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pins large. On entend aujonrd'hni par hypothèse la supposition que l'on fait de certaines choses pour rendre raison de ce que l'on observe, qnoiqae l'on ne soit pas en état de démontrer rexistence de ces choses. Ce n'est pas assez pour la satisfaction de notre es{>rit d'observer et de connaître les phénomènes ; il faut qu'il remonte à leur cause, qu'il les voie, en quelque façon, dans le principe même d'où ils sortent. Or, quand la cause de certains phénomènes n'est accessible ni à l'expérience m à la démonstration, il a recours aux hypothèses. Les véritables causes des faits que nous avons observés sont souvent si éloignées des principes dont nous sommes entièrement sûrs, et des expériences que nous pouvons faire^ qu'on est oblige d'y suppléer par des explications plus on moins probables. La probabilité, c'est-à-dire l'hypothèse, ne doit donc pas être rejetée d'une manière absolue du domaine do la science; il faut un commencement dans tontes les recherches, et ce commencement est presque toujours une tentative imparfaite et sans succès. La vérité est comme un pays inconnu dont on ne peut trouver la bonne route qu'après avoir essayé de toutes les autres.

Une hypothèse étant admise, on la soumet à l'épreuve de l'expérience. Si l'expérience la confirme ; si elle s'accorde avec tous les (bits pour l'explication desquels elle a été imaginée; si tontes les conséquences qu'on en peut tirer se trouvent dans le même cas, et ^u'en même temps elle ne soit pas en contradiction avec les principes on les lois essentielles de notre intelligence, il nous est impossible alors de lui refttser notre assentiment, et on peut la regarder comme définitivement acquise à la science. Rien ne démontre mieux l'utilité des hypothèses, on l'intervention de l'Imagination dans les découvertes de la raison, que l'histoire de l'astronomie et des sciences qui en dépendent. Par exemple, c'est par l'hypothèse de l'ellipticité des orbites des planètes ijue Kepler parvint à découvrir la proportionnalité des aires et des temps, et celle des temps et des distances. Ce furent ensuite ces deux fameux théorèmes, qn'on appelle les analogies de Kepler, qui mirent Newton a portée de démontrer que la supposition de l'ellipticité des orbes des planètes s'accorde avec les lois de la mécanique, et d'assigner la proportion des forces qui dirigent les mouvements des corps célestes. C'est de la même manière qu'on est parvenu i savoir que Saturne est entouré d'un anneau qui réfléchit la lumière et qui est séparé du corps de la planète et incliné i 1 écliptique : car l'existence de cet anneau ne tat d'abord qu'une hypothèse imaginée par Hny> ehens pour expliquer les obserrations qu'il avait lattes sur ce coqjs céleste. Les sciences naturelles, la géologie, la physiologie, la philologie même considérée dans ses dernières et plus brillantes découvertes, pourraient nous ootir des preuves sans nombre i l'appui de la même proposition.

Il y a deux excès à éviter au sujet des hypothèses : celui de leur faire une trop grande part, de les regarder comme la vérité elle-même, avant de leur avoir feit subir toutes les épreuves nécessaires pour les changer en démonstrations; •t celui de les proscrire entièrement. En philosophie, le premier peut être reproché i Péeole allemande, et le second i. l'école écossaise. Les anciens accueillaient trop favorablement et trop fttcilement les hypothèses; leur physique surtout on leur cosmologie n'avait pas (l'autre base. Les modernes ont eu beau les proscrire en principe, il leur a été impossible de les éviter, soit dans

les sciences naturelles, soit dans les sciences morales et métaphysiques. Qu'y a-t-il de plus hypothétique que la physique de Descartea, que la psychologie sensualiste de Locke et de Gondillac, et que la plupart des théories philosophiques du xvni* siècle 7 C'est en vain que Ton cnercherait à proscrire l'hypothèse ; il faut seulement songer à en régler l'usage : car elle est une des conditions du développement de l'esprit humain. C'est par des hypothèses que Copernic, Kepler, Huyghens, Descartes, Leibniz, Newton, Cuvier, ChampoUion ont signalé leur génie et fait marcher la science. Consultez Bacon, Novum Organum, liv. VI, ch. xn; liv. II, ch. xxxvi; — Th. Reid, l" Eesat sur les facultés intelUeluelles de Vhomme.

I, dans les traités de logique, est le signe par lequel on représente les propositions particulières et affirmatives. Il représente encore, dans les propositions complexes et modales, la négation du mode et l'affirmation de la proposition. Consultez Aristote, Premiers Analytiques, et Logique de Port-Royal, %' partie. — Voy. Phopo-

SITION, STLLOOISHB.

