre, c'est généraliser un rapport constaté ; conjecturer que Mars est habité, c'est généraliser un rapport supposé^ le doute ne provient pas de l'extension de la loi, mais de son caractère : si dans le premier cas on raisonne par induction, et dans le second par analogie, la différence ne provient pas^ pour parler comme les logiciens, de la forme, mais de la matière : les deux procédés sont identiques; mais le travail préliminaire, celui de l'expérience, est achevé d un côté, plus ou moins ébauché de l'autre, et le plus souvent interminahle.

Ainsi s'expliquent l'obscurité et l'incertitude des théories d'ailleurs très-sommaires de l'analogie, et les efforts malheureux qu'on a faits pour la distinguer de l'induction. Kant et ses imitateurs Esser et Krug ont beaucoup contribué à donner du crédit à cette superfétation de la logique. Suivant eux, l'induction étend à toutes les choses d'un même genre les propriétés qui conviennent à plusieurs: l'analogie conclut de la ressemblance particulière de deux choses i leur ressemblance totale : l'une va de la pluralité i l'unité, et l'autre de l'un an multiple ; « par l'une, dit Kant, on étend les données empiriques du particulier an général par rapport à plusieurs objets; par l'autre on étend les qualités données d'une chose à un plus grand nombre de qualités de la même chose. • Hais Kant n'a pas une idée très-exacte de l'induction, et de plus on ne voit pas quelle différence il y a enbre attribuer une propriété à une chose de même espèce que celle où on l'a reconnue, et conclure qu'une qualité appartenant à la seconde appartient aussi i la première. Les espèces sont fondées sur des ressemblances; dire que deux choses de même espèce sont semblables, on réciproquement que aeux choses semblables sont de même espèce, c esténoncer le même principe, qui n'est du reste pas celui de l'induction.

Consulter sur l'analogie : Aristote, Topique*, u». I, ch. xvn : Dernier» analylique$, liv. II, ch. Mv.Kant, Ugvqxie, ch. m, secî. III. Reld, Euai» ?"■ t* C*S?fÎ!* »'»'«Hec<u«««», essai I, ch. m. Esser logik, fS 140, 16S. Krug Logik, S 166. Hamilton,

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Lectures on logie, t. II, p. 166. Coumat, £'ssai sur le» fondements de no» eonnaitsances, t. I, ch. n. Stuart Mill, Sxfitème dé Logique, liv. IV, ch. XX. Condillac, Art de raisonner, ch. m.

ANAI.T8E ET SYNTHÈSE. L'analyse et la synthèse sont les deux procédés fondamentaux de toute méthode; elles résultent de la nature de l'esprit humain, et sont une loi de son développement. L'intelligence humaine aperçoit d'abord confusément les objets ; pour s'en faire une notion précise, elle estooligéede concentrer successivement son attention sur chacun d'eux en particulier, ensuite de les décomposer dans leurs parties et leurs propriétés. Ce travail de décomposition s'appelle analyse. L'opération inverse, qui consiste i saisir le rapport des parties entre elles et à recomposer l'objet tolal, porte le nom de synthèse. Décomposition, recomposition, analyse, synthèse, tels sont les deux procédés qui se rencontrent dans tout travail complet de rintelligence,danstontdéveloppementrégulierde la pensée, dsjis la formation de toute science.

Hais s'il est facile de les définir dans leur généralité, il l'est beaucoup moins de les suivre dans leurs applications, de les distinguer et de les reconnaître dans les opérations plus ou moins compliquées de l'intelligence humaine et les procedM de la science. Il est peu de questions qui aient été plus embrouillées et sur lesquelles les philosophes se soient moins entendus. Ce que les uns appellent analyse, les antres le nomment synthèse, et réciproquement. Le mal vient d abord de ce que l'on n'a pas établi une distinction entre nos diverses espèces de connaissances, et ensuite de ce que les deux procédés analytique et synthétique se trouvent réellement réunis dans tout travail de l'intelligence un peu compliqué et de quelque étendue. Pour nous préserver d'une pareille confusion, nous éta- Dlirons d'abord en principe que tonte opération intellectuelle qui, considérée dans son ensemble, offre comme procédé principal la décomposition d'une idée on d'un objet àtSaa ses éléments, doit prendre le nom d'analvse, et qne celui de synthèse doit s'appliquer a tonte opération de l'esprit dont le but essentiel est de combiner des éléments, de saisir des rapports, de former un tout ou un ensemble. Ce principe admis, nous distinguerons plusieurs espèces de connaissances, celles dont nous sommes redevables à l'observation et celles qne nous obtenons par le raisonnement ; deux méthodes correspondantes, et par conséquent aussi deux sortes d'analyse et de synthèse, l'analyse et la synthèse expérimentale* et l'analyse et la synthèse logique».

Examinons d'abord en quoi consistent et l'analyse et la synthèse dans la première de ces deux méthodes et dans les sciences d'observation. Lorsque nous voulons connaître un objet réel appartenant soit à la nature physique, soit au monde moral, nous sommes obligés de le considérer successivement dans toutes ses parties, et d'étudier celles-ci séparément; ce travail terminé, nous cherchons & réunir tous ces éléments, à saisir leurs rapports, afin de reconstituer l'objet total. De ces deux opérations la première est l'analyse, et la seconde la synthèse. Il est évident qu'elles sont l'une et l'autre également nécessaires, et qu'elles se tiennent étroitement ; mais elles n'en constituent pas moins deux procédés essentiellement distincts, et dont l'un est inverse de l'autre. Condillac a cependant prétendu qne la méthode était tout entière dans Tanalyse, qui, selon lui, comprend la synthèse. Il est, dit-il, impossible d'observer les parties d'un tout sans remarquer leurs rapports; d'ailleurs, si vous n'observez pas les reports en même temps que

ANAL

les partiM, il rons sera impossible de les retron- Ter ensnite et de recomposer l'ensemble. On doit répondre qne^ sans doute, on ne çeut ne pas apercevoir quelques rapports en étudiant les parties d'un tout ; mais ces rapports ne doivent pas préoccuper celui qui étudie cha^e partie séparément, car alors il ne verra clairement ni les parties ni les rapports. L'esprit hnmain est borné et faible : une seule tâche lui suffit ; la concentration de toutes ses forces sur un point déterminé est la condition de la vue distincte; il doit donc oublier momentanément l'ensemble, pour fixer son attention sur chacun des éléments pris en particulier; puis, quand il les a suffisamment examinés en eux-mêmes, les comparer et t&cher de découvrir leurs rapports. Ce sont là deux opérations distinctes, et qui ne peuvent être simultanées sous peine d'être maT exécutées. L'analyse est un procédé artificiel, et d'autant plus artificiel, que l'objet offre plus d'unité. Ainsi, lorsqu'il s'agit d'un être organisé, dont toutes les parties sont dans une dépendance réciproque, elle détruit la vie qui résulte de cette unité. Hùsle moyen de fiùre autrement, si vous voulez étudier l'organisation d'une plante, d'un animal, de l'homme^ le plus complexe de tous les êtres T 11 faut, dit-on. s'attacher à l'élément principal, au fait simple, le suivre dans ses développements, ses combinaisons et ses formes. Mais ce n'est pas là faire de la synthèse avec l'analyse, c'est faire de la synthèse pure. Ce fait simple, en effet, comment l'a-t-on obtenu ? A moins de le supposer et de partir d'une hypothèse, c'est l'analyse qui doit le découvrir. Aussi 'Condillac, qui prêche sans cesse l'analyse, emploie continuellement la synthèse. Prendre pour principe la sensation, la suivre dans, toutes ses transformations, expliquer ainsi tous les phénomènes de la sensibilité, de l'intelligence et de la volonté, c'est procéder synthétic^uement et non par analyse. Le Traité des Sensattone est, comme on l'a lait remarquer, un modèle de synthèse: mais aussi, où conduit une semblable méthode ? A un système dont la base est hypothétique, et dont la véritable analyse, appliquée aux faits de la nature humaine, démontre facilement la fausseté. Mieux eût valu observer d'abord ces faits en eux-mêmes, sauf à ne pas bien apercevoir leurs rapports et laisser à d'autres le soin d'eil former la synthèse.

L'analyse et la synthèse sont deux opérations de l'esprit si bien différentes, qu'elles supposent dans les hommes qui les représentent des qualités diverses et qui s'excluent ordinairement. En outre, de même qu'elles constituent deux moments distincts dans la pensée de l'individu, elles se succèdent aussi dans le développement général de la s:ience et de l'esprit humain. Elles alternent et dominent chacune à leur tour dans l'histoire. Il y a des époques analytiques et des époques syntnétiques : dans les premières, les savants sont préoccupés du besoin d'observer les faits particuliers, d'étudier leurs propriétés et leurs lois spéciales sans les rattacher à des principes généraux ; dans les secondes, au contraire, on sent la nécessité de coordonner tous ces détails et de réunir tous ces matériaux pour reconstruire l'unité de la science. C'est ainsi, par exemple, que l'on a appelé le xvm* siècle le 8iè«le de l'analyse, parce qu'il a en effet proclamé et généralisé cette méthode, et lui a fait produire les plus beaux résultats dans lessciences naturelles. Ce qui ne veut pas dire que la synthèse ne se rencontre pas dans les recherches des savants et des philosophes de cette époque. Ceux même qui l'ont dépréciée, Condillac, par exemple, l'ont employée à leur insu. D'ailleurs, le xvm* siè-

cle s'est servi de l'induction, qui est une généralisation, et par là une synthèse, et il n'a pas manqué non plus de tirer les conséquences de ses principeSj ce qui est encore un procédé synthétique ; mais il est vrai que ce qui domine an xviir siècle, c'est l'observation des faits de la nature, et presque toutes les découvertes qui l'ont illustré sont dues à l'analyse.

