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HONNÊTE. Les Latins et les Grecs ont sount disserté sur l'honnête, honestum, honestas, xaXôv. Distinguer l'honnête de l'utile, déteriner le rapport de l'un et de l'autre, prouver ic tout c& qni est honnête est utile, que tout qui est vraiment utile est honnête : tel est écisément l'objet des traités des Deooira de xnétins et de Gicéron. Les moralistes anciens itendaient généralement par le Bien ou le souirain Bien, le bonheur, ce dont la possession :nd parfaitement henreux, et le plaçaient, les ns dans le plaisir, d'autres dans la vertu, d'anes dans la réunion de toutes les choses auxiielles on donne le nom de bien. C'est ainsi que icéron entend et définit le Bien dans le traité e Finibus bononim et malorum où il résume ;s principaux systèmes de morale de l'antiuite. On comprend alors que les anciens aient -équemment désigné sons un autre nom, l'Aon- ^te, le principe de tous nos devoirs. Les mocrncs définissent autrement le Bien; pour eux, i souverain Bien, le véritable objet de la morale l'est pas le souverain bonheur, le bien que 'homme peut désirer de préférer, mais le bien ibsolu, le bien qu'il faut accomplir et qui est la 'ègle de toutes nos actions.

Il en résulte que la notion moderne du bien ibsorbe l'antique notion de l'honnête; l'honnête, m effet, n'est pas autre chose, même pour les an- :iens, que le bien, source de tous nos devoirs. Il suffitdonc de renvoyer le lecteur pour l'antiquité à la morale stoïcienne, particnlièrement à Panétius et à Gicéron, pour les temps modernes aux articles Bien et uevoib, aux nns et aux autres pour la doctrine et la bibliographie. A. L.

HONOBÉou BONORIUS, théologien et philosophe du commencement du xii* siècle. On ignore la date et le lieu de sa naissance. Sur la foi d'un manuscrit qui porte cette mention Augustoilunmsù, on a répété qu'il était prêtre de l'église d'Autun, et il est ordinairement désigné sous le nom d'Honoré d'Autun ; mais d'autres ont soutenu, non sans vraisemblance, qu'il était né en Allemagne ; il est au moins certain qu'il y arésidé, comme le prouvent plusieurs passages de ses œuvres. Il florissait dans les premières années du xii* siècle, et a dû mourir vers 1130. Ses ouvrages sont nombreux et la plupart ont été imprimés dans les trois bibliothèques des Pères, celles de Paris, de Lyon et de Cologne. Bernard Pez en a reproduit aussi quelques-uns dans son Theaauru» anecdolorum. La plupart traitent de matières parement théologiques, et l'on doit les négliger ici, bien qu'ils aient eu assez d'autorité pour que quelques-uns fussent attribués à saint Augustin et d'autres à saint Anselme ou à Abailard. Le peu de philosophie que l'on découvre dans ses écrits permet & peine de le ranger avec sûreté dans l'nne des écoles qui, dès lors, divisent la scolastiqae. On inclinerait pourtant à le mettre parmi les réalistes : dans son traité de Imagine mundt, il expose que Dieu, en créant le monde,

commence par concevoir en son intelligence les idées de toutes choses qui constituent le modèle de la création, • le monde archétype • , puis la matière universelle, puis encore les espèces et les formes et enfin les individus. Dans un autre traité, Scala cceli major, l'esprit mystique se reconnaît au langage et aux idées : c'est comme un prélude à Vltinerarium de saint Bonaventure. L'âme s'élève à Dieu par douze degrés, qui sont comme les moments successifs de la Visio apinlualia ; au dernier, elle est hors des sens et perçoit spirituellement jusqu'à l'image des choses matérielles. Son spiritualisme excessif le porte même à avancer des propositions dont l'orthodoxie ne s'accommoderait pas. Les enfers et le ciel ne sont pas pour lui des réalités extérieures et n'ont pas leur place dans l'espace, non eunt eorporalia loca; car tout lieu a les trois dimensions, et l'ime qui n'en a aucune ne peut être enfermée dans un lieu (Thetaurui Anasdotorum, t. II, p. 169). Il y a du reste une échelle plus petite pour s'élever au ciel : c'est l'amour et la charité. Le mysticisme chez Honoré semble indécis entre les deux directions où il s'engagera plus tard, la spéculation et la pratique ; tonterois, il semble pencher vers la sj éciilation. Son opuscule de .AntnuE exilioelpatnaUbid., p. 228) est une allégorie ingénieuse et subtile, tout a l'honneur de la science. L'exil de l'àme c'est l'ignorance, et la science c'est sa patrie. Pour entrer dans cette terre promise, il faut passer

ftar dix villes, qui sont les dix arts libéraux et es livres qui en traitent. Au premier rang on rencontre : la dialectique, où on est reçu par cinq

ports, les cinq universaux; qui a une citadelle, la stibstance, et neuf tours détachées, les neuf accidents : puis viennent la grammaire, la rhétorique, l'arithmétique, la musique, la géométrie, l'astronomie, la physique, la mécanique et l'économique. Enfin, dans deux opuscules, ï'Inevitabilis (imprimé dans les bibliothèques des Pères, et à part i Anvers en 1620 et 1624) et le de Libero arbitrio {Thésaurus anecdolorum, t. II), il maintient la liberté de l'homme et essaye de la concilier d'une part avec l'influence de la grâce, et de l'autre avec celle des causes physiques qui pour lui se résument dans des in- Ouences planétaires. On peut consulter sur Honoré : Bernard Pex, TtUsaunts anecdolorum, t. II, introduction : — Histoire littéraire de la France, t. XII, p. iSi; — Biographie générale, article Hororé, par H. Hauréau. E. G.

HUARTE (Juan), médecin et philosophe espagnol du XVI* siècle, né vers 1520 à Saint-Jean- Fied-de-Port, dans la Navarre française. 11 s'est rendu célèbre dans toute l'Europe par son Examen des esprits propres aux sciences {Examen de ingénias para las ciencias, in-8, Pampelune, 1578, et plusieurs fois réimprime depuis ; la dernière lois à Amsterdam, in-12, 1662). On admirait dans cet ouvrage une grande indépendance d'esprit, des vues hardies, quelquefois profondes, jointes i un rare talent d'observation. L'auteur pose en principe que chaque science exige un esprit particulier ou des facultés d'un certain ordre. Il montre à quels signes ces facultés peuvent se reconnaître, et divise les sciences elles-mêmes en plusieurs catégories : celles qui dépendent de la mémoire, celles qui naissent de l'entendement, et celles qui ont pour unique base l'imagination. C'est, comme on voit, la classification de Bacon; et il n'est pas impossible que le philosophe anglais l'ait empruntée du médecin espagnol, dont l'ouvrage fut traduit dans toutes les langues. Hais les paradoxes les plus étranges se mêlent i ses observations, et 1» but avoué du livre est de soutenir un système

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(le génération qui ne supporte pas un instant l'examen. C'est là aussi qu'on trouve une prétendue lettre du proconsul Catulus au sénat romain, ou le portrait de Jésus-Christ est tracé dans les moindres détails. Ainsi que nous venons de le dire, V Examen des esprits a été traduit dans presque toutes les langues européennes. Il en a paru plusieurs traductions françaises, l'une par Gabriel Chappuis, dont la première édition fut imprimée a Lyon, in-16, 1580; une antre par Vion-Dalibray, publiée à Paris, in-8, 1645; et une troisième par Savinien d'Aiquié,

Subliée à Amsterdam, en 1673. — Lessing n'a pas édaigné de traduire cet ouvrage en allemand, in-S^Jerbst, 1752, et Wittemberg, 1785. X.

HUET (Pierre-Daniel), évêque d'Avranches, membre de l'Académie française, précepteur du Dauphin, fils de Louis XIV, naquit i, Caen le 8 février 1630, et mourut à Pans le 26 février 1721^ dans la maison des jésuites, après une carrière laborieuse et honorée. Il est peut-être l'expression la plus savante de cette école moitié philosophique, moitié théologique, qui prétend ramener momme à la foi par les sentiers du doute, et oui obscurcit l'éclat des lumières naturelles, ann que l'àme, privée de leur secours et brûlant de quitter ses ténèbres, se décide à accepter le flambeau de la révélation. Cette école, qui se <ïoit très-ancienne, ne remonte cependant pas au delà du xvi* siècle. Bien que l'ardeur de ta lutte contre la philosophie païenne ait entraîné certains Pères de l'Église à repousser toute espèce de philosophie, et même i nier par moments l'autorité de la raison, aucune n'avait élevé le pyrrhonisme au rang d'une méthode destinée à conquérir les coeurs. Un procédé aussi périlleux s'éloigne encore davanta^ de l'aJlnre tranquille et réservée des docteurs scolastiques qui ne l'ont pas CMmu, qui n'en sentaient pas le besoin, et qui l'auraient certainement repoussé. Cest à l'époque de la réforme que le développement de l'esprit philosophique devenant chaque )onr plus menaçant pour l'Église, les iqralogistes du dogme catholique conçurent l'espoir de réprimer les écarts indociles de la raison par le tableau de ses misères et de son impuissance. <}enUan Hervet, adressant au cardinal de Lorraine la traduction des ouvrages de Sextus Empiricns, prend soin do signaler les avantages du pyrrhonisme, qui, en sapant les systèmes humains par la base, et dévoilant la fragilité des sciences, corrige la présomption et dispose à l'humilité, mère de la foi. Mille phrases semblables, éparses chez les théologiens de cet âge, mettent en lumière la nouvelle direction imprimée à la polémique religieuse par l'empire des circonstances. Au xvn* siècle. Pascal se laissa aller à cette pente, avec quelle tristesse de génie et quelle amertune éloquente, on ne l'ignore pas : mais, incomparable comme écrivain, il est inférieur par l'érudition et la méthode à l'évéqne d'Avranches^ qui reste parmi nous le véritable chef du scepticisme théoMfpque, avant H. de Ijunennais.

Le premier ouvrage de Huet qui laisse percer le projet d'appuyer la foi religieuse au doute philosopnique, c'es^ qui le croirait ? la Dénrwntiralion éwmgiUque. An début de cette apologie du christianisme entreprise par la raison, et afin de ramener la raison, le docte prélat, par une contradiction singulière, triomphe de la stérilité des efforts de la raison, pour s'établir dans la ferme et paisible possession du vrai. La science humaine, a le croire, est obscure et mensongère; la foi, frait de la grâce, peut seule calmer l'agitation de r«sprit et éclairer son ignorance. Cest afin de rebauaser le prix de ce bienfait surnatu-

rel que Dieu nous a pourvus de facultés si débiles : car, moins misérables, nous aurions été plus présomptueux et moins soumis à sa parole. Aussi ne doit-on pas redouter pour le christianisme l'effet de ces systèmes qui enseignent que nous ne pouvons rien connaître de certain à l'aide de la raison; en affranchissant l'àme de ses préjugés, ils préparent et assurent l'empire de la foi.

Ces maximes et d'autres |à peine effleurées dans la Démonstration évangeUque, commencent à être développées dans les Quationt d^Avinay, ainsi nommées de l'abbaye oii elles furent écrites. Le but de l'ouvrage est la conciliation de la foi et de la raison à laquelle on ne saurait nier que l'auteur n'attribue une certaine portée: car il convient qu'elle a sa clarté propre, émanée du père des lumières, qu'elle se connaît ellemême, et qu'elle est en état de savoir qu'il existe une vérité et des moyens de la découvrir; il avoue même qu'elle précède la foi, de même que la nature précède la grâce. Hais à peme a-t-il fait ces légitimes concessions, il les retire presque aussitôt, paraissant regretter sa juste condescendance envers l'esprit de l'homme. Selon lui, cette vérité que la raison appelle et qu'elle entrevoit, elle ne parvient pas ala connaître ; elle ne recueille pour prix de ses efforts que des doutes et des erreurs, qui témoignent de son impuissance et du besoin pour nous de chercher un meilleur guide. Et ce guide, c'est la foi, qui seule peut conduire l'àme par des voies sûres et infaillibles à la possession du vraL Cela posé, paJT un nouveau retour et une inconséquence familière aux écrivains de son école, Huet ne consacre pas moins de deux livres à prouver que les anciens philosophes, à l'aide de cette même raison qu'il vient de convaincre, ont pressenti la plupart des dogmes sublimes dont la civilisation moderne est redevable au christianisme.