IBH-BADJA (Abou-Becr Mohammed ben- Yahya), surnommé Ibn-al-Çayeg (Fils de l'orfèvre) et cité par les scolastiques sous le nom corrompu à.'Aven-Pace ou Avempace, est un des

Shilosophes les plus célèbres parmi les Arabes 'Espagne. On vente aussi ses connaissances étendues dans la médecine, les mathématiques, l'astronomie, et, comme f^rabi, il joignit a un esprit profond et spéculatif un talent distingué pour la mosione et notamment pour le jeu dn luth. Les détails de sa vie nous sont peu connus. Il naquit à Saragosse vers la fin du xi* siècle. En 1118, nous le trouvons à Séville, où probablement il s'était fixé et où 11 composa alors différents traités ayant rapport à la logique (Cf. Casiri, Biblioth. arabico-htspana escurialenais, t. I, p. 179). Plus tard il se rendit en Afrique, où, à œ qu'il parait, il jouissait d'une haute considération auprès des princes Almoravides. Il mourut à un âge peu avancé, i. Fez, l'an S33 de l'hégire (1138). Quelques auteurs arabes rapportent qu'il fut empoisonné par les médecins, dont il avait excité la jalousie.

Ibn-Abi-Océibia, qui dans son Histoire des médecins nous donne quelques détails sur Ibn- Btdja et snr ses écrits, cite un certain Aboul- Hasan-Ali qui avait réuni divers traités d'Ibn- Bidja dans un recueil précédé d'une introduction, où notre philosophe est présenté comme le premier qui ait su tirer un profit réel des écrits philosophiques des Arabes d'Orient, répandus en Espgne depuis le règne d'Al-Hakem II (961-976). A la vérité, Ibn-B&dja fut précédé par un philosophe distingué que les théologiens chrétiens, notamment saint Thomas d'Aqum et Albert le Grand, citent souvent sous le nom d'Avicebron ; mais nous avons montré ailleurs qn'Avioebron (voy. ce mot) était juif, et que ses doctrines, oui au xm* siècle firent tant de sensation parmi tes docteurs chrétiens, étaient entièrement inconnues aux Arabes (voy. l'art. Juifs). Ibn-Bldia peut donc être réellement considéré comme le premier qui ait cultivé laphilosophie avec «nccès parmi les Arabes dispagne. Son illustre compatriote, TolUl, qui ne l'avait pas connu personnellement, mais oui (lorissait peu de temps après lui, lui rend le témoignage d'avoir «urpassé tous ses contemporains par la fustesM de son esprit, par sa profondeur et sa pénétration; mais en même temps il regrette que les affaires de ce monde et une mort prématurée n'aient pas permis i. Ibn-B&dja d'ouvrir tons les trésors de sa science, car, eut-il, tes écrits les plus impor-

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tants sont restés incomplets, et ceux qu'il a pn achever ne sont que de petites dissertations écrites à la h&te (voy. Philosophus autodidaetug, sive Epistola de Hat Eben-Yokdhdn, p. 15).

Ibn-Abi-Océibia nous a donné !a nomenclature des écrits d'Ibn-Bâdia ; nous y remarquons, outre quelques ouvrages de médecine et de mathématiques, divers traités de philosophie, dont nous parlerons plus loin, et 'des commentaires sur plusieurs ouvrages d'Aristote, notamment sur la Phytique et sur certaines parties de la Méléorolo^, du traité de la Génération et de la Destruction, et des derniers livres du traité des Animaux (c'est-à-dire des livres qui font suite à l'Hittoire des animaux, tels que le traité des Parties des animaux, etc.). Ses principaux écrits philosophiques, signalés par Tofatl comme inachevés, sont : divers traités de logique^ qui se conservent à la bibliothèque de l'Escurial (voy. Casiri, vbi supra), un traité de l'Ame, et un antre intitulé du Régime du tolilaire. On cite aussi son Traité de la Conjonction de l'intellect avec rhomme et sa Lettre d'adieux [Risâlet al widâ). Cette dernière a été traduite en hébreu sous le titre de Iggérelh ha-petirah, que Wolf, dans sa Bibliotheca hebrœa (t. I, p. 6), a rendu par Epistola de diseesau, sive abductione animce a rebut mundaniê ; mais le contenu ne justifie guère cette traduction. La Lettre d'adieux, dont la version hébraïque se trouve à la BibliothM|ne nationale (manusc. de l'Oratoire, n* 11 1]F, contient des réflexions sur le premier mobile dans l'homme, on sur ce qui donne l'impulsion à l'homme intellectuel, et sur le véritable but de .l'existence humaine et de la science (qui est de s'approcher de Dieu et de recevoir VmfelUct actif émané de lui); et l'auteur ajoute quelques mots très-vagues et très-obscurs sur la permanence de l'àme individuelle, qu'il ne parait admettre ni plus ni moins qu'Aristote lui-même. Le titre de Lettre (Radieux lui vient probablement de ce que l'auteur, sur le point de faire un long voyage, l'adressa à un de ses jeunes amis, afin de lui laisser, s'il ne le revoyait plus, ses idées sur les sujets importants qui y sont traités. C'est cette lettre qui, dans la version latine des œuvres d'Averroès, est appelée Epistola expeditionit. Nous reconnaissons dans cet écrit une tendance manifeste à réhabiliter la science et la spéculation philosophique, qui seules, selon Ibn-Bidja, peuvent conduire à la connaissance de la nature et qui, par le secours gui vient d'en haut, amènent aussi l'homme à se connaître lui-même et i se mettre en rapport avec l'intellect actif. L'auteur bl&me Gaz&li d'avoir cherché à se faire illusion par une certaine exaltation mystique ; selon lui, Gazftli s'est trompé lui-même et a trompé les antres, en prétendant, dans son livre intitulé Al-mxmkidh on Délivrance de Terreur (voy. l'art. Gazali), que, vivant dans la solitude, le monde intellectuel s'ouvrait & lui^ et qu'il voyait alors les choses divines, ce dont il éprouvait une