Hais si ces deux méthodes sont distinctes, elles ne s'excluent pas; loin de là, elles sont égv lement nécessaires l'une à l'autre ; elles doivent se réunir pour constituer la méthode complète, dont elles ne sont, à vrai dire, que les deux opérations intégrantes. Qu'est-ce qu'une synthèse qui n'a pas été précédée de l'analyse? Une oeuvre d'imagination ou une combinaison artificielle du raisonnement, un système plus ou moins ingénieux, mais qui ne peut reproduire la réalité ; car la réalité ne se devine pas : pour la connaître, il faut l'observer, c'est-a-dire l'étudier dans toutes ses parties et sous toutes ses faces. Une pareille synthèse, en un mot, s'appuie sur l'hypolûèse. D'un autre côté, supposez que la science s'arrête à l'analyse; vous aurez les matériaux d'une science plntêt qu'une science véritable. Il y a deux choses à considérer dans la nature : les êtres avec leurs propriétés, et les rapports qui les unissent. Si vous vous bornez à l'étude des faits isolés, et que vous négligiez leurs rapports, vous vous condamnez à ignorer la moitié des choses, et la plus importante, celle que la science surtout aspire à connaître, les lois qui régissent les êtres, leur action réciproque, l'ordre, l'accord admirable qui règne entre toutes les parties de cet univers. Vous ne connaîtrez même qu'imparfaitement chaque objet particulier, car son role et sa fonction sont déterminés par ses rapports avec l'ensemble. La synthèse aoit donc s'ajouter à l'analyse, et ces deux méthodes sont également importantes. Les règles qui leur conviennent sont faciles à déterminer. L'analyse doit toujours précéder la synthèse ; en outre, elle doit être complète, s'étendre à toutes les parties de son objet; autrement, la synthèse, n'ayant pas à sa disposition tous les éléments, ne pourra découvrir leurs rapports. Elle sera obligée de les supposer et de combler les lacunes de l'analyse par des hypothèses. Enfin l'analyse doit chercher àpénétrer jusqu'aux éléments simples et irréductibles, ne s'arrêter que quand elle est arrivée à ce terme ou quand elle a touché les bornes de l'esprit hnmain. Réunir tous les matériaux préparés par l'analyse, n'en rejeter et méconnaître aucun, reproduire les rapports des objets tels qu'ils existent dans la nature, ne pas les intervertir ou en imaginer d'autres, telle est la tâche et le devoir de la synthèse. Au reste, si ces règles sont évidentes, il est plus facile ae les exposer que de les appliquer. Aussi, dans l'histoire, elles sont loin d'être exactement observées ; on doit tenir compte ici des lois du développement de l'esprit humain. La science débute par une analyse superficielle, qui sert de base aune synthèse hypothétique. La faiblesse des théories dues à ce premier emplo, de la méthode rend bientôt nécessaire une analyse

plus sérieuse et plus approfo»'!'^' VrSl T* pMr une synthèse supérieure à. '.^i Ç;?""*'^^;, Cep^dî^Ul Slrareaue^'analyseai f écompU^^^^^ Fe résultat ne peut àonc être déflmtif. If ne.essui de nouvelles recherches et^d'une jaPP|icaUon,

S-etTSi^s^Œ^r^^S^^oslt nias haut n'en conserve pas moins sa valeur StjMlue. U vraie synthèse est celle qui s'appuie

ANAL

snr ane analyse complète : c'est là on idéal qne les savants et les philosophes ne doivent jamais perdra de vne.

Parconrons rapidement les autres opérations de l'esprit et les procédés de la science, qui présentent le caractère d'une décomposition ou d'une composition, et qui, pour ce motif, ont reçu le nom d'anal;^ ou de synthèse.

D'abord, pour étndiernn objet, l'erorit humain est obligé de le décomposer, non-seulement dans ses éléments et ses parties intégrantes, mais aussi dans ses qualités ou propriétés ; de l'observer sotis ses divers points de vue. Or cette décomposition qui s'opère, non plus sur des parties réelles, mais sur des propriétés auxquelles nous prétons une existence indépendante, est Vabttraction. L'abstraction est donc une analyse, puisqu'elle est une décomposition; mais ce qni ia distingue de l'analyse proprement dite, c'est qu'elle s'exerce sur des qualités qui, prises en elles-mêmes, n'ont pas d'existence réelle. Après l'abstraction vient la classification. Classer, c'est réunir ; par conséquent, toute classification est une synthèse; mais pour former une classification, on peut suivre doux procédés. Si dans la considération des objets, on fait d'abord abstraction des dilférences pour s arrêter à une propriété générale, on pourra ainsi réunir tous ces objets dans un même genre; ensuite, à cêté de ce caractère commun à tous, si on remarque une qualité particulière i quelques individus, on établira dans le genre des espèces, et on descendra jusqu'aux individus eux-mêmes. Or il est clair qu'en procédant ainsi, on va non-seulement du général au particulier, mais du simple au composé; puisqn'i mesure que l'on avance, de nouvelles qualités s'ajoutent aux premières. Ainsi, quoique l'analyse intervienne pour distinguer les qualités, le procédé général qui sert a former la classification, est synthétique. Si^ au contraire, on commence

Ïiar observer les individus dans l'ensemble de eurs propriétés, et que l'on rapproche ceux qui offrent le plus grand nombre de qualités semblables, on créera d'abord des espèces ; puis, faisant abstraction de ces qualités qui distinguent les espèces, pour ne considérer qne leurs propriétés communes, on établira des genres ; des genres, on s'élèvera à des classes plus générales encore. Il est évident que dans cette méthode, qui est l'inverse de la précédente, si la synthèse intervient pour réunir et coordonner les individus, les espèces et les genres, on procède nonseulement du particulier an général, mais du composé au simple, et du concret à l'abstrait. L'opération fondamentale est dans l'analyse, la méthode analytique sert à former les classifications naturelles, et la méthode synthétique les classifications artificielles (voy. Classificatioh). Les mots analyse et synthèse s'emploient aussi quelquefois pour désigner l'induction et la déduction. D'alMrd toute induction légitime repose snr l'observation et l'analyse, en particulier sur l'expérimentation. Or, l'expérimentation qui, en répétant et variant les expériences, écarte d'un lut les circonstances accessoires et accidentelles, pour saisir son caractère constant et dégager sa loi, est une véritable analyse. Enfin, si l'induction elle-même, étendant ce caractère a tous les indi- Tidos, les groupe et les réunit dans un seul principe, ce principe est abstrait et représente une Idée i la rois générale et simple. Le procédé qui ■ertàle former est donc une analyse. D'un autre tM. la déduction qui revient du général au Mrtlcnlier, du genre aux espèces et aux indi- Tlaos, est une opération synthétique. Il en est Ici des idées nécessaire* et des vérités de la rai- •on, comme des principes qui »ont dus i l'expé-

rience. Le principe qui dé^ge l'abstrait du concret, l'idée générale des notions particulières, est toujours l'iibstraction et l'analyse ; ainsi l'induction de Socrate et la dialectique de Platon ont été appelées à juste titre une méthode d'analyse. La manière de procéder d'Aristote et de Kant, par rapport aux idées de la raison, offre l'emploi successif des deux méthodes. Aristote et Kant séparent les notions pures de l'entendement et de la raison de tout élément empirique et sensible : ils les distinguent, les énumèrent et en dressent la liste : c'est un travail d'analyse;

Îiuis ils les rangent dans l'ordre déterminé par es rapports qui les unissent : ils en forment la synthèse. Si l'on admet avec des philosophes plus récents que toutes ces idées rentrent dans un principe unique, et ne sont que les formes de son développement progressif, cette méthode sera synthétique; mais elle suppose une analyse antérieure, sans quoi le système repose sur une base hypothétique.

Dans la dérrùmstralion qui se compose d'une suite de raisonnements, on retrouve les deux procédés fondamentaux de l'esprit humain. Aussi les logiciens distinguent deux sortes de démonstration : l'une analytique, l'autre synthétiqtLe. Si l'on veut traiter une question par le raisonnement, on peut suivre, en effet, deux marches différentes. La première consiste à partir de l'énoncé du problème, analyser les idées renfermées dans les termes de la proposition qui la formule, et il remonter ainsi jusqu'à une vérité générale qui démontre a vérité ou la fausseté de l'hypothèse. Dans ce cas, on décompose une idée complexe qui constitue la question même, et on la met en rapport avec une vérité simple, évidente d'elle-même ou antérieurement démontrée ; on procède alors du composé au simple et on suit une marche analytique. Cette méthode est en particulier celle qu'on emploie en algèbre. Mais on peut suivre un procédé tout opposé; prendre pour point de départ une vérité générale, déduire les conséquences qu'elle renierme et arriver ainsi à une conséquence finale qui est la solution du problème. Ici, on va du général au particulier, du simple au composé; la méthode est synthétique. Cette méthode est celle dont se servent habituellement les géomètres; elle constitue la démonstration géométrique. Il est évident que dans les deux cas, le raisonnement consiste toujours i mettre en rapport deux propositions, l'une générale, l'autre particulière, au moyen de propositions intermédiaires; mais le point de départ est différent : dans le premier cas, on part de la question pour remonter au principe ; dans le second, du principe pour aboutir & la question. Condillac a donc eu tort de dire {Logique, \" partie, ch. vi) que puisque ces deux méthodes sont contraires, fune doit être bonne et Vautre mauvaise; et M. de Gérando fait judicieusement observer qne la comparaison qu'il emploie à ce sujet est inexacte. • On ne peut aller, dit Condillac, que du connu i l'inconnu ; or, si l'inconnu est sur la montagne, ce ne sera pas en descendant qu'on y arrivera ; s'il est dans la vallée, ce ne sera pas en montant : il ne peut donc y avoir deux chemins contraires pour y arriver. — Mais Condillac n'observe pas qu'il y a ou qu'il peut y avoir pour nous dans une question deux espèces de connues.... Il y a une connue au sommet de la. montagne, c'est l'énoncé du problème, et il y a aussi une connue au fond de la vallée, c'est un principe antérieur au problème et déjà reconnu par notre esprit. Ce qu'il y a d'inconnu, c'est la situation respective de ces deux points que sépare une plus ou moins grande distance. L'art

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dn nitOBiiement consiste à découvrir un passif de l'on i l'antre, et, quelqne route que Von ait prise, si l'on est arrivé dn point de départ an terme de son voya^, le passage aura été découvert et l'on aura bien raisonné. > (Z)es Signes et de PArt de penser dans leurs rapport», t. IV, ch. VI. p. 189.) On ne doit pas oublier, ainsi que le fait remarquer le même auteur, que dans chacune des deux méthodes, il entre a fa fois de l'analyse et de la synthèse, pour peu surtout que le raisonnement soit compliqué et d'une certaine étendue ; mais on doit considérer l'ensemble des opérations qui constituent le raisonnement total, et donnent i la démonstration son caractère général.

