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ment ces opinions, il devient manifeste qne l'intellect est, sons un rapport, une disposition dépouillée des formes matérielles, comme le dit Alexandre, et. sons un autre rapport, une substance séparée rerétue de cette disposition ; je veux dire qne cette disposition qui se trouye dans l'homme est une chose qui s'attache à la substance séparée, parce gue celle-ci est jointe à l'homme ; mais que la disposition n'est ni une chose inhérente k la nature de la substance séparée, comme l'ont pensé les commentateurs, ni une pure disposition, comme l'a pensé Alexandre. Ce qui prouve d'ailleurs que ce n'est pas une pure disposition, c'est qne l'intellect matériel peut concevoir cette disposition vide de formes; il faudrait donc qu'il pât percevoir le néant, puisqu'il peut se percevoir lui-même vide de formes. Par conséquent, la chose qui perçoit cette disposition et les formes qui lui surviennent, doit être nécessairement quelque chose en dehors de la disposition. Il est donc clair que l'intellect matériel est une chose composée de la di^osition qui existe en nous, et d'un intellect qui se joint & cette disposition et qui, en tant qu'il y est joint, est un intellect prédisposé (en puissance), et non pas un intellect en action: mais qui est intellect en action, en tant qu'il n'est plus joint à la disposition. Cet intellect est lui-même 1 intellect actif, dont l'essence sera encore expliquée plus loin. C'est que, en tant qu'il est joint à cette disposition, il faut qu'il soit intellect en puissance, ne pouvant pas se percevoir lui-même, mais pouvant percevoir ce qui n'est pas lui, c'est-à-dire les choses matérielles ; mais entant qu'il n'est pas joint à la disposition, il faut qu'il soit intellect en action, se percevant lui-même et ne percevant pas ce gui est (an dehors), c'est-i-dire les choses matérielles. Nous expliquerons cela clairement plus loin, après avoir montré qu'il y a dans notre âme deux espèces d'action, l'une celle de faire les (formes) intelligibles, l'autre celle de les recevoir : en tant qu'il (l'intellect) fait les formes intelligibles, on l'appelle actif, et en tant qu'il les reçoit, on 1 appelle passif ; mais ce n'est qu'une seule et même chose. Par ce que nous venons de dire, vous connaîtrez les deux opinions sur l'intellect matériel, savoir celle d'Alexandre et celle des autres (commentateurs): et vous reconnaîtrez aussi que l'opinion véritable, celle d'Aristote, est la reunion des deux opinions, ainsi que nous l'avons exposé : car, par notre nypothèse, nous évitons de faire d une chose qui est une substance séparée une espèce de disposition (comme l'ont fait les commentateurs), puisque nous supposons que la disposition s'y trouve, non pas par la nature (de la substance), mais parce qu'elle (la substance) est jointe à une autre substance où ladite disposition se trouve essentiellement, et qui est l'homme. En posant ensuite qu'il y a une chose que cette disposition touche d'une manière accidentelle, nous évitons de faire de l'intellect en puissance une simple disposition (comme l'a fait Alexandre). >

L'intellect qui se joint a la disposition qni est en nous, pour former l'intellect en action ou l'intellect actif individuel, appelé aussi l'intellect ac(^uis, est lui-même l'émanation de l'intellect actif universel, dans leoroel les philosophes arabes ont vu une des intelligences des spnères célestes, et qu'ils ont placé dans la sphère de la lune, la plus rapprochée de notre globe, et qui est le plus directement en rapport avec notre nature. C'est à tort qu'on a considéré cette doctrine comme étant particulière i, Ibn-Roscbd : elle est généralement admise par les philosophes arabes les plus anciens. Pour mieux faire con-

naître les doctrines d'Ibn-Roschd à l'égard des divers intellects et de l'union finale de l'intellect humain avec l'intellect universel, nous devons nous appuyer surtout sur un traite inédit dont nous avons déjà parlé plus haut (p. 748, col. 1, 5*), en énumérant les traités particuliers d'Ibn-Roschd. Dans cet écrit Ibn-Roschd se propose de rechercher s'il est ou non possible que l'intellect qui est en nous, c'est-à-aire l'intellect matériel ou passif devenu intellect en action ou intellect acquis, comprenne les formes on substances séparées, ou en d'autres termes s'il lui est poulme dans cette vie de s'identifier avec l'intellect actif universel. Cette question, dit Ibn-Roschd, Aristote avait promis, dans son traité de VAme, de la traiter plus tara; mais elle ne reparaît nulle part dans les écrits qui nous restent d'Aristote. Le passage auquel Ibn-Roschd fait allusion se trouve au livre III, ch. viire du traité de FAme, où Aristote traite de la faculté d'abstraire que possède l'intellect; il est conçu en ces termes (traduction de M. B. Saint-Hilaire, p. 319, 330) : < En résumé, l'intelligence en acte est les choses quand elle les pense. Nous verrons plus tard s il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, elle pense quelque chose qui en soit séparé. »

Nous n'avons pas à nous occuper ici de ce qu'Aristote lui-même a entendu par xà xexupia- \t.éia ; il est certain que les commentateurs arabes, ainsi ^e les scolastiques, entendaient par là les esprits supérieurs, soit les anees, on, ce qui pour les philosophes était la même chose, les intelligences des sphères et particulièrement celle qui préside à l'orbite de la lune, et qui est l'intellect actif. «Snbstantix enim separatx, dit saint Thomas d'Aquin, dicuntur angeli et dsmones, in quorum societatem dcputantur anime bominum separata bonorum vel malomm, etc. • {Quœsliones disputalce cte Anima, art. 11, édit. de Lyon, ^ 164, verso.) Albert le Grand, en parlant des substances séparées, s'exprime ainsi : « Et ideo qux (substantia) nec dividitnr divisione corporis, nec movetur motu corporis, nec operatur instrumentis corporis, illa separata est, non per locum, sed a corporaLis materise quantumcumijue simplicis obligatioue. Htec antem omnia competunt substantiis coelorum, etc. • [Parva naturalia, de Motibus animalium, lib. I, tr. I, c. IV.) Saint Thomas, en traitant la même question qu'Ibn-Roschd (qu'il a résolue dans le sens contraire), la rattache expressément, comme Ibn-Roschd, au passage du traité de l'Ame que nous avons cite : < Hanc qusestionem Aristoteles promisit se determinaturum in tertio de Anima, licet non inveniatur determinata ah ipso in libris ejus, qui ad nos pervenerunt. • (Ubi supra, art. 16, ^ 163, verso.)

Nous résumerons maintenant, autant que le permettent les limites de cet article, le traité qui nous montrera à son point culminant ce qu'on peut appeler le système d'Ihn-Roschd.

Notre philosophe commence par rappeler la division des facultés de l'Ame et leurs rapports mutuels. Après avoir démontré, par divers arguments, qu'il doit exister un lien entre l'intellect sépare et l'intellect humain, comme entre la forme et le sujet, il soutient c[u'il bat qne ce soit l'intellect acquis qui perçoive l'intellect actif universel : car si c était celui-ci qui percAt l'intellect acquis, l'intellect humain et individuel, il y aurait en lui, par cette perception, un accident nouveau. Or, une substance étemelle, comme l'intellect actif universel, ne peut être sujette à des accidents nonveaux^ il lant donc que ce soit l'intellect humain qui perçoive l'intellect universel, c'est-à-dire il faut que l'intel-

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lect hnmain puisse s'élever à l'intellect nniversel et s'identifier, en quelque sorte, avec lui, tout en restant un être périssable. C est que l'élément périssable (l'intellect acquis) s'efface alors : car au moment où l'intellect acquis est attiré par l'intellect actif universel, il faut que celui-ci agisse sur l'homme d'une antre manière que la première fois, lors de la réunion dos deux intellects, et lorsaue l'intellect acquis monte, il s'efface et se pera entièrement, et il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase de l'intellect passif, lequel, n'étant déterminé par aucune forme, peut percevoir toutes les formes. Il naît alors en lui une seconde disposition, pour lui faire percevoir l'intellect actif universel.

Si l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces détours? Pourquoi la première disposition que vous appelez l'intellect passif ou matériel ne se joint-elle pas de prime abord à l'intellect universel ? il répondra : L'intellect actif exerce deux actions diverses sur l'intellect matériel : l'une a lieu tant que l'intellect matériel n'a pas

Îierfectionné son être, tant qu'il n'a pas passé i 'entéléchie en recevant les formes inlelligibles ; l'autre consiste à attirer vers lui l'intellect en action ou l'intellect acquis. Or, si cette seconde action pouvait s'exercer de prime abord, l'intellect acquis n'existerait point, et cependant il est une condition nécessaire de notre existence intellectuelle. Il naît donc par la première action de l'intellect actif; mais il s'efface lorsque nous devons arriver à la connaissance de 1 intellect actif universel : car la forme plus forte fait disparaître la forme plus faible. C'est ainsi que la sensibilité est une condition essentielle de l'existence de l'imagination. Cependant, lorsque celle-ci prend le dessus, la sensation disparait : car l'imagination ne produit son effet que lorsque les sens se sont en guelque sorte effacés, par exemple dans les visions.

Du reste, la seconde des deux actions dont nous venons de parler résulte de la nature des deux intellects : de même que le feu, lorsqu'il est approché d'un objet combustible, brAle cet objet et le transforme^ de même l'intellect actif universel agit sur l'intellect matériel, lorsque déji, par sa première action, il en a fait 1 intellect acqvis. On bien alors l'intellect actif agit directement, pour attirer vers lui l'intellect acquis, ou bien il le fait par un intermédiaire qu'on appelle l't'nfe.Kect Miani. Nous ne nous arrêterons pas à cette dernière hypothèse, qu'Ibn- Roschd propose sans la juger nécessaire ; en effet, d'autres philosophes arabes, par exemple Ibn- Bàdja, identifient complètement l'intellect acauis avec ce qu'on a appelé l'intellect émané. L intellect matériel, ajoute Ibn-Roschd, ressemble donc beaucoup aux imes des corps célestes, en ce qu'il n'a ancune forme déterminée : car l'âme et la vie de ces corps ne sont antre chose que le désir du mouvement qu'ils reçoivent de leur forme on intelligence respective; mais il y a cette différence entre les corps célestes et l'homme, que chez les premiers l'impulsion est éternelle, tandis que chez l'homme elle est périssable.

La faculté d'arriver à ce dernier degré de perfection, c'est-à-dire de s'identifier complètement avec l'intellect actif universel, n'est pas la même chez tous les hommes ; elle dépend de trois choses : savoir, de la force primitive de l'intellect matériel (qui, à son tour, dépendra de la force de l'imagination), de la perfection de l'intellect acquis, qui demande des efforts spéculatifs, et de l'infusion plus on moins

Ïirompte de la forme destinée à transformer 'intellect acquis. Par cette dernière condition,

Ibn-Roschd paraît entendre une espèce de secours surnaturel, qui vient de la gr&ce divine, et qu'Ibn-Bàdja, comme on l'a vu, fait également intervemr dans la conjonolion.

En somme, on n'arrive à. cette perfection que par l'étude et la spéculation, et en renonçant à tous les désirs qui se rattachent aux facultés inférieures de l'&me, et notamment à la sensation. Il faut avant tout perfectionner l'intellect spéculatif; ceux-là sont dans une grande erreur, qui, comme les soufis, s'imaginent qu'on peut y arriver sans étude, par une méditation stérile et par une vide contemplation.

Ce bonheur de la plus haute intelligence métaphysique n'arrive i l'homme que dans cette vie^ par l'étude et les œuvres à m fois; celui i qui il n'est pas donné d'y arriver dans cette vie, retourne après sa mort an néant ou bien à des tourments étemels : car, ajoute Ibn-Roschd, la destruction de l'àme est une chose très-dure. Il y en . a qui ont fait de l'intellect matériel ou passif une substance individuelle, qui ne naît ni ne périt; ceux-là peuvent admettre à plus forte raison la possibilité de la conjonction des deux intellects, car ce qui est étemel peut comprendre l'étemel. Ibn-Roschd n'achève pas sa Fensée ; il est évident que n'ayant pas Tait de intellect matériel une substance individuelle, mais une simple disposition qui naît et périt avec l'homme, il n'y a, dans son opinion, rien d'éternel que l'intellect universel. L'nomme, par la conjonction, ne gagne rien individuellement qui aille au delà des limites de cette existence terrestre, et la permanence de l'âme individuelle est une chimère. Les notions générales qui émanent de l'intellect universel sont impérissables dans l'humanité tout entière; mais il ne reste rien de l'intelligence individuelle qui les reçoit.

On sait quelle sensation fit cette doctrine d'Ibn-Roschd parmi les théologiens chrétiens du xiii* siècle. Albert le Grand crut devoir réfuter le philosophe arabe dans un écrit particulier intitulé L^Mut contra eos gui dicuni guod post aeparaiionem ex omnibus animalibus non remanet niai inteUectus unus et anima una {Alberti opéra, t. V, p. 218 et suiVy édit. de Jammy). Saint Thomas d'Aquin en fi^t autant. Les disputes entre les averroïstes et les orthodoxes continuèrent jusqu'au zvi* siècle, et le pape Léon X se vit obligé de lancer une bulle contre les partisans du philosophe arabe (voy. Brucker, Hist. crit. de la phil., t. IV, p. 62 et suiv., éd. de Leipzig).

Malgré ses opinions philosophiques si peu d'accord avec les croyances religieuses, Ibn- Roschd tenait à passer pour bon musulman. Selon lui les vérités philosophiques sont le but le plus élevé que l'homme puisse atteindre; mais il n'y a que peu d'hommes qui puissent y parvenir par la spéculation, et les révélations prophétiques étaient nécessaires pour répandre parmi les hommes les vérités éternelles également proclamées par la religion et par la philosophie. Nous devons tons, dans notre jeunesse, nous laisser guider par la religion et suivre strictement ses préceptes ; et si plus tard nous arrivons à comprendre les hautes vérités de la religion par la voie de la spéculation, nous ne devons pas dédaigner les doctrines et les préceptes dans lesquels nous avons été élevés. U se prononce en ce sens dans plusieurs endroits do ses écrits, et notamment à fa fin de sa réfutation de la Destruction de Gazâli. On a vu plus haut ou'Ibn-Roschd composa deux traités particuliers oaiis lesquels il chercha à démontrer que la religion et la philosophie enseignaient les mêmes

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Téritis (ce sont le T et le 8' des traités que nous avons énnmérés). Dans l'on il établit, par plasienrs versets du Koran, que la religion ellemdme commande la recherche de la vérité par le moyen de la science, que la religion enseigne ses lumtes vérités d'une manière populaire accessible à tous les hommes, mais que le philoscphe seid est capable de saisir le vrai sens des doctrines religieuses par le moyen de l'interprétation, tandis que le vulgaire s'arrête au sens littéral; dans l'autre il développe lui-même le vrai sens des dogmes religieux, après avoir montré d'abord que les sectes qui se partageaient alors le monde musulman, savoir les ascharites, les motazales. les batenites (allégoristes) et les haschawites (qui ne reconnaissaient que le sens littéral et professaient un grossier anuropomorphisme), suivaient toutes des opinions également erronées et étaient loin d'avoir saisi le véritable sens de la doctrine du Koran. Il distingue les vrais principes qui se trouvent réellement dans la doctrine religieuse d'avec ceux qui lui ont été imposés an moyen de Tausses interprétations ; et. proposant une interprétation nouvelle d'accord avec la philosophie, il aborde successivement les principaux dogmes de la religion musulmane : Dieu, son unité, ses attributs, le Dieu révélé ou le Créateur, la mission des prophètes, le destin ou le décret divin, etc. Les limites dans lesquelles nous devons nous renfermer ici, et que peut-être déjà nous avons dépassées, ne nous permettent pas d'analyser cet mtéressant écrit; mais, pour donner un seul exemple de la manière dont Ibn-Roschd interprète les dogmes religieux, nous résumerons brièvement ce qu'il dit sur la doctrine du décret divin ou de la prédestination, qui a engendré le fatalisme si fameux des musulmans. C'est là, dit-il, la plus difficile des questions religieuses. Dans le Koran on trouve des passages qui paraissent dire clairement que tout est prédestiné, et d'autres qui attribuent à l'homme une participation dans ses œuvres. De Diême, la philosophie parait s'opposer d'un cdté à ce que nous regardions l'homme comme l'auteur absolu de ses œuvres : car elles seraient alors en quelque sorte une création indépendante de la cause première ou de Dieu, ce que la philosophie ne saurait admettre; de l'autre c6té, si nous admettions que l'homme est poussé a tout ce qu'il fait par certaines lois immuables, par une fatalité contre laquelle il ne peut rien, tons les travaux de l'homme, tous ses efforts pour produire le bien seraient chose inutile. Hais la vérité, dit Ibn-Roschd, est dans le juste milieu entre les deux o> inions extrêmes; nos actions dépendent en partie de notre libre arbitre et en partie de certaines causes qui sont hors de nous. Nous sommes libres de vouloir agir de telle manière ou de telle autre; mais notre volonté sera toujours déterminée par quelque cause extérieure. Si, par exemple, nous voyons quelque chose qui nous plaise, nous y serons attirés malgré nous, de même que nous fuirons nécessairement ce qui nous déplaît. Notre volonté sera donc toujours liée par les causes extérieures; CCS causes existent par un certain ordre des choses qui reste toujours le même, et qui est fondé sur les lois générales de la nature. Dieu seul en connaît d'avance l'enchaînement nécessaire, qui pour nous est un mystère; le rapport de notre volonté aux causes extérieures est bien déterminé par les lois naturelles, et c'est là ce que, dans la doctrine religieuse, on a appelé aikadhâ vxMcadr (le décret et la prédestination). Dans les doctrines d'Ibn-Roschd la philosophie arabe est arrivée à son apogée. Il eât été difficile d'aller plus loin dans les conséquences du sys-

tème péripatéticien et de l'interpréter dans ses moindres détails avec plus de subtilité que ne l'a fait Ibn-Roschd. Après lui nous ne trouvons plus chez les Arabes aucun philosophe véritablement digne de ce nom; mais ses doctrines retentirent longtemps dans les écoles juives et chrétiennes, et elles trouvèrent dans les unes comme dans les autres des admirateurs dignes de les commenter et de les propager, mais aussi de savants adversaires capables de les comlnttrc jusqu'à ce que la renaissance des lettres fit tomber dans l'oubli les œuvres du célèbre commentateur, qui cependant encore aujourd'hui peuvent être consultées avec fruit par ceux qui font une étude spéciale de la philosophie d'Aristote. Consultez Averroës et l'Averroïsme, par E. Renan, Paris, 1852, in-8. S. M.

IBN-SJNA. (Abou-Ali al-Hoséin Ibn-Abdallah), honoré des épithètes i'alschéikh al-réis, et que nous appelons communément Avicenre, le plus célèbre de tous les médecins arabes, et qui s'est acquis aussi une grande réputation comme philosophe, était Persan d'origine, de la province de Mawaralnahar (Transoxiane). Son père, natif de Baikh, s'était établi à Bokbara, sous le règne de Nouh ben-Mançour, de la dynastie des Samanides, et avait été nommé gouverneur de Kharméithan, l'une des principales viUes de la province de Bokhara. Il se maria avec une femme d'Afschena, bourg près de Kharméithan, et ce fut là que naquit Ibn-Sina, au mois de safar de l'an 370 (aoiit 980). Au bout de quelques années son père retourna à Bokhara, on le jeune Ibn- Sina fut élevé avec le plus grand soin. U dit lui-même, dans une courte notice sur sa rie, qu'à l'âge de dix ans il savait parfaitement fe koran et une bonne partie des sciences profanes, notamment les principes du droit musulman et la grammaire, et que sa précocité fut généralement admirée. Son père accueillit dans sa maison un certain Abou-Abdallah Natili, qui se donnait pour philosophe. Il fut charge de l'éducation d'Ibn-Sina: mais celui-ci surpassa bientôt son maître. Ibn-Sina aborda seul les hautes sciences, et étudia successivement les mathématiques, la physique, la logique et la métaphysique. U sappliqua ensuite, avec un grand zèle, i la médecine, sous la direction d'an médecin chrétien , nommé Isa ben-Yahya. A peine Agé de seize à dix-sept ans, il avait acquis une si grande réputation comme médecin, que le prince Nouh ben-Hançour, (jai résidait a Bokhara et qui était alors atteint d'une grave maladie, le fit appeler auprès de lui. Ibn-Sina parvint a guérir le prince qui le combla de faveurs. L'immense bibliothèque du palais fot ouverte à Ibn-Sina, qui trouva ainsi l'occasion de satisfaire à toute son ardeur pour les sciences, et de se perfectionner dans toutes les branches des connaissances humaines. Quelque temps après, un incendie ayant dévoré tous les trésors de cette bibliothèque, on accusa Ibn Sina d'y avoir fait mettre le feu, afin de posséder seul les connaissances qu'il y avait puisées. Le prince Nonk mourut quelque temps après, au mois de ré<]ieb de l'an 387 Quillet-aoiit 997), et la dynastie des Samanides marcha rapidement vers sa chute. Ibn-Sina était âge de vingt-deux ans, lorsqu'il perdit son père, que dans les derniers temps U avait assiste dans les affaires publiques, tout en s'occupant de plusieurs ouvrages importants qu'il composa à la demande de divers grands personnages. Après la mort de son père, Ibn-Sina quitta Bokhara et habita successivement Djordjân et plusieurs autres villes de Kharezmie et de Khorasan, et ensuite Dahistan, près de la mer Caspieime, on il fut atteint d'une grave maladie.