rande jouissance, qui, selon lui, serait le but de méditation.

Le traité intitulé du Régime du solitaire était sans doute l'ouvrage le plus remarquable et le

8 lus original d'Ibn-Bàdja. Ibn-Roscha, à la fin e son traité de Flntelleet matériel vi de la Conjonction (voy. Ibn-Roscbd), parle de cet ouvrwe en ces termes : « Abou-Becr Ibn-al-Çayeg a cherché à établir une méthode pour le régime du solitaire dans ces pays ; mais ce livre est incomplet et, en outre, il est difficile d'en com- 5 rendre toujours lapensée. Nous tlcherons d'iniquer dans un autre endroit le but que l'auteur s'était proposé : car il est le seul qui ait traité ce sujet, et aucun de ceux qui l'ont précédé no

l'a devancé sur ce point. • Malheureusement nous ne possédons plus le traité d'Ibn-B&dja, cl nulle part dans les écrits que nous connauaons d'Ibn-Roschd nous ne trouvons les renseignements promis dans le passage que nous venons de citer. Hais un philosophe juif du xiv* siècle, Hoïse de Narbonne, dans son commentaire hébreu sur le HaX-Ebn-Yokdhàn, de Tofall, nous fournit sur l'ouvrage d'Ibn-B&dja des détails précieux, qui nous permettront d'en indiquer ici les points principaux, et d'en présenter nne analyse succincte.

Il nous semble qu'Ibn-B&dja avait pour but de faire voir de quelle manière l'homme, par le seul moyen du développement successif de ses facultés, peut arriver ,i s'identifier avec l'intellect actif. Il considère l'homme isolé de la société, participant i ce qu'elle a de bon, mais se trouvant hors de l'influence de ses vices. Il ne recommande pas la vie solitaire, mais il indique la voie par laquelle l'homme, au milieu des inconvénients de la vie sociale, peut arriver au bien suprême. Cette voie peut être suivie par plusieurs hommes ensemble^ qui auraient les mêmes sentiments et viseraient au même bot, ou même par une société tout entière, si elle pouvait être parfaitement organisée. Acceptant la société telle qu'elle est, Ibn-B4dja recommande seulement que l'on cherche à vivre dans le meilleur Ëtat possible, c'est4-dire dans celui qui renferme dans son sein le plus grand nomibre de sages ou de philosophes.

Ibn-Bêdja commence par expliquer ce qu'il entend par le mot tedbtr (régime| : ce mot ne saurait s'appliquer à une action nmqne ; mais il indique un concours d'actions dirigées ensemble vers un certain but, comme le régime politique, le régime du monde, attribué II Dieu. Ce concours réglé d'actions, demandant la réflexion, ne peut se trouver que chez l'homme. Le régime du solitaire doit être l'image du régime politique de l'Ëtat parfait, de l^£tat modèle, ce qui amène l'auteur a entrer dans des détails sur le régime politique. Un des traits principaux de son Ëtat idéal est l'absence ,'des médecins et des juges. La médecine y est inutile, parce que les citoyens ne s'y nourriront que de la manière la plus convenable, et ils ne prendront pas d'aliments qui puissent leur nuire par leur qualité ou leur quantité; les maladies qui viennent du dehors se guérissent ordinairement par la nature. Il sera également inutile d'y rendre la iuatice, car les relations des citoyens seront fondées sur l'amour, et il n'y aura iamais de différend parmi eux. Les solitairu, dans un Ëtat imparfait, doivent tticher de devenir des éléments de l'État parfait : on leur donne le nom de plantêt, parce qu'on (es compare aux plantes qui poussent spontanément (par la nature) an milieu de leur espèce (cultivée par l'art) ; ce sont eux^ ajoute Uin-Bt4ja. qne les soufis appellent itran' gert, parce qu'ils sont en quelque sorte étrangers dans leur famille et dans la société qui les entoure.