Quels sont les avantages respectifs de ces deux méthodes, quel emploi faut-il en faire, et dans quel cas est-il bon d'appliquer l'une de préférence à l'antre? La réponse ne peut être absolue, cela dépend de la nature des questions que l'on traita et de la position dans laquelle se trouve l'esprit car rapport à elles. La méthode analytique qui se renferme dans l'énoncé du problème, a l'avantage de ne ponvoir s'en écarter, et de ne pas se pérore en raisonnements inutiles : comme procède de découverte, elle est plus directe. La synthèse, sons ce rapport, est plus exposée 1 s'éloigner de la question, à tâtonner, i suivre des routes sans issue on qui la conduisent à d'antres résultats çue ceux qn'elle cherche. Sa marche est pins incertaine et plus aventureuse ; mais lorrân'elle n'a pas d'antre but positif que celai de déduire d'un principe féo>nd les conséonences qu'il renferme, elle arrive i déconvrir des aperçus nouveaux et des solutions & une foule de questions imprévues qui naissent en quelque sorte sous ses pas. Quand elle poursuit une solution particulière, et qn'elle n'arrive pas i son but, elle rencontre souvent sur son chemin des réponses et des solutions à d'autres questions. Ces deux méthodes sont toutes deux naturelles; néanmoins l'une, lasynthèse, semble plus conforme à la marche même des choses, puisqu'elle va des principes aux conséquences, des causes aux effets : c'est la méthode démonstrative par excellence. Quand la vérité est trouvée, et qu'il ne s'agit que de la démontrer ou de la transmettre, le rapport entre le point de départ •t le bat étant connu, sa marche est sûre et directe, et cette voie est plus courte que celle de l'analyse; aussi est-ce la méthode que l'on emploie surtout dans l'enseignement, ce qui ne vent pas dire que l'analyse n^ ait pas une place importante. D'ailleurs les denx méthodes, loin de s'exclure, se prêtent un mntuel appui ; elles se servent l'une à l'autre de vérification et de preuve.

n n'existe point et il ne peut guère exister de trùtés spéciaux sur l'analyse ni sur la synthèse ; l'étude de ces denx méthodes est nne partie essentielle de la logique ; nous renvoyons, par conséquent, & tons les ouvrages qui traitent de cette science, principalement aux ouvrages modernes. Nous citerons particulièrement la Logique de Port-Royal, 4* partie: l'Optique de Newton, liv. III, qnest. 21; le Discourt de 1. i. Vf. Herschell sur l'étude de la philosophie; l'i'ssaide H. Conrsot snr les fondements de nos connaissances, Paris, 1851, S vol. in-8. Ch. B. ANAiiTTiatJE, voy. Ah&ltse, Jdoehent, Ué-

TBODE.

AMALYTIOnES (ta *Ava>VTixi). Tel est le titre qu'on a donné au temps de Galien, c'est-àdire dtms le n* siècle de l'ère chrétienne, et qui, depuis, a été généralement consacré à une partie de VOrganum ou de la logique d'Aristote. Cette partie ae l'Organum est formée de deux traités

parCutement distincts, dont l'un, portant le nom de Premiers Analytiqties, enseigne l'art de réduire le syllogisme dans ses diverses figures et dans ses éléments les plus simples; l'autre, appelé les Derniers Analytiques, donne les règles et les conditions de la démonstration en général. A l'imitation de ce titre, Kant a donné le nom d'Analytique transeendentale i cette partie de la Critique de la raison pure qui décompose la faculté de connaître dans ses éléments les plus irréductibles.

ANAXAGORE. Il naquit i Clazomène, dans la Lxx* olympiade, ouelquesannéesavant Empédocle, qui cependant le devança par sa réputation et ses travaux (Aristote, Métaplnpique, liv. I, ch. m). Doué de tons les avantages de la naissance et de la fortune, il abandonna, par amour pour l'étude, et son patrimoine et son pays natal, dont tes aJETaires ne lui inspiraient pas plus d'intérêt que les siennes. Il avait vingt-cinq ans quand il se rendit à Athènes, alors le centre de la civilisation et, l'on pourrait dire, de la nationalité grecque. Admis dans l'intimité de Périclès, il exerça sur ce grand homme une très-hante et très-noble influence, et cette position, au sein d'une démocratie jalouse^ fut probablement la vraie cause des persécutions ip'il endura sons le prétexte de ses opinions religieuses. Cette conjecture ne paraîtra pas dénuée de fondement, si l'on songe qu'à l'accusation d'impiété dirigée contre Anaxagore, se joignait celle d'un crime politique, le plus grandi{u'on put imaginer alors : on le soupçonnait de méditme, c'est-à-dire de favoriser contre sa patrie les intérêts du roi de Perse. Sauvé de la mort par Périclès, mais exilé d'Athènes qu'il habitait depuis trente ans, il alla passer le reste de ses jours & Lampsaque, oti il mourut à l'&ge de soixante-douze ans, entouré de respect et d'honneurs.

Anaxagore n'est pas seulement Ionien par le lieu de sa naissance, il l'est aussi par ses maîtres. Cicéron. Strabon, biogène Laërce, Simplicins, s'accordent à dire qu'il entendit les leçons d'Anaximène; et^ quoi qu'en dise Ritter, nous sommes obligés a'accepter ce témoignage qu'aucune voix dans l'antiquité n'a démenti. Hais c'est principalement par la direction de ses études et le caractère général de sa doctrine, qu'Anaxagore appartient à l'école ionienne ; car, même wrs-

/m^il a*Àl&vA ïnarrn'i I*ÎH^A H'iin m.înf.îna BnÎT.ïtnAl

gence du monde sensime. aussi t'a-t-on appelé le physicien par excellence (4 euffixwraTo;), et ce n'est véritablement que par dérision qu'il a été surnommé Vesprit (é vovi), à peu près comme Descartes l'a été par Gassendi. Cette prédilection d'AnaxMore pour le monde extérieur nous explique la d&eption que Platon éprouva à la lecture de ses ouvrages, et les reproches fort injustes qu'il lui adresse par la bouche de Socrate. Cependant il ne faut pas croire que le philosophe de Clazomène soit demeuré étranger à des études d'un autre ordre : nous savons, par le témoignage de Favorinns, que le premier il tenta d e«)li. ouer les poSmes d'Homère dans un sens allégo. rioue, au profit de la saine morale. 11 savait revêtir sa pensée d'une forme aussi noble qu'a-

tnde ?^ec fermeté. Enfin, selon Platon, il s'est aussi beaucoup occupé de la natare et des lois l" l'intelligence ; mais aujourd'hui il ne nous reste d' Anaxagore que des fragments relatifs à , théorie de la nature.

11 admettait avec toute l'antiquité ce principe : gue rien n'est produit, que rien ne peut s'anéan-

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Ur d'une manière absolue; par conséquent il regardait la matière comme une substance éternelle et nécessaire, quoique essentiellement varisible par sa forme et la combinaison de ses éléments. Mais les seules propriétés de la matière lui semblaient insuffisantes pour expliquer le monvement et l'harmonie générale du monde: le hasard, pour lui, c'était le nom sous lequel nous déguisons notre ignorance des causes; et quant î cette nécessité aveugle dont les autres philosophes se contentaient si facilement, il en niait l'existence. De là un dualisme entièrement inconnn jusqu'alors et qn'Anaxagore lui-même, en tête de l'un de ses ouvrages, a formulé ainsi : • Toutes choses étaient confondues, puis vint l'intelligence qui fit régner l'ordre. » Ces paroles, que nous retrouvons également dans les plus anciens monuments de l'histoire de la philosophie, ne sauraient nous laisser aucun doute sur leur authenticité, et nous tracent tout naturellement la marche que nous avons i suivre. Nous examinerons d'abord quels sont, dans l'opinion de notre philosophe, la nature et le râle de l'es-

5 rit ; nous chercherons ensuite à déterminer les ivers caractères et les divers éléments de la substance matérielle; enfin nous terminerons

Îiar qnelques réflexions sur l'origine de la pbiosophie d'Anaxagore et ses rapports avec les systèmes qui l'ont précédée.

Ce que nous avons dit sulfit déii pour nous convaincre qu'il ne s'agit pas ici du dieu de la raison et de la conscience : le dieu d'Anaxagore n'est qu'un humble ouvrier, condamné à travailler sur une matière tonte prête, obligé de tirer le meilleur parti possible d'un principe éternel comme lui, et dont le propriétés imposent à sa puissance une limite infranchissable. Telle sera toujours l'idée qu'on se formera de la cause suprême, si l'on wy arrive pas par un antre chemin que l'observation exclusive de la nature extérieure; car il est facile de comprendre que le physicien ne recourra à l'interrention divine, que lorsque les faits ne peuvent s'expliquer par la nature même des corps. Or, tel est précisément le jugement qu'Aristote a porté sur le philosophe de Clazomène : • Anaxagore, ditil, se sert de l'intelligence comme d'une machine pour faire le monde, et quand il désespère de trouver la cause réelle d'un phénomène, il produit l'intelligence sur la scène; mais dans tout autre cas, il aime mi^ux donner aux faits une autre cause (de la Métaphysique cTArialote. par M. Cousin, in-8, Paris, 1835, p. 140). • Platon dit la même chose d'une manière encore plus explicite {Phid., p. 393, édit. Mars. Ficin).

Ainsi renfermé dans une sphère nécessairement très-reslreinte, l'esprit a deux fonctions à remplir.

réunit on les sépare, qui leur donne constamment on leur a donne une première fois le mouvement : 2* la disposition des choses selon cet ordre admirable qui éclate & la fois dans l'ensemble et dans chaque partie de l'univers. Considéré comme moteur universel, comme la cause Sremière des révolutions générales du monde et es changements, des phénomènes particuliers dont il est le théâtre, l'esprit ne peut pas faire partie du monde, il ne peut être mêle à aucun de ses éléments, il est i l'abri de toute altération et doit être conçu comme une substance en- Uèrement simple, qui existe par elle-même, qui ne relève que de sa propre puissance, tant qu'elle n agit pas sur la matière. Si on lui donne également le titre d'infini, c'est que ce mot n'avait pas, dans le système d Anaxagore, et en général

chez les premiers philosophes, la sienifleation métaphysique qu'on y attache aujourd'hui. Considéré comme ordonnateur, comme auteur de l'harmonie générale dn monde et de l'organisation des êtres, le principe spirituel possède nécessairement la faculté de penser, d'où lui vient probablement le nom d'intelligence (voù;) sous lequel on le désigne toujours. L'intelligence ne peut agir qu'en pensant ; et s'il est vrai qu'elle est l'auteur du mouvement, il faut que ce mouvement ait 'une raison (Arist., Phy$., lib. III,

exister avant l'œuvre, et le projet avant l'exécution. Aussi Anaxagore disait-il expressément que l'intelligence on le principe spirituel du monde embrasse en même temps dans sa connaissance, le présent, le passé et l'avenir, ce qui est encore à 1 état de chaos, ce qui en est déjà sorti et ce qui est sur le point d^ rentrer. Anaxagore aîtri- Duait-il aussi i son Dieu la connaissance du bien et du juste? Cette opinion pourrait an besoin s'appuyer sur deux passages obscurs d'Aristote LVetaph.j lib. XII, c. x); mais elle ne s'accorderait guère avec le caractère général du système qne nous exposons.