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Revenu & I>jordj<in, il fit la connaissance d'un ^and personnage nommé AIx>a-Mohammed Sclùràzi, qui lai donna une maison où il ouvrit des cours publics. Ce fût là qu'lbn-Sina commença son célèbre CaTion de médecine, qui, plus que tous ses autres ouvrages, a contribué à immortaliser son nom et à le rendre populaire même en Europe, où, pendant plusieurs siècles, les ouvrages d Ibn-Sina furent en quelque sorte considérés comme la base des étucies médicales. Les troubles qui agitèrent alors ces contrées l'obligèrent encore de changer souvent de résidence. A Uamadan le prince Schcms-Eddaula le nomma son vizir ; mais les troupes, mécontentes d'Ibn- Sina, s'emparèrent de sa personne et demandèrent même sa mort, et il fallut toute l'autorité du prince pour l'arracher à la fureur des soldats. Apres s'être tenu caché pendant queltrue temps, il fut rappelé à la cour de Schems-Edoaaia pour donner ses soins an prince, qui souffrait souvent -des intestins. Ibn-Sina composa alors plusieurs parties de son grand ouvrage de philosophie, intitulé Al-Schefa. Chaque soir un nombreux auditoire assistait à ses leçons de philosophie et de médecine, et après les leçons, Ibn-Sina, qui aimait les plaisirs et la bonne chère, faisait venir des musiciens et passait, dit-on, avec ses disciples une partie de la nuit dans les orgies. Après la mort de Schems-Eddaula, ayant déplu i. son fils et successeur, il correspondit secrètement avec Al&-£ddanla, prince d'Ispahan et ennemi du prince de Hamadan. Il fut découvert et subit les rigueurs de son maître, qui le fit enfermer dans une forteresse. Au bout de quelques années, il parvint à se rendre à Ispahan. Son nouveau maître Alà-Eddaula se faisait souvent accompagner par lui dans ses expéditions, et ces fatigues contribuèrent à user ses forces et i miner sa santé déjà gravement compromise par une vie laborieuse et agitée, et par de» excès de tout genre, auxquels sa constitution robuste ne put résister à la longue. Atteint d'une maladie des intestins, Ibn-Sina augmenta son mal en prenant les remèdes les plus violents. Ayant accompagné son maître dans une expédition contre Hamadan, sa maladie prit le caractère le plus grave. Ibn-Sina, voyant approcher sa fin, montra un profond repentir, il fit distribuer de riches aumdnes, et, se livrant à des actes de dévotion, il se prépara à mourir en bon musulman. Il expira & Hamadan au mois de ramadhan de l'an 428 (juillet 1037), âgé d'environ cinquante-sept ans. La Vie d'Ibn-Sina, écrite par son disciple Djordjàni (Sorsanus), a été traduite en latin et imprimée en tête de plusieurs éditions latines des œuvres d'Ibn-Sina.

Ibn-Sina fut un des génies les plus extraordinaires et un des écrivain.^ les plus féconds. Au milieu de ses fonctions publiques, de ses fréquents voyages et d'une vie troublée par les orages politiques et agitée par les passions, il trouva le temps de composer plusieurs ouvrages gigantesques, dont un seul aurait suffi pour lui assurer une aes premières places parmi les écrivains de l'Orient. Il ne resta étranger à aucune des sciences cultivées de son temps, et plus de cent ouvrages plus ou moins développés témoignent de ses vastes connaissances et de son activité prodigieuse. Ses écrits, en grande partie, se sont conservés jusqu'à nos jours, et plusieurs de ses grands ouvrages, notamment son Canon et divers traités de nhilosophie, ont été traduits en latin et ont eu de nombreuses éditions. Les ouvrages qui nous intéressent ici particulièrement sont les livres AlSchefd (la Quérison) et AIrNadjah (ia Délivrance). Le premier était une vaste encyclopédie des sciences philosophi-

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ques, en dix-huit volumes; il existe encore prer,que en entier dans divers manuscrits de la Bibliothèque boldéienne, à Oxford (voy. le Catalogue de Nicoll et Pusey, p. 581 et 582). Le second ouvrage, divisé en trois parties, est un abrégé du premier ; Ibn-Sina fit cet abrégé pour satisfaire au désir de quelques amis. L'original arabe du Nat^ah a été imprimé à la suite du Canon (Rome, 1593, in-^) ; il renferme la Logique, la Phytique et la Métaphysique; mais on n'y trouve pas les Science» mathématiques qui, selon l'introduction, devaient prendre place entre la Phytique et la Métaphysique. On a aussi des éditions latines de divers ouvrages philosophiques d'Ibn-Sina; ce sont généralement des parties de l'un ou de rautre des deux ouvrages dont nous venons de parler. Nous nous contentons de nommer ici le recueil publié à V( nise en 1495, in-f", sous le titre suivant: i4t'icennce peripaletici philosophi, ac medicoru.ii facile primî, opéra in lucem redacia ac nuper, quantum art niti potuit, per canonicos emendala. Ce volume renferme les traités suivants : 1* Logica ; V Sufftcieniia (cette partie traite de la phvsiqne et parait être extraite du livre Al- Schefd, dont le nom a été inexactement rendu par Sufficienlia) ; 3* de Cœlo et Mundo; 4* de Anima ; 5* de ÀnimalUnu ; 6* de InteUigentiis ; 7* Alpharabius de InteUigentiis; 8* PMlosophia prima. La Logique oeAvicenne, traduite en français par Vatlier, a été publiée à Paris, 1658. in-8. Une Logique en vers, par Ibn-Sina, a été publiée par H. Schmoelders, dans ses Documenta philosophiœ Arabum, in-8, Bonn, 1836.

En général, la philosophie d'Ibn-Sina est essentiellement péripatéticienne, quoiqu'elle ait, comme celle des autres philosophes arabes, quelques éléments étrangers à la doctrine d'Aristote. Tofaïl, dans son Hat Ebn-Yokdhdn (édit. Pocok, p. 18), fait remarquer qu'Ibn-Sina déclare lui-même, au commencement de son Al-Schefà, que la vérité, selon son opinion, n'est pas dans les doctrines qu'il expose dans ce livre, où il no fait que reproduire la philosophie des péïipatcticiens, et que celui qui veut connaître la vraie doctrine doit lire son livre de la PhiUnophie orientale. Mais ce dernier ouvrage - d'Ibn-Sina (qui, comme on le verra ci-après, enseignait probablement le panthéisme oriental) ne nous est pas parvenu, et nous ne pouvons que nous en tenir à ses écrits péripatéticiens, et faire ressortir quelques points dans lesquels Ibn-Sina se montre plus ou moins indépendant. Il avoue, du reste, qu'il a beaucoup puisé dans les œuvres d'Al-Farabi, notamment pour ce qui concerne la logique.

On remarque généralement dans les écrits d'Ibn-Sina une méthode sévère : il cherche à coordonner les différentes branches des sciences philosophiques dans une suite très-rigoureuse, e' a montrer leur enchaînement nécessaire. Dans son Al-Schefâ, Ibn-Sina divise les sciences en trois parties : l' la science supérieure, ou la connaissance des choses qui ne sont pas attachées è la matière : c'est la philosophie première, ou la métaphysique; 2* la science inférieure, ou la connaissance des choses qui sont dans la matière : c'est la physique et tout ce qui en dépend ; elle s'occupe de toutes les choses qui on* une matière visible et de tous leurs accidents; 3° la science moyenne, dont les différentes branches sont en rapport tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la physique : ce sont les sciences mathématiques. L'aritDmétique,par exemple, est la science des choses qui ne sont pas par leur nature même dans la matière, mais auxquelles il arrive d'y être ; l'intelligence les abstrait vé-

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ritablemant de la matière, et par là elles sont en relation avec la métaphysique. La géométrie s'occupe de choses qu on peut se figurer sans matière; nons comprenons cependant qu'elles ne peuvent exister que dans la matière, quoiqu'elles ne soient pas elles-mêmes matière visible. lA musique, la mécanique, l'optique s'occupent de choses qui sont dans la matière, mais qui sont pins élevées les unes que les autres, selon qu'elles sont plus on moins éloignées de la physique. Quelquefois les diverses sciences se trouvent mêlées ensemble, comme, par exemple, dans l'astronomie, qui est une science mathématique, mais dont le sujet forme la partie la plus élevée de la science physique. On reconna!t dans ces divisions le ndèle disciple d'Aristote:mais on trouvera qu'ici, comme ailleurs, Ibn-Sina expose avec beaucoup de clarté et de précision ce oui, dans les écrits de son maître, n'est exprime que d'une manière vague et indécise. Ainsi Aristote distingue trois espèces de philosophie spéculative, les mathématiques, la physique et la théologie, faisant des sciences mathématiques une partie essentielle de la philosophie (voy. Hélaphyiique, liv. VI. cht i; liv. XI, ch. IV ; de l'Ame, liv. I, ch. i); il distingue également dans les sciences mathématiques quelques-unes qui ont pour objet en quelque sorte ce qui n'est pas mil, et ce qui est séparé de la matière {Métaphysique, liv. VI, ch. i), et il en signale quelques autres (l'optique, l'harmonie et l'astronomie), comme se rapportant plus particulièrement à la physique (Physique, liv. II, eh. Il) ; mais nulle part il ne propose une classification aussi méthodique et aussi nette que celle d'Ibn-Sina.

Dans sa théorie de l'être^ Ibn-Sina, en admettant la distinction du possible et du nécessaire, a ajouté des développements qui lui appartiennent en propre, et auxquels nous devons nous arrêter un moment. II divise l'être en trois parties: 1* ce qui est possible seulement, et dans cette catégorie entrent toutes les choses sublunaires qui naissent et périssent ; 2* ce qui est possible par lui-même et nécessaire par une cause extérieure, ou bien tout ce qui, i l'exception de la cause première, n'est pas sujet à la naissance et & la destruction, comme les sphères et les intelligences, qui. selon Ibn-Sina. ne sont par elles-mêmes que des êtres possibles, mais qui reçoivent de leur rapport avec la première cause la qualité d'êtres nécessaires: 3* ce qui est nécessaire par lui-même, c'est-i-dire la première cause ou Dieu (voy. Al-Ncu^ah, Metaphytique, liv. II). Ibn-Roschd a attaqué celte classification dans plusieurs endroits de ses ouvrages, et dans un écrit particulier dont nous Eossédons encore la version hébraïque (Manusc. ébreu de la Bibliothèque nationale, ancien fonds n«356, fol. 28, verso). 11 objecte que ce qui est nécessaire par une cause extérieure ne saurait être par lui^nême dans la catégorie du possible, à moins qu'on ne suppose que la cause puisse cesser, ce qui dans le cas donné est impossible : car la première cause, nécessaire par elle-même, ne saurait jamais cesser. « Ibn-Sina, dit-il ailleurs, a adopté iusau'& un certain point l'opinion des motécallemin, selon lesquels le monde, avec tout ce qui est, se trouve dans la catégorie du possible, et pourrait être autrement qu'il n'est en effet ; et il a été le premier i. se servir des distinctions du possible et du nécessaire pour établir l'existence d'un être incorporel. Après avoir montré ce que le raisonnement d'Ibn-Sina a de vicieux, Ibn-Roschd ajoute : « Nous avons vu dans ce temps-ci beaucoup de partisans d'Ibn- 5ma, & cause de cette difiScnlté, inlerpréler

l'opinion d'Ibn-Sina (pour lui donner un antresens). Selon eux, Ibn-Sina n'admettait pas l'existence d'une substance séparée ; cela, disent-ils, résulte de la manière dont il s'exprime, dans plusieurs endroits, sur l'être nécessaire, et c'est là aussi ce qui fait la base de sa Philosophie orientale, qu'il a appelée ainsi^ parce qu'elle est empruntée aux Orientaux, qui identifient Dien avec les sphères célestes ; ce qui est conforme à sa propre opinion. » (Voy. Destr. Desirruitionis, à la fin de la disput.X.) Ce panthéisme orientai n'a pas laissé de traces dans les écrits péripatéticiens d'Ibn-Sina, qui seuls nous occupent ici. Bien qu'Ibn-Sina, comme on vient de le voir, paraisse faire des concessions aux motécallemtn, il n'hésite pas à admettre avec les philosophes l'éternité aa monde ; elle se distingue de l'éternité de Dieu en ce qu'elle a une cause efficiente (qui cependant ne tombe pas dans le temps), tandis que Dieu est éternel par lui-même.

Ibn-Sina admet, avec les autres philosophes, que la première cause étant l'unité absolue, ne peut avoir pour effet immédiat que l'unité. Comment alors faire émaner le multiple, ou le monde, de Dieu qui est unique? Pour résoudre cette difficulté, Ibn-Sina suppose que ce n'est pas de Dieu qu'émane immédiatement le mouvement des sphères (car on sait que, dans le système des péripatéticiens, l'action de la première cause sur le monde consiste dans le mouvement, qui donne la forme à la matière). De Dieu émane la première sphère environnante, qui seule communique le mouvement ; ce premier moteur agit sur la deuxième sphère ; quoique émané de 1 être unique, il est compose en ce que son intelligence a pour objet à la fois la première cause et lui-même. Mais, objecte Ibn- Roschd, c'est là une erreur, selon les principes des péripatéticiens : car l'intelligent et l'intelligible sont identiques dans l'inteUlgence humaine, et, à plus forte raison, dans les intelligences séparées (voy. Destr. Deatruclionis, dis- §ut. III, dans le tome IX des Œuvres d" Aristote, e l'édition de Venise, in-8, 1562, f' &1, verso).

Ibn-Sina admet encore avec les autres philosophes que la connaissance de Dieu s'étend sur les choses universelles, et non sur les choses particulières et accidentelles (voy. le tome I de ce recueil, p. 173); mais il attribue aux âmes des sphères la connaissance des choses partielles, et c'est par leur intermédiaire que la providence divine s'étend sur toutes les choses sublunaires. Cette connaissance des choses accidentelles et individuelles ne pouvant pas plus être attribuée aux intelligences des sphères qu'à l'intelligence divine, Ibn-Sina suppose que les âmes des sphères ont la faculté de l'imagination, dont les objets se multiplient à l'infini. Cette nypothèso est toute particulière à Ibn-Sina, comme nous le dit Ibn-Roschd, qui la rejette (vhi supra, disput. XVI, f 122, verso, 123, verso).

Ces exemples suffiront pour montrer qu'lbn- Sina cherchait^ par ses hypothèses, à rapprocher la cause première du monde sublunaire en établissant des chaînons intermédiaires, par lesquels l'action de l'énergie pure se commumque à toutes les parties de la matière.

La théorie de l'àme a été traitée par Ibn-Sina avec un soin tout particulier. Il est inutile de dire qu'il reproduit exactement les distinctions faites par Aristote des différentes facultés de l'àme humaine et sa théorie des intellects actif et passif; mais, comme à l'ordinaire, il ajoute aux idées d'Aristote des observations et des développements qui ont quelquefois le mérite de l'originalité. Quant à 1 union de l'intellect actif avec l'àme humaine, Ibn-Sina ne cherche pas à

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IDÊA

en pénétrer le mystère. Comme les autres philosopnes arabes, il trouve dans cette union le but le plus élevé que l'&me humaine doive chercher i atteindre; pour y arriver, il lui recommande bien aussi les elTorU spéculatirs, mais il parait considérer comme plus essentiel encore de subjuguer la matière et de purifier l'âme, afin d'en faire un vase pur, capable de recevoir l'infusion de l'intellect actif. «Quant à l'&me rationnelle, dit-il {Métaphysique, Hv. IX, ch. vn), sa véritable perfection consiste à devenir un monde intellectuel, dans lequel doit se retracer la forme de tout ce qui est, l'ordre rationnel qu'on aperçoit dans tout, le bien qui pénètre tout : je veux dire d'abord le premier principe de l'univers, ensuite les hautes substances spirituelles, les es-

Îirits liés aui corps, les corps supérieurs avec eurs mouvements et leurs facultés, et ainsi de suite, jusqn'i ce i^e tu te retraces tout ce qui est, et que tu deviennes un monde intellectuel, semblable au monde intellectuel tout entier, voyant celui qui est la beauté parfaite, le bien parfait, la gloire parfaite, t'unissant à lui et devenant sa substance.... Hais, étant dans ce monde et dans ces corps, submerges dans les mauvais désirs, nous ne sommes pas capables de sentir cette haute jouissance ; c est pourquoi nous ne la cherchons pas et nous ne nous y sentons pas portés, i moins que nous ne nous soyons débarrassés du lien des désirs et des passions, de manière à comprendre quelque chose de ce plaisir : car alors nous pouvons nous en faire dans notre ftme une faible idée, pourvu que les doutes soient dissipés, et que nous soyons éclairés sur les questions relatives à l'âime.... Il semble que l'homme ne peut se délivrer de ce monde et de ses liens que lorsqu'il s'attache fortement à cet autre monde, et que son désir l'entraîne vers ce qui est là, et l'empêche de regarder ce qui est derrière lui. Cette véritable félicité ne peut s'obtenir qu'en perfectionnant la partie pratique de r&me (c'est-a-dire la vie morale). » Ailleurs il dit : « Il y a des hommes d'une nature trèspure, dont r&me est fortifiée par sa grande pureté et par son ferme attachement aux principes du monde intellectuel, et ces hommes reçoive nt dans toutes choses le secours de l'intellect (actif). D'autres n'ont même besoin d'aucune étude pour s'attacher à l'intellect actif: on dirait qu'ils savent tout par eux-mêmes. C'est là ce qu'on pourrait appeler l'intellect saint; il est trèsélevé, et les hommes ne peuvent pas tous y partioiper. > Ibn-Sina veut parler ici de l'inspiration prophétique qu'il admet positivement, reconnaissant qu'il y a entre l'àme humaine et la première intelligence un lien naturel, sans

?ue l'homme ait toujours besoin de recevoir par étude l'intellect acquis [A.phx>riamt de Anima, S 28).

On voit que le principe moral et le principe religieux occupent une grande place dans la philosophie d'Uin-Sina, et qu'il est encore bien loin, du moins dans son langage, des doctrines irréligieuses professées plus tard par Ibn-Roschd. On a vu dans l'article précédent jusqu'où Ibn-Roschd se laissa entrainer dans sa théorie de l'intellect ; Ihn-Sina proclame encore hautement la permanence individuelle de l'&me humaine, dans laquelle il reconnaît une substance qui, même séparée du corps, conserve son individnalité.

Nous pourrions citer dans chaque branche des sciences philosophiques quelques développements, quelques aperçus neufs, dont Ibn-Sina a enrichi la \)hil08ophie péripatéticienne; mais l'ensemble de la doctrine péripatéticienne n'a subi, dans les œuvres d'Ibn-Sina, aucune modi-

fication notable. En somme, Ibn-Sina a reproduit, dans un ordre très-systématique et avec un enchaînement parfait, toutes les parties de la philosophie d'Aristote avec les amplifications des commentateurs néo-platoniciens; et il pemt être considéré comme le plus grand représentant du péripatétisme au moyen &ge. Quoiqu'il ait fait de nombreuses concessions aux idées religieuses de sa nation, il n'a pu trouver gr&ce pour l'ensemble de ses doctrines, qui , en effet, ne sauraient s'accorder avec les principes de l'islamisme, et c'est surtout contre lui que Gazlli a dirigé sa Detiruelion des philosophes. S. M.

IBN-TOFAH., voy. TOFAÎL.

IDËAI.. Quand l'imagination s'exerce sur les éléments que lui ont fournis l'expérience et la nature, elle le fait de deux manières : ou elle conserve exactement les rapports qui unissent entre eux ces éléments, et les dégage seulement de ce qu'ils ont d'individuel et de défectueux, pour les élever à la dignité d'un type générai, modèle accompli de perfection ; ou bien, sans tenir compte de leurs rapports véritables, elle combine de toute façon les éléments de la nature, et en forme un tout, auquel rien de réel ne peut répondre : dans le premier cas elle coaçoit un idéal; dans le second elle ne produit Qu'une fiction. On trouvera l'exemple d'une fiction dans la Chimère de la fable ; l'Apollon du Belvédère est un idéal.

Faisons ressortir davantage les diflérences qui séparent ces deux produits de l'imagination. Chaque objet se compose d'éléments qui ont entre eux certains rapports naturels et essentiels ; et la perfection dun être est d'autant plus grande çpie ses éléments sont plus rigoureusement ums par ces rapports. Lorsqu'une étude profonde de la nature nous a appris quels sont ces rapports, l'idéal consiste a ordonner nos créations, ou plutét nos combinaisons, de manière & n'y faire entrer que les éléments essentiels & l'être que nous nous figurons, et à les y faire entrer dans les rapports les plus naturels, les plus essentiels et les plus capables de nous représenter ce type de vérité et de perfection que la raison nous fait concevoir en toutes choses. La fiction, an contraire, s'alTranchit de la loi qui ne recherche que des éléments homogènes, et ne les unit que d'après leurs vrais rapports : elle emprunte toujours, il est vrai, les matériaux de ses combinaisons & la réurté, parce qu'elle ne peut faire autrement; mais Me tes emprunte à toute espèce d'êtres ; elle les assemhle et les unit par les rapports les plus capricieux et les moins naturels, et en forme ainsi un tout, dont les diverses parties peuvent bi«n être reconnues comme appartenant à des objets perçus par l'expérience, mais qui, lui-même, ne correspond à aucun être, à aucune existence possible. La fiction ne se préoccupe point de la nature réelle des choses; aussi, plus les cboaes seront ce qu'elles doivent être, conforme* i leurs lois et à toutes leurs lois, plus elles s'éloigneront de la fiction. L'idéal ne se fait pas ea dehors et sans souci de la nature ; il aspire, au contraire, à être tellement conforme à la nature et à la vérité, que plus les choses seront ce qu'elles doivent être, plus elles se reprocheront de lui. Assurément 1 objet de l'idéal n'existe pas plus que celui de la fiction: le modèle de l'Apollon du Belvédère n'existe pas plus que celui du Sphinx. Mais il y a cette différence, que plus un homme sera homme, plus il se rapprochera de l'Apollon et différera du Sphinx et d> Centaure ; plus un homme sera fort, pins U se rapprochera de l'Hercule du palais Farniae et s'éloignera de Briarée. Et, de ce qu'un modèle

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identiquement semblslite ne répond réellement ni i i'idéal ni i la fîclion, il ne faut du en conclure que celui-ci est, comme celle-là, nn produit chimérique et mensonger. Loin dé là : par l'idéal, l'inlelligence atteint, non-seulement la nature telle qu'elle est, mais telle qu'elle devrait être dans toute sa periection. Ce qui réfléchit et représente le mieux la vérité, est ce qu'il y a de plus vrai ; l'idéal aspire donc à être ce qu'il y a oe plus vrai ; car il aspire à représenter la vérité a son plus haut point de développement, et i être nn type auquel la nature répondra d'autant plus qu elle sera plus parraite.