Entrant ensuite en matière, Ibn-Bàdja considère les différente* espèces d'actions humaines, afin de désigner celles qui peuvent conduire au but et OUI seules peuvent être considérées comme véritablement kuntaines. Il y a des rapports entre l'homme et l'animal, de même qa il en existe entre l'animal et la plante, et entre celle-ci et les minéraux. Les actions particulières à l'bomme et véritablement humaine» sont celles qui résultent dn Jifrre arbitre, c'est-i^r», comme l'ajoute Ibn-Bt^ja, d'une volonté émanée de la réflexion et non pas d'un certain instinct qu'on trouve aussi chez les animatiz. Ainsi, par

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«xemole. an homme qui casse une pierre, parce qu'elle la blessé, fait nne action animale ; mais ril la casse, afin qu'elle ne blesse pas les autres, c'est une action humaine. Il est rare de rencontrer chez un homme des actions purement animales j mais on en rencontre souvent qni sont Sûrement humaines, et telles doivent être celles a tolitaire. Celui-ci doit s'effbrcer de ne point avoir éffird, dans ses actions, à l'&me animale ; il ne doit se laisser guider que par l'ime rationnelle, et faire plutôt ce qui est juste et équitable que ce qui est utile. Il faut que, lorsaue rame rationnelle et l'&me animale sont en collision, la première remporte toujours une victoire complète ; il but que le solitaire cherche ainsi à perfectionner ses qualités morales, et que par là ses actions soient plutdt divines qu'humaines. En donnant i ses actions nne pareille direction, le solitaire arrivera successivement à comprendre le monde spirituel, ce qui doit être le but de tous ses efforts.

Ibn-B&dia entre ensuite dans de longs détails sur ce qu il appelle les formes tpiritxteUe$. On sait quelle est la valeur des mots forme ou matière dans la philosophie péripatéticienne. Par formes spirituelles il rant comprendre ici les formes pures sans matière et les idées abstraites de toutes les facultés de l'àme humaine, formes qu'elle reçoit et dont elle est, pour ainsi dire, la matière. Les formes spirituelles sont de différentes espèces plus élevées les unes que les autres à mesure qu'elles sont plus éloignées de la corporéilé. On en distingue quatre espèces : 1' les formes des corps célestes, c'est-à-dire les substances spirituelles qui les mettent en mouvement : ce sont li des formes pures qui n'ont aucun rapport i la matière sublunaire ; 2* l'intellect actir, lequel, quoique forme pure, est mis en rapport avec la matière, en agissant sur l'tnfeueei pasti/* appelé aussi intellect matériel; 3* les formes intâligiblet ou les idées abstraites des choses, ou, comme les appelle Ibn-Bàdja, al-ma kouldt al-hayyouldniùya {intelligibilia tnaterialia), quiont leur siège dans l'intellect matériel ou passif, où elles sont en puissance, et que l'intellect actif fait passer à l'entéléchie ; 4* les idées qui correspondent aux autres facultés de l'&me, c'est-i-dire an sens commun, i l'imagination et i la mémoire. Cette dernière espèce est appelée aussi forme spirituelle individuelle, tandis que la deuxième et la troisième espèce constituent ensemble la forme spirittielle générale. Ibn-B&dja dit qu'il ne s'arrêtera pas & la première espèce, qui n'a aucun rapport à son sujet, son but étant de s'occuper de l'esprit par excellence, ou de l'intellect actif, et des formes intelligibles. Il considère ensuite les actions humaines dans leur rapport avec ce qu'il appelle la forme corporelle (c est-àrdire ce qui satisfait aux besoins matériels du corps], avec la forme spirituelle individuelle et avec la forme spirituelle générale. Nous ne pouvons pas ici suivre Ibn-B&aja dans les détails de ses théories qu'Ibn- Roschd lui-même trouva très-obscures. Par une infinité de distinctions subtiles, Ibn-B&dja élimine de ses formes spirituelles tout ce qui n'amène pas directement au but, et lait parvenir son solitaire aux formes ou idées spéculatives linlelligibilia speculativa) qui ont leur entéléchie en elles-mêmes, et qui sont, pour ainsi dire, les idées des idées ; la plus élevée est l'intellect oc^uw, émanation de l'intellect actif, et par lequel l'homme parvient à se comprendre luimême comme être intellectuel. Adeptus igitur inteUeetus est. dit Albert le Grand (de Intellectu €t inteUigibili, tr. III, c. vm) ^uando per studtum altguis verum et propirtum suum adipis-

cttur intelleetum, quasi totius laboris utilitatem et fructum. Par là, l'homme parvient à s'identifier avec l'intellect actif, et devient intellect en action, ce qui est le véritable fruit de toute science.