Puisque Anaxagore, comme tous les antres philosophes de l'antiquité, ne reconnaît pas la création absolue, et qu'en dehors de son principe spirituel il n'y a pour lui que la matière, il ne pouvait pas admettre la pluralité des êmes; il ne pouvait pas supposer que chaque être vivant soit animé par une substance particulière, par un principe moteur distinct de l'esprit universel. Par conséquent, il ne devait pas considérer l'intelligence suprême comme une existence séparée et distincte de celle des choses. En effet, Platon nous assure, dans son Cratyle, qu'Anaxagore faisait agir l'esprit sur le monde en le pénétrant dans toutes ses parties. Aristote lui attribue la même pensée (de Anima, lib. I, c. n) : « Anaxagore, dit-il, prétend que l'intelligence est la même chose que l'âme, parce qu'il croit

n l'intelligence existe dans tons les animaux, les grands comme dans les petits, dans les plus nobles comme dans les plus vils. > Ainsi, encore une fois, c'est le même principe, le même esprit, une seule ime qui anime tout ce qui existe. Conséquent avec lui-même, Anaxagore ne s'arrête pas 1&; il vent que l'intelligence réside aussi dans les plantes, puisque les plantes sont des êtres vivants. Elles ont, comme les animaux, leurs désirs, leurs jouissances et leurs peines ; elles ne sont pas même dépourvues de connaissance. Mais comment se fait-il que ce principe unique, toujours le même dans la substance et dans les propriétés générales, nous apparaisse dans les divers êtres sous des formes si différentes? Pourquoi ne le voyons-nous pas agir en tout temps et en tout lien , d'après les mêmes lois, avec la même sagesse, avec la même puissance? Pourquoi la plante n'a-t-elle pas les mêmes passions, les mêmes instincts que l'animal? Pourquoi l'animal est-il si inférieur à l'homme? Ici reparaissent les limites infranchissables que rencontre toujours le principe spirituel, quand il veut agir sur la matière. L'intelligence ne peut se développer que dans la mesure on l'organisme le permet ; et l'organisme i son tour dépend de la matière et des éléments dont elle se compose. Ainsi l'homme, disait Anaxagore, au témoignage d'Aristote, l'homme n'est le plus raisonnable des animaux, que parce qu'il a des m^ns ; et en général, là où le principe spirituel ne trouve pas les instm-

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ments nécessaires pour agir conformément & s& nature, U est obligé de rester inactif sans rien perdre pour cela de ses attributs essentiels. Il peut être comparé i une liqueur qui, sans changer de nature, ne peut cependant ni recevoir une antre forme, ni occuper une autre place que celle que lui donne le vase où elle est contenue. C'est en vertu de ce principe, que le sommeil eJt regardé comme l'engourdissement de r^e par les fatigues du corps. Toute âme particulière n'étant que le degré d'activité aont l'Intelligence est susceptible dans un corps détermine, on comprend qu'elle meure aussitôt que ce corps se dissout. Telle est à peu près ce qu'on pourrait appeler la métaphysiçpie d'Ânazagore.

La matière, dans le système d'Anaxagore, n'est pas représentée par un principe unique ou par un seul élément qui sans cesse change de nature et de forme, comme l'eau dans la doctrine de Thaïes, l'air dans celle d'Anaximène, et le feu dans celle d'Heraclite; il y voyait, au contraire, un nombre infini, non-seulement de parties très-distinctes les unes des antres, mais de principes vériublement différents, tous inaltérables, indestructibles , ayant toujours existé en même temps. Ces prmcipes qui, par la variété infinie de leurs combinaisons, engendrent tous les corps, portent le nom d'homéomériei (6^oto|iipiiai); ce qui ne veut pas dire qu'ils soient tous semblables ou de la même espèce; mais il faut la réunion d'un certain nombre de

Srincipes semblables, pour que nous puissions émêler dans les choses une propriété, une gnaiité, un caractère quelconque. La prépondérance des principes d'une même espèce est la condition qui détermine la nature particulière de chaque être. En effet, les homéoméries étant d'une petitesse infinie, leurs propriétés ne sont pas appréciables pour nous, quand on les considère isolées les unes des autres et en petite quantité ; dans cet état, elles échappent entièrement a nos sens et n existent qu'aux yeux de la raison (Arist., de Caelo, lib. III, c. ui).

Parmi ces principes si variés, les uns devaient concourir à la formation de la couleur ; les autres, de ce qu'on appelle, dans le langage des physiciens, la substance des corps. De la résulte que pour chaque couleur, comme pour chaque substance matérielle, par exemple pour l'or, pour l'argent, pour la cnair ou le sang, il fallait admettre des parties constituantes d'une nature particulière. Hais tous les principes ayant été primitivement confondus, aucun d'eux ne peut exister entièrement pur, aucune couleur, aucune substance ne peut être sans mélange (Arist., i»/iu»., lib. I.c. v).

Puisque c est le besoin de remonter à une cause première de l'ordre et du mouvement qui a conduit Anaxagore & l'idée d'un principe spirituel, il fallait bien qu'il supposât un temps où les éléments physiques de l'univers étaient plon-

Sés dans un état complet de confusion et d'inere : par conséquent, le monde a eu un commencement. Si cette opinion nous paraît en contradiction avec l'idée que nous nous formons, d'après Anaxagore, de la cause intelligente, rien n'est plus conforme au rêle que ce philosophe a été forcé de laisser, et qu il laisse en effet i la matière. Une simple conjecture de Simplicius ne peut donc pas nous oonner le droit de penser, avec Ritter, que le monde, aux yeux d'Anaxagore, est sans commencement. Nous ne voyons aucune raison de repousser le témoignage d'Aristote, qui affirme expressément le contraire et qui le répète i plusieurs reprises avec la plus entière certitude.

Si l'on veut se rendre compte de cet état primitif des choses, on n'a qu'à se rappeler que les homéoméries échappent à nos sens et qu'il en faut réunir un certain nombre de la même espèce pour qu'il en résulte une qualité disUncte, ou un objet parfaitement déterminé et réel. Par conséquent, tant qu'une puissance libre et intelligente n'a pas établi l'ordre, n'a pas sé-

fiaré les éléments pour les classer ensuite selon enrs diverses natures, il n'y a encore ni formes, ni qualités, ni substances ; on si tontes ces choses existent pour la raison comme les homéoméries elles-mêmes, elles n'existent pas pour l'expérience, elles n'appartiennent pas encore au monde réel. C'est ce commencement des choses qu'Anaxagore voulait définir par le principe que tout est dans tout.

La confusion des éléments emporte avec elle l'idée d'inertie j car, si les êtres en général, une fois organisés, une fois en jouissance de leurs propriétés, peuvent exercer les uns sur les autres une influence réciproque, et dispensent le physicien d'expliquer chaque phénomène par l'action du premier moteur, il n'en est pas ainsi quand toutes ces propriétés sont paralysées, insensibles, ou, comme dit Aristote, quand elles existent dans le domaine dn possinle, non dans celui de la réalité. Hais ce n'est pas tout : aux yeux d'Anaxagore il n'y a pas même de place

encore de séparation ; et dans tous les cas, le vide semblait i Anaxagore une hypothèse contraire à l'expérience ; il s'appuyait sur ce feit dont il se faisait une arme contre la doctrine des atomes, que dans les outres vides et Amsles clepsydres, on rencontre encore la résistance de l'air (Arist., P/»y8.,lib. III, c. vi). Ainsi tout se touche, tous les éléments sont contigus.

uni est en sol; il ne peut être contenu dans rien; il faut donc qu'il reste où il se trouve. Nous connaissons l'ouvrier et les matériaux; voyons maintenant comment s'est accomplie l'œuvre elle-même ; jetons un rapide coup d œil sur la genèse d'Anaxagore.

Quand l'activité de Pintelligence commença i s'exercer sur la masse inerte et confuse, elle ne fît pas naître sur-le-champ tous les êtres et tous les phénomènes dont se compose l'univers; mais la génération des choses eut lieu successivement et par degrés, ou, comme Anaxagore s'exprimait lui-même, le mouvement se manifesta d'abord dans une faible portion du tout, ensuite il en gagna une plus grande, et c'est ainsi qu'il s'étendit de plus en plus. Ce firent des mas£Rs encore très-confuses qui sortirent les premières de la confusion universelle. Le lourd, l'humide, le froid et l'obscur, mêlés ensemble, s'amassèrent dans cette partie de l'espace maintenant occupée par la terre ; au conlrairo, le léger, le sec et le chaud se a'VB^'^Si^.fJ.'^» régions supérieures, vers 1» .P'»=« "1^^^"; Après cette première '^V^'-^fJ'X^ X^l'f^> les corps généralement aPP^'''' ,'^l,5"*„ J^^ ments^mJs qui, dans la pensée dAnaxa^™

représentait sous la forme df»»"*!!* °J ^«ue épaisse vapeur, Anaxagore fat fj^'^d sortir l'Mii de l'eau In terre, et de la lerre se separ^?Cpie.ïi fomàes d'éléments concentrés ple~ro^d!"u4Ssusde tous ces corps, i^

Digilize-ll-y^ if^nSlPa

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les régions les plus pures de l'espace, est l'étber, lequel, si nous en croTons Aristote (de Calo, lit. I, c. lu; Meteor., lin. II. c. vn), n'est pas autre chose que le feu. C'est 1 éther qui, en pénétrant dans les cavités ou les pores de la terre, devient lacause des commotions qni l'ébranlent, lorsque, se dirigeant par sa tendance naturelle vers les régions supérieures, il trouve toute* les issues fermées. A la formation des éléments, nous vorons succéder celle des corps célestes, du soleil, de la lune et des étoiles. L'éther, par la force du mouvement circulaire qui lui est propre, enlève de la terre des masses pierreuses qni s'enHamment dans son sein et deviennent des astres. Cette hypothèse, conservée dans le recueil du faux Plntarque et littéralement reproduite par Stobée, sWorde il merveille avec l'opinion attribuée à Anaxagore, que le soleil est une pierre enflammée plus grande que le Péloponèse, et me le ciel tout entier, (rest-ÂHlire les corps célestes, sont composés de pierres (Dioçène LaSrce, liv. II, ch. vm et n). D'a-