Un autre ouvrage où se trahit la disposition de Huet à déprimer l'entendement humain, c'est la Critique de la philosophie oartétienne. Huet s'était laissé gagner, dans sa jeunesse, à la beauté simple et sévère de cette noble philosophie, qui a lait faire un si grand pas à la démonstration des vérités morales ; et voilà que, sur la fin de ses jours, il se montre l'adversaire impitoyable de ces doctrines qu'U avait naguère admiréiss, il l'avoue, au delà de toute expression ; il les poursuit avec acharnement'; il voudrait en effacer le souvenir, comme s'il ne pouvait pardonner à Descartes ni son dévouement à la science, ni sa foi profonde dans la vérité de son propre système. Selon Huet, la méthode cartésienne n'est qu'uae inconséquence : car, une fois qu'on s'est engagé dans la voie du doute, on n'a pas le droit d'en sortir. La notion de l'existence

rrsonneUe n'est pas fat première qui se présente l'esprit; elle suppose cette majeure : ce qui pense existe, et elle tire son origine du raisonnement, non de la perception. L'évidence est une marque incertaine de la vérité, puisque nous nous trompons chaque jour en croyant marcher à sa lumière. L'àme est immatérielle assurément ; mais Descartes a compromis cette grande vérité par la manière dont il l'établit ; il est faux qu'elle suive de la définition même de l'esprit, opposée à la définition de la matière ; faux que l'àme soit mieux connue que le corf» et avant le corps; faux que la nature du moi consiste seulement dans la pensée ; faux que le sentiment n'appartienne pas aux organes ; faux que certaines idées ne dérivent pas des sens. La raison n'a aucune notion positive et directe de l'infini; elle le conçoit comme négation du fini, et cette conception qui ne le représente pas, que chacun se

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forme par Toic d'analyse et d'abstraction, qui reste toujours tris-conniae, ne peut fournir aucune démonstration solide de l'existence divine. Nous omettons d'autres objections, tantât sérieuses, tantôt frivoles, contre plusieurs points de la physique de Descartes. La conclusion de Huet, c'est que la doctrine cartésienne est un tissa de contradictions, qu'elle s'appuie sur des cbimères, qu'elle ignore les effets et les causes véritables,

u'elle offense la relieion en égalant l'autorité [e l'évidence à celle' ois la foi, et qu'elle aurait troublé le monde par son arrogance, ses paradoxes et ses empiétements, si la sa^esne des magistrats ne l'avait contenue et réprimée. A peine cette critique amère est-elle adoucie par de rares hommages que le censeur rigide de la philosophie nouvelle ne peut s'empêcher de rendre au génie vigoureux et pénétrant de son fondateur.

Cependant, malgré les semences de scepticisme éparses dans les ouvrages que nous venons de parcourir, peut-être la place que Huet doit occuper dans la philosophie moderne serait-elle restée un problème, s'il n'avait pas écrit le Traité de la faibleue de Petprit humain, publié après sa mort par l'abbé d'Olivet. Ici la pensée de l'illustre évéqne devient parfaitement claire : c'est le pyrrhonisme absolu, enseigné d'une manière ouverte et mis sans détour an service de la foi.

Le Traité de la faibUtte de l'esprit humain se compose de trois livres. Le premier a pour objet d établir que la vérité ne peut être connue de l'entendement par le secours de la raison avec une pleine et entière certitude. Huet en donne treize motifs, pour la plupart tirés de Sextos Empiricns : par exemple, les illusions de nos facultés, les changements qui s'opèrent continuellement dans les objets, la contradiction de nos jugements, l'analogie du sommeil et de la veille. Malgré son aversion pour le cartésianisme, il se garde d'omettre parmi ses preuves l'ignorance oii nous sommes, suivant Descartes^ si Dieu n'a pas voulu que nous nous trompions toujours. Plus loin, il montre avec habileté que c'est une pétition de principe de vouloir prouver

Sar la raison que la raison est certaine : « car, it-il, les ar^ments que l'on propose pour cela comme certains, sont produits par la raison ; or^ c'est cela même qui est une question, savoir si la raison peut produire quelque chose de certain «t de véritable. » Un chapitre curieux de ce premier livre est celui on l'évêque d'Avranches veut montrer • que la loi de douter a été établie par d'excellents philosophes •. Veut-on savoir qui sont, suivant lui, ces philosophes? A peu près tons ceux de l'antiquité, entre antres les Pytha-

fore, les Parménide, les Platon, les Aristote^ les orphyre, c'est-àKlire les chefs du dogmatisme le plus audacieux que la raison ait jamais produit.

Au second livre, Huet recherche quelle est la plus sAre et la plus lé^time manière de philosopher ; car • son intention n'est pas, dit-il (en. iv), d'éteindre toute la lumière de l'esprit ; il ne croit pas que notre entendement soit dans un perpétuel égarement ; nous ne sommes point devenus des troncs d'arbres, attachés à la terre, couverts d'une épaisse ignorance de toutes cnoses, dépourvus de conseil et de règle pour conduire notre vie.... Encore que nous ne marchions pas à la lumière du soleil et en plein midi, nous marchons au moins & la lumière réfléchie de la lune >. La lumière réfléchie que cette métaphore nous promet est celle de la probabilité, que la «agease consiste à suivre, puisque l'homme ne peut parvenir i la certitude. L'àme n'a pas de

notions innées, comme Platon, Proclus, et Deseartes le supposent à tort ; tontes ses idées tirent leur origine de la sensation; elle doit donc s'en tenir i ce oui paraît, et se guider par la vraisemblance. Voici les avantages que l'homme retirera de cette conduite : il évitera l'erreur, l'opini&treté et l'arrogance, et il se rendra ainsi digne de recevoir le don de la foi que Dieu vent bien accorder à ceux qui ne se confient pas aux forces de la nature et qui ne présument pas de la pénétration de leur esprit. Or, la foi supplée au défaut de la raison^ et rend très-certaines des choses qui pour la raison ne l'étaient pas. • Par exemple, dit Huet (ch. ii), ma raison ne pouvant me faire connaître avec une entière évidence et une parfaite certitude s'il y a des corps, quelle est l'origine du monde, et plusieurs autres choses pareilles, après que j'ai reçu la foi, tous ces doutes s'évanouissent comme les spectres au lever du soleil. >

Ainsi l'empirisme et la probabilité, le doute conduisant à la foi et la foi tenant lien de la raison, même dans la connaissance des choses sensibles et dans les usages de la vie, voilà en deux mots toute la doctrine philosophique de Huet.

Cette étrançe théorie achève de se dessiiker dans un troisième livre où sont exposées avec une franchise qui honore l'antenr, puis réfutées les objections principales contre le pyrrhonisme, par exemple qu'il est impraticable, qu'il renferme une contradiction, qu'il outrage la Providence, etc. Amené peu à peu à mieux définir son sentiment à l'égard de la raison, Huet veut bien reconnaître qu'elle est pourvue de notions premières, quelle qu'en soit l'origine, humainement certaines ; mais il conteste que ces notions aient une portée absolue en denors de la foi. «Ttot que l'entendement hnmain, dit-il (ch. iv), s'appnyant sur la raison, se fonde sur les premiers principes, à peine peut-il se soutenir; mais sitôt que la foi vient à son secours, il demeure ferme et inébranlable. » Et pins bas: < Lorsque la raison s'applique aux premiers principes, quoiqu'elle y trouve une souveraine certitude humaine, il leur manque néanmoins quelque chose pour être certains d'une parfaite certitude, et ce défaut est suppléé par la foi. > Il ne s'agit ici que des axiomes; mais Huet ne tarde pas i étendre ces maximes à toute espèce de connaissance. « Ces autres propositions, dit-il {ubi tupra), me deviennent certaines par la foi : l'homme est composé d'un corps et d'une &mej l'homme sent et vit ; je suis et je vis, puisque je crois et que je sais que je crois. Ces propositions, que je trouvais certaines par la raison d'une certitude humaine, lorsque la foi survient, devieiment certaines d'une certitude divine, et toutes ces ténèbres qui occupaient mon esprit se dissipent. Véritablement c'est un gnnd avantage que nous tirons de la foi et de la théologie, que notre entendement chancelant soit confirme, et qn'il soit amené & une pleine, i une claire et à une certaine connaissance de la vérité. •

Après avoir esquissé les principaux traits du système de Huet, il resterait i en discuter le principe et les conséquences, à voir si la plus sAre manière de philosopher est de renoncer à l'usage de la raison, et si le doute philosophique peut engendrer la foi religieuse ; mais au milieu de cet examen^ qui a été entrepris tant de fois, mieux vaut faire connaître comment le pyrrhonisme de l'évêque d'Avranches a été jugé par ses contemporains.

Amanid écrivait en 169Î : « le ne sais ce qu'on peut trouver de bon dans le livre de M. Huet contre M. Descartes, si ce n'est le latin : car je

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n'ai jamais ru de si chctif livre, pour ce qui est de la justesse d'esprit et de la solidité da raisonnement. C'est renyerser la reli^on que d'outrer le pyrrbonisme autant qu'il fait : car la foi est fondée sur la révélation dont nous devons être assurés par la connaissance de certains faits. S'il n'y a donc point de faits humains qui ne soient incertains, il n'y a rien sur quoi la foi puisse être appuyée. •

voilà le jugement que portait Amauld de la Critique de la philMOphxe carlé»ienne, où le pyrrhonisme perce de tontes parts, mais toutefois n est pas encore érigé en méthode. Veut-on maintenant savoir quel accueil reçut le Traité de la faibleste de l'eeprit humain, non pas auprès des philosophes qui voyaient les bases de leur science ébranlées, mais parmi le clergé et jusque dans le sein de la Compagnie de Jésus, si ri-