L'idéal est donc la vérité; la fiction est l'erreur et le mensonge. Cette différence entre les produits de l'imagination indique une difl'érence correspondante dans l'emploi de l'un on de l'antre de ces produits. L'imagination s'exerce sur tout; et sur tout aussi se fait sentir l'emploi de la fiction ou de l'idéal. En religion et en morale, la fiction peut bien régner pour un temps; mais on reconnaît bientôt qu elle n'est que mensonge, et on la rejette à l'instant même. Heureux encore sont les esprits a«sez justes et assez forts pour ne pas confondre et rejeter avec elle les vérités us plus grandes et les plus saintes; avec Ixion et Tantale la croyance à la justice divinel Cette malheureuse confusion n'arrive que trop souvent : aussi dans une religion la fiction est un germe de mortj l'idéal est seul une condition de vie. Les Furies et les Parques ont passé ; l'idéal de l'homme moral fourni par le christianisme existera toujours, et toujours avec plus de vérité. Chacun sait plus ou moins quelle influence heureuse ou malheureuse l'imagination exerce sur la vie et sur le bonheur; mais tout le monde ne distingue peut-être pas à quoi tient le bien ou le mal de cette influence. Quand une étude sévàre de la vie et une connaissance exacte des choses nous ont révélé ce qu'est chacun de nous dans la nature et dans la société, quels sont les rapports qui nous unissent i l'une et à l'antre, quels sont les conditions et les éléments de la vie et du bonheur, l'imagination peut combiner ces éléments dans leurs rapports essentiels et nous montrer l'idéal d'une vie heureuse et possible, puisque nous savons à quelles conditions nous pouvons la réaliser. L'imagination inspire alors l'ardeur et l'enthousiasme qui portent aux grandes entreprises et en assurent le succès. 11 en est tout autrement quand nous ramassons an hasard ce que l'on pourrait appeler les éléments de la vie et du bonheur, et que nous nous en formons un type fictif, sans tenir compte des rapports réels que ces éléments ont entre enz. Nos rêves désordonnés et romanesques nous montrent un monde chimérique, auquel nous sacrifions des devoirs et des biens très-réels. Alors la vie que nous nous proposons, le bonheur après lequel nous courons est une conception tout aussi impossible à réaliser que la Chimère des temps anciens. Le résultat des efforts que nous y consacrons est toujours le découragement, souvent le désespoir : en tout cas c'est la fiction du bonheur. Il en est de même pour l'art et la poésie, qui ne se soutiennent et ne vivent que par l'idéal. La nature peut seule nous intéresser véritablement et fournir les éléments du beau. Si dans la poésie une brillante fiction nous intéresse quelquefois, ce n'est que par les rapports qu'elle présente encore avec la nature, c'est parce qu'elle est une représentation exacte, quoique voilée, de la vérité, une allégorie plutôt qu nne fiction. Plus la poésie a fait de progrès, P|H'.""e » rejeté les fictions : avec la fiction la P'i^l^ " W •■"?'«"* sUUonnaires ou périssent : 1 idéal seul leur donne la vie et la durte.

Cest donc uniquement à la modification et à la combinaison des idées suivant les vrais rapports des objets, que doit aspirer l'imagination. C'est le vrai qu'elle doit chercher, lorsque, en religion et en morale, elle nous offre l'idéal du bien et du bonheur pour lequel l'homme est créé, et le tableau des actes par lesquels il peut y atteindre. Cest le vrai qu'elle doit caercher jusque dans les brillantes créations de l'art et de la poésie. J. D.-J.

IDÊAUSME. On appelle ainsi les doctrines philosophiques qui considèrent l'idée, soitcomnie principe de la connaissance, soit comme principe de la connaissance et de l'être tout à la lois.

L'idéalisme occupe la place la plus large et la plus éminente dans l'histoire de la philosophie et de la raison humaine. On le trouve an berceau de la science, et on le voit reparaître sous dc> formes diverses avec plus ou moins d'éclat cl de profondeur à toutes les époques et chez tous les peuples oii l'intelligence s'est élevée jusqu.) la philosophie. C'est aux écoles idéalistes qu a|.partiennent les plus grands esprits et les plu^ grandes productions de l'intelligence humaine; ce sont aussi les doctrines idéalistes qui on: exercé l'action la plus puissante et la plus salutaire sur le monde, en l'élevant par les idéc!< au-dessus des formes périssables et fugitives do l'existence, en rappelant, en quelque sorte, l'àmc aux sources mêmes de la vie, et en communiquant & ses facultés, i la pensée, à l'imagination, a la volonté, une énergie nouvelle.

Mais c'est en Grèce que l'idéalisme a, pour la première fois, revêtu une forme sévère et scient inque. Préparé par les travaux de l'école pythagoricienne, et surtout par la dialectiqiie des eléates, il donna naissance, entre les mains de Socrate et de Platon, i l'un des systèmes les plus profonds et les plus complets qui aient jamais paru. Depuis cette époque les doctrines idéalistes ont toujours tenu un rang élevé dan.> l'histoire de la philosophie, et n'ont pas cessé d'exercer, soit pendant le moyen &ge, soit depuis la Renaissance, une action bien marquée sur la science et la vie pratique. On peut cependant affirmer que pendant ce temps l'idéalisme est demeuré stationnaire, et que l'on s'est borné à commenter, i imiter ou reproduire la doctrine de Platon, tantôt en l'affaiblissant et en l'altérant, tantôt en v mêlant des éléments étrangers. Ce n'est que dans ces derniers temps que l'idéalisme est entré en Allemagne dans une direction nouvelle^; et s'il n'a pas, comme il le prétend, constitue définitivement la science, il a du moins agrandi le champ des recherches philosophiques, il a ouvert à la pensée des vues neuves et fécondes, et il a embrassé d'un regard plus large et plus profond la science, sa valeur, son action sur le monde, et ses rapports avec la marche générale de l'humanité.

Cette rapide esquisse de l'idéalisme montre déjà qu'il est fonde sur un besoin réel, sur une loi naturelle de l'intelligence, et qu'à ce titre, il a sa part de Iteitime influence dans les procès de la science et les destinées de la vie humaine. Mais il y a plus : c'est que sans l'idéalisme il n'y a pas de véritable science, et par conséquent, tonte doctrine qui lui est opposée alxmti^ sous des formes et par des voies diverses, à la négation de la connaissance. Quelle est eu effet la condition essentielle de la science T C'est d'être fondée sur des lois immuables, sur des principes nécessaires et absolus. Que l'on supprime les principes, il ne restera que le phénomène, c'està-dire nn élément contingent, relatif, qui, ne se suffisant pas à lui-même, ne saurait fournir une base ferme et invariable à la connaissance. Or,

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ou l'on ne reconnaîtra comme vrais et comme réels que les phénomènes et les objets de l'eipérience, et en ce cas les principes ne seront que des nnités abstraites, des formes logiques vides de toute réalité; on bien l'on cherchera dans ces principes le fondement de l'être et de la connaissance, et en ce cas tonte doctrine, si on la considère dans ses résultats les plus élevés, pourra se ramener à l'idéalisme : car, de quelque façon que l'on se représente les principes, qu on se les représente comme être, ou comme substance, ou comme cause, ou comme bien absolu, ils ne peuvent être pensés ni connus qu'à l'aide d'une idée. Que l'on supprime l'idée, et nonseulement les réalités métaphysiques deviendront inaccessibles à l'intelligence, mais l'expérience elle-même échappera à la détermination exacte de la pensée, et n offrira que des représentations \'agae8, indéfinies, sans liaison et sans valeur. Il suit de là que l'idée n'est pas seulement le principe, mais aussi la litnite de la connaissance, et que nous connaissons d'autant mieux les choses, ainsi que leurs rapports, que nous en avons une idée claire et adéquate. Supposons que le principe absolu du monde soit conçu comme cause : en ce cas, ce sera, d'une part, cette idée qui nous en révélera 1 existence; et, de l'autre, la plus haute connaissance de ce principe, ce sera dans l'exacte et intime connaissance de cette idée qu'il faudra la chercher.

Il est des philosophes qui rejettent la connaissance par les idées. Suivant eux, admettre les idées, c'est multiplier inutilement les êtres, c'est introduire dans l'intelligence des intermédiaires qui dérobent à la pensée l'objet même qu'elle veut connaître. C'est par une intuition directe, par un acte simple de la pensée, que nous atteignons tous les êtres, le contingent comme le nécessaire, le relatif comme l^solu, le fini comme l'infini.

Si l'idée est à la fois la condition et la limite de la connaissance, il faut, pour bien définir la valeur et la portée de l'idéalisme, rechercher ce que c'est que l'idée, quelle est sa nature intime et son essence.

L'idée n'est-elle qu'une condition, une forme absolue de la pensée, de telle sorte cependant qu'il y ait une certaine connexion entre la pensée et son objet, et partant, entre l'idée et l'être T on bien n'est-elle qu'une simple forme logique et subjective, qui ne dépasse point les limites de la pensée, et n'atteint ni l'être ni la réalité des choses? ou bien enfin, l'idée se confond-elle avec l'être, constitue t-elle l'essence même des choses? Ce sont là les trois manières dont on peut concevoir l'idée, et qui ont donné naissance aux trois grands systèmes qui épuisent toutes les formes de l'idéalisme : lidéatisme tempéré de Platon, l'idéalisme subjectif de Kant, et l'idéalitme a6so{u de Hegel. Toutes les autres théories idéalistes, telles que celles de Berkeley et de Malebr&nche, peuvent aisément se ramener à l'une de celles-là.

Si l'on adopte la dernière théorie, on rendra toute métaphysique impossible, ou bien, pour échapper à cette conséquence, on ramènera la métaphysique à la logique, on confondra l'être avec la forme de la pensée, l'essence avec l'idée. C'est là ce qui est arrivé dans ces derniers temps; c'est cette transformation qu'a subie l'idée en passant par des degrés intermédiaires, par les théories de Fichte et de Schelling, depuis Kant jusqu'à Hegel.

Kant comprit que la connaissance métaphysique, c'est-àndire la connaissance de l'essence et de la raison dernière des choses, n'est possible que par les idées, et que le problème des idées

était le problème fondamental de la science. Les

Shilosopnes du xvin* siècle avaient, pour ainsi ire, mutilé ce problème ; ils ne l'avaient examiné qu'au point de vue purement psychologique, en le ramenant à la question de l'origine des idées. Aucun d'eux n'avait recherché ce que signifient les idées, quelle est leur valeur ontologique et objective, soit qu'on les considère en ellesmêmes, ou dans leur rapport avec les choses. Or, c'est le point décisif de la question j et la solution psychologique, relative a l'origino de la connaissance, n'en est que le préliminaire. Kant, après avoir établi l'existence de certaines notions, de certaines lois primitives de la pensée, se demanda si à ces notions, à ces lois correspondent des objets et des êtres réels. Ses recherches sur ce point le conduisirent à ce résultat, que ces notions n'ont qu'un usage logique, qu'elles règlent la pensée, qu elles lui fournissent le moyen de classer les phénomènes, de les lier entre eux^ et de les ramener à une certaine unité, mais qu'en dehors d'elles il n'y a pas de réalité qui leur corresponde. Kant divise, il est vrai, ces notions en deux classes. Il y en a, suivant lui, qui s'appliquent aux phénomènes, et qu'il appelle catégories; il en est d'autres qui ont un objet transcendant et métaphysique, et pour lesquelles il réserve le nom d'tof'e,- mais, au fond, les catégories comme les idées ne sont que des formes logiques et subjectives, et, à cet égard, il n'y a aucune différence entre elles. Y a-t-il une cause absolue? Y a-t-il entre les phénomènes un rapport de cause et d'effet? Quant à la première question, Kant nie l'existence d'une cause absolue, parce que l'idée de cause dépasse les limites de l'expérience, et que, considérée en elle-même, elle ne contient que la possibilité de l'existence. Il n'y a donc d'antre réalité que l'idée. Quant à la se:onde, Kant reconnaît que c'est une nécessité pour la pensée de percevoir les phénomènes suivant la loi de causalité ; mais il prétend en même temps que l'on ne peut transporter cette loi aux choses. Du reste, en refusant une valeur objective à l'idée de cause absolue, Kant s'interdit la possibilité d'établir l'existence réelle des causes relatives. Car, si dans une série de termes que l'on suppose être liés par un rapport de cause et d'effet, et qui aboutissent à une cause dernière, ou supprime cette cause, on supprimera Ïiar cela même tout rapport de causalité entre es termes subordonnés; et, si l'on fait de cette cause une entité logique, il n'y aura non plus qu'un rapport logique entre ces mêmes termes. On peut dire que la philosophie allemande, dans les évolutions successives qu'elle a accomplies, n'a fait que développer les germes de la doctrine kantienne, et en tirer les conséquences avec plus de rigueur et de hardiesse. D'une part, des lois abstraites et subjectives de l'entendement, certaines formes vides de la pensée, et, d'autre part, l'expérience qui fournit à ces lois et à ces formes une matière et une réalité, voilà les éléments avec lesquels Kant construit son système. Or, ce sont ces mêmes éléments différemment combinés, obtenus à l'aide d'une nouvelle méthode^ et élevés, pour ainsi dire, à une plus haute puissance, que Ton retrouve dans le système de Hegel. Chez Kant l'idée n'est qu'une forme subjective de la pensée; chez Hegel, non-seulement elle représente l'objet, mais elle le façonne et le produit. Kant, tout en posant pour limite de la connaissance l'idée et le phénomène, n'avait pas nié l'existence de l'être caché sous l'idée : il avait seulement prétends qu'il échappe à la connaissance. Hegel supprime rétre, et Videntifie avec l'idée. Le principe, Vtn-

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s«nee du bien, du beau, de l'être, etc., sont pour loi les idées mêmes à l'aide desquelles on les pense. Enfln, chez Kant, la pensée et son objet, l'idée et le phénomène, le monde de formes logiques, et le monde extérieur et matériel semblent comme placés l'un à côté de l'autre sans s« toucher, ni avoir une communication réelle entre eux. II y a, il est vrai, suivant Kant, des lois, des formes que l'entendement impose aux choses; mais les choses sont-elles comme nous les pensons, sont-elles conformes à nos représentations internes? Voilà ce que l'on ne saurait affirmer. Il faudra plutôt dire que comme les objets, pour être connus^ doivent passer à travers les formes subjectives de l'entendement, nous ne les connaissons pas tels qu'ils sont, mais tels que nous les pensons et qu'ils nous apparaissent. Il n'y a, par conséquent, entre l'être de la pensée et l'être de son objet, si l'on peut ainsi parler, aucun rapport réel, mais un rapport purement subjectif et apparent. Pour Hegel, an contraire, bien qu'il y ait différence et opposition entre l'idée et l'objet, celui-ci est parfaitement conforme à l'idée, et nous ne pensons pas les apparences, mais la réalité même des choses.

Ce résultat avait été préparé par les systèmes de Fichte et de Schelling. De fait^ bien qu'elle eât abouti à des conclusions négatives, la philosophie de Kant appelait une solution ontologgue : car, maigre la part exagérée qu'on y it à l'expérience, la pensée ne laisse pas d'y conserver une grande prépondérance, et cela pv l'importance même qu'on y accorde à l'expérience. De fait, si l'objet, dans ses manifestations plténoménales, prend, pour tomber sous l'intuition, la forme de la pensée, celle-ci n'est pas un principe vide et passif, mais elle agit sur l'objet, le transforme et se l'approprie. C'est là la conséquence tirée par Fichte. Kant avait reconnu la ^ntanéité de l'entendement; entre les mains de Fichte cette spontanéité devint une puissance créatrice. Le moi se pose, et, par cet acte simple et primitif, il produit l'objet en même temps qu'il se le représente. D'après Kant, la diversité de la matière de l'intuition doit être donnée par l'expérience avant que la synthèse de l'entendement ait lieu. Pour Fichte, l'acte de la synthèse et la matière de l'intuition se produisent simultanément. Ici, les catégories ne sont plus de simples règles ou formes de l'entendement ; celui-ci n'est plus une faculté morte et passive, lui ne produit rien par elle-même, et qui ne ^t qu'unir et coordonner la matière qui fui est fournie par l'intuition; mais il crée et pense son obiet, il est actif et passif, on et multiple tout à ut fois. Moi je suis >not (A = A, identité absolue), et dans cette position spontanée et primitive du moi, se trouve non-seulement la nécessité de la forme et de la connaissance, mais aussi le contenu, l'être du moi. « Le mot est comme il se pose, et se pose comme il est. » Mais, par cela même qu'il se pose, il pose en même temps tue limite, la réalité, l'objet (— A n'est pas =1 A), car il ne peut pas se poser infiniment. Enfin, il revient sur lui-même en vertu de sa propre activité, et il produit ainsi la réflexion, la conscience et la pensée, d'oii l'autre principe, « le moi se pose comme il se pense, et se pense comme il se pose. »

Quelque remarquable que fût ce système par son originalité, par l'énergie et la force de fête qu'il suppose chez son auteur, par l'enchaînement des déductions et la rigueur de la méthode, il ne pouvait servir que de transition à un point de vue plus large et plus élevé. En effet, i« pensée y est comme étouffée dans le

moi. et fait d'impuissants efforts pour en i Quel est le lien qui unit les différents

sortir, qui unit les différents mot?

Comment tirer une loi objective et universelle de leur activité solitaire? La raison et l'universel sont supprimés dans ce système, et il ne reste plus qu une série de monades isolées, dont chacune se construit séparément son monde et sa conscience.

C'est là ce qui amena l'idéalisme objectif de

l'absolu, c'est l'identité absolue A = A, qui exprime à la fois l'identité de la pensée et de l'existence. Chez Fichte, cette formule représentait l'état du moi pur, du moi antérieur a sa Ïiosition absolue; ici elle représente l'état de 'absolu qui demeure identique à lui-même au milieu des deux termes opposés, et qui est Videnlilé de l'identité et de la non-identiti. La proposition A = A ne veut pas dire que A est sujet ou prédicat, mais seulement que l'identité est l'un et l'antre, ou plutôt qu'elle est entièrement indépendante de A comme sujet, et de A comme prédicat.

L'absolu sort de son identité en vertu de son activité infinie pour donner un objet à celte activité, ou plutôt pour en rendre possible l'exercice. Il se développe sur deux lignes parallèles, qui forment deux mondes en apparence opposés, 1 être et le connaître, le réel et l'idéal, et, dans la science, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit. La nature apparaît comme la lutte des contraires, de l'âme et du corps, du mouvement et du repos, de la vie et de la mort (thèse et antithèse) ; mais entre ces deux pôles opposés se trouve un point intermédiaire, un point d'indifférence alisolue, où les contraires viennent se neutraliser et se confondre (synthèse). C'est ainsi que l'absolu, parcourant dans chacune de ses évolutions ces trois moments, thèse, antithèse et synthèse, sort de lui-même pour revenir toujours sur lui-même, victorieux de toute opposition. Il construit ainsi sa conscience, et, avec sa conscience, la réalité, en s'élevant de puissance en puissance jusqu'à sa plus haute existence, qui est la connaissance de lui-même, ou la philosophie de l'absolu. Il n'y a pas d'intuition positive extérieure de l'absolu : toute définition n'en donnerait qu'une signification négative ; et, si on veut le saisir par une notion, on ne peut le faire qu'en l'objectivant ou en le subjectivant. Mais la forme de l'absolu ne peut être que l'unité : il ne peut donc être saisi que par une intuition inteltectudU.

Tels sont les traits caractéristiques de la philosophie de Schelling. Cette philosophie, tout en essayant de concilier la connaissance et l'être, la spéculation et l'expérience, fait une plus large part à la nature qu'à la pensée. Kn effet, l'absolu étant comme poussé par son propre mouvement à s'objectiver, semble plutôt vivre dans la nature qu'en lui-même, être plutôt le résultat le plus élevé que le principe de l'expérience. Cette tendance de la philosophie de Schelling s'est manifestée plus fortement dans son école, dont les travaux ont principalement porté sur la physique. En outre, ces évolutions successives de l'absolu sont plutôt l'œuvre d'un procédé mécanique et extérieur, que le développement libre et intérieur de la pensée. Aussi cette philosophie, tout en prétendant pénétrer dans l'essence de l'absolu, n'en sait-elle que la forme, et, à cet égard, elle diffère peu du formalisme de Kant. En disant que le magnétisme, l'éleotricitë, l'attraction, la répulsion, etc., sont les prédicats de l'absolu, on ne nous fait point con-

IDEA

«ultre lenr nature intime; ce qne l'on nons fait connaître, c'est l'expérience, la manifestation de ces notions, mais non les notions elles-mêmes -et la raison de l'expérience. Ainsi l'ensemble de ces évolutions forme un organisme dont on voit bien l'arrangement extérieur, mais dont on ignore la raison et la structure interne. Ensuite, qu'est-ce que l'absolu de Scbellinc? Est-il dans le sujet, ou hors du sujet? S'il est hors du sujet, il demeure comme un objet transcendant que nons ne pouvons ni concevoir, ni saisir par une intuition intellectuelle. D'ailleurs l'intuition intellectuelle suffit pour donner la connaissance de l'absolu. Elle n est qu'un état purement subjectif et accidentel ; elle constitue une expérience relative, et non une vue claire, un résultat nécessaire et objectif de la raison.

Si, au contraire, l'absolu n'est pas séparé du sujet, il faut qu'il soit compris et démontré.

Telle est la critique que Hegel dirigea contre la doctrine de Schelling, et qui le conduisit à son système.