Srès un bruit populaire, il aurait prédit la chute 'une pierre que l'on montrait sur les bords de l'Egée, et que l'on disait détachée du soleil. Ne pourrait-on pas, sur cette tradition que Pline (liv. II, ch. Lxviii) nous a conservée, fonder la conjecture trfes-probable qu'Anaxagore s'est occupé des aérolithes, et que ces corps étranges lui ont suggéré sa théorie sur la nature du soleil et des autres corps célestes? Les paroles suivantes de Diogène Laêrce (liv. II, ch. zu et xm) sembleraient confirmer cette supposition : • Silène rapporte, dans la première partie de son Histoire, que, sons le gouvernement de Dimyle, une pierre tomba du ciel, et à cette occasion, ajoute le même auteur, Anaxagore enseigna que tout le ciel est composé de pierres qui, maintenues ensemble par la rapidité du mouvement circulaire, se détachent aussitôt que ce mouvement se ralentit. ■ Ayant découvert que la lune est éclairée par le soleil, Anaxagore ne devait pas croire qu'elle fût embrasée comme les antres étoiles ; mais elle lui parut être une masse de terre, entièrement semblable à celle que nous occupons. Aussi disait-il qu'il y a dans la lune, comme ici-bas, des collines, des vallées et des habitants (Diogène Laerce, ubi supra). Il a été le premier, si nous en croyons Platon, qui ait trouvé la véritable cause des éclipses, et, substituant partout les phénomènes naturels aux fables mythologiques, il enseignait que la voie lactée est la lumière de certaines étoiles, devenue sensible pour nous quand la terre intercepte la lumière du soleil (Arist., Meteor., lib. I, c. vui). Toute cette partie de la doctrine d'Anaxa-

comprendre encore la rotation de la terre, qu'il se représentait comme immobile au centre du monde {de Casio, lib. I, c. xxxv). Les comètes lui semblaient une apparition simnltanée de plusieurs planètes qui. dans leur marche, se sont tellement rapprocnées, qu'elles paraissent se toucher {Meteor., lib. I, c. vi). Les corps célestes une fois formés, nous voyons naître les plantes qui ne pouvaient exister auparavant, puisque le soleil en est appelé le père, comme la terre en est la mère et la nourrice (Arist., de Plant., lib. I, c. ii). Enfin, après les plantes, on en même temps qu'elles, viennent les animaux, engendrés pour ta première fois du limon de la terre échauffée par le soleil, et doués *»P» » suite de la faculté de se reproduire miogène Laerce. liv. II, ch. u etx). Les animaux «tant venus le* dermers, le* élémenUdont ils se

composent sont aussi les plus simples ; car c'est en eux que la séparation des éléments physiques ou des homéoméries se trouve la plus avancée. Anaxagore, voulant démontrer cette théorie par l'expérience, invoquait en sa faveur le fait de la nutrition: quand nous considérons, disait-il^ les aliments qui servent à notre nourriture, lis nous font l'effet d'être des substances simples, et cependant c'est d'eux que nous tirons notre sang, notre chair, nos os et les autres

Earties de notre corps (Plut., de Placit. philot., b. I, c. m).

Quand les animaux et les plantes sont sortis de réparation de tous les éléments, le principe intelligent vint, pour ainsi dire, mettre la dernière main à son œuvre. Jusqu'alors l'axe du ciel passait par le milieu de la terre; maintenant la terre est inclinée vers le sud, et les étoiles prenant, par rapport & nous, une autre place, if en résulta cette variété de température et de climats sans laquelle plusieurs espèces de plantes et d'animaux étaient vouées & une destraction inévitable. Un tel changement, ajoutait notre philosophe, est an-dessus de toutes les forces physiques et ne peut s'expliquer que par une sage intervention de la cause intelligente. Hais, arrivé ainsi à son dernier période, ce monde, dans la génération duquel l'éther on le feu joue le principal rôle, doit aussi périr par le feu. Cependant il n'est pas certain qu'Anaxagore ait adopte cette opinion. Aristote {Phys., lib. I, c. v) lui attribue positivement l'opinion contraire : le monde une fois formé, ses éléments ne doivent plus rentrer dans le chaos; car la cause intelligente ne peat pas permettre le désordre, et une fois l'impulsion donnée à la matière, les principes confondus dans son sein doivent de plus en plus se dégager les uns des autres.

Il nous reste, pour avoir achevé l'exposition de la doctrine a'Anaxagore, à déterminer leprincipe logique sur lequel elle s'appuie. Quoi que

l'o'n fasse, on est obligé ^ sitât qu'on émet un système, d'avoir une opinion arrêtée sur les sources de la vérité et la légitimité de nos facultés. Anaxagore n'a probablement rien écrit sur ce sujet; mais il nous est impossible de douter qu'il ait reconnu la raison comme moyen d'arriver aux principes des choses ou à la vérité suprême. Cest uniquement sur la foi de la raison qnSl a pu admettre, à cdté des éléments phvsiqnes, un principe immatériel et intelligent. Hais ce qui est plus remarquable encore, c'est que même les éléments matériels, dans leur pureté et leur simplicité, sont insaisissables pournos sens; notre raison seule peut les concevoir. U ne pouvait donc pas admettre, avec Démocrite. crue la vérité est seulement dans l'apparence ; il disait, au contraire, que nos sens nous trompent et qu'il ne faut pas les consulter toujours. La est le véritable, le plus grand progrès dont on puisse lui faire honneur. Quant a cette maxime que les choses sont pour nous ce que nous les croyons, il faut remarquer d'abord que la tradition seule l'a mise dans la bouche d'Anaxagore j ensuite ne pourrait-elle pas s'appliquer au sentiment, et ne voudrait-elle pas dire que le bonheur des hommes et une grande partie de leurs misères dépendent beaucoup de leurs opinions ? Comprises dans un autre sens, ces paroles sont en contradiction manifeste avec toutes les opinions que nous venons d'exposer.

Pourt

nous ne i

tenx {Mém. ^- ,,.

cosmogonie de Hoïse ; nous ne la cnercheron* pas non plus, avec un savant de l'Allemagne, dans l'antique civilisation des mages. Nous ne croyons

ANAX

pas avoir besoin de sortir de la Gr&ce ni de l'école ionienne; cette école se résume tont entière dans la doctrine que nous venons d'exposer. Hais Anaxagore ne s'est paa contenté de la résnmer, il l'a conduite aux dernières limites qu'elle pût atteindre ; car elle avait commencé par la physique, «lie ne cherchait autre chose que la nature, et il l'a agrandie, il l'a conduite aux portes de la métaphyuque dont il entr'onvrit même le sanctuaire. En effet, si nous ne savons pas ce qu'il a emprunté i son compatriote Hermot}me, au moins l'existence de celui-ci ne saurait être révoquée en doute, et quelques mots d'Aristote, les traditions fabuleuses répandues snrsoncompte, nous attestent suifisamment qu'il croyait à un principe spirituel (Arist., Mttaph., lib. I, c. lu). Hais ce fzut isolé a moins d'importance que les traditions plus sûres que nous avons conservées des philosophes ioniens. Ainsi que Ritter l'a démontré jusqu^à l'évidence, ils se divisent en deux classes : les uns, comme Thaïes, Anaximine et Heraclite, admettent un élément qui, en vertu d'une force interne et vivante, se développe sous les formes les plus variées et produit 1 univers; en un mot, ils expliquent la nature par un principe dynamiçue. Anaximandre, qui forme à lui seul toute une école, admet, au contraire, que la matière est inaltérable de sa nature et qu elle ne change de forme que par la position de ses éléments : de li une physique toute mécanique. Tons les éléments sont d'abord confondus dans une masse infinie; puis en vertu du mouvement qui leur est propre, en vertu de certaines antipathies naturelles, ils se séparent peu i peu et se combinent de mille manières. Ces deux principes, réunis et nettement distingués l'un de 1 antre, donnent pour résultat la philosophie d'Anaxagore. Comme Anaximandre, il reconnaît une masse confuse de tous les éléments et un nombre infini de principes inaltérables. Comme Anaximèae, il admet une force vitale et interne, une puissance qui se développe par elle-même et en vertu de sa propre activité. Seulement cette puissance, nettement distinguée du principe matériel, devient une snl)stance simple, intelligente, active, en va mot, spirituelle.

Anaxagore est le premier de tous les philosophes grecs qui ait écrit ses pensées. Hais ses ouvrages ne sont pas arrivés jusqu'à nous. II n'en reste que des lambeaux dans les œuvres d'Aristote, de Platon, de Cicéron, de Diogène Laërce; dans les Commentaires de Simplicius sur la Phutigtte d'Aristote ; dans le recueil de Stobée et le livre pseudonyme intitulé : de Placilia philosophorum. Ces fragments, que nous avons cités en grande partie, ont été recueillis et soumis à la critique par les auteurs suivants : Le Batteux, Conjectures $ur le tyalème des homéoméries, dans le tome XXV deaMémoiresdel'Acad. des inteript.

— Heinitts, Dissertations sur Anaxagore, dans les tomes VIII et IX de VHisloire de l'Académie royale des sciences et lettres de Prusse. — De Ramsay, Anaxagoras, ou Système qui prouve Vimmortatité de l'dme, etc., m-8, la Haye. 1778.

— Ploucquet, Dissert, de dogmatibus Thaletis MUesii etAnaxagorte Ctasomenii, in-8. Tubing., 1763. — Carus. sur Anaxagore de Clazomène, dans le Recueil de Fûlleborn, 10* cahier; le même, Disserlatio de eosmo-Uieologiœ Anaxagorœ fontibus, in-4, I.eipzig, 1798. — J. T. Hemsen, Anaxagora» Clatomenius, etc., in-8, Goêttingne. 1821. — H. Ritter, dans son Histoire delà philosophie ancienne, et son Histoire de la phi- (oiopAM ionienne. — E. Bersot, de Controverau QuiousdatnAnaxagorce doctrinis, Parisiis, 1844, Mh8. — Zévort, sur la VU et la doctrine d Anaxoffore, Paris, 1844, in 8. — E. Schanbacu,

Anaxagoras Clasomenii fragmenta, in-8, Leipzig, 1827. — Hullachius, Fragmenta philosophorum grœeorum, gr. in-«, Paris, ISfiO. Ces deux derniers ouvrages sont les plus utiles à consulter, parce qu'ils renferment tous les fragments relatifs à AÂaxagore.

ANAXABQXJE o'Abdèbe. Discipledeson compatriote Démocrite, suivant les uns ; deHétrodore de Chios on de Diomène de Smyrne, suivant les autres. II fut le maître de Pyrrnon et l'ami d'Alexandre le Grand, qu'il accompagnait dans ses expéditions. Il vécut, par conséquent, durant le rv* siècle avant i. C. Zélé partisan de la philosophie de Démocrite, il en pratiquait la morale dans sa vie privée plus encore qu'il n'en goûtait la théorie; c'est ce qui lui fit donner le surnom d'eudémonisle, c'est-à<<lire partisan de la philosophie du bonheur (Diogène Laërce, liv. IX.cn. u) .

AMAXOiAS OU AMAXILAOB DE LaBTSSE \Anaxilaus Laryssceus]. Pythagoricien du siècle d'Auguste, moins fameux pour ses opinions philosophiques que pour son habileté dans les arts de la magie; il a traité lui-même ce sujet dans un écrit (aai-pia, seu Lt«2icra),dont nous trouvons quelques échantillons chez Pline {Hist. nat., liv. XIX, ch. l ; liv. XXVIII, ch. n ; Uv. XXXV, ch. XT). Cette prétendue science attira sur lui une accusation qui l'obligea à fuir l'Italie, comme le rapporte Eusèbe dans sa CAront^ue.