Soureuse à l'égard du cartésianisme, si pleine e défiance à l'égard de la raison TNon-senlement il ne se trouva personne qui osftt en prendre la défense ; mais le scandale de voir un évéque enseigner le scepticisme et prétendre assurer la foi par cette tactique misérable, alla si loin que les jésuites, amis de Huet, se virent réduits i contester l'authenticité de son livre. An mois de juin 172.1, parut dans les Mémoires de Trévoux un article destiné à établir « que le titre et beaucoup plus le dessein de l'ouvrage juraient avec le nom et le caractère de l'auteur a qui on osait l'attribuer, et que c'était quelque pyrrhonien outré qui avait voulu mettre en crédit une doctrine surannée i l'aide d'un nom si respectable aux savants et ani gens de bien». Apres avoir rendu justice « au pieux évéque d'Avranches », les Mémoire* de Trévoux tonnent contre « l'auteur ténébreux qui s'est transformé ainsi en ange de lumière pour mieux répandre partout ses ténèbres pyrrhoniennes. Heureusement pour les sciences soit humaines, soit divines, cet auteur ne passe pas les bornes du grammairien sophiste, et ne saurait imposer aux plus forts esprits, et beaucoup moins aux esprits populaires les plus faibles. Tout son ouvrage n'est qu'un réchautTé d'Bmpiricus et de quelques anciens rhéteurs qui n'ont donné d'autres preuves de philosophie et de raisonnement, que la hardiesse i contredire les philosophes qu'ils n'entendent pas. Encore eussent-ils pu se donner quelque relief de philosophie et de solidité d'esprit, s'ils se fussent bornés à contredire les philosophes qui ne laissent pas de prêter un peu a la contradiction : mais, p ir bonheur pour les philosophes, on a vu le principe qui faisait agir ces contradicteurs éternels, lorsqu'on les a vus saper également toutes les sciences, la géométrie comme l'almanach; nier qu'il fût jour en plein midi, que deux et deux tis.sent quatre; combattre toute évidence, et renoncer a toute religion, à tout principe, a toute société, à tout sens commun.... • Spectacle remarquable, sinon unique, dans les annales de la philosophie moderne? Un journaliste de Trévoux, c'est-i-dire un jésuite parlant au nom de la Compagnie, se porte le défenseur de l'aolorité de la raison contre le pyrrhonisme professé par un des princes de l'Eglise de France. Ce qui suit n'est pas moins remarquable. « On vent croire, continuent les Mémoire» de Trévoux, que l'auteur a une intention saine; mais son intention ne corrige en aucune sorte le vice du système qu'il propose. Les pyrrhoniens étaient peut-être malintentionnés; mais ils raisonnaient conséquemment, en sapant ouvertement les principes de la religion après avoir sapé ceux de la raison. En effet, l'auteur a bonne grlice, après nous avoir rendu suspects nos yeux, nos oreilles, notre cerveau, noire cœur, notre esprit, notre

pensée; après nous avoir dit qu'il est impossible d'atteindre aux vérités les plus communes ; après avoir traité l'histoire, la morale, la féométtie de frivoles illusions; après nous avoir mis en défiance contre Dieu, qu'il nous permet de regarder comme occupé i nous tromper: il a bonne gr&ce de venir nous prêcher la foi, la religion et les mystèresl Un esprit faible on même un esprit fort que son premier livre aurait séduit, serait bien en état d'être ramené par le second ?... La foi, dit-il, supplée au défaut de la raison. C'est un sophisme : car si la foi supplée an défaut de la raison, c'est, comme le dit saint Thomas, à l'égard des choses divines à quoi la raison ne peut atteindre; mais la foi fait-elle que nous concevions mieux qu'il soit jour en plein midi ; qu'un triangle ait trois angles; qu'il y ait des corps et un univers? Un ignorant en devient-il plus éclairé dans les sciences humaines pour connaître qu'il y a une Trinité en an seul Dieu?*

Que pourrions-nous ajouter i ces lignes? Elles n'établissent pas seulement que le Traité de la faibteite de tesprit humain a été répudié d^ son apparition pour tous les écrivains catholiques de quelque poids; elles prouvent aussi avec une irrMistible évidence que l'idée même de ce livre fameux, le projet d'élever l'édifice des croyances religieuses sur la base chancelante du scepticisme, est une prétention chimérique, désavouée par le sens commun qu'elle outrage, périlleuse par la foi qui ressent ratteinte de tous les coups portés i. la raison et à la philosophie. Soutenir, demande Huet quelque part, que le doute est le chemin de la foi, n'est-ce pas avancer que pour croire, il est bon de ne paj croire? On doit regretter qu'après avoir posé le problème si nettement, le pieux et docte prélat ne l'ait pas mieux résolu.

Voici les titres des principaux ouvrages de Huet : de Interpretatione libri duo, in-4, Paris, 1661; — Origenis Commenlaria in taeram Scripturam, 2 vol. in-^, Rouen, 1668: — de l'Ortgine de» roman», in-12, Paris, 1670; — Discour» prononcé à l'Académie française, in-4, ib., 1674^ — Animadvertione* m iifântlium et Scaligert nota», in-4, ib., 1679; — /)emon«(raJ«o evangeliea, in-f», ib., 1679; — Censura philosophxce cartetiance, in-1 2, ib., 1 689 ; — Qucestiones AÏnetanœ de eoneordia rationit et fidei in-4, ib., 1690; — Nouveaux mémoires pour servir à l'histoire du cartixianitme, in-12, ib., 1692; — DitsertatUms sur diverses matières de religion et de philosophie, in-12, ib., 1712; — Histoire du commerce et de la navigation des anciens, in-12^ ib., 1716; — Commenlariutdertinuadewn pertmentibu», in-12, Amst., 1718; — Hxtetiana, in-12, Paris, 1722. La plupart de ces ouvrages ont eu plusieurs éditions. Il faut y joindre le Traité Je la faible»»» de l'esprit humain, publié

Par l'abbé d'Olivet avec un éloge historique de auteur, in-12, Paris, 1722; Amst.^ 1741. Huet avait pris soin de faire une traduction latine de son livre, qui a été imprimée k Amsterdam, in-12, 1738. Brucker parle longuement de Huet au tome IV de son grand ouvrage.

Voy. aussi Egger, de Viribus mentis kumanae contra Huetium, in-8, Berne. 1735, enfin Huet, évéque dAvranches, ou le Scepticisme théologique, par Ch. Bartholmess, Paris, 1850, in-S. C. J. HOaUES d'Amiens ou de Rouen, ainsi surnommé parce qu'il descendait des comtes d'Amiens, et fut archevêque de Rouen, naquit vers la fin du XI* siècle, et mourut le 11 novembre 1164. Il fit ses études i Laon, dans l'école des célèbres fk'ères Anselme et Raoul. Il embrassa la vie religieuse k Clunv, et fut successivement prieur de Saint- Hartial de Limoges, prienrde Saint-Pancrace-de-

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Leuves en Angleterre, abbé de Redding, et archevéqae de Rouen en 1130. Il ne fut point étranger ani événements politiques et religieux de son temps, et resta toujours fidèle an saintsiége contre les prétentions de la couronne d'Angleterre.

On a de lui sept livres de dialogues sur divers sujets théologiques, publiés par Dom Hartenne dans ses anecdotes : trois livres sur l'Ëglise et ses ministres, imprimés à la suite des Œuvres de Gilbert de Nagent, par D. Dacheri; quelques autres écrits'ou lettres qu'il faut chercher dans divers recueils, et qui, pour la plupart, n'ont rien de commun avec la philosophie. Les questions dont l'examen se trouve dans ces ouvrages sont celles qui se rapportent à Dieu, au libre arbitre, à la vie future. Elles sont exclusivement traitées au point de vue théologique, appuyées de citations de l'Ëcritnre, et ne présentent que des solutions sans originalité et sans intérêt, mais toutes admises à cette époque. H. B.

SuauES DE Saint-Victor. On n'est pas d'accord sur la contrée qui vit naître ce célèbre moine du xii* siècle. Les uns le font Flamand, les autres Saxon, d'autres enfin Lorrain. Cette dernière opinion paraît la plus probable. A un &ge fort tendre encore, il fit de rapides progrès dans ses études chez les chanoines d'Hamersleben, en Saxe. Il se voua de bonne heure à la vie monastique dans le couvent de Saint-Victor de Marseille, qu'il quitta pour l'abbaye de Saint- Victor de Paris. Il y enseigna avec succès la théologie, donnant, par la solidité de ses leçons, l'idée de la juste mesure de hardiesse et de prudence qui doit présider à un enseignement si important. Sa vie se passa dans une position fort modeste ; il ne s'éleva jamais i aucune des dignités de son ordre, et ne se distingua que par son travail et par son savoir. Il mourut le 11 février 1141, i l'âge de quarante-quatre ans. Contemporain d'Abailard, et placé tout près du théâtre de ses succès, il ne fut point son rival. Il l'égalait cependant en savoir; mais son jugement droit et son esprit mesuré firent qu'il enseigna avec moins d'éclat sans doute, mais avec plus de sécurité. Il semble d'ailleurs avoir été plutôt son partisan que son adversaire; un passage de son Traité des Sacrement» (liv. I, 3* partie, ch. xxvi) ne permet guère de le justifier d'avoir, dans le mystère de la Trinité, renouvelé, comme Abailard, l'opinion des sabelliens. Ce n'est pas. du reste, le seul exemple qu'il ait donné de l'indépendance de son esprit. Il soutient, contre des docteurs qu'il accuse de n'avoir pas une idée juste de la portée de l'intelligence humaine, que la même foi avait été, il est vrai, celle de tous les iges et de tous les fidèles, mais que tous les &^es et tous les fidèles n'en avaient pas une connaissance aussi parfaite. In his eamdem fidem, non eamdem fidei eognitionem invenimus.

Dans l'analyse de la notion de Dieu, il dit que l'homme a été créé à son image j que c'est par cette image, qui repose dans l'esprit humain, que nous pouvons conn^tre Dieu, et non-seulement savoir qu'il est, mais encore pénétrer jusqu'i ses perfections fondamentales, la puissance, la sagesse, la bonté, et tirer la notion de cause de l'idée que nous nous faisons de lui. Il est vrai que, dans un autre endroit, il affirme que Dieu ne peut, quant à son essence, être pensé par l'homme, pas même par analogie, attendu, «goute-t-il, qu il est au-dessus de tout ce que nous connaissons, au-dessus des corps et des esprits, et que l'homme ne peut penser que des choses relatives (u6t tupra, liv, 1, 10* partie, ch. II].

L'&me, son essence, ses conditions, ses facultés ont fourni à ce philosophe de nombreuses ob^ servations et des réflexions ingénieuses et profondes, dont l'étude n'est point à dédaigner. Ce n'est pas là, sans doute, la psychologie telle que nous l'entendons aujourd'hui. Ces travaux sur l'âme sont mêlés de données empruntées à une physique et à une physiologie telles que le temps permettait de les concevoir. Du reste, l'origine de ce genre de considérations se trouve clairement dans les trois livres de l'Ame d'Aristote. On sait que ce philosophe ne s'est pas borné à considérer l'âme dans ses fonctions intellectuelles ; mais qu'il en a poursuivi la présence jusque dans la sensibilité et ses organes, et qu'il en a étendu l'idée jusqu'aux animaux et même jusqu'aux plantes. On ne sera donc pas étonné que, fidèle aux enseignements de ce maître légué par l'antiquité an moyen âge. Hugues de Saint-Victor ait exposé sur l'âme la série de considérations dont nous allons esquisser l'analyse.

L'ftme est, à ses yeux, placée dans le monde entre les corps, et Dieu; en sorte toutefois que Dieu est en elle, et le monde hors d'elle. Avant la chute, car nous ne pouvons séparer le point de vue de l'auteur de la tradition chrétienne, qui en est un élément nécessaire, l'âme voyait par un œil triple, ou plutôt par trois yeux : l'œil de la chair, celui de l'intelligence, celui de la contemplation, par lesquels elle percevait le monde et ce qui est en lai, elle-même et ce qui est en elle. Dieu et ce qui est en Dieu. Le péché éteignit l'œil de la contemplation, obscurcit celai de l'intelligence, et ne laissa intact que l'œil de la chair. L'œil de la contemplation éteint rend nécessaire la foi, la foi qui est la croyance aux choses invisibles ou incompréhensibles, à toutes celles qui ne sauraient être l'objet de l'expérience^ & Dieu avant tout. La connaissance de la vie future elle-même n'est plus dans l'homme qu'à l'état de pressentiment.

Une fois admis que la chute est la cause de l'état actuel de l'àme, tout ce que dit Hugues de Saint-Victor de cet état actuel appartient entièrement à la réflexion philosophique. Si le mysticisme y affranchit quelquefois l'auteur des entraves de l'observation, ce n'est plus par l'intervention des données traditionnelles de la religion, c'est par suite de ses dispositions personnelles à un mysticisme philosophique dont d'autres avaient déjà donné l'exemple.