La forme objective et nécessaire de la science est, suivant Hegel, la démonstration pure, la démonstration qui n'emprunte rien à l'expérience, et qui se fonde sur les éléments primitifs et essentiels de la pensée, c'es^à-dire les idées. L'idée est l'essence; pénétrer par la réflexion dans l'intimité de l'idée, c'est pénétrer dans l'essence même des choses; et suivre le mouvement et la filiation interne des idées, c'est aussi montrer et, pour ainsi dire, faire toucher au doigt Ja raison de l'existence et des rapports des choses. C'est 1& ce qui constitue la vraie méthode démonstrative, qui n'est pas ici un moyen, une forme subjective et extérieure à l'objet de la connaissance, mais qui exprime à la fois la forme de l'être et de la pensée. Ainsi l'idée et la forme essentielle de l'iaée, voilà les deux éléments avec lesquels Hegel construit son système. L'idée constitue la matière de la connaissance, et la forme, la méthode ou l'ordre nécessaire des choses. En partant de ce point de vue, on arrivait naturellement à ces deux conséquences : 1* que l'absolu, c'est l'idée en soi, on la notion, comme l'appelle Hegel, et que les choses, être et connaissance, ne sont que des formes diverses, des manières d'être, des moments de l'idée ; 2* que la vraie méthode est la dialectique. De fait, la science doit expliquer l'unité et la différence, les rapports des choses et lenr opposition. La seule méthode vraiment sdentinque est donc celle qui montre comment s'opère ce passage de l'unité à la différence, de l'identité i la contradiction, en parcourant successivement, et comme poussée par un mouvement interne et nécessaire, tous les degrés de l'être et de la connaissance. C'est là la dialectique. Mais ce n'est pas une dialectique purement négative : c'est une dialectique à la fois négative et affirmative qui sépare et unit, qui pose les contradictions et les concilie, et qui s'élève ainsi par degrés à une affirmation dernière et absolue, qui enveloppe et légitime toutes les autre»»

Dans la sphère des idées pores, la première contradiction est celle de l'être et du non-être. Hecel part de la notion pure de l'être, et s'attaone a démontrer : 1' que l'être appelle nécessairement le néant, que ces deux notions sont inséparables, et que la pensée ne pense l'une -qu'en voyant apparaître simultanément l'autre ; 2* que du rapprochement et, pour ainsi dire, du choc de ces deux idées en jafllit une troisième, le devenir. L'idée engendre et traverse, toujours suivant la même loi et le même rhythme. se posant, s'opposant et se conciliant, a'abora la

logique, puis la nature et enfin l'esprit, où s'opère la conciliation de l'idée logique et de la nature.

Ainsi l'idée logique, la nature et l'esprit, voilà la triade de la doctrine hégélienne. Au-dessus de ces trois termes s'élève Vidée en toi, dont ils n'expriment que les manifestations, les formes diverses, et qui les enveloppe dans son unité.

L'idée se pose d'abord comme idée abstraite et logique, puis elle se sépare, en quelque sorte, d'elle-même pour se donner on objet dans la nature: enfin elle entre, dans l'esprit, en possession ae son existence absolue. L'esprit pense à la fois l'idée et la nature ; sa vie (rest le devenir, et le devenir dans l'activité infinie de la pensée. L'esprit va d'un contraire à l'autre, et par là il fait pénétrer l'idée dans la nature, moule, en quelque sorte, la nature à la façon de l'idée, et tes concilie toutes deux dans ce mouvement incessant et éternel de fusion et dans l'onité de sa pensée. C'est Jiinsi que l'idée, qui était tombée dans la nature, se réhabilite et se rétablit dans son état primitif de pure idée. Hais l'idée telle qu'elle se manifeste dans le règne de l'esprit n'est plus l'idée logique, l'idée à l'état de simple virtualité; c'est l'idée réalisée qui, après avoir pénétré dans la nature, et l'avoir, poor ainsi dire, formée à son image, se contemple dans ses œuvres et se reconnaît comme force infinie, comme cause absolue de l'être et de la vérité.

Telle est l'évolution qu'a accomplie l'idéalisme depuis Kant jusqu'à Hegel. Pour le premier, l'iaée n'est qu'une entité logique, une simple possibilité; pour le second, elle est la plus haute réalité : et l'être et la connaissance, la nature et la pensée, tout s'explique par elle, tout a en elle sa raison et son fondement.

Noos sommes loin de contester à ces doctrines le mérite de l'originalité et de la profondeur ; mais nous croyons qu'en ce qui concerne la valeur et la nature des idées, elles ne sauraient être admises. La doctrine de Kant se réduit à ceci. Il y a dans l'esprit des lois et des formes invariables qui sont la condition nécessaire de toute pensée. De ces formes les unes s'appliquent au monde phénoménal et sensible : ce sont les cal^^ortes; les autres ont un objet transcendant et purement intelligible : ce sont les idéee. Pour les premières, nous ne pouvons affirmer si en dehors de nons et dans leur existence propre les choses sont telles que nous les pensons; tout ce que nons pouvons dire, c'est que nous percevons des phénomènes se succédant dans un certain ordre, se manifestant d'après certaines lois. Pour les secondes^ comme elles dépassent les limites de l'expérience, elles ne sont qne des formes logiques qui règlent l'intelligence, oo elles n'expriment tout an plus que des possibilités.

Hais d'abord cette division des lois de la pensée en idée» et en catégories nous paraît tout à fait arbitraire. Tonte loi, toute notion primitive de l'intelligence est une idée, bien qne ces notions s'appliquent à des objets difl'érents. Autrement, il faudrait dire que le bien, le beau, l'infini, etc., ne sont pas des idées an même titre, parce qu elles n'expriment pas le même objet. Ainsij de ce que lies notions que Kant désigne sons le titre de catégories s'appliquent au monde phénoménal, il ne suit pas qu'elles soient aube chose que des idées.

On nous dira que ce qui distingue ces notions, c'est qu'elles trouvent leur justification dans l'expérience, tandis qu'il n'v a rien dans l'expérience qui ressemble aux idées.

Itais tonte notion primitive de la pensée est

IDEA

nécessaire et absolue, et à cet égard il n'y a pas d'équation possible entre le phénomène et la loi, et, par conséquent, celle-ci n'est jamais justifiée par le phénomène. Que si l'on dit qu'au moins ici la loi trouve en dehors d'elle quelque chose qui lui ressemble. bien qu'imparfaitement, tandis que pour l'idée cie l'être pariait, par exemple, il n'y a rien qui lui corresponde; nous répondrons ]u'il y a, i cet égard, une parité complète entre a loi et l'idée : car le phénomène se comporte vis-à-vis de la loi de causalité, comme le monde vis-à-vis de l'idée de cause absolue, comme le fini vis-à-vis de l'idée d'infini : et l'on peut dire que, de même que le phénomène n'exprime que d'une manière imparfaite la loi, ainsi le monde n'est qu'une image imparfaite de l'idée de cause absolue. Il suit de là : I* ce que nous voulions établir, à savoir, que toute notion ou loi primitive de la pensée est une idée ; 2' que, puisque nous pensons toutes choses à l'aide des idées, il faut admettre, ou que les idées portent avec elles leur justification et leur certitude, et Qu'elles représentent une réalité, qu'elles s'appliquent d'ailleurs aux objets de l'expérience, ou aux objets métaphysiques ; ou bien, si on leur refuse toute valeur objective, on niera du même coup la possibilité de toute connaissance, de la connaissance phénoménale comme de la connaissance métaphysique. En effet, toute affirmation relative repose sur une affirmation absolue, laquelle ne peut être obtenue qu'à l'aide dune idée. Il n'y aura pas, par exemple, de science du bien, du beau relatif, si les idées du beau et do iiien absolus n'expriment pas des existences réelles.

Ce qui fait, suivant nous, que Kant s'est trompé sur la nature des idées, c'est qu'il les a séparées par les procédés d'abstraction et d'analyse de l'être et du sujet qui les pense, et qu'il a ensuite examiné ce qu'elles contiennent. Il est évident que dans cet état d'isolement elles n'apparaissent que comme des formes logiques et de simples possibilités : car l'idée n'est pas l'être, et, par conséquent, séparée de l'être elle n'est qu une abstraction. Haas, pour pénétrer dans la nature intime de l'idée, il faut se la représenter dans son état concret et dans sa connexité avec l'être : car d'abord il faut que quelaue chose soit, ne fut-ce que celui qai pense l'idée : en d'autres mot<, il faut qu'il y ait de l'être; Voilà donc qu'à l'idée de l'être correspond une réalité.

Prenons encore l'idée de cause absolue. Kant commence par isoler cette idée de l'être, et comme dans cet état elle n'est qu'une possibilité, il en conclut que la cause absolue n'est pas.

Mais, si quelque chose qui n'était pas est actuellement, il faut qu'elle ait une cause, à moins qu'on ne dise qu'elle vient du néant, que d'ailleurs celte cause soit dans le monde ou séparée du monde, ce qu'il ne s'agit pas de déterminer ici. Ainsi, si quelque chose existe, la cause absolue existe, et la réalité des choses finies ne peut s'expliquer que par la réalité d'une cause infinie.

An surplus, la doctrine de Kant a contre elle le bon sens aussi bien que la raison. Comment peut-on supposer, en effet, que l'intelligence soit dans une perpétuelle illusion? que ces idées qui exercent une action réelle et profonde sur la vie humaine, qui éclairent la pensée, gouvernent la volonté, qui agitent et transforment le monde ne soient, pour ainsi dire, que des simulacres vides de réalité, et derrière lesquels il n'y aurait que le néant? Tout a une fin, tout a une raison dans le monde, et l'on ne voit pas quelle serait la fin de ces idées si eUes ne nous

mettaient en communication avec des êtres. Kant leur assigne une fin logicjue et subjective. £lles ont, suivant lui, pour objet de classer les

Fhénomènes dans la pensée, de mettre l'unité et harmonie dans la connaissance, sans que l'on en puisse conclure la réalité objective de l'unité et de l'harmonie de la nature. Mais l'intelligence humaine n'est pas une existence isolée dans le monde; elle fait partie de l'ensemble des choses, et elle est, par conséquent, en connexion intime avec elles. D'oii il suit que ses lois sont en harmonie avec les choses, et que celles-ci sont telles que nous les pensons.

Hais si les idées représentent des réalités sont-elles la réalité même, comme le prétend Hegel, constituent-elles l'être, l'essence des choses? Nous ne le croyons pas. En effet, si l'idée est l'être, il faut qu'elle explique l'être et la pensée de l'être, et cela pour la matière comme pour l'esprit. Hais d'abord, si la matière est une idée^ l'unité de substance est inévitable, et la matière et l'esprit ne seront que deux manières d'être, deux attributs de l'idée absolue. S'il en est ainsi, la matière sera composée d'éléments intelligibles, ce sera une idée ou un composé d'idées; mais, en ce cas, il sera difficile d'expliquer ses propriétés essentielles, l'impénétrabilité, la résistance et le mouvement : car il faudrait en chercher la raison dans les idées mêmes d'impc^nétrabilité et de mouvement. On nous dira que toutes les essences sont simples et purement intelligibles, l'essence de la matière aussi bien que l'essence de l'esprit. Nous en convenons ; mais il s'agit précisément de savoir si cette essence est l'idée ; si l'idée même du mouvement, par exemple, est l'être, la force, la cause qui produit le mouvement. 'Voilà ce qui nous parait impossible. En effet, il y a d'un cêté l'idée, et de l'autre le phébomène, qui a son être et son principe dans l'idée ; et d'une manière générale, il y a l'idée, et puis la manifestation de l'idée ou la nature. On demandera d'abord si l'idée possède la plénitude de l'être à l'état de pure idée, ou d'idée logique. Si elle la possède, elle se suffit à elle-même, et l'on ne conçoit pas pourquoi elle sort de son existence absolue, et se manifeste dans la vie phénoménale. Hais elle ne la possède pas, suivant Hegel, et voilà pourquoi de son existence logique elle passe dans la nature. En posant la nature, l'idée se limite, se nie elle-même, et par là elle se donne un objet déterminé, et elle s'éveille à l'activité de la vie, si l'on peut ainsi parler. Ni la logique ni la nature ne constituent l'état définilif de l'idée : car elle s'ignore dans la vie logique, et elle ne se connatt que comme idée finie et limitée dans la nature. Ce ne sont là, par conséquent, que deux degrés, deux formes inférieures de l'existence, que l'idée franchit pour entrer en j>ossession de son existence absolue. C'est l'esprit qui achève la conscience de l'idée, et s'élève par des évolutions successives, par l'art, par la religion, l'état, jusqu'à sa plus haute manifestation, qui est la connaissance et la vie philosophique. Telle est, en sobstanoe, l'opinion de Hegel.

D'abord, en admettant que l'idée engendre la nature, il reste à savoir si elle peut ongendror l'esprit. En effet, ou l'esprit qui pense l'Idée est elle-même une idée, ou une forme de l'idée, ou bien c'est un principe, une essence autre que l'idée. Dans ce dernier cas, l'idée n'est pas l'absolu, et il y a un principe supérieur qu'elle ne peut expliquer. Hais l'esprit, c est toujours l'idée pour Hegel, c'est l'idée qui, après s'être opposé» a elle-même dans la nature^ rentre dans son absolue unité. S'il en est ainsi, l'eqirit ne s»ar«it

IDÊA

accomplir la fonction qne lui assigne He^el. En effet, ta. pensée et la conscience, qa'il s'agisge de la conscience absolue ou de la conscience relative, supposent un acte individuel qui, pour ainsi dire, se rende présent et s'approprie son objet : cet acte ne peut s'accomplir qu'à la condition de l'unité et de l'individualité du sujet. C'est là ce que l'idée Jie saurait expliquer, car l'idée est une existence générale. Hegel prétend expliquer l'existence individuelle par une déduction logique. Hais, en supposant que le général contienne logiquement le particulier, l'existence réelle et actuelle de l'individu n'est pas expliquée : car la déduction logique ne peut donner qne l'idée de l'individu, et non pas les individus enx-mémes.

C'est là aussi ce qui arrive dans l'ensemble do système : car c'est par le même procédé que Hegel passe de l'idée logique à la natnre, et de la natnre à l'esprit. Lors même qu'on admettrait oc passage, ce qne l'on pourrait faire sortir de l'idée logique ce serait une nature idéale, une organisuion idéale, une matière en soi, et non pas telle matière, tel être organisé. Il en est de même pour l'esprit. Ce que peut produire l'Idée, c'est un ^rit aSstrait^ un esprit idéal, et, comme l'appelle Hegel, l'esprit du monde.

Et ici l'on peut voir le vice fondamental de ce système. Parti d'une abstraction, il aboutit également à une abstraction : parti d'une forme logique, de l'idée pure détachée de l'être, il aboutit à un sujet logique, à une existence indéterminée, l'esprit du monde.

D'ailleurs labsolu de Hegel n'es< pas, mais devient; ce n'est pas un être parfait, mais une virtualité qui se fait et se développe, et entre successivement en possession de l'être et de la vérité : et c'est là une nécessité qui tient aux données fondamentales de son système. En effet, après avoir, pour ainsi dire, fait déchoir l'idée dans la nature, il fallait la réhabiliter en annulant l'opposition, et pour cela il fallait trouver un terme qui participât des deux contraires, et qui put les envelopper dans une unité supérieure. Or, de même que dans la sphère de la logique, c'est le devenir qui opère la conciliation de l'être et du néant, ainsi, dans l'ensemble du système, c'est l'esprit qui fait l'unité de l'idée logique et de la nature. La vie de l'esprit, c'est le devenir de la pensée, c'est la pensée réfléchie, qui passe de l'idée à la nature et qui, par là, opère leur fusion et leur unité. C'est ce travail, cette action incessante de l'esprit qui fait le mouvement et la vie étemelle du monde. Rien n'est, par conséquent, ni l'absolu ni le relatif, ni l'idée ni le phénomène ; mais tout se fait, tout devient, tout passe d'un état de simple possibilité à l'acte. On dira que tout ne devient pas, que l'idée est immuable et éternelle. Hais, si l'are de l'idée ne devient pas, il faut au moins admettre que sa connatseance devient, puisqu'elle s'iffnore au début, à l'état d'idée logique, et qrelle ne se connaît que par le devenir de l'esprit.

Telles sont les graves objections que soulève l'idéalisme hégélien, indépendamment des difficultés qu'il rencontre, lorsqu'on se place an point de vue de la conscience et de la vie morale. Sans doute Hegel a porté un regard profond sur la science et ses conditions : il a compris que, «i la connaissance absolue est possible, c'est dans Jes idées qu'il faut la chercher, et que, en ce cas, la vraie méthode est la démonstration par les idées ' il a embrassé, d'une vue large et ferme, l'ensemble des connaissances humaines, il a jeté de vives clartés sur quelques-unes de ses parties ; et nous croyons que sa doctrine, par sa valeur

propre et par la forte et nouvelle impulsion qu'elle a donnée à la philosophie, marquera pzirmi les plus grands monuments de l'esprit hnmain. Mais nous croyons aussi que Hegel a exagéré la valeur de l'idée en la confondant ave: l'être et l'absolu, et en considérant la démonstration comme l'instrument unique de la science. Il est bien vrai que la forme parfaite de la connaissance est celle qui représente la marche et le développement même de l'être, et qui va du général au particulier, des causes aux effets, de l'infini au fini. Hais la méthode démonstrative, telle que l'entend Hegel, et qui consiste à montrer la raison intime du rapport de ces deux termes, et comment l'un d'eux passe et, pour ainsi dire, se continue dans l'autre, excède la puissance de l'esprit humain ; et la raison en est que le fonds même de l'être, l'essence absolue des choses nous échappe. Et en effet, si nous saisissions l'essence absolue de l'infini et du fini, de quelque point de vue qu'on l'envisage, soit comme cause et effet, ou comme substance et phénomène, nous comprendrions comment l'innni engendre le fini, ou comment il exerce son action sur le monde, et, en général, comment les substances communiquent entre elles.

Ainsi donc nous n'admettons pas la théorie de Kant qui fait des idées des formes subjectives et sans aucun rapport avec l'être, ni la théorie hégélienne qui les identifie avec l'être; mais nous croyons que les idées sont des formes absolues de la pensée qui, tout en se distinguant de l'être^ ont une connexion intime et nécessaire avec lui. C'est dans cette limite que l'on peut dire que l'ordre et le développement des idées reproauisent l'ordre et le développement des choses. C'est là la doctrine de Platon, doctrine

3ui s'est perpétuée en passant par des formes i verses dans les systèmes de Descartes, de Leibniz et de Ualebranche. En effet, l'idée n'est, pour Platon, ni l'être ni une simple pensée, mais une forme de l'être et de la pensée tout à la fois, de telle sorte que l'être et la pensée coïncident, et, pour ainsi dire, se touchent dans l'idée, et l'être ne devient intelligible et la pensée ne pense l'être qne par elle. Platon appelle souvent, il est vrai, l'être et l'essence idée; mais il conçoit au-dessns de l'idée un principe supérieur qui l'engendre, qui en est comme la substance, et dont l'idée n est qu'une détermination et un attribut. Ce principe, il l'appelle le bien ; et tantôt il s'efforce de le décrire et de le rendre sensible par une image, en le comparant an soleil qui est la cause de l'être et de la vision dans la nature; tantôt il désespère de le saisir dans sa parfaite unité, ou, après l'avoir saisi, de pouvoir le communiquer aux autres.

Voici, du reste, la doctrine qui nous paraît le mieux concilier, sur ce point, les besoins de la raison et de la vie morale.

Il y a l'être absolu, et puis la pensée de l'être absolu : l'être absolu est déterminé ainsi que sa pensée, car l'indétermination est un manque, un défaut, et elle est contradictoire à l'absolu. Ce qui détermine la pensée absolue, c'est une forme immuable et étemelle, l'idée, laquelle doit nécessairement correspondre i son être même : car l'être est d'abord, et puis il se pense tel qu'il est, la pensée sans l'être manquant de raison comme dobjet. Ainsi il y a l'être absolu et ses manières d'être, attributs ou déterminations, et les idées à l'aide desquelles il pense, soit son être, soit ses déterminations ; il y a le bien^ le vrai, l'unité, l'àme et toutes les essences, ainsi que les idées qui leur correspondent, et tout cela trouve sa raison, et comme sa substance

IDEA

IDEE

dans Vtlie absolu, de mime que les facnltés et leor activité ont leur racine dans la substance de l'âme. ...

Il suit de là que l'absolu n'est pas une idée. En effet, il faut à l'idée, ainsi que nous l'avons fait remarquer, un sujet qui la pense et qui, pour ainsi dire, lui donne la conscience d'elle-

qui, par sa pensée et par son activité, la passer de la possibilité à l'acte. Or^ à l'eiisb

fait

^ l'existence

absolue des 'idées il faut un sujet également absolu. L'intelligence humaine ne saisit qu'imparfaitement les idées ; elle ne les connaît que successivement, elle les ignore ou les oublie, et elle ne saurait en embrasser d'une seule vue l'ensemble et les rapports. Il y a donc une intelligence qni pense les idées d'une manière parfaite et absolue : autrement d'où viendraientelles lorsqu'elles font leur apparition dans l'intelligence bamainef On dira qu'elles s'y trouvent î l'état d'enveloppement, bien qu'elles ne soient pas présentes à U pensée. Hais tout en accordant cette préexistence virtuelle des idées, il faudra toujours admettre qu'il y a une intelligence qui les connaît et les pense actuellement, ou qni les a pensées antérieurement à l'intelligence humaine : car, soit qu'on les considère comme des formes de la connaissance, ou comme des principes de l'être, si elles n'ont pas une existence absolue antérieure à, l'acte de la pensée, il faudra faire venir la connaissance d'un principe qui s'ignore, on l'être d'une pure possibilité. Il suit de T& que l'absolu n'est pas dans le monde, et que tout en agissant sur le monde, il vit d'une vie propre, libre et individuelle.

Ainsi il y a l'être absolu et les idées i l'aide desquelles il se pense lui-même, ou les chose* dont il est la canse. L'être absolu on l'essence des choses se confondent en ce sens que l'essence des choses finies a sa raison dernière dans l'être a^lu. Pour connaître l'essence même des choses, il faudrait donc pénétrer dans les profondeurs de la nature divine, dans l'essence même de Dieu. Or, c'est 1& ce qui n'est pas donné à l'intelligence humaine, dn moins dans les conditions actuelles de son existence. Chercher d'nn autre c4té i atteindre à l'absolu par un antre moyen que par les idées, ce serait onvrir la voie aux égarements du mysticisme et de l'extase, on livrer la science aux intuitions obscures, variables et accidentelles du sentiment. Sans doute le sentiment a sa part dans l'acquisition de la connaissance; il la précède, il la prépare, il sollicite «t soutient 1 action de la pensée et de la réflexion. Mais il faut une règle et un contrôle au sentiment, et cette règle et ce contrôle, c'est précisément 1 idée, c'est-à-dire la raison. Sont-ils conformes à l'idée, les sentiments sont vrais; sont-ils en désaccord avec elle, ils ne constituent, en ce cas, qu'un état anormal et accidentel.