ANAZmANBRB. Ce philosophe naquit i Hilet. L'époque de sa naissance paraît pouvoir être rapportée à la seconde année de la xui* olympiade; car Apollodore dit qu'il avait soixantequatre ans la seconde année de la Lvni* olympiade. Le même historien ajoute qu'il mourut peu de temps après.

Anaximandre^ qui avait été le disciple et l'ami de Thaïes, SoXtitoc xoimnic, se livra comme lui aux études astronomiques. Le témoignage d'Ensèbe en fait foi, et ce témoignage se trouve confirmé par celui de Favorinus dans Diogène Laërce. Voici quelles étaient en cette matière les opinions d' Anaximandre : La terre est de figure spbérique. et elle occupe le centre de l'nnivers. La lune n est pas lumineuse par elle-même, mais c'est du soleil qu'elle emprunte sa lumière. Le soleil égale la terre en grosseur, et il est composé d'un feu très-pur. Diogène, sur l'autorité de Favorinus, ajoute qn'Anaximandre avait Inventé le cadran solaire; que, de plus, il avait fait des instruments pour marquer les solstices et les équinoxes ; que, le premier, il avait décrit la circonférence de la terre et de la mer, et construit la sphère. Il est probable que la plupart de ces travaux astronomiques et géographiques ne furent que de simples essais; car on les retrouve, plus tard, attribués également! Anaximène. Les découvertes d'Anaximandre ne furent, selon toute vraisemblance, que des tâtonnements scientifiques, des tentatives incomplètes, qui, de la main de ses successeurs dans l'école ionienne, durent recevoir et reçurent en effet des perfectionnements.

Les travaux astronomiques et géographiques d'Anaximandre n'étaient, au reste, qu un appendice à sa cosmogonie, at/entraient aiMi dansun système général de ph'l?«>P'^'« T»' "*ii, PO»»' oijet l'explication de l'origine et de la formation des chosei. Thaïes avait 1«.P"™\U Piu»*"" explication, et l'eau lui »'"*F™i,*«va t*^*"' primordial et générateur :• Car 1 ^^"^.'■emarqué (Arist., uiaph., lib- I..J;;?'Ul^ ' fcn'ide est le urincipe de tous les êtres, et que les germes de^toutà chose, sont ^ urellement humidM . Aiûtoandre vint modifier considérablement la soluUon apportée par son devancier et 1 son maître an probKme cosmogoniqne. Non-sen-

ANAX

]ement il refusa à l'ean le titre d'élément générateur, mais il ne reconnut comme tel ancnn des éléments qui, de son temps on après lui, furent admis à ce rang par d'autres Ioniens. Pour Anaiimandre, le principe des choses n'est ni l'eau, ni la terre, ni l'air, ni le feu, soit pris isolément, comme le veulent Thaïes. Phérécyde, Anaximène, Heraclite, soit pris collectivement, comme l'entendit le Sicilien Empédocle. Ce prin

l'eau, de l'air ou de queloue autre choseT C'est un point que, d'après Diogene, il laissa sans détermination précise. Toutefois, Aristota [Metat>h., lib. XII, c. u) essaye de rendre compte de rtn/tni d'Anazimandre, en disant que c'est une sorte de chaos primitif; et c'est en ce même sens aussi que saint Augustin, dans un passage de sa Cité de Dieu (liv. VIII, cb. a), interprète la donnée fondamentale du système d'Anazimandre.

Thaïes avait ouvert en Grèce la série des philosophes dont le système cosmogonique devait reposer sur un principe unique, admis comme élément primordial, et donnant naissance, par «es développements altériears, à l'univers. Dans cette voie marchèrent Phérécyde, Anaximène, Diogène d'Apollonie, Heraclite. Anaximandre, au contraire, vint poser la base de ce système cosmogonique qne devait un jour, sauf quelques modifications, reproduire et développer Anazagore, et qui consiste & expliquer la formation des choses par l'ezistence compleze et simultanée de principes contemporains les uns des autres, et confondus primitivement dans le chaos.

Tel est le point de départ de la cosmogonie d'Anazimandre. Hais comment cette confusion primitive fît-elle place à l'harmonie? Comment Anazimandre ezplique-t-il le passage du chaos à l'ordre actuel de l'universT

11 tire cette ezplication du double caractère qu'il prête à l'infini, immuable quant au fond, mais variable quant à ses parties. Or, en vertu de cette dernière propriété, une série de modifications ont lien, non dans la constitution intime des principes, qui, pris chacun en soi, furent dans l'origme ce qu'ils devaient être toujours, mais dans leur juxtaposition, dans leur combinaison, dans leurs rapports. Un dégagement s'o- I»éra, grâce au mouvement éternel, attribut essentiel du chaos primitif, et ce dégagement amena, comme résultats graduellement obtenus, la séparation des contraires et l'agrégation des éléments de nature similaire. C'est ainsi que toutes choses furent formées. Toutefois, cette formation ne s'opéra pas instantanément : elle fut successive, et ce ne fut que par une série de transformations que les animaux, et notamment l'homme, arrivèrent à revêtir leur forme actuelle.

La cosmogonie d'Anazimandre constitue une sorte de panthéisme matérialiste. Eusèbe et Plutarque lui reprochent d'avoir omis la cause efficiente. C'était à Anaxagore qu'il était réservé de concevoir philosophiquement un être distinct de la matière et supérieur il elle, une intelligence motrice et ordonnatrice.

Les dojupents relatifs à la philosophie d'Anazimandre se rencontrent en assez grand nombre dans Diogène Laerce Qiv. n, cb. t) ; dans Aristote (Phy$., li v. I, cb. iv, et liv. III, cb. iv et va); dans Simplicius (Comment, in Phyt. Aristot., ^ 6, et de Calo, ^ 161). Il existe en outre des écrits particuliers sur cette philosophie: 1* BeehercM» «ur Anaximandre, par l'abbé de Canaye, dans le tome X des Jf^moiret de CAcad. de* inscripl.; 2' Diteertation lurlaphiloeophied'Anoximandre, par S;bleiermacher, dans les Mé-

moires de l'Acad. royale des sciences de Berlin : 3* Histoire de la Phitotophie ionienne (Introd., et notamment le chapitre sur Anaximandre), par C. Hallet, in-8. Pans, 1842. On peut consulter encore les histoires générales de la pbllosopbie de Tennemann . Tiedemann . Brucker, et notamment Ritter IHist. de la Pnil. ionienne), ainsi que Bouterweck {dePrimisphiloaophorum grœcorum decreti$), dans les Hémoires de la Société deGoettingue, t. II, 1811. X.

ANAXncËME. La Ville de Hilet. qui déjà avait vu naître Thaïes et Anazimandre, fut la patrie de ce philosophe. D'après les calculs les plus probables, Anazimène a d& vivre entre la Lïi* et la Lzz* olympiade (environ de b50 à 500 ans avant J. C.]. Diogène Laêrce lui donne pour maîtres Anazimandre et Parménide.

Les prédécesseurs de ce philosophe dansl'école ionienne. Thaïes. Phérécyde, Anazimandre, avaient été physiciens et astronomes. Anazimène continua leurs travaux. On lui attribue d'avoir enseigné la solidité des cieuz, et leur mouvement autour de la terre supportée par l'air. Dans l'origine de la science astronomique, il dut en effet paraître assez naturel de penser que le ciel était une voûte sphérique et solide a laquelle étaient fixés les astres, qu'un mouvement diurne entraînait d'orient en occident. Anazimène parait aussi avoir perfectionné l'usage des cadrans solaires, inventés par Anazimandre.

Le système cosmogonigue d'Anazimène s'écarta de celui d'Anazimandre pour se rapprocher de celui de Thaïes. Ce n'est pas, toutefois, qu'il soit complètement semblable & ce dernier : il y a entre eux cette différence, que l'un admet l'eaa pour premier principe, et l'autre l'air. Hais il est à remarquer qu'Anazimène abandonna l'hypothèse de Vin/ini, adoptée par Anazimandre, pour se ranger avec Thaïes & la doctrine d'un élément unique, considéré comme élément générateur. Cet élément, c'est l'air, auquel Anazimène assigna pour attributs fond^mentauz l'immensité, l'innnité et le mouvement éternel : Anaximenea aéra Deum tlatuU, essajue tmmensum et infinitum, et $emper in motu (Cic. de Nat. Deor., lib. I, c. z). En vertu de son innnité, l'air est tout ce qui existe et peut ezister; il remplit l'immensité de l'espace ; il ezclut tout être étranger à lui. En vertu de son mouvement éternel et nécessaire, l'air subit une série de dilatations et de condensations, qui produisent, d'un cdté, le feu, de l'autre, la terre et l'eau, lesquelles, à leur tour, donnent naissance à tout le reste : /Inaxtmenes infinilum aéra dixit, a quo omnia gignerentur.... Gigni autem ttrram, aguam, ignem, tum ex ht» omnia (Cic, Quae*l. acad.j lib. II, c. m)- Toutefois, il faut se garder d'envisager la production du leu, de l'eau et de la terre, comme une transformation de la substance primitive en substances hétérogènes. Dans le système d'Anazimène, la substance primordiale ne s'altère pas à ce point, et lorsque, par l'effet de la dilatation ou de la condensation, elle donne naissance au feu, i l'eau, i la terre, on ne doit voir li autre chose qu un changement de formes, la substance demeurant une et identique : et cette substance, c'est l'air, principe d\)tt tout émane, et où tout retourne.

Le progrès de la philosophie devait un jour conduire Te plus célèbre des Ioniens. Anazagore, à reconnaître deuz principes éternels : la cause matérielle, ûX>i, et la cause intelligente, voO;. Anazimène, ainsi qne son prédécesseur Anazimandre, n'admet ostensiblement que le premier de ces deuz principes. Est-ce & dire cra'il rejeta formellement le second? Non, aiiarement. Ce

ANtI

ANCa

qa'on peat avancer arec le plus de certitude, c'est que ce second principe ne joue ancnn râle dans son système. Ainsi, dans la cosmogonie d'Anazimène, les modifications snccessives que subit la substance primordiale, en vertu de u condensation et de la dilatation, s'effectuent fatalement, et en l'absence de toute cause providentielle, attendu que cette dilatation et cette condensation, d'où résultent toutes ces modifications, sont ellesmêmes la conséquence nécessaire d'un mouvemenl inhérent de toute éternité à l'élément générateur.

Indépendamment des histoires générales de la philosophie, on peut consulter Tiedemann, Premiers philosophes delà Grèce, in-8, Leipzig, 1780 (ail.). — Bonterweck, de Primis phxlcSophUs grœca decretis physicis, dans les Mémoires de la Société de Goëttingne, 1811. — S.;hmidt, IHsterlatio de Ànoximenais Psyehologia, léna, 1689. — C. Hallet, Histoire de la Philos, ion., art. ArMximèiie, in-8, Paris, 1842. — Voy. encore : Diogène LaSrce, liv. II, ch. n. — Anstote, Uetaphys., lib. I, c. ni. — Simplicius, tn Physic. Aristot., {" 6 et 9. — Cic, Acad. quast., lib. II, c. zzxvn. — Plutarch., de Plcusit. philos., lib. I, cm. — Stob., £ctofl.,lib.I. — SeitusEmpiricns, Hypoth. Pyrrh., lib. III, c.zxz: Adv.Mathem., lib. VU et IX. X.