Ibn-Bàdja ne nous dit pas clairement comment se fait la conjonction entre l'intellect actif et l'intellect matériel ou passif, et on a vu plus haut qu'il fait intervenir un secours surnaturel. Hais ce qui nous intéresse ici, c'est qu'Ibn-Bàdja imprima à la philosophie arabe en Espagne un mouvement tout opposé aux tendances mystiques de Gazàli, et qu'il proclama la science spéculative seule capaole d amener l'homme à concevoir son propre être ainsi que l'intellect actif, comme il le dit clairement dans la Lettre d'adieux, et comme nous l'apprend Tofail (uéi supra, p. 71. C'est ainsi ou'il eut le mérite de tracer la voie dans laquelle marcha son illustre disciple Ibn- Roschd. S. M.

IBN-ROSCHO (Aboul-Walid Mohammed Ibn- Ahmed), que nous appelons communément Aver- Roàs, le célèbre commentateur des œuvres d'Aristote et le plus illustre parmi les philosophes arabes, naouit dans le premier quart du xn* siècle à Coraone, oit sa famille occupait depuis longtemps un rang élevé dans la magistrature. Son grand-père, appelé, comme lui^ Aboul-Walld Mohammed, le plus illustre jurisconsulte de son temps, avait été, sous les Almoravides, k&dhi al-kodnà (grand juge] de toute l'Andalousie et un des personnages politiques les plus influents (voy. Conde, Historia de la dominacion de los Arabes en Espana^ 3* partie, ch. xxix, édit. de Paris, p. 423 et suiv.]. Il existe à la Bibliothèque nationale un recueil volumineux de ses consultations juridiques; né l'an 450 de l'hégire (1058), il est mort l'an 520 (1126). Son flls Ahmed, le père de notre philosophe, fut, dit-on. revêtu des mêmes dignitcs. Le jeune Ibn-Roschd étudia d'abord" la théologie positive et la jurisprudence, qui, l'une et l'autre fondées sur le Koran, ne forment chez les Arabes qu'une seule science connue sous le nom de fik'h ; selon Ibn- Abi-Océibia, il était un phénix dans cette science. Il paraît cependant qu'elle ne put satisfaire à ses goûts : car, contrairement à l'usage des fakih on docteurs musulmans, qui ne sortent guère de leur spécialité, il aborda avec un grand zèle la médecine, les mathématiques et la philosophie; le célèbre Ibn-Bàdja et un certain Abou-Djaafar Haroun furent ses précepteurs. Il est à regretter qa'Ibn-Abi-Océibia, qui écrivit son Histoire des médecins environ quarante ans après la mort d'Ibn-Roschd, et qui lui a consacré

Quelques pages, ne nous ait donné que très-peu e détails sur sa vie, et ne nous ait rien dit sur son éducation et sur la marche de ses études. Ce qu'il dit d'Ibn-Roschd se rapporte principalement à ses dernières années ; pour ce qui concerne tout le reste de sa longue carrière, il se borne à nous apprendre ou'il était kâdhi à Séville avant de l'être à Cordoue, et nous sommes réduits à recueillir quelques dates que nous rencontrons çà et là dans ses écrits. Le titre d'al-kàdhi oui précède toujours son nom, soit en tête soit a la fin de ses ouvrages, nous montre qu'il exerça pendant un grand nombre d'années les fonctions de juge. Une grande révolution s'éleva dans le Maghreb pendant la jeunesse d'Ibn-Roschd; les Mowahhedin ou Almohades renversèrent la dynastie des Almoravides et s'emparèrent successivement du nord-ouest de l'Afrique et de l'Espagne musulmane. Ibn-Roschd, à ce qu'il paraît, fut en faveur auprès de la nouvelle dvnastie, de même que ses amis, le célèbre Abou-Merwàn Ibn-Zohar et le philosophe AbouBecr Ibn-To-

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faîl (Toy. TofaIl). En &48 (1153) nous le trouvons à Maroc, où probablement il remplissait alors une mission {Comment, sur le traité du Ciel, vers la fin du livre III) ; vers cette même époque, le roi Abd-al-Moumen s'occupa de la fondation de divers collèges et établissements littéraires qui devaient illustrer sa résidence de Uaroc (Conde, ubi supra, c. iLiii, p. 179). Ce fut sans doute vers l'an &65 (1169), sous le règne de Yousouf, fils d' Abd-al-Moumen, qu'Ibn-Roschd fut nommé k&dhi de Sévillo : car, à la fin de son Commentaire sur les traités des Anitnattx, il dit l'avoir achevé au mois de safar 565 (novembre 1169), & Séville, après s'y être transporté de Gordoue; et dans un passage du XIV* livre (liv. IV du traité des Parties des anitnaux), il s'excuse des erreurs qu'il peut avoir commises sur ce qu'il était alors très-occupé des affaires publiques et éloigné de sa maison (à Cordoue), ce qui l'avait empêché de s'entourer d'un certain nombre d'exemplaires et de vérifier les textes. Il dit à peu près la même chose à la fin de son Commentaire moyen sur la Physique, achevé à Séville le 1" rédjeb de la même année (21 mars 1170). Il resta au moins deux ans à Séville : car, dans son Commentaire sur la Météorologie, en