S'il en est ainsi, et si l'idée est la forme intelligible de l'être, il suit qu'en pensant l'idée, on s'élève jusqu'à l'être même et que, par conséquent, l'idée on la raison est la limite où viennent se rencontrer l'être et la pensée, et le moyen terme où s'opère le contact et comme la fusion de l'absolu et dn relatif, de l'inflni et du fini. Dieu se manifeste an monde par les idées, -et c'est par les idées qne le monde s élève jusqu'à lui. Sans doute la nature est aussi une manifestation de Dieu ; mais la nature visible et extérieure, la nature considérée en elle-même et séparée de 1 Idée trouble de la pensée, l'arrête dans la sphère 4e la contingence et du phénomène, et nous voile Dieu, plutôt qu'elle ne nous le révèle. Pour re-

trouver Dieu dans la natnre il faut pénétrer jusqu'au fond même de son être^ remonter à ses causes et à ses lois, c'est-à-dire sortir de la nature elle-même et s'élever jusqu'à l'idée. La vie de la nature ne constitue qu'un état transitoire pour l'intelligence ; c'est un milieu où elle doit s'exercer et se fortifier, mais qu'elle doit franchir, et dont elle doit briser l'enveloppe pour atteindre à l'absolu et à l'éternel. D'ailleurs, la natnre, de qnelc^ue manière qu'on l'envisaW n'est qu'une manifestation imparfaite de Dieu. A travers l'uniformité de la vie de la nature et d« l'immobilité de ses lois, nous entrevoyons difficilement l'action de Dieu sur le monde. Cest dans la vie morale, dans la vie de l'esprit que cette action devient claire et manifeste. C'est le propre de l'esprit de se concentrer en lui-même, de s'isoler de la nature et de vivre dans la région des idées. L'esprit pense le bien, le beau, le vrai , l'unité en soi, et toutes les idées, et par là il entretient une communication intime et continue avec Dieu; et l'on peut dire, & cet égard, que les œuvres et les progrès de l'eqirit ne sont que des manifestations de Dieu dans le monde. De là l'importance et la dignité de la science.

La science à tous ses degrés aspire à l'idéal. Le mathématicien applique et redise l'idée de nombre et d'unité; le physicien lui-même, en recherchant les lois de la nature, n'aspire qu'à saisir ce qu'il y a en elle d'immuable et d'absolu, c'est-à-dire l'idée. Hais c'est ia philosophie qui est la science de l'idéal par excellence. L'idéal des mathématiques et de la physique est un idéal imparfait et limité; et puis, tout en se servant aes idées, elles en ignorent la valeur, l'origine et les rapports. Qu'est-ce que l'umtéT d'où vient-elle 7 quels sont ses rapports avec les idées dn bien, du beau, etc. T Voilà ce qu'elles ne sauraient dire.

L'art aspire, comme la philosophie, à déga^i l'idéal dans la nature on dans l'esprit; son objet est aussi général, du moins en ce sens que 1 on B« peut exactement définir ses limites. Hais la condition et la fin suprême de Part, c'est la beauté et la tradition de la beauté par la forme. Cest là ce qui fait à la fois sa puissance et son imperfection. L'artiste, en revêtant d'une belle forme l'idée, charme l'intelligence et l'invite à la réflexion, et par là il la détache de la vie de la nature et la prépare i la vie de l'esprit. Les vives jouissances qui sont attachées à la contemplation d'une œuvre d'art n'ont d'autre source ni d'autre but. C'est l'idée qni émeut et touche l'esprit ; c'est aussi l'idée que l'esprit pressent et cherche à travers le signe et l'enveloppe sensibles.

Mais l'art, par cela même qu'il est soumis à la nécessité de la forme, n'est pas l'expression claire et adéquate du vrai. Ce qu'il y a d'éternel et d'invariable dans la nature et dans l'esprit se voile on disparaît sous les fictions de l'art, et l'enveloppe dont il l'entoure. D'ailleurs l'inspirar tion et Penthousiasme troublent chez l'artiste l'harmonie des facultés, et l'exercice calme et réfléchi de la raison. Enfin l'art ne saurait réaliser l'idée de la science et de son unité^ fondée sut une vue simple et nette des principes et l'enchaînement sévère des connaissances. C'est à la philosophie de poursuivre cet idéal^ et dût-ells ne jamais le réaliser, toujours est-il qu'elle satisfait par là à un des besoins les plus élevés et les plus profonds de l'intelligence humaine. Consultez E. Tacherot, la Mitapnysique et la iàenet^ 2* édit., Paris, 1863, 3 vol. in-lî. Voy. Platoh,

HaLEBBAMCBE, BÊRKBtKY, KANT, FTCBTB, SCHBb>

UNO, Hbokl. a. V.

(du greo tltot, image). La philosophie

IDEE

n'entreprend jamais une t&che plus ingrate qne lorsqu'elle cherche à définir les faits élémentaires de l'esprit humain. Un fait élémentaire ne saurait être analysé ; car ce n'est qu'à cette con- -dition "qu'il est élémentaire. Il n'est donc pas snsceptiole d'être défini : car nne définition est une espèce d'analjse qui décompose la pensée, afin de la faire mieux comprendre.

L'idée est un acte simple ; c'est même le plus simple de tous les actes de l'intelligence. Essayerons-nous de donner nne définition régulière de l'idée? Non, puisque sa nature s'y oppose; nous nous bornerons à constater son existence en tant que fait psychologique.

Que chacun rentre au dedans de soi-même; ^n'il détourne la vue de ses penchants, de ses plaisirs, de ses peines; qu'il oublie, arec ses sentiments, les détermma tiens de sa rolonté : quand, par la puissance de l'abstraction, 11 aura écarté ces deux natures de faits, il se trouvera «n présence d'une classe nouvelle de phénomènes qui se distinguent des premiers, comme le blanc se distingue an rouge, comme un son grave se distingue d'an son aigu. Ces phénomènes sont, pour ainsi parler, l'image des choses tracée au fond de notre &me par les choses elles-mêmes : ils les réfléchissent; ils les représentent; ils nous mettent en communication avec la réalité qui s'offre à nos regards. Les philosophes et le valgaire les appellent idées. L'idée est donc ce fait de l'intelligence par lequel les choses se rendent présentes à notre esprit.

Quelle est l'origine de nos idées? Quels principes ont concouru à les former ?

Cette question, si humble en apparence, touche aux points les plus élevés de la métaphysique et de la morale. Aussi a-t^Ue attiré l'attention de tous les philosophes, et les solutions qu'ils en ont données caractérisent leurs systèmes.

Avant de la traiter, signalons un vice de méthode où la plupart des écoles sont tombées.

La voie la plus régulière pour s'élever à la «onnaissance aes causes est la connaissance des effets. Non-seulement celle-ci présente moins d'obscurité, mais elle prépare l'autre, elle 1 éclaire, elle l'assure. Il semblerait donc que l'étude de nos idées, considérées dans leur état actuel, aurait dû précéder constamment la recherche de leur origine. Hais l'imagination et la curiosité. ne s'accommodent pas des sages lenteurs que la raison conseille. C est .un point historique incontestable, que le plus grand nombre des philosophes ne se sont point attachés à analyser les caractères de la connaissance humaine avant d'aborder le problème obscur de sa formation. Ce problème est le premier qu'ils aient traité, et peut-être le seul qu'ils aient aperçu. Qu'estil résulté de là? C'est que tontes les solutions qu'ils ont essayées sont partielles, insuffisantes ou hypothétiques.

Voulons-nous éviter cet écueil, nous devons procéder selon les règles de la méthode, aller du connu à l'inconna, de l'actuel au primitif, commencer, en un mot, par décrire et classer nos idées, et partir de li pour rechercher comment nous les avons acquises.

I.es idées présentent des aspects différents, selon la mauère dont on les envisage.

Envisagées au point de vue de leurs objets, elles varient à l'infini, comme les choses qu'elles expriment. Entreprendre de les classer de ce point de vue consisterait & parcourir les grandes divisions que la main du Créateur a établies entre les êtres : travail immense, qui est moins du ressort de la psychologie que de la haute métap

fihysique, et que nous n'avons ni la volonté mi e devoir d'entreprendre ici.

Envisagées sous le point de vue de leurs qaa< lités ou de la forme, les idées sont vraies ou fausses, claires ou obscures, distinctes ou con-> Aises, simples ou composées, abstraites ou concrètes, individaelles ou collectives, particulières ou générales. Ces variétés de la connaissance humaine ont pu fournir à d'habiles écrivains l'occasion de recherches ingénieuses et vraies; mais leur importance est évidemment très-secondaire, et elles ne présentent aucune base solide pour la classification des produits de l'intelligence.

La seule division de nos idées qui n'ait rien d'arbitraire, qui soit à la fois complète et précise, est celle qui se tire de leurs caractères de contingence et de nécessité.

Un objet matériel, un livre est devant moi. Le toucher me fait connaître son poids et ses dimensions; la vue me révèle sa couleur et les lettres dont ses pages sont couvertes; je ne doute pas qu'il n'existe; mais, en même temps, je conçois qu'il pourrait no pas exister ou être tout autre. Il a commencé le jour où la main

ce livre a donc pour objet une chose qui peut ne pas être, une chose qui est contingente ; elle est une idée contingente.

Hais, tandis que je vois ce livre et qne je le touche, je conçois qu'il est situé dans l'espace, et qu'un certain laps de temps s'est écoule depuis que l'auteur la compose. Or, en est-il dv temps et de l'espace comme il en est de ce livre î Puis-je admettre qu'il n'existe pas? Qne chacun s'interroge, et il verra clairement que non. Ce livre anéanti, le lieu où il était subsiste, la durée qui le renfermait poursuit son cours. Qne dis-je? c'est en vain que, par la pensée, nous an&ntirions tous les livres, tous les corps, tons les événements; le vide qui suivrait cette ruine immense ne serait point pour la raison la destruction de l'espace et du temps. En un moL les idées de temps et d'espace ont pour objet une chose qui ne peut pas ne pas être, une chose qui est nécessaire : ce sont des idées nécessaires. L'existence des notions nécessaires an sein de l'entendement humain n'est donc pas moins certaine que celle des notions contingentes.

Deux caractères secondaires de nos connaissances, la particularité et l'universalité, découlent de leur contingence et de leur nécessité.

Tout objet contingent est fini. Son existence, qui a eu un commencement^ est de toutes parts circonscrite par d'autres objets auxquels il sert lui-même de limites. Or, l'idée qui le représente participe à ses bornes. Elle n'est pas vraie en tous temps, en tous lieux, pour tous les esprits. Elle est déterminée, individuelle, particulière, expressions synonymes.

Hais ce qui ne peut ne pas être, ce qui est nécessaire, est partout et toujours; autrement 11 ne serait pas nécessaire. La causalité est une conception nécessaire ; aussi l'étendons-nous à tous les phénomènes, affirmant sans la plus légère hésitation que, quels qu'ils soient, ils ont tous nne cause. La justice est une conception nécessaire; aussi est-elle obligatoire pour tous les hommes, qui sont tous également tenus de

Eratiquer le bien, malg^ré les différences qn'étalissent entre eux l'ige, le tempérament, la position sociale.

Une idée contingente et particulière s'appelle une idée relative. Une idée nécessaire et universelle s'appelle une idée absolue. Au milieu de la variété infinie des conceptions de l'intelligence, il n'en existe pas, il n'en peut pas exister

IDÉE

IDËE

une seule qui ne soit absolue ou relative. Cette division, fondée sur la nature même des choses, présente donc tous les caractères d'une classification légitime. Elle nous servira de point de départ dans la recherche des sources de la conniissance on nous allons entrer.

Parlons d'abord de l'origine des idées relatives.

Parmi les idées relatives, les unes ont pour objet la matière, les autres, l'&me.

Los idées qui ont pour objet la matière dérivent d'une source très-familière à tons les hommes, la sensation. Que faut-il pour que nous ayons l'idée d'un corps T Que ce corps ait modifié notre sensibilité par l'intermédiaire des organes. Avant que l'impulsion ait eu lien, nous ne pouvons pas connaître ; mais dès que l'&me a été affectée, l'objet est perçu immédiatement. Sa forme, son poids, sa température, le deeré de cohésion de ses parties, sa position, sa distance nous sont révélées par le toucher, ses autres qualités par la vue, 1 ouïe, le goût, l'odorat. Comme nos sens ne s'exercent pas isolément, mais agissent tons à la fois, la mémoire, aidée de l'induction, établit une liaison, et par là un échange entre nos perceptions. La grandeur et la couleur nous font connaître la distance ou la dureté, qui ne sont pas l'objet propre de la vue. Chaque propriété des corps que nous voyons devient un signe qui, fidèlement interprété, nous découvre celles que nous ne voyons pas. Ainsi s'acquiert sans effort la connaissance de la nature sensible que le génie de l'homme cherche dans la suite a étendre par l'action combinée de la méditation et du calcul.

La connaissance de l'Ame a une origine non moins évidente. Tous les faits de la vie intérieure, comme le plaisir, la pensée, la délibération, la volonté, sont accompagnés d'un sentiment indéfinissable, tantôt vif, tantât obscur, qui nous en donne la notion infaillible. Ce sentiment, qui est la conscience, ne s'arrête pas aux opérations et aux états de l'àmc ; il atteint directement l'âme elle-même. Tout ce que nous savons de nous-mêmes, c'est la conscience qui nous l'a appris. Elle est le pouvoir de se connaître, comme la sensation est le pouvoir de connaître les objets matériels. Toutes les idées relatives procèdent de ces deux sources.

Biais en est-il ainsi des idées universelles et nécessaires? Viennent-elles également de l'observation, soit que l'observation les ait directement produites, soit qu'elles résultent de l'action des facultés de l'esprit opérant sur les données expérimentales T Tel est le nœud du débat mémorable qui a partagé l'antiquité, le moyen &go et la philosophie moderne.

La question a été résolue en faveur de l'expérience par une école célèbre qui a reçu du caractère et de l'exagération même de ses doctrines le nom d'école empirique, c'est-A-dire qui s'appuie exclusivement sur l'observation.

Ce n'est pas ici le lien de retracer les destinées de l'empirisme, auquel nous avons déjà consacré un article spécial: nous nous occupons seulement du principe même sur lequel il repose.

A quelle condition pouvons-nous considérer rexi>érionce comme la source unique de tontes nos idées, et de celles qui sont particulières et contingentes, et de celles qui s&nt universelles et nécessaires 7 A une seule condition, savoir, que l'expérience expliquera l'universalité et la nécessite de celles-ci, comme elle explique la contingence et l'universalité de celles-U; autrement nous tomberions dans une contradiction intolérable en attribuant l une cause des effets

qui manifestement la dépasseraient. Or, il est plus évident que. le jour, que l'expérienee ne remplit pas cette condition.

D'abord elle n'est pas universelle ; elle ne s'étend, ni ne peut s'étendre l la généralité des cas possibles. Par les sens et la conscience, nous ne sortons ni du lieu où nous sommes, ni du moment actuel. Nous voyons ce qui se passe ici, là, à telle heure, et rien au delà. Vainement nous appelons à notre aide la mémoire et le témoignage ; ce témoignage et nos souvenirs sont bornés comme nos perceptions. Vainement nous élaborons les données de l'observation; ces données ne peuvent rendre ce qu'elles ne contiennent pas, des jugements universels. Est-ce l'observation qui nous a appris que tons les phénomènes de l'univers sans exception ont une cause et se produisent dans le temps ? Certes non, puisque nous n'avons observé qu'un nombre de phénomènes très-limité.

Mais les notions expérimentales sont encore moins, s'il se peut, nécessaires qu'universelles. Que nous montre l'observation T Ce qui est, non ce qui doit être. Je veux que nos sens, aidés de la mémoire et de l'induction, aient le pouvoir de nous découvrir tout ce qui s'est passé ou se passera dans l'univers, et que nul phénomène n'échappe à nos laborieuses investigations; encore ne saurions-nous point par cette voie que les faits ont dû se passer de telle manière, et qu'ils ne pouvaient se passer autrement II n'y a pas une expérience an monde ciquible de nous faire connaître que nul corps ne saurait exister en dehors de 1 espace, et que nécessairement l'espace renferme tous les corps. La nécessité ne se voit pas, ne se touche pas, ne se sent pas; et si, pour la concevoir, l'esprit n'avait que ta perception et la conscience, il ne la soupçonnerait jamais.

Telle est donc l'invincible extrémité à laquelle l'école empirique se trouve réduite. Comme la portée immuanle et infinie des notions absolues contraste de la manière la plus happante avec les connaissances bornées, imparfaites, relatives que l'observation nous fournit; ces idées, telles qu'elles existent dans l'esprit, ne sauraient découler de l'observation, et pour rentrer dans les conditions de l'hypothèse, il faut les arranger au gré de l'hypothèse, c'est-à-dire en altérer le* caractères on même en nier intrépidement la légitimité.

L'école empirique, on le sait, n'a jamais reculé devant cette alternative. Afin de maintenir son principe, elle dénature volontiers celles de nos idées qui ne peuvent s'accorder avec son principe. Qu'est-ce, par exemple, pour Locke et pour Condillac, que la causalité T C^est la succession. Qu'est-ce que la substance? One collection de qualités. Qu'est-ce que l'infini T La négation du nni. Parmi les conceptions absolues de l'intelligence, il n'en est pas une que l'école empirique n'ait méconnue, altérée, faussée, pour iV dapter à sa théorie sur l'origine de la connaiesance. Hais une fois engagé sur cette pente dangereuse, la nature des choses et la logique ne permettent pas qu'on s'y arrête. Le* eoneepUoos absolues sont la lumière de la pensée et la règle de tous nos jugements. L'idée du vrai sert de principe à la certitude, celle du bien à la moralité, celle de cause et de substance à la haute métaphysique; l'idée du beau est la condition de l'art. Une analyse fidèle de ces idées prouve qu'elles sont universelles et invariables, consolide par là le savoir de l'homme et justifie se* ftlus chère* espérances. Mais pour peu que vous es ayez dénaturées, cette atteinte, même légère, aura les plu taneste* conaéqnences et dans la

IDEE

spécalation et dans la pratique. Nous ne voudrions pas insister sur un point mille fois prouvé «t désormais acquis : cependant ne nous sera-t-il

Sas permis de le rappeler? David Hume, si hariment et profondément sceptique^ Helvetius qui ramène la vertu à l'intérêt, La Hettrie et d'Molbach, apâtres ardents du matérialisme et de l'athéisme, tant d'écrivains qui ont consacré leurs veilles a désespérer les plus saintes croyances du genre humain, sont les héritiers directs et légitimes de Locke et de Condillac. Ces philosophes, malgré la sagesse apparente de la méthode qu'ils ont recommandée, ont répandu la semence qui, cultivée par leurs successeurs, a produit de si déplorables fruits ^ de même que chez les anciens une psychologie semblable en beaucoup de F oints à celle du traité des Sensations et de Essai sur Fentendemenl inspirait à Ëpicure sa morale décriée et ses étranges théories sur l'àme et sur Dieu.

En un mot, tout système qui place le fondement de la connaissance humaine dans l'expérience, est faux en lui-même, dan^jereui par ses conséquences . Le problème devait recevoir et il a reçu plusieurs autres solutions. Caractérisons rapidement les principales.

Au-dessus des choses particulières, soumises i la génération et à la mort, et qui emportées par un perpétuel mouvement tendent vers l'être et n'y arrivent pas, Platon posait les idées incréées, immuables et universelles. Les idées apparaissent dans le monde où elles répandent la Eroportion et la vie j mais leur centre est en lieu. C'est là, au sem même de l'intelligence infinie, que la pensée a contemplé le beau, le bien et le vrai suprêmes, avant ce jour où l'&me, en punition d'une faute, a été rejetée loin de Dieu et attachée k un corps mortel. Au milieu des misères de la condition présente, elle conserve le souvenir des merveilles qu'elle a vues, et dont elle aperçoit dans la nature sensible l'image à demi effacée. Ce vague souvenir est le fondement de la connaissance que nous avons de l'absolu ; savoir n'est que se rappeler, toute science n'est que réminiscence.

Ces théories si brillantes qu'elles tenaient de la fiction, n'étaient pas capables de convaincre le génie sobre et positif d'Aristote. Aussi, malgré la part de vérité qu'elles renfermaient, il les considéra comme de purs rêves, et employa la moitié de sa vie à les combattre. Cependant sa vive polémique contre Platon n'est pas un motif qui suffise pour le ranger parmi les partisans exclusifs de l'observation. Selon lui, les sens nous révèlent ce qui est ici, là, maintenant, de telle ou telle manière ; mais l'universel, ce qui s'étend à tous les objets ne peut pas absolument être senti. Ailleurs il semble admettre des vérités primitives qui, portant leur certitude avec elles-mêmes, entraînent immédiatement notre foi. Quelle est la nature du procédé qui nous donne ces vérités T Aristote ne le dit en nul endroit, et cette partie de sa doctrine est pleine d'indécision.

Descartes admet des idées qui nous viennent du dehors et qu'il déclare adventices, comme l'idée du soleil, de la chaleur, du son, etc. ; il en admet d'autres que nous formons et inventons nous-mêmes, et qu'il appelle factices, comme celle d'une sirène et d un hippogriffe. Hais d'où nous vient l'idée de Dieu, laquelle n'est pas une fiction de notre esprit, puisque nous ne pouvons pas y ajouter ni y retrancner à notre gré, et qui ne dérive pas davantage des sens, puisqu'elle est infinie? Descartes croit que nous en apportons le germe en venant au monde, qu'elle procède avec beaucoup d'antres de la laculté

naturelle que nous avons de penser, en un mot qu'elle est innée.