ANCnXOM (Jean-Pierre-Frédéric), né en 1766, à Berlin, appartient à une famille de protestaints français établis en Prusse depuis la revocation de l'édit de Nantes. Son père, ministre, prédicateur et théologien distingué, a laissé quelques écrits philosophiques. Frédéric Ancillon rat d'abord ministre protestant, puis professeur à l'Académie militaire, membre de l'Académie des sciences de Berlin, conseiller d'État, secrétaire d'ambassade, et enfin ministre des affaires étrangères du roi de Prusse. Sans parler de plusieurs traités théologiques, il a composé des ouvrages sur la politique et sur l'histoire, dont le plus remarquable est son Tableau des révolutions du système politiqttede l'JEurope depuis Uquinsiime siècU. Quant i ses publications philosophiques, sans annoncer un penseur original et profond, elles assurent à l'auteur une place distinguée dans la réaction spiritualiste qui a marque le commencement du xix* si&^le. Elles ont contribué à faire valoir et à propager des idées saines, élevées, et à ramener les esprits à des opinions sages et modérées en philosopliie, en littérature et en politique. L'idée dominante qui fait le fond de tous ses écrits, est celle d'un milieu i garder entre les extrêmes. Ce principe, excellent comme maxime de sens commun a cause de l'esprit de sage modération et de conciliation qu'il recommande, a le défaut d'être vague et indétermiaé comme formule philosophique, et de ne pouvoir s'énoncer d'une manière plus précise sans devenir lui-même exclusif, absolu, étroit. Il est d'ailleurs emprunté i un ordre d'idées qui ne peut s'appliquer aux choses morales et à la philosoptlie : dès qu'on le prend à la lettre, il se résout dans un principe mathématique. Cette idée d'an milieu entre les contraires est fort ancienne. Aristote, comme on sait, faisait consister aussi la vartn dans un milieu entre deux extrêmes, et, avant lui, Pythagore, appliquant an monde moral les lois mathématiques^ définissait la vertu un nombre carré, et la justice une proportion géométrique. M. Ancillon n'a •ans doute pas voulu donner à son principe la rigueur d'une formule mathématique; mais alors que signifie ce principe? On conçoit que l'on prennele milieu d'une Ugne que Ion détermine le centre d'un cercU^ que l'on ét|J)hMe «ne proporUon entre deux quanuté»; mais quel

SICT. PHILOS.

est le juste milieu entre deux opinions contradictoires, entre le oui et le non, entre deux systèmes dont l'un nie ce que l'antre affirme, par

la fois l'esprit et la matière, le monde et Dieu, la liberté et la nécessité. Sans doute, le sens commun peut se contenter de cette réponse ; il n'est pas obligé de mettre d'accord les systèmes et de résoudre les difficultés qui naissent de l'adoption des contraires ; mais elle ne saurait satisfaire la philosophie, dont le but est précisément de chercher le rapport entre des termes opposés : on n'est philosophe qu'à cette condition. Le panthéisme, le matérialisme et le scepticisme ne sont arrivés i des conséquences extrêmes, que parce qu'ils ont voulu expliquer l'existence simultanée de l'infini et du Uni, de la matière et de l'esprit, de la vérité et de l'erreur. Ne pouvant parvenir à concilier les deux termes, us ont sacrifié l'un i l'autre. Il est donc évident qu'il ne surfit pas de prendre un milieu entre la matière et l'esprit, ce qui n'est rien du tout, ou ressemblerait tout au plus à la fiction du médiateur plastique; il faut montrer comment, l'esprit étant, la matière peut exister, et comment ils agissent l'un sur l'autre en conservant leurs attributs respectifs. Il en est de même du fini et de l'infini, de la liberté dans son rapport avec Dieu et la prescience divine. Le seul moyen de se placer entre les systèmes qui ont cherché & résoudre ces grandes questions, c'est deproposer une solution nouvelle et supérieure. Le rôle de médiateur n'est pas aussi facile qu'on pourrait le croire d'après H. Ancillon; il impose des conditions que les plus grands génies, Leibniz entre autres, n'ont pu remplir. Quoi qu il en soit, la doctrine d'un milieu entre les systèmes opposés n'offre aucun sens véritablement philosophique: elle n'explique rien, ne résout rien; elle laisse toutes les questions an point de vue on elle les trouve. Elle n'est vraie qu'autant qu'elle se borne à recommander la modération, l'impartialité, qu'elle invite à se mettre en garde contre l'exagération. Elle suppose d'ailleurs une condition essentielle, la connaissance approfondie des opinions et des doctrines que l'on cnerche à concilier. Or, M. Ancillon n'a pas étudié à fond les systèmes de l'antiquité; on peut s'en convaincre par la manière dont il juge Platon, et les antres philosophes grecs. Il est plus familiarisé avec les travaux de la philosophie moderne. Cependant l'exposition qu'il fait des grands systèmes qui marquent son développement, est fainle et superficielle. Sa critique est étroite et ses conclusions sans portée. Il ne sait pas se placer à la hauteur des théories qu'il a la prétentiQn de juger. Tout ce qu'il a écrit en particulier sur la philosophie allemande, sur Sant, Fichte, Schelling, atteste cette insuffisance. Parmi les philosophes allemands, sa place est marquée dans l'école de Jacobi. Il adopte, comme lui, le principe du sentiment, et il fait de la foi U base de la certitude; mais il appartient plutôt à l'école française éclecUque f' Psycholo- Bone • son principe du wwtteu estune base un mI étroite Je l'éclectisme; il donne pour point Se déD^t à la philosophie l'analyse iu moi, et ™minf tout aux faits primitifs de la pensée. ™e Consumant les ^véritables principes, d ^ ?J^ ? ,^n deltré assez éminent le sens psy. possède à tt° ,<»%st là ce qui fait le princlnL cholpgique, f.^] n , développé dans un s^U mérite 3e ses é^^iw ^^^^^ ^.ij^ ^^^^ ^. ^^^e

clair, précis, q intéressanU de psychologie.

3»»°^' ll^'Veetliétiqu* et de poliUque -«gej pri^fpMX ouvrages philosophiques sont les soi-

ANDR

vants : Mélange» de littérature et de pkilo*ophte, 2 vol. in-8,*Pari3. 2* édit., 1809 ; — Essais philosophiques, ou Nouveaux mélanges de littérature et de philosophie, 2 vol. in-8, Genève et Paris. 1817; — Nouveaux essais de politique et de philosophie, 2 vol. iii-8, Paris, 1824 : — du Médiateur entre les extrêmes : 1 " partie, Histoire et Politique, in-8, Berlin, 1828 : 2'partle, Philosophie et Poésie, in-8, Berlin, 1831. Ch. B.

ANDAI.A (Ruard), né dans la Frise en 1665, et mort en 1727. Comme penseur, il est sans originalité, et n'a aucune valeur dans l'histoire de la science; mais il fut un des plus zélés défenseurs et des interprètes les plus éclairés de la philosophie cartésienne, qu'il essaya d'appliquer à la théologie. Voici les titres do ses principaux écrits : Exercilationes academicœ in philos, primam et naturalem, in quibtis philos. Cartesii explieatur, eonfirmalur et vindicatur, in-4, Franeker, 1709. — Syntagma theologico-physico-tnethaphjjsieum, in-4, ibid., 1710. — Cartesius verus Spinoiismi eversor et physicce experimentaU» architectus, iD-4, ibid., 1719. C'est la réfutation de l'ouvrage de Regius qui a pour titre : Cartetiu» verus bpinoiismi architecius. — Andala est également l'auteur d'une Appréciation de la tnorale de Geulinx (Examen Ethicae Geuliniii, in-4, 1716).

AHOBË (Yves-Harie) naquit à Cbàteaulin, en Basse-Bretagne, le 22 mal 167&. Il fit ses études, y compris sa philosophie, à Quimper, avec un grand succès. Sa pieté naturelle, encore développée par les exemples de sa famille et un penchant décidé pour la retraite et les travaux de l'esprit, lui inspirèrent à dix-huit ans le désir de se vouer à la vie monastique. Il entra donc en 1693 chez les Jésuites, malgré les sages avertissements de quelques amis qui, connaissant son caractère et l'esprit de la célèbre compgnie, semblaient prévoir l'avenir. En etfet, à peine entil pris l'habit religieux que commence Ja série des malheurs et des persécutions dont ftit rem-

filie la première partie de sa longue vie. Selon 'expression de U. Cousin, André s'était égaré chez les Jésuites. Son esprit était trop indépendant, son caractère trop ferme pour se plier à toutes les exigences de la Société. Enfin il est ordonné prêtre au commencement de 1706. C'est durant son séjour à Paris qu'il rencontra Ualebranche, qui lui révéla la philosophie de Descartes comme le Traité de l'homme la lui avait révélée à lui-même. Dès lors André devint le plus sincère adepte de cette philosophie et le plus chaud ami de Halebranche. Les Jésuites, qui proclamaient le cartésianisme une doctrine aussi absurde qu'impie, aussi contraire à la foi qu'à la raison, éloignèrent an plus vite le jeune prêtre de Paris et de son illustre ami, et l'envoyèrent pour y terminer sa théologie à la Flèche, malgré ses plaintes et ses réclamations portées hautement jusqu'à Rome auprès du Père général. De la Flèche, transporte k Rouen pour y achever son noviciat, pnis au collège d'Hesdin, où il est chargé d'une basse classe, averti, amende ou supposé tel, on lui confie enfin en 1709 la chaire de philosophie du collège d'Amiens, où l'on reconnut dans son enseignement l'iniluence de la doctrine de Halebranche^ mais assez voilée pour qu'on se contentAt d'exiger du professeur un écrit où il s'engageait à se prononcer à l'avenir pour les doctrines de la Compagnie. On lui fil cependant quitter encore la chaire de philosophie d'Amiens pour celle de Rouen, dans laanelle son enseignement parut d'abord si satisuisant qu'on l'admit, en récompense, i la dernière profeMion, qm le taisait décidément Jésnite. Mais le cartéeienne tarda pa« à se montrer