fiarl&nt des tremblements de terre qui eurent ien à Cordoue en 566, il ajoute qu'il était alors à Séville, mais qu'il arriva à Cordoue peu de temps après. Ce fut depuis cette époque qu'il composa la plupart des ouvrages qui ont illustré son nom. Par ses travaux littéraires il faisait diversion aux graves préoccupations et aux fatigues que lui causèrent les affaires publiques, et dont il se plaint bien souvent. A la fin du premier livre de son Abrégé de rAlmageste, if dit qu'il avait dû se borner i rapporter les théorèmes les plus indispensables, et il se compare à un homme qui a vu sa maison subitement enveloppée d'un incendie et qui n'a que le temps de sauver les choses les pius précieuses et les plus nécessaires à la vie. 11 acheva ses commentaires moyens sur la Bhélorique et sur la Métaphysique dans les premiers mois de l'an 570 (1174) ; accablé de fatigues et atteint d'une grave maladie, il se hâta de mettre la dernière main à la Métaphysique, de crainte de laisser ce travail inachevé: et il se promit, si Dieu lui accordait la vie, d écrire plus tard sur ce livre et sur d'autres ouvrages d'Aristote des commentaires plus développés, projet que la Providence lui permit de réaliser. Il parait que ses fonctions l'obligeaient à de fréquents voyages ; son traité de Substanlia orbis est daté ae Maroc l'an 574 (1178), et l'année suivante nous le retrouvons à Séville, où il acheva alors un traité de théologie dont nous parlerons plus loin (voy. Casiri,. Biblioth. arabxco-hispana escurialensis , t. I, p. 185). En 578 (1182), le roi Yousouf l'appela de nouveau & Maroc et le nomma son médecin; mais, quelque temps après, il lui conféra la dignité de K&dhi de la ville de Cordoue (voy. Conde, ubi supra, c. xlvii, p. 493). Ibn-Roschd

1 'ouïssait d'une égale faveur auprès du roi Yaa- Loub, surnommé Almançour, qui succéda i son père Yousouf en 580 (1184). Probablement Ibn- Roschd, déjà avancé en &ge, se retira des affaires et consacra ses loisirs & ses grands travaux philosophiques. Lorsque le roi Almançour vint i, Cordoue, en 1195, pour se mettre en campagne contre Alphonse, roi de Castille et de Léon, il fit venir Ibn-Roschd auprès de lui et le combla d'honneurs. Cependant les dernières années de notre philosophe furent troublées par quelques nuages ; sa position élevée lui avait suscité des jalousies. Ses ennemis surent le rendre suspect; Il fut accusé, ainsi que plusieurs autres savants

d'Espagne, de prôner la philoiophie et les sciences de l'antiquité au détriment de la religion musulmane. Ibn-Roschd, dépouillé de ses dignités, fut relégué par Almançour dans la ville d'Ëlisana (Lucena) près de Cordoue, et il lui fut défendu d'en sortir. La ville de Lucena avait été, sous les dynasties précédentes, abandonnée aux juifs; cette circonstance a donné lieu aux récits absurdes de Léon Africain, qui prétend qu'lbn- Roschd fut relégué chez les juifs de Cordoue et qu'il chercha un refage chez son disciple Haimonide. Ces détails, ainsi que les autres fables débitées par Léon, ont été répétés par Brucker et par une foule d'autres écrivains, sans qu'on se soit aperçu de ce qu'il y a de fabuleux et d'impossible dans les récits de Léon Africain, qui a fait d'énormes anachronismes. A l'époque où Ibn-Roschd tomba en disgr&ce, le judaïsme était proscrit, dans le Maghreb, depuis près d'un demi-siècle ; personne alors n'osait s'avouer juif dans l'empire des Almohades; Maimonide avait déjà passe trente ans on Egypte, et il est plus que probable qu'il n'avait jamais été le disciple d'Ibn-Roschd (voy. Notice sur Joseph ben lehoudah, disciple de Maimonide, par S. Unnk, dans le Journal asiatique de juillet 1842, p. 31, 32, 39 et suiv.]. Pour expliquer la conduite d'Atmançour à l'égard d'Ibn-Roschd, Ibn-Abi-Océibia cite deux motifs personnels allégués par le k&dhi Abou-Merw&n-al-Bâdji : d'abord Ibn-Roschd aurait manqué d'égards envers le roi Almançour, et lui aurait parlé sur un ton trop familier en lui disant toujours : « Écoute, mon frère. » Ensuite Almançour aurait appris qu'Ibn-Roschd, dans son Commentaire sur le traité des Animaux, après avoir parlé de la girafe, avait ajouté : « J'ai vu la girafe cha le roi dis Berbers, • c'est-à-dire à la cour de Maroc, expression qu'Almançour aurait trouvée injurieuse pour la dynastie des Almohades. Cependant le fanatisme des Almohades suffit seul pour expliquer la conduite d'Almançour; Ibn-Abi-Océibia rapporte lui-même, dans la vie d'Abou-Becr Ibn< Zohar, qu'Almançour ordonna de sévir contre ceux qui seraient convaincus d'étudier la philosophie grecque, et qu'il fit confisquer et livrer aux flammes tous les livres de logique et de philosophie qu'on put trouver chez les libraires et chez les particuliers. Quoi qu'il en soit, Ibn- Roschd, sur l'intercession de quelques grands personnages de Séville, rentra en gr&ce auprès d'Almançour ; il retourna encore une fois \ la cour de Maroc, et il mourut dans cette ville au commencement de l'an 595 (novembre 1198) à un &ge très-avancé.