Le système psychologique de Hugues de Saint- Victor n'est pas fondé complètement sur la distinction absolue, telle que la conçut plus tard le cartésianisme, de l'âme et du corps. S'il admet d'une manière formelle cette distinction, ce n'est qu'après avoir, en quelque sorte, épuise tous les rapports de ces deux substances, ce n'est qu'après avoir coudait l'âme, à travers l'organisme, depuis les hauteurs de la pensée jusqu'aux limites des sens. Il a bien soin toutefois de ne pas distinguer plusieurs âmes, comme l'ont fait d'autres au moyen âge, et, s'il trouve quelque embarras à résoudre tant de fonctions diverses dans l'unité ontologique de la substance immatérielle, du moins s'est-il soustrait à l'absurdité d'une pareille division.

Ame et esprit sont, à ses yeux, des mots qui expriment un seul et même être, àme en tant qu il anime le corps, esprit en tant que contenant dans son essence propre la connaissance rationnelle par laquelle il s'élève à Dieu. Ce n'est pas, comme plusieurs l'ont cru an moyen âge, et en particulier ceux (}ui cultivèrent ïx philosophie hermétique , qu'il y ait une âme sensible ou animale, et une âme raisonnable ou

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eiprit ; c'est <j«e l'ime, «ne et toDJonrf la même, rit en foi par la raison et la pensée, et cominsniqne ao corps la sensibilité, en Tivifiant les sens; ce sont denx attribots, déin fonetions (Tune même force. Il regarde ces deux propriétés de l'inM comme si étroitement nnies, comme se confondant si intimement dans la même nr.ité, qu'il Ta jnsqn'l sontenir que sans la raison le corps lai-meme ne saurait rirre.

Il donne de l'âme nne définition qni montre que, tout en cherchant i expliqner sa liaison avec le corps, il distincae les deni snbstances. • L'ime, selon Ini (de Anima, lib. 11^, est une substance qui communique la rie; elle est plus subtile encore que le feu et l'air; elle est disposée de manière à s'unir an corps, mais elle n'est pas corporelle; bien plus, elle est absolument e^rit, en tant que douée de raison; dans l'homme elle est nne avec l'écrit, encore que ces expressions aient an sens différent. •

La simplicité de l'Ime ne permet pas d'admettre que la dirersité de ses fonctions résulte de ses direrses parties; elle résulte de ses diverses propriétés ou facultés. Hugues admet trois facultés générales dans l'âme : elle désire, elle s'irrite^ elle connaît. Ainsi la concnpiscibilité. l'irritanilité, la raison forment d.ins son unité une sorte de trinité, conception dans laquelle nous Toyons se reproduire l'idée sabellienne. Du reste, l'action de Pâme est graduée comme ses facultés mêmes. Elle communique avec les corps par les sens, en réfléchit la figure par l'imagination, les examine par la réflexion, éclaire leur nature par la raison, en confie le souvenir â la mémoire. La (acuité la plus élevée de l'âme conçoit cet ensemble de perceptions, et le soumet soit i la méditation, soit à la contemplation.

Cette analyse, que sans donte nne psychologie sévère n'admettrait pas sans restriction^ conduit Hugues de Saint-Victor à des subtilités dans lesquelles nous ne le suivrons pas.

Lorsque, cherchant le terme moyen qni lie entre eux le corps et l'esprit. Hugues reconnaît ce médium dans l'imagination, sans doute il ne résout pas ce difficile problème; mais il arrête l'attention du psychologne sur des faits qui participent des denx natures, et qui, s'ils ne sont pas ce lien lui-même, sont certainement les effets de cette union, et, en cette qnalité, résument le fait observable sons lequel se manifeste la loi i découvrir. Le soin que met Hugues de Saint-Victor â déterminer les points extrêmes par lesquels l'âme s'unit à Dieu et au corps, l'intelligence â la sensibilité physique; celui avec lequel il marque les divers échelons

intermédiaires, la sensibilité morale, l'imagination; l'opération analogne qu'il tente poui faire voir de quelle manière le corps s'évertue i s'élever jusqu'à l'âme et â s'unir â elle, sont autant d'eflbrts vers l'analyse complète des faits de la nature humaine. Cette marière de voir est plus judicieuse que la séparation absolue des phénomènes de l'esprit et de ceux du corps, (jul a conduit «peignes philosophes modernes i mer la possibilité de concevoir un lien quelconque entre les deux substances. Avec les vues de Hugues de Saint-Victor, on n'a besoin, pour expliauer l'influence de la volonté sur le corps, ni de 1 action divine, ni de l'harmonie préétablie, ni d'antres systèmes, qui, peut-être en apparence plus scientiflqnes, n'en sont pas moins démentis par l'expérience. En arrêtant dans l'imagination le développement le plus élevé de l'intelligence dos animaux, Hugues de Saint-Victor s'est montré observateur plus exact que les auteurs des systèmes exclusifs qui ont élevé l'animal jus-

qu'aux Ëicultés de Ittomme. on l'ont presque au-dessous dn végétal.

Si, à la suite de ces oonaidérati<His, Hug«e« de Sain^ Victor regarde le feu et l'air comme des forces déliées dont 1 âme se sert pour gouverner le corps, cette physiologie, emprbntée i la physique de» anciens, est d\illean nataralle à l'espnt humain, qui, dans l'impuissance d'atteindre la snbstancé spirituelle en elle-miême, se la figure sons l'image des corps les plus subtils.

L'analyse que Hugues de ^int-Victor a doimée des affections de l'âme est peu heureuse, et méthodique seulement en apparence. On trouve dans cette nomenclature la peur, k désir, la

i'ustice, et d'autres encore qu'une ^sy^ologie lien entendue doit résoudre dans des éléments plus simples. Nous croyons donc inutile de noos arrêter sur ce point.

Le moyen âge a eu, comme notre siècle, sa phrénologie. Moins développée que la nôtr*, elle pourrait cependant n'avoir pas été étrangère i la naissance de cette prétendue science parmi nous. Hugues de Saint-Victor, ainsi que beaucoup d'antres philosophes de cette époque, partageait le cerveau en trois partias on chambres. Dans la partie antérieure ils plaçaient la itnsibitite ; dans la partie postérieure, Voriame de loiu noi mouvementé; dans celle ou miDea, l'aciiviU mUUigenle. Ce n'est pas là, sans doate, la division adoptée par les phrénolognes contemporains; mais c'est une division do cerveau adaptée à diverses classes de &e«ltés, et, par consétjuent, elle constate, i cette époque, la connaissance du principe sur lequel se fonde le système de Oall.

Tels sont les traits principaux de la philosophie de Hugues de Saint-Victor, l'un des nommes les plus savants de son siècle. Ses écrits se distinguent par une simplicité qni ne cherche ni l'éclat ni la subtilité. Il embrasse d'un esprit clair et précis tout l'ensemble du savoir humain à cette époque; mais, loin de tirer gloire et profit de cet avantage, il le subordonne au besoin de faire reposer sur de solides preuves la vérité de la religion. Dans cette tâche difficile il se mcntra aussi respectueux pour l'antorité de l'Ëglise, que plein de confiance dans l'origine et la portée de la raison.

Le recueil général des œuvres de Hn^es de Saint-Victor a été mis jusqu'à six fois sons presse. Les denx premières éditions sont de Paris, 1518 et 1&26 ; la meilleure est celle de Venise, 1588; la dernière et la plus négligée, celle de Rouen. 1648. Il y a beaucoup d'éditions particulières oe ses traités séparés. L'/Tùtotre littéraire de la France (t. Xlll, p. 50 et suiv.) en a donné la liste, ainsi que celle de ses ouvrages non imprimés et des écrits qu'on lui a faussement attribués. Consultez Weis, Hugtoniê de taneto Vieiore methodxt» my«<tea, Pariêii», 1839, in-8.

HDMAWITt, voy. DEartirtE homaikb.

HUME (David), on des esprits les plus nets et les plus indépendants dn xvin* siècle, naquit en 1711, un an après Reid. nn an avant Rousseau, dans une ancienne et noble famille d'Ëdimbourç. • De bonne heure, dit-il lui-même, il se sentit entraîné par un goût pour la littérature qni a été sa passion dominante et la grande source de ses plaisirs. • Destiné par ses parents à la jurisprudence, mais bientit dégoûté de cette étude, il se jeta dans la philosophie et dans l'histoire. Attiré en France par l'esprit qui y régnait, mais trop pauvre pour vivre à Paris, U passa, aux environs de Reims et de la Plècne, trois aimées studieuses et fécondes, de 1734 a 1737. C'est « sons ce beau climat», qu'excité par

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ss écrits de Locke et de Berkeley, et animépar amour de la gloire, il composa son TraiU dt % naivre humaine (2 vol. in-8, Londres, 17381.

Hais jamais débnt littéraire ne fut plus maienreui: l'ouvrage mourut en naissant, sans lême obtenir l'honneur d'irriter les dévots. » e mot de Hume est pins piquant que vrai : le >aiU de la nature hxtmatne essuya quelques ritiqnes violentes. Toutefois, l'auteur continua e vivre dans la solitude, et y écrivit la prelière partie de ses Essais de morale et de poliique, livre qui partagea le sort du précédent, luatre ans plus tard. Hume sollicita la chaire e philosopme morale à l'université d'Édimourg; protégé par la noblesse, mais repoussé ar le clergé, il fut sacrifié à James Beattie. An eu de la roo« de professeur, il prit l'uniforme 'officier, pour accompagner le général Saintlair en ambassade à Vienne et a Turin : deux nnées s'écoulèrent au milieu de ces fonctions iplomatiques. Son retour en Angleterre fut larqué par la publication des Essais sur l'enmdement humain. Cette production passa d'aord inaperçue, comme l'ouvrage dont elle est ne élégante refonte, c'est-à-dire comme le Traité '« la nature humaine. Telle est néanmoins la jrce du tempérament et du caractère, que ces evers ne firent que peu ou point d'impression ur Hume. Retiré chez son frère dans un ch&tean 'Ecosse, il fit réimprimer ses Essais de morale roc un égal défout de succès, et paraître coup ur coup ses Discours politiques, et ses Reckerhes sur les principes de morale. C'est de la pulication de ce dernier écrit que date un ehanement dans la destinée de cet esprit opini&tre. près avoir été traité pendant quarante ans avec ne indifférence extrême, il parvint i jouir, durant ingt autres années, d'une réputation de plus en lus brillante. C'est son adversaire infatigable, 3 savant critique de Voltaire, le docteur Warurton, qui appela principalement sur Hume l'at- Dntion du public. Dix antres antagonistes, pour 1 plupart laïques, lui rendirent le même sériée : ae ce nombre étaient Reid, Beattie, Osl'ald, Hurd, Tytler. Priée, Adam, Douglas. La éritable origine ae sa haute renommée n'est DUtefois que dans son Histoire des révolutions "Angleterre. Il venait d'être élu bibliothécaire ans sa ville natale, quand lui vint l'idée de cette aste et patriotique entreprise. A peine le prelier volume eut-il paru, que lord Bute, ministre 'État, lui offrît une pension. Pendant qu'il préarait le second volume, et qu'il corrigeait les preuves d'une Histoire naturelle de la religion, I reçut de lord Hertfort l'invitation de le suivre

Paris, comme secrétaire de légation. L'accueil nivrant qu'on lui fit dans « ce café de l'Euope » est chose fort connue. Ce qu'il y a de urieux, c'est qu'il fut plus fêté par les dames c la cour que par les encyclopédistes. Ceux-ci, it-on, trouvaient que Hume • avait dépouillé uelques anneaux, mais non toute la chaîne des uperstitions ». Après avoir été chargé d'affaires usqu'à l'arrivée du duc de Richmond, il quitta •ans pour être nommé sons-secrétaire d État, mploi dont il se démit en 1769. C'est vers cette ;p(M}ne qu'eut lieu sa querelle avec Jean-Jac- [ue, tristes récriminations entre deux caractères |ui auraient dû éviter de se rencontrer. En sorant de la carrière politique. Hume eut l'intenion de se fixer à Parisj mais le souvenir d'Élimbourg nuisit à ce projet. Dans cette moderne Vthènes vivaient, non-seulement les antagonistes le Hume, mais ses meilleurs amis, Adam Smith, •"erguson, Blair, Black, Home; ce sont eux qu'il ^référa aux beaux esprits de la France. Il ne lui ut pas permis cependant de jouir longtemps du

bonheur de vivre au milieu d'eux. Hume expira presque subitement en 1776, avec la grave et douce simplicité d'un sage, laissant inachevée une suite de pensées qui avaient pour objet la religion, l'immortalité et le suicide.