de nouveau , condamné i se rétracter publiquement, il se soumit, -mais la douleur dams l'&me. On fit du professeur incorrigible un père *pirituel, que l'on envoya à Alençon en 1713. Un nouveau sujet d'épreuves l'y attendait. Il condamnait bien avec sa compagnie les cinq propositions déclarées hérétiques par la bulle Ûnigenitus, mais il ne pouvait ni approuver ni répéter les invectives et les calomnies dont les Jésuites accablaient les Jansénistes. Sa modération parut de la froideur et sa charité une hostilité déguisée. Envoyé d'Alençon à Arras, d'Arras à Amiens, il est accusé dans cette ville d'être l'auteur d'une violente brochure contre les Jésuites. On fouille ses papiers et ses livres; alors se révèle aux yeux de la compagnie indi^

fnée le grand crime dont le révérend Père était ien réellement coupable. Une vie de Haiebranche, où le cartésianisme était donné comme la seule philosophie raisonnable et chrétienne, où les doctrines du corps, sa morale pratique, son personnel enfin étaient sévèrement jugés, se trouve, presque achevée, au nombre des ouvrages à la composition desquels le P. André consacrait ses loisirs. On ne peut plus s'y méprendre, c'est un faux frère ; c'est un serpent çpie la Société porte dans son sein et qu'il est temps d'écraser. On le livre donc, sous un prétexte quelconque, & la justice du siècle, et il est, comme un criminel, enfermé i la Bastille. LA, i ce qu'il paraît, le cœur lui manqua. Effrayé de l'avenir dont il se voyait menacé, songeant sans doute à cet abbé Blache que des causes analogues avaient amené quelqnesannées auparavant entre ces mêmes murs où il venait de mourir, il confesse ses torts et en demande pardon à ses supérieurs et à toute la compagnie dans une lettre qui attendrit probablement ses juges, car on le retrouve bientôt i Amiens, où il reprend ses fonctions un moment interrompues. D'Amiens enfin on l'envoie & Caen, en 1726, on il est chargé de la mathématique, comme on disait alors.

Là se fixe sa vie errante, et s'arrêtent les persécutions dont il avait été l'objet. Dans cette ville de calme et de silence, le P. André passe les trente-huit années qui lui restent, estimé de tous les personnages influents dont la haute société se compose. Son évêqne, H. de Luynes, s'engage à le défendre envers et contre tous; et le souvenir de la Bastille contient dans les limites qu'il s'est lui-même posées, et son cartésianisme et l'audace de ses jugements. Admis à l'Académie des sciences, arts et belles-lettres, il en devient un des membres les plus laborieux. Quelques-uns des écrits qu'il rédige pour ses séances répandent au loin sa réputation. Aussi tons les hommes de quelque valeur qui traversent la ville viennent lui rendre visite. On lui écrit de tontes parts pour prendre son avis sur différentes questions de théologie, de littérature ou de science; et si parmi les correspondants dont sa jeunesse dut être aussi heureuse que flère nous trouvons Halebranche, au nombre de ceux dont sa vieillesse s'honore nous comptons Fontenelle. Ce ne fut qu'en 1759, à quatre-vingt-quatre ans, que le courageux vieillard auquel sessupérieurs avaient souvent offert sa retraite, consentit enfin à quitter son enseignement et à prendre le repos que réclamait son grand âge. Lorsqu'en 1762 la compagnie de Jésus commença à se dissoudre, le collège qu'elle dirigeait à Caen ayant été fermé, le P. André se retira, sur sa demande, chex les chanoines de l'Hfltel-Dieu, qui l'accueillirent avec respect, et le parlement de Rouen subvint généreusement à tons ses besoins. Il y mourut dans sa quatre-vingt-neuvième aimée, le 36 février 1764.

ANDR

Le P. André a heaaconp écrit. L'Essai sur le Beau, qui a paru pour la première fois en 1741, se compose de nuit discours, lus à i'Académie de Caen. On y remarque une foule de pensées agréables et ingénieuses. Le P. André distingue trois sortes de beau : l'un beau essentiel et indépendant de toute institution, mime divine; 2* un beau naturel et indépendant de l'opinion des hommes, mais d'institution divine; 3* un beau d'institution humaine, jusqu'à un certain point arbitraire. Il étudie snccessivement ces trois espèces de beauté dans le beau senaibJe ou le l>ean considéré dans les corps, et dans ie beau intelligible on le beau considéré dans les esprits; dans le beau sensible qui est ou Tisible ou musical ; dans le beau intelligible qui est moral ou spirituel. L'idée du beau, sons toutes ses formes, se réduit à peu près pour le P. André aux iaées d'ordre et d'unité.

Vient ensuite le Traité de l'homme, c'est-àdire une suite de discours sur les principales fonctions du corps, sur les divers attributs de l'Ame, et sur l'union de l'àme et du corps. On y reconnaît l'influence de la philosophie de Descartes et de Malebranche. Outre ces deux ouvra- Sta, le P. André a laissé beaucoup de manuscrits, ont la bibliothèque publique de Caen possède maintenant la pins grande et probablement la meilleure partie. On y remarque un traité de métaphysique ^JHetcm/^|siea tive TTieologia naturaus, grand in-folio de 128 pages) ; un traité de pbjsiane iPhysica, grand in-4 de 156 pages), et un volume in-4 de 464 pages, contenant de longs extraits de Descartes et de Halebranche, arec ses observations en marge. Son pins important travail est très-probablement cette Vie de MaUbranehe. prêtre de l'Oratoire, avea l'histoire et l'abrige de ses ouvrages, dont nous ne connaissons encore qne le titre e( la première pbiase : Depuis ^u'ify a des hommes, on a toujours phiUâophe.

Le P. André, tout en professant le plus grand respect pour Platon et saint Augustin, avait cependant une préférence marquée pour Descartes et Malebranche : • Hors de Usilebranche et de Deseartes, disait-il, en philosophie, point de saint I » I • ' *-a

Son Cours de philosophie comprenait : 1* la logique; 2° la morale; 3* la métaphysique; 4* la ^jsigne.

Sa Logique nous est complètement inconnue; nous savons seulement de lui-même qu'elle n'était qu'an recueil des règles du bon sens, où se trouvaient entremêlées des questions choisies et faciles pour exercer l'intelligence de» enfants et leur apprendre à faire une juste application des règles qui lenr auraient été proposées. Il méprisait profondément cette logicailurie in abstracto ' et in concrète, et ce jargon seolaslique, tans méthode, sans goût, dont renseignement public faisait encore usage.

Sa Morale devait être comme une logique du coeur. Quelques mots recueillis de sa bouche ou détachés de ses livres nous montrent assez quelles étaient en cette matière l'élévation et l'mdépMulance de son esprit. «J'ai pris, disait-il, pour rtgles de mes actions ces deux passages de l'&riture : « Omnia propter semetipsum operatos est Dominns; » Dieu m'a donné une âme, je dois donc l'employer pour sa gloire. « Tlnienique mandavit Dens de proximo suo; » gui n'est bon qu'à soi, n'est bon à rien. « Je ne me souviens pas da bien que j'ai fait aux antres ; je me souviens seulement du bien que les autres m'ont fait. » Dans son premier Discours sur Vamour déemtéressé, il distingue nettement l'amour de l'honnête qui nous dit comme a des

braves : Suives-mot, c'est le devoir out «ou* appelle; et l'amour du bien délectable, qui nous crie comme à des troupes mercenaires : Suive»moi, je vous payerai comptant.

Sa métaphysique se divise en trois sections : la première traite des principes de la connaissance; la deuxième, de Dieu; la troisième, de l'àme : le tout d'après saint Augustin, et en vue des vérités chrétiennes que l'enseignement général lui semblait trop oublier. Cette métaphysique n'est guère qu'un compromis entre le système de Malebranche et le péripatétisme aes Jésuites. L'auteur y prie ses lecteurs de ne pas l'accuser malicieusement de cartésianisme, an moment même on, malgré ses dénégations, il est le plus évidemment cartésien. On comprend que sans la surveillance de ses supérieurs, il lui éwit impossible de ne pas prendre cette précaution.

Nous ne citerons de sa Physiqiie que le paragraphe qui la termine : • Voilà tout ce que j'avais à dire, on plutôt tout ce qu'il m'était permis de dire sur la philosophie. S'il y a ici quelque vérité, qu'on la rapporte à la source et au principe suprême d'où toute vie émane ; si on y trouve parfois le faux mêlé au vrai, l'absurde au probable, l'incertain au certain, qu'on impute ce mélange en partie à ma faiblesse, en partie aussi aux nécessités de mon enseignement.... Que si quelqu'un me demandait pourquoi cette philosophie, qui devait être toute chrétienne, n a pas toujours évité, ainsi que le lui prescrivait l'Apêtre, les questuma ridicules, qu'il veuille bien, je l'en prie, faire lui-même la réponse. Je ne voulais qu'une chose, en écrivant ce livre : montrer qu'il n'est pas une partie de la philosophie qui ne puisse être chrétiennement traitée par un philosophe chrétien; mais remplir ce caure, c'est ce que je laisse à des gens plus heureux et plus habiles. •

Voici la liste des ouvrages du P. André, tant imprimés que manuscrits : 1* les Œuvres du Pire André, publiées par l'abbé Guyot, 4 vol. in-12, Paris, 1766 ; 2» les Œuvres du Pire André, de la compagnie de Jésus, avec notes et introduction, par H. Victor Cousin, nn fort vol. in-12, Paris, 1843 ; 3* ses manuscrtfs conservés à la bibliothèque de Caen ; 4' deux recueils manuscrits d'un de ses élèves, M. de Quens, le Recueil Méieray et le Recueil J., conservé dans la même bibliothèque ; &• le Père André, ou Documents inédits sur l'histoire philosophique, religieuse et littéraire du ivm* siècle, publies par MM. A. Charma et G. Mancel, 2 vol. in-12, Caen, 1843 et 1844.

ANDBONICYTS DE RuosES, ainsi appelé du nom de sa patrie, naquit à peu près cinquante ans avant l^re chrétienne, et passa à Rome la plus grande partie de sa vie, consacrée à l'enseignementdelaphilosophie pénpatéticienne. Il jouit d'une grande célébrité^ non pats comme philosophe, mais comme éditeur des ouvrages d'Aristo te, et dont la plupart jusqu'alors étaient très-peu connus. Cependant il ne faudrait pas croire, sur la parole de Strabon (liv. Xin, ch. ncvin). qu'ils ne le fussent pas du tout ; il est * peu près certain, au contraire, que la bibliothèque d ApelUcon on Sylla avait trouvé les ouvrages du stattinte, ne les renfermait pas seule, et qu'il gn existait aussi plusieurs copies à la bibliothèque d'Alexandrie. Voici, d'après les recherches les Dlus récentes, à quoi se réduisent sur ce sujet les travaux d'Anàronicus : 1- il livra à la puSiicité, avec des tables et des index de sa composition les manuscrits qui lui furent communiqués des deux philosophes grecs ; 2» il classa tous les écrits d' Aristote et de Théophraste par ordre de matières, les distribuant en divers traités (itpaifnaTtta») et