Ibn-Roschd était sans contredit l'un des hommes les plus savants dans le monde musulman et l'un des plus profonds commentateurs des œuvres d'Aristote. Il possédait toutes les sciences alors accessibles aux Arabes^ et il était un de leurs écrivains les plus fertiles. Comme médecin il se fit connaître par plusieurs traités fort estimés et notamment par son livre Colliget on mieux CoUiyyat {Généralités), traité de thérapeutique générale, qui a été publié en latin. Il révéla ses connaissances astronomiques dans un abrégé de l'Almageste, qui existe encore en hébreu dans plusieurs manuscrits de la Bibliothèque nationale, et où il suit rigoureusement le système de Ptolemée, dont plus tard, dans son Commentaire sur la Métaphysique, il attaqua les hypothèses relatives aux excentriques et aux épicycles, partageant les opinions de son ami Tofau, qui rejeta ces hypothèses comme invraisemblables et contraires à la nature, sans cependant leur en substituer d'autres plus plausibles. Mais ce qui surtout a illustré le nom d'Ibn-

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Bosohd ce sont ses commentaires sur les on- ■mges d'Àristote et différentes dissertations qai s'y rattachent.

C'est par une grave errenr qne plosienra écrivains renommés, et entre antres de Rossi (Dùa. Stor. degli autari arodt) et Jourdain (dans la Biographie umverseUe), ont fait d'Ibn-Roschd le premier traducteur arabe d'Aristote. On sait qu'il existait dès le z* siècle plusieurs traductions arabes des ouvrages d'Aristote (voy. Arabes) ; d'ailleurs Ibn-Roschd ne savait ni le grec ni le syriaque, et il n'a pu ni faire une nouvelle traduction comme le prétend Buhle (Arielot. Opéra, t, I. p. 323), ni même corriger celles qtii existaient aé^i, et dont ci et là, dans ses commentaires, il accuse l'obscurité et l'imperfection.

Ibn-Roschd nous a laissé des commentaires plus ou moins développés sur la plupart des ouvrages d'Aristote ; il en est même quelquesuns qu'il a commentés deux ou trois fois : on distingue de grands commentaires, des commentaires moyens et des paraphrases ou analyses. Nous croyons pouvoir affirmer qu'lbn- Hoschd écrivit les commentaires appelés moyens avant les grands : car ci et li, dans les commentaires moyens, il promet dW écrire pins tard d'autres plus développés, comme nous l'avons fait observer plus nautau sujet de la Mélaphtjtique. Dans ses commentaires moins développés, Ibn-Roschd commence chaque paragraphe par quelques mots du texte d'Aristote précédés du mot Kâl (dixil), et il résume le reste du paragraphe en y ajoutant les développements et les explications nécessaires, en sorte qu'il est souvent difficile, sans avoir le texte sons les yeux, de distinguer ce qui appartient i Aristote de ce qui a été ajoute par te commentateur. Dans les grands commentaires, Ibn- Roschd cite d'abord m extenso chaque paragraphe du texte et le fait suivre d'une explication développée de chaque phrase. Dans les paraphrases ou ac2lyses, généralement composées avant les commentaires moyens ou en même temps, Ibn- Roschd donne les résultats des divers traités d'Aristote, éliminant les discussions qu'ils renferment et les opinions des anciens qui y sont citées, mais y joignant souvent ses propres réflexions et les opinions des autres philosophes arabes. Il avait pour but de faciliter par là l'étude de la philosophie péripatéticienne a ceux qui ne pouvaient ou ne voulaient pas aborder les sources. Ce sont, i proprement dire, des traités particuliers dans lesquels Ibn-Roschd