Hume est un sceptique. Les écrits où il expose ses doctrines sont nombreux: nous nous bornerons à l'analyse de deux principaux, dn TraiU de la nature htmaine, et des Essais sur l'entendement humain : deux ouvrages qui se ressemblent singulièrement par le fond des

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de celui-ci est aussi facile, clair et agréable que le langage de celui-là est obscur et embarrassé. La manière didactique et scoliistique que l'auteur a adoptée dans le premier est tout l'opposé des libres allures du second. Il semble cependant nécessaire d'étudier le Traité, quand on veut arriver à une parfaite intelligence des Essais. Le Traité jette une lumière plus philosophique sur les problèmes discutés, parfois résolus dans les Essais; il a une profondeur, une hardiesse, une sévérité qui se cachent adroitement, on qui peut-être manquent dans les Essais. On s'est étonné du bruit que l'un et l'autre livre firent un peu plus tard, de 1760 à 1800. Ils ne contiennent, disait-on, rien de neu^ rien d'original; ils abaissent même, ils dégradent les doctrines des sceptiques d'autrefois ; ils revêtent le pyrrhonisme d'une forme vulgaire et usuelle, en lui Atant les caractères dont la spéculation aimait à l'envelopper !... Sans doute, on y chercherait vainement l'essor métaphysique do certains sceptiques antérieurs, mais Hume y dégage habilement, dans un langage populaire, des convictions à la mode, une série de conclusions qui en découlent naturellement. Il avait du moins le mérite d'être franc et bon logicien, et de pousser sans effort l'empirisme, le sensualisme aux extrémités du doute absolu. Voilà les motifs de l'accueil que reçurent ces deux publications; voilà ce qui explique ces paroles ae Joseph de Haistre : • Hume était le plus dangereux et le plus coupable de ces écrivains funestes, celui qui a employé le plus de talent, avec le plus de sang-froid, pour faire le plus de mal. » Ces volumes, aux yeux des contemporains, renfermaient l'histoire dn genre humain, le dernier mot de la philosophie et la' leçon suprême de l'expérience.

Les œuvres de Reid et de ses disciples, le Journal de Haty, le livre de Lcland sur les déistes anglais, sont des monuments de leur influence. LVlllemagne les lut avec autant d'avidité que l'Ecosse ; tandis que ses poètes se formaient par le culte de Shalcespeare, ses philosophes s'adonnaient à une étude passionnée de Hume. La première traduction française des Essais fut faite à Berlin, par un des critiques les plus spirituels de l'auteur anglais, Herian, et accompagnée de notes qui appartiennent à une main moins délicate, à Formey, secrétaire do l'Académie de Prusse. La première version allemande est due à un autre académicien de Berlin, plume élégante et savante à la fois, à Sulzer, qui l'enrichit de remarques précieuses, puisées dans la connaissance dn cœur. Quoique, selon Formey, l'Angleterre soit un terroir fécond en semblàoles fruits, les Essais prospérèrent aussi sur le sol germanique, favorisés en même temps par Kant et par Ernest Schnlze, adversaire de Kant. Plus tard, Jacobi publia de nouveau en allemand le Traité, et Tennemann les Essais. Les observations de Jacobi sont intéressantes, et la dissertation dont le célèbre Reinhold fit pré-

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céder la traduction que donna Tennemann, forme une de ses plus solides productions. Un fait qui n'atteste pas moins l'importance des traraux de Hume, c'est le grand nombre d'écrits que provoqua la plus téméraire de ses négations, la négation du principe de causalité. L'Angleterre et l'Allemagne abondent en livres nés de cette vive discussion. Outre les pages de Reid, Beattie et Oswaid, il faut mentionner celles de Dngald Stewart. Thomas Brown, Robert Scott. Kanl s'avoua ébranlé ou, comme il s'exprimait, « réveillé dn sommeil dogmatique >. Jacobi, son gracieux rival, répondit par un dialogue intitulé DoDtd Hume. Tetens, Feder, Abel, Ulrich, psychologues scrupuleux, dialecticiens exercés, s'unirent i Reimarus, à Mendelssohn, pour défendre les croyances natives de l'humanité. Chacun pouvait prendre part, ce semble, i. une querelle dont l'objet intéressait tout le monde.

Rien n'est plus simple en apparence, ni plus conséquent que le système de Hume, disons mieux, que la manière dont Hume continue et achève le système de Locke. • La science ne mérite confiance qu'à deux conditions : il faut que tous les éléments portent le cachet de la nécessité et de l'universalité. Or. nos idées étant l'effet d'impressions variables ou de pures habitudes^ ne présentent rien d'universel, rien de nécessaire : il n'y a donc nulle véritable science. • Tel est le raisonnement dont les divers ouvrages de Hume ne sont que le commentaire.

Locke avait laissé subsister les notions de cause et de substance, bien qu'il eût ébranlé tout ce qui les fonde el les soutient ; il avait déclaré relatifs et individuels les rapports que les objets ont entre eux, il les avait réduits à des associations d'idées. La substance et la cause n'étaient autre chose pour lui que des collections d'impressions, auxquelles l'esprit prête un sujet, un point de départ et d'appui. A Locke succéda Berkeley, selon lequel nous ne percevons que nos idées ; selon lequel nos idées, au lieu d être causes les unes des autres, ne font que se succéder. Marchant sur les traces de Berkeley et de Ix>cke, Hume ne pouvait pas ne pas rejeter les principes de substance et de cause, c'est-à-dire qu'il devait effacer la différence qui sépare l'accident de la substance, l'effet de la cause, détruire d'un coup la croyance raisonnée au monde extérieur et la loi au monde intérieur ; n'admettre d'autre existence que celle des phénomènes qui se succèdent en nous, ni d'autre loi que l'habitude ou la fréquente répétition de phénomènes analogues. Comme Locke et Berkeley, Hume débute par la question de l'origine de nos idées. Deux sortes de représentations, quoique toutes nos connaissances n'aient qu'une source, savoir l'expérience. Ces deux sortes de représentations sont les impressions et les pensées. Les impressions se distinguent des pensées, parce qu'elles sont plus vives et plus fortes. Les pensées supposent les impressions, matière première do toute réflexion. Penser, c'est renouveler el combiner les impressions. Ainsi, pour s'assurer si une pensée est vide de sens ou réelle, on n'a qu'à examiner si elle dérive d'une impression déterminée. De la sorte Hume réduit l'expérience à l'observation sensible, et la métaphysique, comme la psychologie, à la physiologie et à la physique. Ce résultai était inévitable pour qui considérait le moi comme un faisceau d'impressions (o bundle of perceptions), et rogirdait de prime abord comme inévitable la maxime de l'école sensualisle : H n'y a rien dans l'entendement qui n'ait été auparavant dan» les sens. Les notions de l'entendement sont donc ou des faits, ou des re-

lations d'idées. Les relations d'idées donnent naissance i la géométrie, à l'algèbre, à l'arithmétique, à toutes les propositions qui sont certaines, soit par intuition, soit par démonstration. La raison approuve ces sciences, sans pouvoir affirmer si elles correspondent à une réalité. La démonstration porte sur la grandeur et le nombre ; mais grandeur et nombre sont choses abstraites. Toute autre démonstration est sophisme ou illusion. Pourquoi, s'il en est ainsi, Hume a-t-il commencé par n'admettre qu'une seule source de connaissances ? Si les quantités ne viennent pas du dehors, il y a deux sources de connaissances, et il existe des idées qui ne sont pas des copies d'impressions. Berkelev, afin d'écarter cette contradiction, avait nié le câté abstrait des sciences exactes, et Kant s'appuya depuis sur cette même opposition des vérité mathématiques pour combattre l'empirisme et le scepticisme.

« Les choses de fait sont loin d'avoir l'évidence démonstrativedes sciences exactes; contingentes, elles peuvent être ou n'être pas, elles ne procurent qu'une certitude inductive,de la probabilité. • Hume serait en droit de s'arrêter ici. Si, comme il le soutient, l'expérience sensible est l'unique mère de la connaissance humaine, et qu'elle ne donne que des vraisemblances, sa thèse est prouvée. Hais Hume sent qu'il importe de démontrer aue tout dérive en effet de l'expérience matérielle ; il sent que ce principe prétendu suprême repose, en définitive, sur un fondement rationnel, et c'est ce fondement qu'il veut détruire.

Tant qu'on pourrait croire que les choses exercent sur nous une action directe, c'est-à-dire tant qu'elles pourraient être envisagées comme des causes, l'empirisme sceptique ou le scepticisme empirique auraient peu de chances de succès. De là, les efforts que Hume fait pour établir que nulle liaison n'existe entre on fait et un antre ; que le second n'est pas le produit du premier ; qu'on n'est pas autorisé à conclure du second au premier, ou du premier au second ; qu'enfin ni les sens, ni l'entendement n'attestent aucune génération, aucune filiation, ni physique, ni intellectuelle. « La raison peut-elle rien affirmer sur la relation de causalité? Non, répond Hume, car elle ne peut sortir d'ellemême, ni s'élever au-dessus d'une proposition identique. A l'égard de l'expérience, elle nous apprend, il est vrai, que tel fait est ordinairement accompagné de tel autre j mais elle ne nous autorise pas à dire : tel fait est l'effet, le fruit de tel autre, et en résultera toujours. Nous sommes accoutumés à voir une chose succéder à une autre, et nous nous imaginons que celle qui suit dépend de celle qui précède. Nous attribuons a celle qui précède une force, un pouvoir, dont celle qui suit serait l'exercice ou la manifestation ; nous supposons une liaison de dépendance entre l'antécédent et le conséquent. Toutefois la sensation nous révèle seulement une simultanéité, une succession, une conjonction entre deux faits ; elle n'atteste pas de connexion nécessaire.... On objecte que la réflexion nous conduit à croire que nous avons en nous une force par laquelle nous faisons obéir les organes du corps aux volontés de l'esprit. Mais, comme nous ignorons par quels moyens l'esprit agit sur le corps, avons-nous le droit de conclure nue l'esprit est une force réelle î Réduits s l'expérience, nous ne savons que ceci : il'ya fréquemment coexistence ou succession dos mêmes phénomènes. Inférer de là l'existence d'une liaison nécessaire, d'un pouvoir et d'une force, d'une cause enfin, c'est mal raisonner, c'est trop

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présumer. L'idée d'une liaison de ce genre est le fruit de l'habitude. Rien ne justifie a priori l'idée de cause, et a posteriori elle n'est qu'une habitude. » {Traité, liv. I, p. 270 et suiy. ; Essais, liv. IV, V et VII.) Sans discuter ici, d'une manière approfondie, cette ar^mentation célèbre, faisons quelques observations. Hume confond la notion expérimentale de cause avec le principe de causalité. Il accorde qu'une certaine force soumet les organes à. l'esprit; il nie ensuite la réalité de ce pouvoir, sous prétexte ({u'on ignore comment il s'exerce. Il parle de liaison nécessaire; il a donc l'idée de nécessité : or, peut-on l'avoir s'il n'y a point de causes? Il attrQ)ue l'origine de l'idée de cause à l'habitude, à un fait d'expérience : en ce cas l'expérience, l'habitude est cause de l'idée même de cause. Il fixe le sens des mots de force et de poUToir : cela se peut-il, si rien en nous, ou hors de nous, ne nous domine et ne nous détermine? Il prétend borner la succession des phénomènes a la condition de temps : cette condition ne suffit pas, et Hume lui-même y mêle continuellement celle d'action, celle d'influence et de dépendance. Hume admet des raisons et des conditions pour les phénomènes que l'expérience fait passer devant nous : que sont ces conditions, ces raisons, si ce ne sont des causes de changement? La source de ces erreurs a déjà été indiquée. Un système où toutes les représentations ne sont que des copies du monde extérieur, on le mot est purement passif, doit finalement mettre en doute jusqu'à la réalité du monde extérieur. Si le mot n'est pas doué de spontanéité^ de volonté, s'il ne se reconnaît pas une cause, il ne reconnaîtra nulle cause au dehors, ni au-dessus de lui. Tout lui paraîtra accident, phénomène, hasard.