Cette opinion particulière de Descartes prit bientôt entre les mains de ses disciples les proportions d'un système régulier qui occupe une très-large place dans la philosophie moderne. Cependàjit elle ne satisfaisait pas Malebrancbe, qui, ne la jugeant pas assez simple, tenta d'y snbstitner une nouvelle hypothèse, voisine sous beaucoup.de rapports du platonisme. Selon Malebrancbe, nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, ni par des idé^ créées avec nous; mais nous les voyons à la lumière de l'intelligence divine et dans ses idées, en vertu des rapports nécessaires de l'homme avec son Créateur.

I^ibniz, qui opposa une réfutation si victorieuse au grand ouvrage de Locke, a lui-même fait connaître sa propre théorie par la réserve célèbre qu'il a faite au principe de l'empirisme. Rien dans l'entendement, dit-il, qui n'ait été dans le sens, excepté l'entendement lui-même, nisi ipse inlellectui : or, l'entendement renferme l'être, la substance, l'un, le même, et plusieurs antres notions que les sens ne peuvent donner. Ces notions, pour Leibniz comme pour Descartes, sont des semences que nous apportons en naissant, des traits lumineux cachés an dedans de nous, et que la rencontre des objets extérieurs fait paraître. Le procédé qui les dégage n'est pas une faculté nue, consistant dans la seule possibilité de les acquérir; c'est une disposition, une aptitude, une préformation qui détermine notre âme et qui fait que certaines vérités peuvent en être tirées, • tout comme il y t de la différence entre les figures qu'on donne i la pierre ou au marbre indifféremment, et entre celles que les veines marquent déjà, ou sont disposées à marquer si l'ouvrier en profite. »

Vers la fin du dernier siècle, Thomas Reid et Kant agitaient de nouveau la question de l'origine des idées, et malgré la différence de leur point de départ et de leur méthode, ils arrivaient a des conclusions qui ne sont pas sans analogie entre elles.

Parti de l'analyse de la perception extérieure, Reid reconnut que des iaées et des croyances qui ne venaient pas de l'observation, se mêlaient aux notions dérivées de cette source. Cherchant ensuite quelle pouvait être la nature de ces croyances, il les regarda comme des lois constitutives de l'esprit humain qui, certaines conditions une fois remplies, ne peut s'empêcher de porter certains jugements, de même que tout corps doit tomber s'il n'est soutenu. Or, pour le philosophe allemand, les notions universelles et ° nécessaires sont de simples formes de la pensée, qu'il partage en trois classes : les formes de la sensibilité, les catégcrie» de l'entendement, et les idées de la raison. La connaissance humaine est le produit de l'application régulière de ces lois aux vagues données, aux matériaux confus et épars qui viennent de l'expérience.

Tous les systèmes que nous venons de parcourir et d'autres théories ingénieuses ou profondes, mais moins célèbres on plus modernes, qui ne sauraient trouver place dans ce tableau, se touchent par un point capital, c'est (nie l'entendement de l'homme renferme des idées qui ne tirent pas leur origine de l'observation. Mais ce point une fois établi, la question n'est pas résolue. Si l'on sait d'où les idées nécessaires ne viennent pas, on ne sait pas d'où «lies viennent, et il reste à le découvrir. Or, c'est ici que se montre la diversité des opinions.

Parmi ces hypothèses rivales, la doctrine de Reid et surtout de Kaot doit être rejetée, parce

IDEE

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qD'elle eoDtaeoi on genne de aceptidsme. Si le* idéf>s nécessaires,, comme le Teuent ces philotopbes, sont ceolement les lois, les formes de Pesprit et comme me rkflit de eroyiDce qui bit partie de sa eonstitatu», elles ont nne valeor parement relatÏTe : elles sont exposées i dunoer comme l'esprit même, et la Tenté d'anjoard nui peat devenir demain une errear manifeste.

La doctrine des idées innées, qsi ne met pas en péril la certitude absolue de la connu iwanee, parait m:eu foodée soas ce rapport; mais, prise en soi. elle renferme des lacnnei qni ne péarent être romb!ées que par de sages emprunts faits i Miiebranche, et mime i Platon et anx alexandrins.

L'utelligenee possMe on grand nombre de notions nécessaires. Elle a les idées dn temps et de l'espiee illimités: elle confit la tabsUnee et la causalité absolnes, les règles immnaUes des proportions, la beauté sans mélange, le bien sapréme.

Ces vérités ne sauraient être distinctes, isolées, comme si elles étaient des êtres particalters: il bat qa'elles aient un centre coœman. qui ne peat être qne l'infini, e'est-i-dire Diea'cunçn comme immense et éternel, comme eanse première, sagesse parfaite, jnstiee infaillib'.e et souveraine.

• Ces vérités, dit Bossnet [Conn. de Dieu, etc., ch. IV), subsistent devant tons les siècles, et devant qn'U y ait en on entendement bnmain; et qoand toat e« qni se fait par les rè^es des proportions, c'est-à-dire toat ce qne je vois dans la natnre serait détroit, excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée ; et je verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toDJoors véritables, quand moi-même je serais détroit, et cniand il n'y aurait persoime qui fût capable de les comprendre.

« Si je cherche maintenant on et en quel sujet elles subsistent étemelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer im être oô la vérité est éternellement subsistante et oô elle est toaioars entendue; et cet être doit être la vérité même et doit être tonte vérité; et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s'entend hors de lui.

« Cest donc en lui, d'une certaine manière qui m'est ineompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités étemelles; et les voir, c'est me tourner i celai qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières.

« Cet (ri^et étemel, c'est Dieu, éternellement subsistant, éternellement véritable, étonellemeftt la vérité même. •

A ce point de vue, le problème de l'origine des idées s'éelaireit en se simplifiant.

Pnisqae toute notion absolue a son terme an Dieu, puisqu'elle est nne forme de l'idée de Dieu, la qaestioa se ramène i savoir comment nous coimaitBoos Dieu. Or, cette connaissance est la suite naturelle et immédiate dn raj^ort qui unit la pensée de l'homme i celui par qui tout existe et se conaerre. Keu, dont la main a créé 1*011]vers et qui ne cesse d'y entretenir l'ordre et U vie, se révèle i l'âme humaine par son actioD tooioors présente, et il serait merveilleox qu'elle ne le conuAt pas. S'il était loin de nous, indifférent et étran^ i notre être, gofitant, selon l'imagination bizarre d'Epicure, la douceur d'un étemel repos, nous pourrions l'ignorer; mais dès le débat de la vie il est près de nous, U est en noas; U nous environne de l'éclat de sa lumière, et nous ressoitons l'irrésistible impression de sa puissance. Voilà pourquoi tous les hommes le connaiaient, non par la réflexion et par une reenerche lente et pénible, maU directement.

^wotanément, par une heorease et aniveraeUe

nécessité.

CMte onmmnninatiun de l'esprit homain et de U vérité infinie se nomme la raison.

Les sens, la conscience et la raison, telle est en dernière analjae la triple soorce de nos idées. Par les sens, nous connaissons les dioses matérielles qui noDS environnent; par la conscience, noas nous connaissons noos-mémes^ par la raison, nous connaissons Dieu, prinape et emtre des vérités absolues.

Ces trois facultés, opposées de caractère et de direction, s'accompagnent dans tout le cours de la vie intelleetueUe. Dès que la conscience et la perceptim entrent en exertice, la raison s'éveille, et sons le fini conçoit l'infini, soas le particulier l'universel, an delà des misïres de la créature, la perfection du Créateur. Dans la première pensée de l'homme est contenu le germe de tontes ses conceptions à venir, le monde, l'àme et Dieo.

Après avoir saisi la vérité sans la chercher, ea vertu des seules lois de l'intelligence, l'esprit revient sur U notion obscure qu'il en avait d'abord acquise, et qn'U transforme an moyen de Taetivite volontaire. Par l'attention qni analyse les objets, par la comparaison qui les rapprocne, par le raisonnement qui en découvre les propriétés les plus cachées, par la puissance du taneage qui fixe la pensée, nous donnons à nos idées de la clarté, de la précision, de l'étendue. Particulières et concrètes à leur origine, elles deviennent abstraites, collectives, générales; elles engendrent des idées nouvelles qui, à leur tour, en produisent d'antres. Ainsi se développe la connaissance humaine; ainsi naissent et marchent les sciences par les forces combinées du génie et de U volonté.

La théorie que nous venons d'esquisser à grands traits est le système qui a prévalu dans la philosophie franfaise à la suite de longues controverses, dans lesquelles toutes les écoles ont été représentées et les doctrines les plus opposées ont pu se produire. Cette théorie est sans contredit plus ngonreuse et plus sage qu'aucune de celles qui ont vu le jour an dix-sepUème et au dix-huitième siècle. Elle ne met en péril aucun des grands intérêts, aucune des saintes croyances de l^ine humaine : car elle place en Dieu même le fondement de toute vérité et de toute connaissance. Elle ne méconnaît pas le rAle de l'expérience dans la formation de nos idées : car elle avoue que, si les idées nécessaires ont une autre origine que les sens et la conscience, toutefois ce sontlM sens et la conscience qui donnent l'éveil à U raison et en déterminent l'exercice. EoBn, elle ne nie pas l'utile intervention dn pouvoir v(^ntaire et du langage, puisqu'elle la considère comme la soorce des idées claires, distinctes, abstraites, générales. Elle concilie par là toutes les doctrines dans ce qu'elles ont de eaaciliable ; elle ne repousse que leurs exagérations. Le système qu'eUe rappelle le mieux est celui de IJeibniz; mais elle définit avec plus de précision les caractères opposés de la connaissance rationnelle et des notions empiriques. Assurément cette théorie ne dissipe pas toutes les ombres: mais les imperfections qu'elle offre sont de ces oéfauts inhérents à la nature humaine qoe ni les efforts, ni les progrès dn génie philMophiqne ne parviendront à effacer entièrement. La liste des ouvrages à consulter sor le sujet de cet article serait trop longue et toujours incomplète. Nous renvoyoDS le lecteur anx articles SE.VS, CoKSomtCE, Ranoii, à ceux consacrés n>écialement aux philosophes qoi ont traité de l'origine des idées, et aux indications bibliographiques qui les terminent. X.

IDEN

SDEMTITË (de idem, le mdme). Qaand noo< considérons une chose, dans vu moment donné et dans un certain état, comme nn tont indivisible ou oui n'a pas encore été divisé, nons disons an'elle est une. Quand il nous arrive de la considérer ainsi dans plusieurs moments ou dans plusieurs états différents, nons ne disons plus qu'elle est une, mais qu'elle est la même, qu'elle a conservé son identité. L'identité n'est donc pas autre chose que l'unité avec la persistance ou la continuité, l'unité aperçue dans la j>lnralité même, dans la multiplicité et la succession, dans la diversité et le changement. Or, c'est la précisément ce qui distingue la substance des phénomènes. L'identité est donc le caractère le plus essentiel de la substance, c'est-à-dire de l'être proprement dit : car il n'y a que ce qui dure et ce qui est un qui soit véritablement ; le reste est une apparence plus ou moins semblable à la réalité, une image de plus en plus brisée et éphémère.

Puisque l'identité s'offre i nous comme la condition mdispensable de l'être en général, elle entre nécessairement dans la conception de tous les êtres. Elle est l'unique fondement de la distinction me nons établissons, n'importe dans quelle sphère de nos connaissances, entre le sujet et les accidents, entre ce qui est et ce qui n'est plus on n'est pas encore. Le changement même ne peut se concevoir sans elle : car les choses ne cDaneent que par rapport à ce qui demeure. Hais elle peut être absolue ou relative; elle peut former un itout plus ou moins continu et plus ou moins un, c'est-à-dire approcher plus ou moins de l'unité parfaite, également indivisible dans le temps et dans l'espace; et ces différences constituent autant de degrés dans l'être ou dans la nature des choses. Il y a l'identité qui est propre aux corps non organisés, à la matière proprement dite; il Y a celle qui distingue les êtres vivants; et enfin celle de l'&me humaine ou des êtres intelligents.

L'identité de la matière consiste uniquement dans la persistance des parties ou des molécules dont elle se compose, c est-à-dIre dans la continuité sans nnité, et, par conséquent, sans ordre ; dans l'inertie et dans la masse. L'unité lui manque complètement : car elle n'existe pas plus dans les parties que dans l'ensemble. Chaque partie de matière, si petite qu'on la suppose, devient à son tour un corps, et ne peut être conçue, soit que la division s'arrête par le fait ou ne s'arrête pas, que comme une chose divisible. Ainsi ce qui persiste dans la matière, ce qui fait son identité, nous échappe et ne cesse de reculer devant nous comme une ombre. Elle est donc moins une substance qu'un phénomène, moins un être qu'une simple forme servant a distinguer les différents ordres de phénomènes qui peuplent le temps et l'espace. C'est ce qu'ont toujours cru, malgré les murmures des sens et l'étonnement d'une foule grossière, les plus illustres interprètes de la philosophie et de la religion.

Chez les êtres vivants, au contraire, la masse inerte, c'est-à-dire la matière proprement dite, ne cesse de se renouveler par la nutrition, par la respiration, par la sécrétion. Ce qui persiste et qui dure, c'est l'ordre et le mouvement : l'ordre, c'est-à-dire l'organisation, la forme savante et souvent d'une admirable beauté dans laquelle se combinent les éléments fiigitifs de la matière ; le mouvement, c'est-à-dire la vie, les fonctions remplies par les divers organes, et entre lesquelles on aperçoit, comme dans les organes eux-mêmes, lapins parfaite harmonie. Cest donc la persistance de Porgadisation et de la vie,

c'ett^-dire la continuité dans l'ordre et dans le mouvement, et peu à peu dans le sentiment de ce mouvement, qui seule fait l'identité des animaux et des plantes. Que ce mouvement soit interrompu, l'animal et la plante cessent d'exister, quoique la matière dont leurs organes se composent soit restée la même. Cette vérité est teUement évidente, que le sensualisme lui-même, par l'oivane de son chef le plus illustre, a été obligé de l'accepter. « Un chêne, dit Locke [Essai aur l'entendement humain, liv. II, ch. xxvii, S3), qui, d'une petite plante, devient un grand arbre, et qu'on vient d'emonder, est toujours le même chêne : et un poulain devenu cheval, tantôt gras et tantôt maigre, est, durant tout ce temps-là, le même cheval, quoique dans ces deux cas il y ait un manifeste changement de parties. > De là il conclut avec beaucoup de sens que l'identité d'un être vivant ne consiste pas, comme celle d'un corps brut, dans la somme de ses parties, mais dans son organisation et dans sa vie même.

L'organisation et la vie, comme nous venons de l'observer, supposent l'ordre et le mouvement ; nous parlons d'un mouvement qui se développe et se continue de lui-même, sans avoir besoin d'être renouvelé par une impulsion extérieure : l'ordre et le mouvement entendu dans ce sens nous offrent certainement quelque chov de plus réel et de plus sûr, de plus arrêté dans la nature et de plus accessible a la raison que cette divisibilité indéfinie de la matière non organisée: mais ils ne constituent pas encore une unité, et, par conséquent, une identité complète, c'est-a-dire un être vraiment digne de ce nom; une cause et non plus seiilement un effet; une force qui tire de son propre sein les phénomènes par lesquels elle se manifeste ; une intelligence qui conçoit ou qui produit elle-même l'ordre qu'on aperçoit dans son existence. Il y a donc une identité, on, ce qui est la même chose, une existence plus réelle que celle des êtres vivants et organisés ; c'est l'identité, c'est l'existence de l'àme humaine. En effet, l'unité que nons apercevons en nous an moyen de la conscience ne consiste pas dans une combinaison plus ou moins harmonieuse de nos facultés et nos diverses manières d'être ; mais dans le principe même par lequel ces facultés sont mises en jeu, dans le sujet qui éprouve et dans la cause qui produit en grande partie ces différents modes de notre existence. Ici, pour la première fois, dans le développement de nos idées, se montre la différence de l'être et de ses attributs, de la substance et des phénomènes. Ici, pour la première fois, se découvrent i nous les véritables caractères de l'unité : car nous avons conscience de nous-mêmes, non comme d'une collection ou d'un arrangement de parties, mais comme d'une personne très-nettement distincte de ce qu'elle fait et de ce qu'elle éprouve, comme d'une unité substantielle et absolument indivisible. Aussi ne concevons-nous aucune autre unité que par analogie avec celle-ci. Il en est de même de la persistance de cette unité en nous, ou de notre identité. L'idée de notre identité ne se présente à notre esprit qu'à l'occasion de nos souvenirs, ou quand nous nous apercevons que nous avons duré ; mais elle ne consiste pas dans le souvenir luimême, ni dans la suite des phénomènes qu'il représente, ni, comme Locke le suppose, dans la continuité de la conscience. La conscience et la mémoire supposent un sujet qui se sait et se souvient, comme la sensibilité un être qui sent, et l'action un être qui agit. Elles ne sont que les signes, ou, si l'on veut, les preuves de notre nature simple et identique ; elles ont beau s'affaiblir ou s^éclipser momentanément, nous n'en

IDEN

IDÉO

croyons pas moins rester une seule et même personne. Que l'ivresse ou le sommeil s'empare de nousj personne ne nous persuadera, an sortir de cet état, que nous commençons senlement d'exister, et qu'il n'y a aucun lien entre notre vie présente et notre vie passée.

C'est pourtant ce paradoxe que Locke a soutenu (Etiai sur Venltndement humain, li v. II. ch. xxru, $ 3) ea disant consister, comme nous 1 avons dit, l'identité personnelle dans la conscience, et en admettant une différence entre la substance de l'homme et sa personne. La première, si nous en croyons le philosophe anglais, ne serait qu'un animal d'une certame forme, toujours le même depuis la conception jusqu'à la mort; la seconde, interrompue par le sommeil, l'oubli, la léthargie, ne cesserait de mourir pour renaître. Ainsi plusieurs personnes pourraient se succéder dans la même substance, et réciproquement, plusieurs substances pourraient participer successivement de la même personne, comme plusieurs parties de matière participent de la même vie et se renouvellent sans cesse dans le même anim^. Cette doctrine n'est pas seulement contraire & l'évidence immédiate de la conscience, elle renverse aussi tous les fondements de la morale en dépouillant l'homme de sa responsabilité. « Il est évident, dit H. Cousin dans une des solides le- V>ns qu il a consacrées au système de Locke (Cours de 1829, leçon IS'), il est évident que si la mémoire et la conscience ne mesurent pas seulement l'existence à nos yeux, mais la constituent, celui qui a oublié qu'if a fait une chose, ne l'a

las faite réellement; celui qui a mal mesuré par a mémoire le temps de son existence, a moins existé réellement. Alors plus d'imputation morale, plus d'action juridique. Un homme ne se souvient plus d'avoir fait telle ou telle chose ; donc ii ne peut être mis en jugement pour l'avoir faite : car il a cessé d'être le même. Le meurtrier ne peut plus porter la peine de son crime si, par un bienfait du hasard, il en a perdu le souvenir. > L'erreur de Locke ne vient pas seulement de ce qu'il a méconnu la raison, sans laquelle rien de oorable, ni la durée elle-même, ne peuvent se concevoir ; mais de ce qu'il n'a vu dans la conscience qu'un phénomène purement passif, susceptible d'être transporté d'une substance à une antre. La conscience a pour condition l'attention, c'est-à-dire un fait de volonbS, un retour actif de l'esprit sur lui-même. Or, qu'est-ce que la volonté? Ce pouvoir que nous avons d'agir, de résister, de nous mouvoir, de suspendre nos propres actions, sinon une cause qui existe indépendamment de ses effets, une force permanente, indivisible dans le temps comme dans l'espace, et, par conséquent, identique? Les différents degrés de développement dont cette force est susceptible (et la conscience en est un), les alternatives de victoire et de défaite par lesquelles elle passe dans sa lutte avec les forces extérieures, n'altèrent point l'unité de sa substance et ne portent aucune atteinte à son identité. C'est par notre propre identité que nous pouvons juger de celle des autres êtres : car si nous ne demeurions pas la même personne, il n'existerait pour nous aucun terme de comparaison entre le prêtent et le passé.

n résulte immédiatement de ces observations qu'il n'y a d'identité réelle que dans l'àme, et en général dans un être capanle de penser et de vouloir, dans un être spirituel. Hors de là il n'y a qu'une identité relative ; et, si l'identité est le

pense, ta tant que raison et intelji^nce, mais

en tant qu'il agit et qu'il veut, en tant que force, amonr et liberté, est l'être véritable on l'essencô même, l'origine et la cause de tout ce qui est Aucun des attributs que nous venons de nOtamer, ni la raison, ni la liberté, ni l'amonr, ne peuvent être conçus sans la conscience; il est donc impossible d'admettre avec quelques philosophes anciens et modernes, qne fe souverain être s'ignore lui-même. Dieu est l'unité et l'identité par excellence, car étant infini, et par conséquent parfait, il ne peut pas devenir on se développer successivement comme l'homme; mais tout ce qu'il est, il l'est de toute éternité; tous les attributs qui lui conviennent, il les possède à la fois et dans toute leur étendue. Dès lors il n'est plus soumis à la condition d'une évolution indéfinie, et répandu en quelque sorte, étranger à luimême, dans l'espace et dans le temps; il se sait, il se possède tout entier, et nous ne somme:» qu'une œuvre de sa volonté, faite à son image, (j'est cette doctrine dont nous venons de signaJer l'erreur, qu'on a appelée la doctrine de Vxdentitc ahtolue, parce qu'elle confond toutes les existences en une seule, et détruit la différence qui sépare la création au Créateur (voy. PAHratouB).

Ce qu'on appelle le principe d'identité ou de contradiction (voy. ce mot) i/eA que l'expression logique de l'idée que nous venons de développer. De même que cette idée nous représente la condition de toute existence et de tout être, le principe qui en découle est la condition de toute pensée et de tout raisonnement : car ce que la pensée ne saurait concevoir (nous ne parlons pas seulement de la pensée humaine, mais de la pensée en général) ne peut exister en ancone manière.

Quant à la supposition de Leibniz, autrement appelée le principe des indiscernables (prvteipium indiscemibilium], qu'il ne saurait exister deux choses exactement semblables en quantité et en qualité, parce qu'une telle similitude n'est

fias autre chose qne 1 identité même, nous aurons ieu de l'apprécier dans l'article Individu, laoïvioUAUTÉ. Ce que nous venons de dire suffit pour démontrer que l'identité ne saurait être confondue avec la plus parfaite similitude. On peut consulter : Th. Reid, III* ^«sai tur ItsJacùUé» inUl- UctuelUê de Fhomme; — Locke, E$*ai sur Ftatendement humain, liv. II, ch. xxvu; — D. Hume, de la Nature humaine, partie 6, sect. ii; — Dugald Stewart, EUmentt de la phil. de Fetprit humain, t. II, sect. ii; et Etiais phiiotofluqut» ; — V. Cousin. Examen de la philosophie de Locke, Court d'hisl. de la phil. mod., 1" série, I" volume, et V série, II' volume.

IDEOIiOaiE, Idéologues. L'idéologie, dans le sens complet et légitime du mot, est la science des idées considéreiBS en elles-mêmes, c'est-è-dire comme simples phénomènes de l'esprit humain. Elle n'en discute donc pas, comme la logiqoe, la légitimité; elle n'y cnerche pas, comme fa métaphysique, des indices sur la nature de l'esprit qui les conçoit ou des objets qu'elles représentent. Hais, moins elle a d'étendue, plus elle a de certitude. En effet, que nos idées soient vraies on qu'elles soient fausses, on peut toujours dire ce qu'elles sont dans l'esprit, et à quelle occasion elles y apparaissent; on peut noter les rapports qu'elles ont entre elles et avec leurs signes; et 1 idéologie n'a pas d'autre but.

On devine sans peine qu'une pareille science ne date pas d'hier. Cependant, si on la cherche an

replier sur elle-même. Or, a l'origine, la pensée^ alMorbée par les objets extérieurs, n a nul souci

IDEO

IDËO

el presque Dalle conscience d'elle-même. RéflécÛr est nne victoire toajonrs tardive de la liberté sur l'instinct, un acte de force et, par conséquent, de maturité. Aussi que tronve-t-on en Grèce durant tout le premier &ge de la philosophie? Des spéculations sur les objets de la connaissance, des systèmes de physique et de physiologie, d'astronomie et de mathématiques, peu de psycnolo^le et pas d'idéologie. Le fondateur de l'idéologie, c'est le père de la philosophie morale, c'est celui qui a rappelé la pensée a l'étude d'elle-même et de ses formes eternellos, qui a proclamé comme première condition de toute science la connaissance du sujet par le sujet luimâme, et fondé sur les rapports des idées entre elles ce qui soutient toute sa doctrine, sa théorie de la définition.

Le xTiu' siècle, qui a tant innové et avec tant de gloire, qui se piquait non pas de connaître Socrate, mais de respecter et de faire triompher toute espèce de droits, n'eût pas dû s'attribuer l'invention d'une aussi vieille science que l'idéologie. Lisez le* livres de Locke, surtout ceux de CondiUac et de ses disciples, vous y verrez que jusou'à ces auteurs la science des idées n'a été qu un chaos, qu'un tissu d'erreurs, quelque chose d'analogue à l'alchimie et à l'astrologie judiciaire. Cependant, lorsque Platon décrit cette échelle que parcourt la dialectique : au premier degré, les oDjets sensibles et les diverses nuances d'admiration qui y correspondent ; plus haut, les objets mathématiques avec les connaissances raisonnées qui en dérivent; audessus, les idées absolues que l'&me a contemplées dans une vie meilleure, et qu'en celle-ci elle se rappelle avec amour' au sommet, l'idée du bien, soleil du monde intelligible, source de tonte lumière et de toute beauté: celte théorie encore admirable, quand elle semble n'être plus qu'aventureuse, n'est-ce pas de l'idéologie aussi bien que le traité des Sensations. De même, quand Aristote, meilleur platonicien qu'il ne le croyait lui-même, distingue trois sources de connaissances : l'expérience, le raisonnement et la raison; lorsque de cette simple donnée, cet analyste incomparable fait sortir ces traités immortels dont i'Organum est l'assemblage, est-ce là ou non de la bonne idéologie? Enfin, lorsque, deux mille ans plus tard, Descartes reproduit comme par hasard, en ce qu'elle a de fondamental, la division de Platon et d'Aristote ; lorsqn'au-dessus des idées qui nous viennent de l'expérience et de celles qui sont notre ouvrage il trouve celles qu'il appelle innées, en ce sens qu'elles apparaissent spontanément et naturellement à toutes les intelligences, n'est-ce là qu'une idéologie méprisable? Ces exemples mêmes sont inutiles, car c'est une nécessité qu'à la base de tout système de philosophie soit une théorie sur les idées. L'idéologie n est donc pas aussi nouvelle que l'ont cru Condillac et son école.

La prétention de l'école de Condillac, tout étrange qu'elle peut paraître, a pourtant son excuse. Ce que cette industrieuse école a fait pour l'idéologie est inappréciable. Non-seulement elle l'a enrichie d'une multitude de vues ingénieuses, d'observations fines et quelquefois

Srofondes : mais, en un certain sens on peut ire qu'elle l'a créée. Avant Condillac et ses successeurs, qu'était-ce que l'idéologie? Une introduction à toutes sortes do sciences, nne page perdue dans un li>Te immense, un germe fécond, mais sans vie distincte et même sans nom. Les disciples de Condillac ont les premiers prononcé le mot d'idéoloçie. Bien pins, ils ont émancipé la science des idées, l'ont élevée au-dessus de

DICT. PIULOS.

toutes les antres, l'ont marquée d'une empreinte indélébile. {Incore aujourd'hui, le mot idâilogie, fait par le xviii* siècle et pour son usage, porte

— ^ temps „. ^„u uuuAuici,, u d» lo.

science des idées telle que l'entendait l'école de Condillac. Les idéolo^es ne sont plus Platon, Kant ou Aristote, mais Destutt de Tracy, CabaniSj Garât, Volney. A peine I^romiguière

Ë eut-il être appelé un idéologue; Degérando et [aine de Biran ne l'ont été qu'un seul instant. Comment est née cette idéologie du xvin* siècle qui semblait ne devoir intéresser que l'Institut national, et qui a fini par avoir son rdle dans nos assemblérâ politiques, par donner des inquiétudes au vainqueur couronné de l'Italie et de l'Egypte? C'est ce qu'il faut expliquer en peu de mots.

Tout le zvn* siècle, i la suite de Descartes, s'était égaré en de magnifiques et stériles hypothèses. Rappelons seulement les théories des tourbillons et de l'animal-macbine. des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie. Parce que le xvii* siècle avait été téméraire, le xvm* lut timide, dans l'ordre métaphysique du moins. Redoutant toutes les séductions, surtout celle du génie, évitant de porter les yeux au delà de ce monde, il laissa de cOté les hantes questions dont plusieurs avaient porté malheur au cartésianisme, mit sa gloire à être circonspect, et relégua dédaigneusement dans le pays des chimères tout ce qui n'était pas l'analyse des sensations et des idées. Parcourez la liste assez longue des ouvrages philosophiques do la dernière moitié du xvui* siècle, vous serez étonnés de n'y rien trouver qui rappelle cette grande philosophie du siècle précédent. Pendant plus de soixante ans pas un livre sur Dieu, sur les destinées de l'homme. En revanche, vingt traités d'idéologie sous vingt titres, et de vingt auteurs divers : après l'iS'ssat sur Pariaine des connaissances humaines et le Traité eus sensations, de Condillac, l'Essai de psychologie, de Ch. Bonnet, bientôt suivi de l Essai analytique sur les facultés de Pâme, du même auteur; un peu plus tard, l'Histoire naturelle de Pâme, de La Hettrie ; les livres de PEsprit et de PHomme, d'Helvétius. Au fond du fameux Système de la nature, ce qu'on trouve, c'est encore une théorie sur les idées. A cette époque, l'idéologie est partout, jusque sur le théâtre et dans les romans. Pourtant l'école idéologique n'est pas née, le mot même d'idéologie n'existe pas: l'idéologie proprement dite, alliée de la révolution française, nait et grandit avec elle. Plus tard, elles auront ensemble leurs jours de malheur ; maintenant elles régnent ensemble, et se lient de la manière la plus intime dans la pensée des contemporains. Tandis que l'une apporte avec elle la ifberlé politique, l'autre semble le fruit naturel de la liberté des intelligences. La Convention, après avoir sanvé la première, établit la seconde à l'Institut national dans la section de l'analyse des sensations et des idées. Leurs représentants sont aussi les mêmes. La plupart se retrouvent à Autenll chez Mme Helvétias, • cette femme excellente et gracieuse, l'amie de Turgot. de Condillac, de Franklin, de Condorcet, de Malesherbes, la mère adoptive de Cabanis, qui, selon l'heureuse expre.<»ion de H. de Tracy, avait compté les événements de sa vie jpar les mouvements de son cœur. » {liém. de PAcad. des sciences morales et politiques, t. IV, Notice sur Destutt de Tracy. par M. Jlignet.) C'est dons cette société où Siéyes paraissait quelquefois et oîi se rencontraient nabituellement Cabanis, Vol-

IDEO

ney, Garât, Chénier, Gingnené. Thurot, Dannou, Destott de Tracy, que se sont formés ces liens de confraternité scientifique et politique qui font l'unité et qui ont fait la force de l'école idéologique. Du reste, si la pensée générale est commune, la tournure et la direction d'esprit sont différentes. On peut dire que Destutt de Tracy est le métaphysicien de cette école, Cabanis le physiologiste, Volney le moraliste, Garât le professeur public et le propagateur éloquent. Pendant que M. de Tracy inscrit pour la première fois le nom de la science nouvelle en tète de ses mémoires i l'Institut d'où sortiront bientôt les Éléments cFidéologie, Cabanis lit à l'Académie des sciences morales et politiques ses beaux travaux sur les Rapports du physiqtte et du moral de l'homme; Volney publie son Catéchisme du citoyen français, et Garât professe aux écoles normales, avec un éclat incomparable, l'analyse de 1 entendement humain. Essayons de reproduire dans son ensemble, sinon dans ses détails, cette doctrine idéologique mêlée à de si grands événements, et adoptée par tant d'hommes éminents ou distingués.

La pensée fondamentale de l'école idéologique est une pensée d'emprunt. Les idéologues l'ont trouvée <bns CondiUac qui lui-même l'avait puisée à une source étrangère. Au commencement du siècle, Locke, en Angleterre, s'était posé la question de l'origine de nos idées, et dans son analyse systématique et infidèle, n'avait reconnu que deux sources de connaissances : la sensation et la réflexion, d'où viennent toutes nos Idées simples. Condillac va plus loin : il supprime la réflexion, et avec elle, l'activité de l'esprit. La sensation est à la fois la source nnique de toutes nos connaissances, et le principe unique de toutes nos facultés, de nos facultés affectives comme de nos facultés intellectuelles. Par une simple transformation, la sensation devient tour à tour attention, comparaison, jugement, raisonnement, enfin désir et volonté ; 1 &me elle-même n'est pas autre chose que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle. Toutefois, Condillac ne va pas jusqu'à la nier ; il s'attache même à la distinguer du cerveau. C'est cette distinction que les idéologues commencent par abolir. Puisque l'&me n'est qu'une collection, elle n'a point d'unité; puisque cette collection varie sans cesse, l'àme n'a point d'identité: enfin, puisqu'elle ne produit rien, ne se révèle par aucune énergie, par aucun effet, c'est une pure hypothèse, un mot vide de sens. Pour une philosophie sérieuse, deux choses existent, des sensations et le cerveau j autrement dit, il n'y a pas deux ordres de faits, deux sortes d'êtres, deux sortes de sciences. L'idéologie est une partie de la zoologie, et l'intelligence une dépendance de la physique humaine. Ainsi le cerveau est le moi, le moi est le cerveau, et les faits psychologiques, de même nature que les faits physiologiques, sont comme eux le produit de rorganisation animale. Lorsqu'un objet agit sur les nerfs, il y produit une impression qui se communique an cerveau. Arrivée au cerveau, l'impression devient sensation si l'objet est présent, souvenir s'il est absent, perception de rapport si les images de plusieurs objets semblables ou dissemblables se présentent simultanément, raisonnement s'il y a plusieurs rapports, volonté si l'objet excite des désirs dans le cerveau. Ainsi percevoir, se souvenir, juger, vouloir, ne sont autre chose que sentir des objets, — "- -■-- '— '•■ «

tendement, tontes les déterminaisons et op&a

tions de la volonté. Telles sont les doctrines qui remplissent à la fois les EUmenI* d'idéologie et le livre des Rapports du physique et du morcU. Les conséquences morales qui dérivent de cette doctrine sont exposées à la fois dans le Catéchisme de Volney et dans le traité de la Volonté de H. de Tracy.

Puisque l'homme est simplement un être capable d'éprouver des sensations, c'est de la sensation, c'est-à-dire du plaisir et de la peine, que doivent venir tontes les règles de sa conauite. La base de la murale est dans les b^ins de l'homme, dans ses besoins physiques, bien entendu ; car il n'en éprouve cas d'autres. Notre droit c'est d'entrer en possession des objets pro-

Sres à satisfaire nos besoins. Notre devoir ect e ne pas dépasser la limite de nos besoins naturels. Mais où s'arrête cette limite, et comment la fixer? C'est ce qu'on ne dit pas. Toujours est-il que le bien moral a son principe dans l'utilité, et. qui pis est, dans l'utilité muérielle. Volney le déclare expressément. Il se pose cette question : Est-ce que la vertu et le vice n'ont pas un objet purement spirituel et abstrait des sens? Voici sa réponse : Non, c'est toujours inn but physique qu ils se rapportent en dernière analyse, et ce but est toujours de détruire ou de conserver le corps. Dans ce système, qu'est-ce que l'amour paternel? Cest le soin assidu que prennent les parents de faire contracter à leurs enfants l'habitude de tons les actes utiles à eux et à la société. En quoi la tendresse paternelle est-elle une vertu pour les parents? Éa ce que les parents qtii élèvent leurs enfants dans ces habitudes se procurent, pendant le cours de leur vie, des louiisances et des secours qui se font sentir à chaque instant^ et qu'ils assurent i leur vieillesse Ma appuis et des consolations contre les besoins et les calamités de tout genre dopt cet ftge est assiégé. Enfin veatron savoir pourquoi la loi naturelle prescrit la probité? C'est parce que la probité n'est autre diose que le respect de ses propres droits dans ceux d'antrui, respect fondé sur le calcul prudent et bien combiné de nos intérêts comparés i ceux des autres. Triste système dans lequel tontes les actions honnêtes deviennent des combinaisons de l'égolsme I Cette morale toute relative n'en a pas moins une sanction, celle qui résulte des lois de notre nature. Celui qui satisfait ses besoins dans la juste mesure, a pour récompense d'arriver au but qu'il se propose. Celui qui d^iasse la mesure a pour punition d'augmenter ses souffrances sans obtenir le plaisir quHl poursuit Ainsi, tout part du corps et tout y retourne.

Détournons les yeux de ces doctrines affligeantes qui ne valent pas les hommes de cœur et d'intelligence qui les professaient : c'est en politique, aans leur vie extérieure, qu'ils redeviennent eux-mêmes et sont vraiment dignes de fixer les regards de la postérité. Chose étonnante I ces philosophes dont la métaphysique est la négation de tout droit comme ae tout devoir, par une contradiction honorable qu'ils ont partagée avec tout le xvni* siècle, sont les plus désintéressés de tous les hommes, les défenseurs les plus enthousiastes des droits sacrés de l'humanité. Dans l'Assemblée constituante, c'est l'esprit de leur école qui enfante la célèbre Déclaration des droits. Dans la Convention, ils se placent entre les Girondins et les Hontagnards. Trop audessus des préjugés de province, trop amis de l'unité nationale pour s'associer aux projets des premiers, trop scrupuleux pour faire cause commune avec les seconds, accusés de timidité par les uns, traités de rêveurs par les antres, mais jamais soupçonnés de sacrifier i une position

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qualconaue soit les droits de l'humaïuté, soit Ui liberté ae lenr pays. Lorsque, après tant d'orages, la main victoriense qui au dehors avait coavert de gloire la république commença à la réorganiser an dedans, les pnncipaaz idéologues entrèrent dans les assemlilées politiques : Chénier, Daunou, Cinguené, Laromigoiere au tribunat; Oestutt de Tracy, Volney, Cabanis au sénat conservateur. Le premier consul comprenait une assemblée politique comme un régiment : il donnait tant de jours pour préparer, tant de jours pour discuter et voter unjprojet de loi : ces républicains qui avaient souffert pour la liberté, qui n'avaient pas cessé de l'aimer et de la croire possible malgré les excès commis en son nom, avaient de tout autres vues (jpie le premier consul. A son retour d'Egypte, ils lui avaient conseillé de ne pas se mêler de politique ; ils s'étaient opposés au 18 brumaire. Déjà leurs craintes étaient justifiées : l'ancien général de la république était devenu successivement consul provisoire, consul définitif, consul pour dix ans, consul à vie ; il s'était entouré de soldats, invincibles, il ressuscitait i. son profit toutes les pompes de l'ancien régime. Avant même qu'il eût osé poser sur sa tète plébéienne la couronne de Charlemagne^ ils avaient deviné que ce fils de

sèment de sa famille. Aux défiances politiques s'ajoutaient les ombrages religiens : lortqoe les prêtres étaient rappelés, les temples rendos an culte, les négociations du Goncctilat entamées avec la cour de Rome, de quel oeil devaient-ils assister à cette restauration rdigienae, ces philosophes du xviu* siècle qui, sous un antre régime, avaient fait décréter l'abolition de la religion catholique, du culte et de se* ministres? Ils suivaient avec inquiétade les progrès coatintu, rapides, irrésistibles^ de cette double réaction, combattant le despotisme et le redoutant jns^e dans ses présents. Cette opposition plus conseien» deuse qu Intelligente fatiguait, irritait le premier consul : incapable de supporter one discosabm libre, toujours pressé d'ajgir et de triompher, il ponisnivait de ses sarcasmes ces rêveurs tourmentés d'un désir de perfection impossible. Devenu empereur, il supprima brusquement l'Académie des sciencet morales et pohtiqnes, centre et berceau de l'idéologie, il crut avoir anéanti l'idéologie elle-même. Son esprit se perpétua dans les veaux et les espérances de la petite société d'AuteaiL L'empereur lai-même dut s'apercevoir qu'elle vivait encore, lorsqu'en 1814, sur la proposition de M. de Tracy et des idéologues, le sénat décréta sa déchéance.

L'heure du triomphe de l'idéologie semblait arrivée : c'était celle de sa mine. Déjà Cabanis l'avait reniée .avant de mourir ; LaromigiUère, pour la défendre, l'avait modifiée sur plusieurs

g oints essentiels; Degérando et Haine de iran désertaient ses doctrines : c'est alors que se fait entendre contre elle la parole grave et resnectée de H. Royer-CoUard: c'est alors surtout qu'a l'Ëcole normale et à la Faculté des lettres, sous l'infinence d'un jeune et éloquent professeur, nait une école nouvelle qm a hérité de l'esprit libéral de l'idéologie, tout en répudiant ses erreurs. D. fl.

UAMUIKÈa, voy. MTSTiaSME.

DIAaiHATlON. La psychologie, science de

Sors observation, n'est point exposée, comme 'autres branches de la philosophie, a tomber dans l'hypothèse. Mais si ses définitions ne peuvent être entièrement fausses, elles peuvent être incomplètes. Cette science n'invente pas la r^-

lité ; mais elle ne la voit pas toujours dans toute son étendue. Là est le principe des erreurs et des contradictions de la psychologie, en ce qui concerne les diverses facultés de l'esprit humain. Plus ces facultés sont complexes, plus l'observation risque d'en négliger tel on tel côté essentiel. C'est ce qui explique les définitions et les descriptions fort diverses de l'imagination. Deux méthodes sont applicables à l'étude de cette faculté : on peut l'observer en elle-même, ou l'observer dans ses œuvres. Le premier procédé convient mieux à la psychologie ; le second à la critique littéraire. Mais chacun a son écueil. Le critique qui cherche çà et là les traces de l'imagination dans ses produits s'expose à comprendre dans la définition de cette faculté des éléments nécessaires à toute oeuvre d'art, mais étrangers à l'imagination proprement dite. Ainsi nombre de facultés concourent avec l'imagination à produire une oeuvre d'art : est-ce à dire qu'elles fassent essentiellement partie de l'imagination T Itans les traités littéraires, l'imagination est décrite avec plus d'enthousiasme que de précision. On prodigue les métwhores pour en célébrer les merveilles : on en fait une source d'inspirations ; c'est la flamme qui illumine et anime tout à la fois les tableaux du poète ; c'est la baguette magique qui transforme et transfigure tout ce qu'elle touche. Ouvrez les traités de Le Battenz, de Marmontel, de Laharpe, de Schlegel ; lisez l'admirable article de Voltaire dans VEncyelaoédie : vous verrez l'imagination confondue dans la foule des facultés esthétiques? Qn'est-elle en soi? en quoi se distingue-t-eUe de la sensibilité, du gofit, de la conception, de Vetprit ? C'est ce qu'aucune analyse ne vous fera nettement discerner. D'une autre part, le psychologue, qui concentre son observation sur 1 essence et les caractères propres de l'imagination, court risque de n'en saisir que le c6té le plus saillant on le

Elus profond. Ainsi, tandis qne les définitions de t eruique littéraire sont confuses et superficielles, les analyses de la psychologie ont le défont d'être étroites et incomplètes.