Si les notions de substance et de cause (dans le Traité, Hume anéantit la snbstantialité du mot avant de nier la causalité) sont des actions produites par l'habitude, quelle valeur peut-on accorder aux autres liaisons d'idées, et si toute connaissance se réduit i une association, aux autres connaissances? La ressemblance des idées ne garantit pas celle des objets, et la contiguïté de temps et de lieu n'est pas un gage assuré de l'existence réelle des choses dans l'espace et dans la durée. C'est, en effet, à ce résultat que Hume aboutit, après avoir rangé toutes les associations d'idées en trois classes : res8em6(anee, conliffuïlé de temps et de lieu, et caitsalilé. Sans le Traité, il avait admis une quatrième classe, contraste ou contrariété, qu'il supprime dans les Essais, parce que, dit-il, le contraste est une ressemblance..., • Mais, si i nos liaisons d'idées ne correspond rien d'extérieur, nulle réalité, il n'y a point de science. Si l'esprit n'est pas autorisé à induire, i déduire, à rien affirmer sur la nature des choses, notre savoir n'est que croyance et pn^bilité {belief, probcUiilily).... > Nouvelle inconséquence. Hume ramène furtivement le principe de causalité sous le titre de croyance, de foi fondée sur la perception immédiate, et sur l'habitude. Cette foi entraine, dit-il, « un involontaire sentiment d'assurance. > Pourquoi involontaire? T aurait-il une force su-

Eérieure à notre volonté, i notre nature, & nos abitudes mêmes?... Hume se contredit encore davantage, quand il admet (Essais, V) une « sorte d'hiàrmonie préétablie entre le cours de la nature et la succession de nos idées •• Qui l'aurait établie? D'où savez-vous qu'elle existe? S«révèle-t-elle d'elle-même, ou n'est-elle qu'une supposition de l'esprit. A ces questions Hume repood : « Elle est l'ouvrage de l'habitude, de ce principe si admirable et si nécessaire pour con-

DICT. PHlLOS.

server notre espèce, aussi bien que pour régler notre conduite. >

Celte croyance résulte, selon Hume, de preuves tirées de l'expérience et de probabilités ; elle est même le partage des animaux. Elle n'est pas définie de la même manière dans les deux écrits. Dans le Traité et dans les Essais, Hume rejette également l'existence substantielle de l'âme, du moi ,- la raison lui paraît un instinct supérieur, perfectionné par l'éducation. Dans le Traité, il laisse subsister encore la réalité du monde extérieur, qu'il laisse s'évanouir dans les Essais, avec le principe de causalité. Dans le

un terme moyen, c'est-i-dire qu'il imagine une disposition inhérente à l'homme, en vertu de laquelle il croit les objets réels, alors même qu'ils ont cessé de rafl°ecter. Cette disposition, Hume la dérive de l'imagination gouvernée par l'habitude, par le penchant qui nous porte à prendre des représentations semblables pour des représentations identiques. C'est ce penchant qui est cause à la fois de la croyance à l'existenc* substantielle du mot et à la réalité permanente de l'univers. C'est ce penchant qui est le rival de l'habitude, et son rival victorieux. Le penchant est une croyance instinctive et irrésistible, ce que l'habitude n'est pas. Voilà comment Hume, après mille détours, revient aux convictions universelles du genre humain.

Après avoir mis en Question l'existence de l'àme et celle du monde extérieur, il n'est pas étonnant que Hume rel\ise à la raison le pouvoir de rien affirmer sur l'existence et les attributs de Dieu. Il attaque dans les Essai* l'argument tiré de l'ordre du monde, qui serait nul, sans doute, si l'idée de cause était une chimère. Dans ses Dialogues sur la religion natxkrelie et son Histoire de la religion, espèce d'anatomie du sentiment religieux, il tâche de détruire ainsi la preuve qui se fonde sur les causes finales. Après avoir nié les causes efficientes, il ne restait plus qu'à nier les causes finales, vterges belles, mais stériles, selon Bacon. Hume nie les unes et les autres, et persiste à parler de rapports et d'affinités naturelles, de desseins et d'harmonies. On sait que Kant n eut pas le courage de suivre Hume jusqu'au bout, mais qu'après avoir méprisé, comme Hume, l'argument fondé sur l'ordre du monde, auquel il donne le nom d'argument cosmologique, il s'efforça de sauver celui des causes finales. Après avoir déclaré le principe de causalité purement logique et subjectif, Kant reconnaît des causes volontaires et libres dans la sphère morale et pratique.

Hume ne se contredit pas moins quand il traite de philosophie pratique. De même qu'il avait accordé, pour les vérités spéculatives, une exception en faveur de la croyance, il en admet une en faveur du sentiment et du goiit moral. « La morale, dit-il, n'est pas l'objet de l'entendement, mais du sentiment; le bien est senti comme le beau: le bien est le beau moral ; il y a un sens, un instinct moral. > C'est Hutcheson qui a fourni à Hume le principe de sa morale, comme Locke lui avait fourni le principe de sa métaphysique. En résumé, Hume est tombé dans la contradiction ordinaire au pyrrhonisme : « la science et la vie sont diamétralement opposées l'une à l'autre; l'habitude est démentie par l'instinct.... • Dans un de ses derniers écrits, les Dialogues sur Ux religion naturelle. Hume avoue que le procès intenté par les sceptiques au vieux dogmatisme n'est qu'un jeu on une querelle de mots. L'exemple de Hume donne à

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cette parole un grand poids. Tout son osprit n'a

pas réussi à justifier le vers fameux :

La nature, crois-moi, n'est rien que l'habitude.

Berkeley s'était proposé de détruire le scepticisme et l'athéisme, en révoquant en doute l'existence du monde extérieur. Hume a voulu extirper le sentiment religieux en attaquant un des principes les plus nécessaires et les plus universels de la raison. Ni l'un ni l'autre n^ont réussi, parce que le scepticisme est repoussé par tous les instincts et toutes les facultés de l'homme. Il perd également toutes les causes qu'il veut défendre.

De là, deux conclusions : l'une, c'est que le principe de causalité- est inattaquahle, fondé à la fois dans la nature des choses «t dans celle de l'homme ; l'autre, c'est que le sensualisme, conduisant à la négation des causes, et par suite au scepticisme absolu, est un système erroné dans son principe. C'est là ce que Hume a mis en lumière avec une bonne foi, une persévérance, une vivacité et une souplesse d'esprit, un talent d'analyse et d'observation qui lui assureront toujours une place éminente dans l'histoire de la philosophie.

Les œuvres philosophiques de D. Hume ont été réunies à Edimbourg, 1826, en 4 vol. in-8. Il en a été publié une traduction française à Londres en 1788, 7 vol. in-12. Nous avons encore un volume de Hémoires, Londres, 1777, in-12, traduit en français la même année et dans le même format. Enfin on a publié sa correspondance à Edimbourg en 1847. C. Bs.

HDTCHESON (François). Ce philosophe, qui par son enseignement à l'université de Glascow, et en même temps par les travaux qu'il publia, eut la gloire d'être le fondateur de l'école écossaise, appartenait par son origine à l'Irlande. Il naquit dans la partie septentrionale de ce pays, le 8 août 1694, et y eut pour père John Hutcheson, ministre d'une congrégation dissidente. Apres des études achevées à Glascow, dans cette université qui devait un jour le compter parmi ses plus illustres membres, il ouvrit une école à Dublin, et ce ne fut qn'en 1729, c'est-à-dire à r&ge de trente-cinq ans, qu'il fut appelé à Glascow pour y occuper la chaire de philosophie morale. Il conserva cette position jusqu'à sa moirt, en 1747.

Les écrits de Hntcheson sont au nombre de six, dont quelques-uns d'une étendue assez considérable. Trois sont composés en latin : 1* Logicœ compendium ; 2* Synopsis metaphysicœ ; 3* Philosophiœ moralis institutio compendiaria. Les trois autres ouvrages de Hutcheson sont écrits en anglais. L'un est intitulé Recherche tur le type de nos idées du beau et du bien (Mquiry inlo the original of our idea» of beauly and virtue, in-8). Cet ouvrage, publié en 1725, et dédié à lord Carteret, lord-lieutenânt d'Irlande, fut traduit en français, sur la quatrième édition anglaise, par Bidons (2 vol. in-12, Amst., 1749). Un autre ouvrage, publié en 1728, c'està-dire encore pendant le séjour de Hntcheson en Irlande, est un traité de psychologie morale sous ce titre : Essai sur la nature et la direction des passions et des affections, aiiee des éelaircissemenis sur le sens moral {Essay on the nature and conduct of passions and affections, with illustrations on the moral sensé, in-8). Enfin, un dernier écrit de Hutcheson, et le plus considérable d'entre tous ses ouvrages, tat traduit en notre langue en 1770, à Lyon : c'est l'ouvrage intitulé Système de philosophie mo- ^It [System of moral philosophy, 2 vol. in-4, 1756), publié tout à la fols à Glascow et à Lon-

dres, après la mort de l'auteur et d'apris bm manuscrits, par son fils, Francis Hutcheson. Ce dernier écrit est très-considérablCi II est divisé en trois livres, dont le premier traite de la constitution de la nature humaine; le second^ de la félicité humaine; le troisième de la société civile. Cet ouvrage est précédé d'une courte dédicace au révérend lord Bishop d'BUphim, ainsi que d'une notice sur la vie, les écrits et le caractère de l'auteur, par le révérend William Leechmann.

Ces différents écrits contiennent une logique, une ontologie, une théodicée, une morale, une psychologie. La logique est comprise dans le traité latin qui a pour titre Logicos ccmperuUw/n, et n'est autre chose qu'un résumé des questions et des solutions de la vieille logique des écoles, assez semblable à la Logique de Porl-Royal. Il en est à peu près de même de l'ontologie de Hutcheson, qui constitue l'une des parties dn traité latin intitulé Metaphysica tynopti*. Ici encore, c'est l'abrégé des questions et des solutions qu'on rencontre partout dans les traités de métaphysique de cette époque. Hais les autres parties de la philosophie de Hutcheson méritent un examen spécial, soit par leur développement soit par leur originalité.

La Mychologie de Hutcheson est éparse dans ses différents écrits, mais il n'en traite pas moins tous les principaux problèmes qui touchent l'àme humaine.