La psychc^ogie ancienne ne voyait guère dans l'imagination qu'une simple capacité de conserver et de reproduire les perceptions du sens de la vue, en l'absence des objets. Platon n'a point laisse de théorie de la «avrasia; il parait n'y avoir pas vu autre chose qne la mémoire imaginative. Aristote consacre un chapitre spécial, dans son traité de PAme. à l'analyse de cette faculté. Il la fait rentrer dans l'Ame sensitive, et la place, dans l'ordre des facultés, entre le sens et l'opinion. Ce qui, à ses yeux, la distingue du sens dont elle suppose les impressions, c'est qu'elle n'a pas besoin de la présence réelle des objets ; ce qui la distingue de l'opinion, c'est qu'elle n'implique à aucun degré la croyance, laquelle est propre à l'homme : parmi les animaux, beaucoup possèdent l'imagination, aucun n'est capable de foi. On voit qu^Aristote réduit, comme Platon, la favrasta à la mémoire imsf inative. La psychologie stoïcienne modifie la théorie d' Aristote sur un point essentiel. Conduits par leur doctrine générale à considérer tout être comme une force, et toute vie comme une action, les stoïciens attribuent l'activité à tontes les facultés de l'àmo, même à la sensation, et font de l'imagination une puissance active, sans lui assigner, dn reste, d'antre fonction que celle de conserver les impressions sensibles. Des stoïciens aux alexandrins, la théorie de l'imagination fait un grand pas. Indépendamment de cette Imagination tout animale qui avait été jusque-là l'unique ohjet des définitions de la psyuiologie grecque, Plotin recon-

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nait une imagination supérieure, laquelle a pour fonction de représenter en images les ttres du monde intelligible, les idées : véritable miroir dont se sert la raison pour réfléchir dans la nature sensible les illuminations de l'intelligence

finre, cette imagination est une faculté Intelectuelle et snrvit à la séparation de l'âme d'avec le corps. Libre et pure de toute attache sensible après la mort, elle suit l'âme dans son essor vers les régions célestes et devient une faculté de la ▼ie bienheureuse. Cette théorie de l'imagination est profonde et originale; il semble, du reste, que Plotin ; ait été conduit par l'expérience de son propre esprit : car aucun philosophe de l'antiquité, pas même Platon, n'a su comme lui traduire en éclatantes images les abstractions les plus subtiles de la dialectique.

La psychologie moderne eu revient à l'imagination sensible. Pour Descartes, cette faculté n'est qu'un intermédiaire, qui convertit la sensation en souvenir. Malebranche, qui a si bien décrit les erreurs de l'imagination, la considère également comme une faculté sensible; il en explique l'origine par l'hypothèse physiologique d'ut système de petits filets nerveux qui partent des organes extérieurs de la sensibilité et vont aboutir au cerveau. L'ébranlement de ce système peut avoir nne double cause, soit l'impression des objets sensibles sur la partie des nerfs qui aboutit aux organes, soit Pinfluence des eaprili animaux sur la partie qui aboutit au cerveau. Dans le premier cas, il y a sensation et perception réelle ; dans le second, il n'y a qu'imagination. Si l'action des esprits animaux est fatale, l'imagination sera passive; si elle est provoquée par la volonté, l'imagination sera active. L'école de Condillac supprime la distinction du passif et de l'actif pour toutes les facultés, et réduit l'imagination à nne simple capacité de conserver les impressions sensibles. Laroini(;nière restitue l'activité & l'imagination, et en fait la réflexion qui combine des images. Maine de Biran, qui ramène la psychologie a la doctrine stoïcienne des facultés actives, distingue deux imaginations : l'une toute passive nous est commune avec les animaux, et s'exerce particulièrement dans la rêverie, le sommeil, le somnambulisme; l'autre active et volontaire est propre & l'homme, et ne se développe que dans les états on l'&me a parfaite conscience et pleine

Sossession d'elle-même. Du reste^ toutes les eux se bornent à reproduire des images. Kant parait avoir considéré l'imagination comme la faculté de schématiser, c'est-à-dire de représenter sous des formes générales les objets de nos sensations : par exemple, les conceptions abstraites de chêne et d'arbre, de lion et d'animal, sont des schèmea proprement dits, et doivent être rapportées à l'imagination.

Toutes ces dennitions de l'imagination ont le mérite de la précision; mais, si l'on excepte la théorie do Plotin, il est difficile d'y reconnaître cette faculté par excellence des poètes et des artistes, si féconde en merveilles. Ici l'analyse psychologique, moins profonde que l'instinct littérairo, n'a saisi que le cAté extérieur et purement sensible de l'imagination. Quand l'esprit, après avoir perçu un objet dans tel point de l'espace et du temps, se représente ce même objet absent, il n'y a là qu'un simple souvenir de la mémoire Imaginative. Que l'exercice de cette faculté soit fatal on volontaire, qu'il aboutisse à une reproduction concrète et passive, on à une représentation abstraite et générale des objets sensibles, rien n'annonce encore l'imagination qui Invente, crée, idéalise, la véritable imagination : non- •enlement la mémoire imagioative n'est pas tonte

l'imaçination, mais elle n'en est pas même le premier degre^ elle n'en est qu'une condition essentielle. L opinion qui prête a l'imagination des ailes et la représente emportant le poète dans un monde supérieur à la réalité est profondément vraie ; tant que l'artiste reste enfermé dans le monde sensible, ses tableaux, quels que soient la pureté des formes et l'éclat des couleurs, ne sont point encore des œuvres d'imagination. Toute œuvre digne de ce nom suppose, outre le» riches souvenirs de la mémoire inuginative, l'intelligence des vérités métaphysiques. Imaginer, dans le sens élevé et vrai du mot, c'est réaliser l'idéal, faire descendre la vérité intelligible dans les formes de la nature sensible, représenter l'invisible par le visible, l'infini par le fini. Toute œuvre véritable d'imagination est un symbole; ce n'est ni la vivacité des impressions, ni l'éclat des images, ni même la beanté des proportions qui fait l'œuvre d'art. L'art a besoin sans doute d'un vif sentiment de la réalité et d'une connaissance technique de la nature; mais il faut, en outre, que les images du poète, les couleurs du peintre, les formes du statuaire soient expressives. La poésie, la peinlnre, la statuaire, l'art dans tous ses genres est nn langage. Et quel langage I L'art a le privilège de n'exprimer que les choses d'en haut; le monde sensible ne rentre dans son domaine que comme nn simple moyen d'expression. II faut étendre i l'art en général ce qui a été dit de la poésie : c'est vraiment la langue des dieux. Dans le Faust de Goethe, le drame est d'un grand intérêt: l'histoire de Marguerite est une des plus touchantes que la réalité puisse offrir à lobservation du poète. Mais ce qui fait l'incomparable poésie de cette œuvre, c'est que tous ces détails de la vie réelle, l'amour de la jeune fiile pour Faust, sa naïve simplicité, ion crime, sa fin tragique, n'entrent dans la composition du poète que pour en faire mieux ressortir la pensée métaphvsique. Faust séduisant Marguerite par les conseils et le secours de Héphistophélès, c'est l'inteiUgence humaine, qui, dans son immense orgueil et son insatiable curiosité, aspire à tout comp>'«ndra, et finit par retomber, sceptique et désespérée, au-dessous de la simple réalite dont elle a perdu le sentiment. Les œuvres les plus remarquable* de lord Byron, Don Juan, ttanfred, reproduisenl également, sous les vives couleurs (runs imagination ardente, une page immortelle des annales du cœur humain. Voilà de véritables œuvres d'imagination : la réalité dramatique n'y est qu'un transparent symbole de l'idéal; dans un récit plein d'intérêt et de passion, le poCte a su renfermer l'histoire éternelle de Phuma:nité.

Tel est la vrai caractère d'une œuvre d'art. Il faut, pour mériter œ nom, qu'elle comprenne l'idéal et le réel; il faut surtout qu'elle les comprenne dans le juste rapport, dans la vraie mesure qui fait la beauté. En effe^ entre les deux mondes il existe une oorresponoance naturelle, qui fait que telle forme de la réalité représente telle vérité du monde idéal. L'artiste ne crée point cette correspondance; par l'imagination il la découvre dans la nature, et la repro-

ie rapport qui les unit. Il est des esprits qui ne s'élèvent guère au delà des impressions delà vie sensible; il en est d'autres qui ne se plaisant que dans la région des idées ; il en est enfin dont les conceptions métaphysiques se traduisent naturellement en images : oenx-là seuls sont doués d'imagination. Ce n'est point à dire que cette

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faculté soit Is privilège de qaelqnes hommes : toate natBre liumaine, étant esprit et matière tont & la fois, possède essentiellement l'imagination; l'animal et l'enfant n'ont que des sensations; les pnrs esprits, tels qn'on représente les anges, n'ont qne des pensées; l'imagination est propre & l'homme. En ce sens tout être humain est artiste; tont style d'homme, qu'il soit d'un poste, d'un métaphysicien, ou même d'un savant, est pins on moins une œuvre d'art. Il est bien peu d'esprits assez grossiers pour n'avoir que des sensations et d.es appétits à exprimer; il est bien peu d'intelligences assez abstraites pour n'avoir qne des pensées pures à formuler.

L'imagination, ayant pour but de représenter l'idéal par le réel, est la faculté esthétique par excellence : son objet propre est le beau, comme l'objet de la raison est le vrai; le domaine du beau est à part, entre le monde intelligible et le monde sensible. Tonte beauté physique ou morale est un symbole; c'est le vrai, produit, réalisé, représenté sons nne forme individuelle em- Smntée à la nature on à l'humanité. Platon a éfini admirablement le beau la splendeur du vrai. Il n'y a pas de beauté sans forme; le monde intelligible est le monde de la vérité, non de la beauté; la beauté ne brille que dans la réalité, et par la réalité. On a souvent distingué, a l'exemple de Platon, une beauté idéale et une beauté réelle : c'est une erreur, ou pintdt un abus de mots. L'idéal est le principe, la source, l'essence, si l'on veot, de toute beauté; mais tant qu'il n'a pas revêtu une forme, il n'apparatt

{)Oint comme la beauté proprement dite; la leauté, comme le dit Plotin, est bien l'idée et l'essence, mais l'idée dans son épanouissement, l'essence dans sa fleur. Le beau n'est pas simple comme le vrai ; il implique deux termes et un rapport : où manque l'id&il, il n'y a qu'une forme sans expression; où manque le réel, il n'y a qu'une essence invisible et insaisissable. Quant au rapport, ce n'est pas un élément de la beauté, c'est la beauté même. Toute forme du monde physique, toute individualité du monde moral a son idée. Pourquoi est-elle belle, laide ou indifférente? C'est ce que l'instinct du beau ne découvre pas toujours, mais ce qui n'échappe jamais i l'intelligence. Le vrai ne suppose ni

raison ni explication, parce qu'il est simple; mais l'esprit peut toujours remonter à la raison du beau : telle forme exprime la force, telle autre la gràc*. Ce n'est pas seulement la beauté dite i'expression qui est ainsi symbolique; la beauté mathématique elle-même est expressive: tel ensemble de lignes est beau ou laid, selon qu'il révèle la netteté ou la confusion, l'harmonie ou le désordre, la mesure on l'excès. Chaque règne, chaque monde a sa beauté : la mécanique a sa beauté simple^ uniforme, un peuraide; la nature vivante a la sienne, plus riche, plus variée: enfin la beauté morale est la beauté suprême; ainsi que le dit Plotin, elle fait p&lir tontes les autres, et brille comme la plus éclatante étoile du ciel. La beauté a donc ses degrés comme l'être, et s'élève parallèlement, plus noble, plus parfaite, à mesure que l'être gagne en dignité et en perfection : c'est le progrès des idées qu'elle représente qui évidemment mesure le progrès des formes diverses de la beauté dans le monde réel. Veut^n la démonstration psychologique du caractère de la beauté? Qu'on réfléchisse aux inégalités du goAt chez les hommes, et aux progrès qne nos facultés esthétiques doivent i la culture de l'esprit. Pour saisir le beau, il ne suffit point de sentir, il faut comprendre : le beau écnappe i l'animal réduit à la sensi-

bilité; l'homme Ignorant on l'esprit borné regarde en vain, il ne voit point la beauté là où elle brillera de son plus vif éclat aux yeux du poète ou du philosophe.

Si tel est le caractère du beau, c'est & l'ima-

ffination seule qu'il appartient de le percevoir : a même relation qui subsiste entre les trois objets, le vrai, le beau, le réel, se retrouve entre les trois facultés de 1 esprit humain, la raison, l'imagination, la sensibilité. De même qne le beau est le point intermédiaire où se rencontrent et se touchent le réel et l'idéal, de même l'imagination est la faculté mixte où s'allient et se fondent ensemble la sensibilité, la raison et l'imagination. C'est par erreur qu'on attribue généralement à la raison l'intuition du beau. Il ne faut pas faire de la raison une faculté vague qui embrasse à peu près tous les objets de la connaissance dans son domaine ; une saine psychologie doit restreindre les attributions d'une faculté dans les limites fixées par la nature ellemême. La raison est nne faculté essentiellement logique, de même que l'imagination est nne faculté essentiellement esthétique. La première a pour objet propre le vrai, Pidéal, les idées, pour parler le langage de Platon; elle habite les pures régions de l'intelligible, et ne descend pas dans le monde des formes et des images. Ce n'est pas à dire qu'elle reste absolument étrangère a l'intuition du beau. L'imagination qui contemple le beau, ne le contemple qu'à la lumière de la raison : sans la raison, l'esprit n'aurait pas le sens de l'idéal ; il ne pourrait voir dans la forme^ dans l'image sensible un symbole. Qu'on n'oublie jamais que la beauté consiste dans un rapport : si l'on supprime l'idéal on le réel, la beauté s'évanouit ; si, d'un antre cêté, on supprime la raison ou la sensibilité, l'imaginatioa devient impossible. Hais il no faut pas confondre l'imagination avec ses conditions essentielles, pas plus qu'il ne convient de confondre le beau avec ses éléments. Il v a donc égale erreur à ramener l'esthétique à la raison pure, ou à la faire rentrer dans la sensibilité.

L'analyse de l'imagination, déjà complexe par elle-même, se complique singulièrement dès qu'on la considère, non plus dans son objet, mais dans ses produits. Alors interviennent une foule de facultés, comme conditions ou comme auxiliaires de l'imagination : l'œuvre du poète suppose tout ensemble la sensibilité qui éprouve les impressions et perçoit les images, la mémoire Imaginative qui les recueille et les conserve, l'abstraction qui les généralise, le goât qui les épure, la raison qui conçoit la pensée supérieure, iaéal et type de l'œuvre entière, l'imagination proprement dite qui traduit la conception métaphysique en images et convertit la réalité sensible en symbole, et enfin l'effort de l'esprit lui-même, la volonté qui combine les divers éléments de l'œuvre, et en fait un tout harmonieux, une vraie composition. La prédominance de telle ou telle de ces diverses facultés explique les variétés de l'imagination. U y a des imaginations qui se distinguent par un vif sentiment et une représentation fidèle de la réalité, à tel point que le sens de l'idéal s'y laisse a peine apercevoir. La correction du dessin, la précision des formes, le fini des détails, l'éclat et la richesse du coloris, sont des mérites qu'elles s'attachent à réunir dans leurs œuvres. Telle est l'imagination flamande dans ses tableaux : elle exprime avec une rare énergie les riches couleurs de la vie et les grâces de la nature; mais toute cette éblouissante beauté n'a rien de divin. Telle est encore l'imagination espagnole dans sa poésie et dans sa peinture : ce n'est plus la vie extérieure

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St'elle rcrpr^nte, ce sont les passions de l'&me; le est donc pins profonde et moins matérielle que l'imagination Oamande, mais le sentiment de l'idéal lui manque également: elle excelle à exprimer les brûlantes extases de ses moines on les effroyables tortures des victimes de l'inquisition; elle échoue complètement dans la repr&MntatioB des figures diTues : elle ne connaît que la poésie du cœur ; son idéal d'amour divin est l'inefiable passion de sainte Thérèse : des vierges de Hurillo à celles de Raphaél il y a tonte la distance de la terre an ciel. Il est, au contraire, des imaginations dans lesquelles le sentiment exalté de l'idéal efface les impressions de la réalité : -dans leurs oeuvres, la métaphysique étonffe la passion ; une lumière sublime, mais vague, y absorbe la vie et la couleur - point de formes arrêtées, point de contours définis. Telle est l'imagination allemande dans ses poésies : sa pensée ressemble souvent i un songe, songe divin, il est vrai ; elle aime les ombres et le* mjstères, et réduit la réalité i un fantâme insaisissable. Enfin, il est des imaginations qui •aisistent le rapport de l'idéal et du réel dans cette parfaite mesure et cette ravissante harmonie qui font la vraie beauté; les formes, dans l«nn OBuvres, ne sont que les symboles des types étemels: la vie y parait nn reflet de la lumière divine, tant elle est pure et claire dans son expression : c'est 1& ce qui fait la supériorité de la statuaire antique et de la peinture italienne, la beauté incomparable des statues de Phidias et des figures de Raphaël. Les dieux du premier expriment avec une perfection inimitable le calme de la vraie force ; les vierges du second ne sont point impassibles, mais leur passion, on plutôt leur émoUon, n'altère en rien la divine sérénité de leur figure. Ces grands artistes «raient compris que le trouble et l'agitation ■ont étrangers aux natures célestes.

Voilà trois genres bien distincts d'imagination : dam chaque genre, on peut reconnaître bien des variétés. La juste mesure dans le rapport de l'idéal et du réel est le caractère commun à tout art parfait, i la statuaire grecque et i la peinture italienne : c'est le signe, ou plutôt le principe même de la beauté. Mais le monde de l'idéal est vwte; l'imagination qui le parcourt pent s'attacher i des types bien différents : ainsi l'idéal de Ra^

Shaèl n'est plus l'idéal de Phidias: le spiritoa- •me chrétien et le naturalisme païen devaient inspirer diversement ces denx grands artistes. C'est toujours une beauté divine qui resplendit dans leurs œuvres : mais cette beauté appartient à des deux différents. De même la domaine de la réalité n'est ni moins vaste ni moins varié; l'imagination se diversifie selon le* objets qu'elle s'appUque à représenter : telle imagination aime les sons, telle antre les forme*, telle antre les couleurs. Ce serait une grossière erreur de croire que cette faculté est exclusivement vouée & la rmtrésentation des choses visibles : l'imagination est la faculté esthétique par excellence; elle est propre & la musique, aussi bien qu'à la peinture ou i la poésie. Quel poëte. quel peintre a plus d'imagination que Mozart, Rossini on BeethovenT Enfin, dans le monde des images, l'imagination a ses préférences et ses aptitudes particulières : tel artiste excelle à décrire les scènes de la nature, tel antre à représenter les formes du corps humain, tel autre à peindre les traits du visage. Indépendamment des impressions de la réauté on des conceptions de l'idéal, l'imagination varie encore selon le degré d'énergie volontaire que

Cède l'artiste : telle imagination vive, bril- B, manque de puissance et de profondeur dans ses œuvres; ses créations sont plutôt des

associations faciles et gracieuses d'images que de véritables compositions. La poésie d^orace, si remarquable d ailleurs par (f antres mérites, offre généralement ce caractère ; au contraire, la poMie de Virgile porte partout l'empreinte d'une profonde réflexion.

L'imagination est une des facultés qni se modifient le plus dans le cours de leur développement ; rien ne serait plus intéressant que d'en suivre l histoire et d'en caractériser les époques successives dans l'individu et dans l'humamté ; mais las proportions de cet article ne permettent

rnne telle excursion. L'homme débute dans vie par la sensation ; ses premières pensées sont des impressions, et ses premiers désirs des appétits; son imagination nest encore que la mémoire Imaginative : simple miroir du monde sensible, elle ne réfléchit pas encore le moindre rayon de cette lumière qu'on nomme l'idéal ; l'enfant n'a point d'imagination dans le sens élevé du mot. Puis, quand l'intelligence (voû«) proprement dite s'éveille et mêle ses premières conceptions aux impressions sensibles, l'imagination commence à entrevoir confusément l'idéad à travers les images de la réalité : c'est là son premier moment. Alors elle confond dans un tout concret l'idéal et le réel, l'invisible et le visible, l'infini et lefini. Comme icetétat d'enveloppement, l'imagination n'a pas encore le sentiment clair et distinct de l'idéal, le sensdu beau lui manque également; elle ne choisit point ses formes, elle les adopte telles qu'elle les trouve dans la réalité, et les reproduit dans ses œuvres sans les avoir épurées. N'ayant pu réfléchir encore ni sur la nature de l'idéal, ni sur les moyens de le représenter dignement, elle produit des œuvres pleines de naïveté, de fraîcheur et d'éclat, mais souvent étrange», comme la nature elle-même. Voyez l'imagination des premiers peuples de l'Orient : elle atteint le sublime, mais rarement le beau. Linde et l'Ë^te retrouvent partout l'infini dans la vie universelle, et le représentent sous les formes les moins nobles de la réalité. D'une autre part, n'ayant point encore conscience de la profonde distinction des deux mondes, l'imagination prend son œuvre au sérieux^ et y voit, non pas un pur symbole, mais la vérité elle-même : elle transforme une œuvre d'art en uns croyance religieuse. C'est une faculté essentiellement superstitieuse : abandonnée à elle-même, son premier mouvement, son instinct irrésistible est de croire à la réalité de ses représentations, et d'adorer en aveugle les idoles qu'elle a créées. C'est par ce o6té qu'elle est une source inépuisable d'erreurs. Malebranche nous a montré comment l'imagination, dans divers états de l'àme, tels que le sommeil, le rêve, le délire, substitue ses hallucinations aux véritables perceptions des sens. Il est très-vrai que souvent l'àme croit percevoir là où elle ne fait qu'ima-

finer; mais ce ^nre d'erreur est plutôt l'effet e la mémoire Imaginative que de l'imagination. L'imagination proprement dite nous trompe surtout en ce qu'elle réalise sous des formes finies et visibles l'invisible et l'infini ; c'est elle qni incame et personnifie l'essence inexprimable et incompréhensible de la Divinité, qui prête au monde iaéal les couleurs de la réalité, qui transforme le ciel en Olympe, et la vie future en Elysée; c'est elle enfin qui conçoit et représente Dieu, tantôt à l'image de la nature, tantôt à l'image de l'homme.

Enfin, lorsque ce chaos des facultés primitivement confondues vient à se débrouiller, et que chacune tend à se distin^er et i se renfermer dans ses fonctions, l'imagination brise pen à peu son enveloppe et se sépare à la fois des impres-