Et d'abord la théorie d'Hutcheson sur les facultés de r&me est la même que celle de Locite. A l'exemple dn philosophe anglais, Hntcheson {Syst. de phil. mor., liv. I, cb. i, seet 5) admet deux facultés générales, l'entendement et la volonté. L'entendement se compose de plusieurs facultés élémentaires, qui sont la perception extérieure ou sensation, la conscience, le jugement, le raisonnement. La volonté, à son tour, comprend le désir, l'aversion, le plaisir, la peine. Cette analyse n'est ni exacte, ni complète. Ainsi, parmi les facultés qui se rattachent a l'entendement, nous ne rencontrons ni la mémoire, ni l'association des idées, ni l'abstraction, ni la généralisation, qui pourtant sont des fonctions de l'intelligence tout aissi réelles que la perception extérieure, la conscience, le jugement^ le raisonnement. D'autre part, le désir, l'aversion, le plaisir, la peine ne peuvent être considérés comme des formes de la volonté.

La théorie de Hutcheson est de plus inconséquente ; en effet, dans un traité spécial sur le type de nos idées du beau et du bien {Inguiry into the original of our ideas of beauty ana virtue)i il rapporte nos idées du beau et du bien à certains pouvoirs qui n'ont pas trouvé plaoe dans sa théorie officielle des facultés de rime, le sens interne et le sent moral. « Je désigne par le nom de sens interne la facnlté que nous avons d'apercevoir la beauté qui résulta de la régularité, de l'ordre, de l'harmonie, et par le nom de sens moral cette détermination i approuver les affections, les actions ou les caractères des êtres raisonnables qu'on nomme vertueux. • (Recherche sur les idées du beau et du bien. préf. de la 4* édit.) On a beaucoup reproché à Hutcheson ces dénominations de sens interne et de sens moral. Assurément, plusieurs passages de ses écrits où ces termes sont employés pourraient avoir plus de clarté et de précision; mais quand on envisage l'ensemUe, il devient évident qu'ils servent & désigner de Téritables fonctions de l'entendemenf, et qu'ils n'ont pas chez lui d'antre valeur que, chez !«• Latins, les expressions de sensus pulehri, ■■ reeti, sensus nonesti.

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Ce lens moral et ce sens interne sont d'ailleurs distingaés tris-eiplicitem«nt par Hutcheson d'avec les sens corporels. Et d'abord, en ce <nil concerne le sens moral : « Que cette conception du bien et du mal moral, dit^l (iiec/ierc/te «ur le» idées du beau et du bien. 2* partie, sect. 1), diffère essentiellement de celle du bien matériel, c'est ce dont chacun peut se convaincre en réfléchissant aux différentes manières dont il est affecté par la présence de ces objets.» Il en est de même de cette autre faculté que Hntcheson appelle sens interne : « On croit assez communément, dit-il {ubi supra, l- partie, section 1), que les animaux sont doués des mêmes perceptions que nous, quant aux sens extérieurs; on soutient même qu'il y en a chez qui elles sont plus vives ; mais il en est peu et même point qui possèdent cette faculté de connaître que nous appelons sens interne, o\x, si elle existe en quelques-uns, elle y est certainement bien inférieure à ce qu'on remarque dans l'homme. Une antre raison encore pourrait nous engager à appeler sens interne le pouvoir dont nous jouissons d'acquérir l'idée du beau, c'est que, dans certaines choses auxquelles nos sens externes prennent très-peu de part, nous découvrons une sorte de beauté très-analogue, à plus d'an égard, à celle que nous observons dans les objets sensibles, et accompagnée d'un plaisir semolable. Telle, par exemple, la beauté conçue dans les théorèmes ou vérités universelles, dans les causes générales, ou dans quelques puissants principes (Taction. >

En ce qui concerne les caractères de ces fa- «nltés par lesquelles nous concevons le beau et le bien, Hntcheson en signale d'abord un capital, à savoir, le caractère instinctif. L'auteur de la nature, dit-il {ubi supra, préface de la 4* édit.), nous a portés à la vertu par des moyens ceaucoup plus simples que ceux qu'il nous a plu d'imaginer, je veux dire par un instinct presque aussi pussant que celui qui nous porte a veiUer à la conservation de notre être.... Les occasions de percevoir par les sens extérieurs s'offrent à nous dès l'instant de notre naissance, et de là vient peut-être que nous regardons ces sortes de perceptions comme oaturellas, tandis que nous nous figurons tout le contraire sur les idées supérieures qui sont en nous du beau et du bien. Ce n'est vraisemblablement qu'au bout de quelque temps que les enfants commencent à réfléchir, on, du moins, nous font connaître qu'ils réfléchissent sur les proportions, les rapports, les affections^ les carac&res, et qu'ils jugent des actions qui les manifestent. D'où vient que nous nous persuadons à tort que le sens interne qu'ils ont du beau et le sens moral qu'ils ont du bien viennent uniquement de l'instruction et de l'éducation qui leur a été donnée.

I.esens interne et le sens moTKil ont encore le caractère d'universalité. «Voyez, dit-il {RechercÀes «ur les idées du beau et au bien. 1" partie, sect. 6), si jamais quelqu'un a été dépourvu de ce sens. On n'a jamais vu d'homme choisir, de propos délibéré, un trapèze on quelque courbe irrégulière pour en faire le plan de sa maison, ou néglig:er le parallélisme et l'égalité dans la construction des murailles opposées entre elles, & moins d'y être obligé par des motifs de convenance. De même, on ne s'est jamais servi de trapèzes ou de courbes irrégnlières pour les portes et les fenêtres, bien que ces figures eussent pu être également employées an même usage, et eussent souvent épargné aux ouvriers du temps, du travail et de la dépense. Qui jamais s'est plu dans l'inégalité des fenêtres d'un même

étage, ou dans celle des jambes, des bras, des yeux ou des joues d'une maîtresse? »

Sur la question de l'origine des idées, Hutcheson suit encore la philosophie de Locke.

Dès le début du livre qu'il a intitulé Syslime de philosophie morale, nous le voyons distinguer les idées en deux classes, les unes émanant de la sensation, les autres de la réflexion. « Ces deux pouvoirs, dit-il {ubi supra, liv. 1, ch. i, sect. 4), la sensation et la conscience, introduisent dans l'esprit tous les matériaux de connaissance. Toutes nos idées, ou notions premières et directes, dérivent de l'une ou l'autre de ces deux sources. > On peut dire de Hutcheson comme de Locke, que, s'il eût commencé par approfondir les caractères fondamentaux oes idées, il eût reconnu, à côté des notions contingenta qui sont toutes réductibles à la sensation ou à la réflexion, certains principes universels qui, en vertu de leur caractère de nécessité, n« peuvent avoir une origine purement expérimentale.

La morale de Hutcheson est comprise dans les mêmes traités que sa psychologie, i laquelle elle se trouve presque constamment mêlée. De même que^ sur la question de l'origine des idées, il avait reproduit le système de Locke, de même, SUT la question du fondement de nos devoirs, il parait avoir imité Richard Cumberland, en admettant pour règle de nos actions la bienveillance. Voici comment il s'exprime i cet égard : • Toute action que nous concevons comme moralement bonne ou mauvaise est toujours supposée produite par quelque affection envers les êtres sensitifs. Si la tempérance ne nous rendait plus propres an service du genre humain, elle ne saurait être un bien moral. Le courage proprement dit n'est qu'une vertu d'insensé quand il ne sert pas à défendre l'innocent. La prudence ne passerait jamais pour vertu si elle ne favorisait que notre intérêt; et quant à la justice, si elle ne tendait au bonheur de l'homme, elle serait une qualité beaucoup plus convenanle à la balance, son attribut ordinaire, qu'à un être raisonnaI)le. > Ce passage, dans lequel vient se résumer tonte la morale de Hntcheson. soulève plus d'une difficulté. On pourrait d'aoord demander au philosophe écossais quelle bienveillance pour nos semblables il entre dans la tempérance, dans la prudence, et même dans l'activité. Cet élément y est tellement étranger, que ces vertus ont reçu le nom de vertus individueUes. En ce qui concerne les vertus sociales, la bienveillance peut s'y mêler assurément, mais à titre d'élément accessoire, et non de principe fondamental. La bienveillance, en effet, est susceptible de plus ou de moins ; elle s'éteint et se ranime ; sou caractère est celui d'une incessante variation. Or, dira-t-on que ce soit là le caractère de nos devoirs sociaux? Dira-t-on que ces devoirs commencent avec la bienveillance, et qu'ils finissent où elle expire? Ajoutons qu'en fait la bienveillance ne se jomt pas constamment, même à titre d'élément secondaire, à l'accomplissement des devoirs sociaux. L'exf^rience n'atteste-t-elle pas, en effet, qu'il nous arrive quelquefois d'accomplir nos devoirs de justice même envers ceux qui ne nous inspirent qu'éloignement et antipathie? La thèse de Hutcheson ne saurait donc se soutenir. Nous la trouverions tout aussi défectueuse si, après l'avoir envisagée au point de vue des devoirs individuels et des devoirs sociaux, nous la suivions sur le terrain des devoirs religieux. Pour que la théorie de Hutcheson soit complète de tout point, il faut que la bienveillance préside à nos devoirs envers Dieu, comme elle préside à nos devoirs envers nos semblables et envers

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noas-mimes. Mais qn'est-ce que Im bienveillance de l'homme envers DieoT La bienveillance se conçoit d'égii à égal, oo de sopérienr à inférieur ; elle ne sanrait se concevoir de l'homme i Dieu. H est vrai qu'ici Hnicheson remplace le terme de bienveillance par celai d'amour. Mais l'amonr ne sanrait pas pins être la base de nos vertns religieuses, que la bienveillance celle des vertus individnelles on des vertns sociales. De part et d'antre, le principe des devoirs est, non dans la sensibilité, mais uns la raison. An reste, l'erreur de Hntcheson en ce qui touche les devoirs religieni parait avoir été la même que celle de Fenelon. L'archevêque de Cambrai anssi donnait l'amour pour base aux devoirs reli^enx, lorsque, dans ses Leitra sur la méiafihygujve et la religion, il écrivait : « Je ne raisonne point, je ne demande rien à l'homme, je l'abandonne i. son amour ; qu'il aime de tout son cœur ce qni est infiniment aimable, et qu'il fasse ce qu'il loi plaira. Ce qu'il lui plaira ne pourra être que la plus pure religion. Voilà le culte parfait. Nec cottfur nm amando. >

La morale individuelle et la morale religieuse n'occupent Tune et l'autre qu'assez peu de place dans la philosophie de Hntcheson. Il n'en est pas de même de la morale sociale. Nous la trouvons surtout traitée avec beaucoup de développement an livre II et an livre III de son traité mtitnié SytUmt de philosophie morale. On y rencontre une série de chapitres sur les notions générales qui concernent les droits et les lois, sur la nécessité de la vie sociale, sur les contrats qni lient les membres de la société civile, sur le mariage, sur les motifs qni président à 1 établis- <;ement des gouvernements. Ici, le traité de Hntcheson prend un caractère plus politinne encore que social, quand nous voyons ce philosophe aborder la question des droits de gouvernants, celle des djfferentes formes de gouvernement, celle des avantages et des inconvénients attachés à ces diverses formes. Après avoir partagé les différents modes de gonvemement en deux catégories, d'une part les modes mixtes, qui peuvent être assez variés, d'autre part les modes simples, qui sont la monarchie, l'aristocratie, la démocratie, Hntcheson estime qu'une forme mixte, qui se constituerait de la réunion de ces trois modes simples, neutraliserait les inconvénients de chacun d'eux et maintiendrait leurs avantages. On reconnaît dans cette conclusion l'optimisme du citoyen anglais, invinciblement pénétré de l'excellence de la constitution de son pays. Il est pourtant dans la politique de Hntcheson quelques passages qui se rapprochent moins de l'esprit de la constitntion anglaise que de celui du Contrat social, témoin cet endroit du traité intitulé Phitosophùx moralis instilutio compendiariOf oii il est dit (liv. III, ch. vn) que « ceux qui sont investis du commandement suprême n'ont pas d'autre pouvoir et d'autre droit que ceux qni leur ont été conférés par des décrets primitifs du peuple • ; et cet antre encore (liv. III, cb. v), dans lequel, combattant la théorie du droit divin, Hntcheson établit que « Dieu ne rend pas un oracle pour créer les rois ou les autres magistrats, pour régler le mode et les limites du pouvoir».

La théodicée de Hntcheson se rencontre plus pirticnlièrement dans quelques parties de son traité intitulé Mttaphysieœ synopsis et de l'ouvrage qui a pour titre Système de philosophie morale. Le chapitre ix du livre I" de ce dernier écrit traite, avec de très-grands détails, des justes notions que nous devons nous faire de la nature de Dieu. Les prouves que le philosophe •cessais apporte de l'existence de Dieu sont tirées,

1* du plan général de l'univers : 3* de la structure ou corps des animaux; 3* de la propagation des animaux; 4* des rapports du soleil et de l'atmosphère avec la terre que nous habitons et avec le corps des animaux. Ces preuves appartiennent uniquement à l'ordre physique. Il est regrettable que sur ce point comme surplosienis antres déjà signalés, Bnteheson se soit montré le trop fidèle imitateur de Locke, et qu'il ait écarte les arçiments métaphysiques, ou. ctunme les appelle Fenelon, les prenves tirées des idées intellectuelles. Au surplus^ ce tort a été généralement celui de la philosophie anglaise et écossaise, et n'est point particulier i Locke oa i, Hutcheson. Préoccupés sans cesse de l'univers matériel, de ses lois, des phénomènes dont cet univers est le théâtre, il semble k cette ^ilosophie que l'ordre et l'harmonie dn monde visible soit la seule voie par laquelle il nous soit •donné de nous élever i ta connaissance de Diea, comme si Dieu ne se révélait pas en même temps et avec une égale évidence dans les idées

rsont en nous de l'immensité, de l'éternité, l'infini, de la suprême perfection. Ne voyonsnous pas Beattie lui-même, le plus religieux des philosophes écossais, fonder exclusivement sa théodicée sur l'amiment des causes finales? Et antérieurement i Beattie, plus pris de Hntcheson, ne voyons-nous pas Reid regaiaer presque comme des écarts de l'imagination les spéculations de Clarke et de Newton, qui consistaient i tirer la preuve de l'existence de Dieu des idées d'éternité et d'immensité qui sont en notre esprit?

La question de l'existence de Dieu est, dans Hutcheson, suivie de celle de ses attributs. Celui sur lequel il insiste spécialement est la bonté, qu'il prouve par le plan de l'univers. Rencontrant 1 objection tirée de l'existence du mal, il y répond, comme l'ont fait saint Thomas et Leibnix, par cette réflexion, que l'Être tout-puissant a permis l'existence de quelque mal pour faciliter celle d'un plus grand bien. Cette question de l'existence du mal, en tant que liée i celle de la véritable fin de l'homme, sert de transition au pbilosophe écossais pour aborder le problème de l'immortalité de l'ime et de la vie rature. Il s'attache i démontrer, I* que l'attente d'une vie à venir est universelle; 2* que la preuve du contraire est impossible; 3* que l'Ame se distingne du corps ; 4* que la nécessité d'un état futur se déduit directement de l'harmonie conçue par la raison entre la vertu et le bonheur, et de 1 insuffisance de cet accord ici-bas.

En résumé, la philosophie de Hntcheson est loin de former un système homogène. Sur les questions de logique et de métaphysique il re-

Sroduit sommairement les idées et la manièfe e l'école. Sur les questions de l'origine et de la formation des idées, des facultés de l'Ame, de l'existence de Dieu, il est, sauf quelques différences accessoires, l'imitateur de Locke. Sur ta question du fondement de la morale, il serait difficile de méconnaître en lui le disciple de Richard Cumberland. On s'aperçoit en même temps que. sur plusieurs points, il est un adversaire qu'il s'attache spécialement A combattre ; et cet itdversaire, c'est Hobbes. En politique Hobbes avait fait prévaloir l'absolutisme ; Hutcheson lui oppose fa théorie de la pondération des pouvoirs et celle de la souveraineté du penpie. En morale, Hobbes avait posé le principe de l'égolsme: Hutcheson, sur les traces de Cumberland, lui oppose celui de la bienveillance : c'est un progrès assurément, puisqu'il y a dans le principe de la bienveillance plus d'élévation et de noblesse que dans le principe d'utilité, mais un progrès insuffisant : car la bienveillance

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ne saurait itre érigée en règle absolue de nos actions. Les qualités de Hntcheson, comme écrivain, sont la clarté^ l'élégance, l'abondance, cette dernière dégénérant quelquefois en diffusion. La psychologie, la morale, mais surtout la morale sociale et politique, tiennent la place la pins considérable dans ses écrits. A ce titre, Reid, Fergusoa et Beattie sont ceux des philolophes ses compatriotes et ses successeurs avec lesquels il offre le plus d'analogie. Les traits qui caractérisent spécialement ces divers philosopAes se trouvent, par une heureuse alliance, réunis en HutcbesoD, et l'on ne saurait méconnaître en lui non-seulement le fondateur, mais encore le représentant le plus complet de l'école écossaise. Indépendamment des ouvrages de Hutcheson mentionnés au début de cet article, on peut consulter la notice annexée en forme d'introduction au Système de philosophie morale (Some account ofthelife, wrilincpf andeharaeter ofthe aullior), par le révérend William Leechmann, professeur de théologie en l'université de Glasgow (Glasgow et Londres, 1755), et le Cours d'hietoire de la philosophie morale au xvm* siècle, par V. Cousin {École écossaise, leçons 2 et 3). C. H.

BUTTKH, voy. Ulrich.

HTI.0BIEN8 {Hylobii, de CXi|, forât, et de 6co(, vie). C'est le nom que les Grecs donnaient a certains philosophes indiens qui vivaient solitaires dans les bois pour se livrer sans trouble à la contemplation. Ils avaient cour règle de ne faire servir à leur nourriture et a leurs vêtements que des substances végétales. Voy. Gninoso-

PHISTES. ■ X.

Hais tous ceux qui partagent cette opinion ne comprennent pas la vie de la même manière. Les uns la divisent, pour ainsi dire, entre toutes les parties de la matière, et la matière n'est pour eux qu'un agrégat d'atomes animés ou vivants qui ne dépendent d'aucun principe supérieur j les autres, au contraire, se représentent l'univers tout entier comme un seul et même £tre, comme un animal ou comme une plante, dont la vie, le mouvement et ta forme sont le résultat d'une force unique, appelée du nom de nature ou d'&me du monde. La première de ces deux hypothèses a été soutenue par Straton de Lampsaque, et la secondepar les stoïciens. Straton de Lampsaque, également éloigné du mécanisme pur de Démocrite et de la pensée que le monde est un animal, faisait intervenir à la fois dans la génération des choses ce qu'il appelle la nature, c'est-à-dire la vie, et le hasard ou la rencontre fortuite des diverses parties de la matière. Le hasard donne l'impulsion, puis la nature suit son cours. Les stoi;ciens, quoique regardant le

ftrincjpe actif et le principe passif, c^est-à-dire 'esprit et la matière comme nécessaires l'un à l'autre et, par conséquent, comme inséparables, ne reconnaissaient p^s une vie, une activité distincte dans chaque partie de la matière j mais l'univers tout entier ne formait à leurs yeux qu'un seul Stre et leur paraissait animé d'un même principe. C'est ce principe qui devait donner à tout le mouvement, la forme, la vie. Il était aussi considéré comme la loi inévitable des choses, comme la raison universelle. Plus tard l'hylozoîsme reparaît dans l'école d'Alexandrie, à cdté du mysticisme le plus exalté: car, selon les disciples de Plotin, la présence de l'&me du monde se fait sentir dans les moindres atomes I9 la matière. On le trouve aussi chez Cardan, ians l'école de Paracelse, et même dans la doctrine de Spinoza, qui afnrme que la vie existe

à différents degrés dans tonte la nature : Omnia guamvis diversit gradibu» animata tamtn nml ; et qui ne concevait pas un mode de l'étendue sans un mode correspondant de la pensée. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer avec plus d'étendue ni d'apprécier ces divers systèmes, à chacun desquels est consacré un article séparé : nous dirons seulement que tous semblent avoir confondu la vie avec la force. Il est vrai que la matière ne peut pas être conçue sans force : car l'inertie même en est une, et dans les corps les plus inertes en apparence il y a un travail de composition et de décomposition, il y a des répulsions et des affinités électives qui supposent évidemment un certain degré d'activité. Hais la vie ne peut exister qu'avec l'organisme. Or, comme on est forcé de reconnaître une nature inorganique, il s'ensuit que la vie n'est pas partout : elle n'est donc pas essentielle à la matière : elle y est donc venue et s'y est répandue par degrés d'une source supérieure.

HTFATIE, la plus célèbre des néo-platoniciennes, était d'Alexandrie, et avait pour père Théon. On ignore la date, même approximative, de sa naissance, que l'on place généralement vers 370. Elle périt, sinon à la fleur, du moins dans la force de l'&ge. Son éducation comprit le cercle entier des études connues. Fille du premier mathématicien et astronome de l'époque, elle ne recula point devant les théories abstraites, devant les calculs des deux sciences cultivées par son père ; elle y joignit la culture de la philosophie. On peut en croire ceux qui veulent que Théon lui-même l'ait initiée au péripatétisme; mais, pour le platonisme, il faut reconnaître qu'elle eut d'autres maîtres. Comme on ne les désigne pas, et qu'il reste douteux que leur élève soit née en 370, on ne peut que conjecturer leurs noms. Au cas pourtant où 1 on adopterait cette date, il deviendrait présumable qu à Prohérèse et a Plutarque reviendrait l'honneur d'avoir instruit Hypatie dans les principes néo-platoniciens. Prohérèse, plus sophiste que philosophe, habita Alexandrie; Plutarque était le chef de l'école d'Athènes, et il est de fait qu'Uypatie séjourna dans cette ville assez longtemps pour y avoir de l'influence. D'autres femmes, au reste, s'y occupaient de philosophie, ainsi qu'elle, entre autres Asclépigénie, la fille du maître. De retour dans sa ville natale, Hypatie ne tarda ■point à y devenir l'objet d'une vive admiration. Sa beauté, l'étendue de ses connaissances, son talent d'élocution firent de sa maison un centre à la mode. Il paraît qu'en réalité il n'y avait point alors dans Alexandrie d'enseignement philosophique, ou qu'an moins cet enseignement ne jetait aucun éclat. Hypatie s'empara de la place qui restait ainsi à prendre. Quant & ses doctrines, quoique née d'un père voué au culte d'Aristote et nourrie dans l'étude des sciences

Sositives, elle était néo-platonicienne. Syuésius, ont le néo-platonisme déborde jusque dans ses hymnes, se reconnaît son élève; et son accent, toutes les fois qu'il parle d'elle, est celui d'un homme qui partage ses doctrines philosophiques. Si tel était le langage d'un évêque, on comprend combien, parmi des laïques, et surtout parmi les païens, la parole et la personne d'Hypatie devaient éveiller d'enthousiasme. On l'appelait la philosophe, ^ fiXoaofo«, et, du nom de Théon, «on père, on avait fait celui de Théotecne (père d'un enfant divin). Bien qu'elle port&t souvent le manteau des philosophes, sa beauté fit naître plus d'une passion dans son auditoire, et sa haute réputation de vertu r ajoutait encore sans doute. On assure que l'évêque d'Alexandrie, saint Cyrille, passant un jour devant la maison

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