Ïiarle en son propre nom, prenant pour guides es divers traités d'Aristote, comme l'avait fait avant lui Ibn-Sina, et comme l'a fait après lui Albert le Grand. Dans ces traités, Ibn-Roschd abandonne quelquefois l'ordre suivi dans les textes qui nous sont parvenus d'Aristote, pour adopter une méthode plus sévère et plus rationnelle. Ainsi, par exemple, dans VEpxUnns de la Uélaphygique, après avoir développé l'idée de cette science, il recueille dans les différents livres de la Métaphysique d'Aristote et dans les autres traités tout ce (rai a rapport i ce sujet; il place en tète les dénnitions des termes employés dans cette science (le livre V de la Mitaphysiqiie d'Aristote), et traite ensuite successivement de l'être en général, des catégories, de l'opposition de l'un et du multiple, des principes et de la relation des êtres avec le premier principe on l'être absolu, des attributs de cet être, aes intelligences des sphères et du premier moteur, etc. Ces sujets sont traités dans quatre livres; un cinquième livre, qui ne nous est pas parvenu, traitait des différentes parties de la

science philosophique, et renfermait aussi la ré* futation des erreurs que plusieurs philosophes de l'antiquité avaient commises i cet égard.

Les ouvrages d'Aristote sur lesquels nous possédons les trois espèces de commentaires sont : les Derniers Analytiques, la Physique, le traité du Ciel, le traité de l'Ame et la Métaphysique. Nous en avons de deux espèces, c'est-i-dire des commentaires moyens et des paraphrases, sur les traités qui composent l'O^anon [a l'exception des Derniers Analytique* qui ont trois commentaires), y compris la Rhétorique et la Poétique, et ayant en tête l'Isagoge de Porphyre; sur le traite de la Génération et de la Destruction, et sur la Météorologie. Sur VÉthique à Nicomaque nous ne connaissons qu'un commentaire moyen, et le pbilost^he juif Joseph-ben-Schem-Tob, de Ségovie, qui, en U55, composa un commentaire très-prolixe sur VÉthique, nous dit, dans sa préface, qu'Ibn-Roschd n'avait pas écrit de grand commentaire sur ce traité. En outre, nous avons des commentaires que nous devons placer dans la catégorie des par^hrases ou analyses sur les petits traités appelés Parva naiuralia, et qui en arabe sont compris sous le titre commun du Sens et du Sensible, et sur les livres XI et XIX du traité de» Animaux, c'est-à-dire sur les quatre livres du traité des Parties des animaux^ et sur les cinq livres du traité de la Génération des animaux. Il n'existe aucun commentaire d'Ibn- Roscbd sur les dix livres de l'Histoire des animaux, ni sur la Politique d'Aristote. Ibn-Roschd nous dit dans le post-tcriptum de son commentaire sur l'Éthique, écrit dans les derniers mois de l'an &T2 (1177), que la traduction arabe de la Politique existait en Orient, mais qu'elle n'était pas parvenue en Espagne.

Nous devons ici combattre une errenr assez répandue qui concerne la Métaphysique. Selon Jourdain (Recherche», etc., V édit., p. 177), les Arabes pensaient que la première partie du livre I de la Métaphysique (qui dans la version arabe est le second) était l'œuvre de Théophraste, et d'après cette idée ils ne l'ont pas traduite. Nous ne connaissons pas la version arabe de la Métaphysique, mais nous possédons encore la version nébraïque exactement calquée sur l'arabe. Les premiers mots du livre II de la version hébrati^ue correspondent dans le texte grec i ceux-ci : 'A(if OT^puv iiivToi TaOtac ùc iv uXt;; etSti iiSévTim (liv. I, ch. v, édit. de Brandis, p. 19). On voit que la version arabe commençait au milieu d'une phrase, et par conséquent le motif de la suppression des chapitres qui précèdent ne saurait être celui qu'indique Jourdain: il est évident que la version arabe avait été faite sur un manuscrit grec ou syriaque incomplet. Jourdain fait entendre plus loin (u6i supra, p. 178) que les XI*. XIII' et XIV' livres manquaient entièrement dans la version arabe, et un auteur plus moderne {Essai sur la Métaphysique d^ Aristote, t. I, p. 81) affirme que les traductions dont se servit Averroès ne comprenaient pas ces trois livres. Cette opinion erronée est basée sur les versions latines accompagnées du grand commentaire d'Ibn-Roschë ; les livres XI, XIII et XIV y manquent en effet, parce qu'il n existe pas de grand commentaire d'Ibn-Roschd sur ces trois livres; mais ils se trouvent longuement expliqués dans le commentaire moyen que nous

rissédons encore en hébreu, et Ibn-Abi-Océibia, l'article Aristote, dit expressément, dans deux endroits, que la Métaphysique se compose de treize livres (ne comptant pas le premier, qui était incomplet).

Outre ses Commentaires sur Aristote, Ibn- Roschd a composé un assez grand nombre de

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traités philosophiques pins on moins importants, ^nnmérés par Ibn-Abi Oeéibia, qui en grande partie existent encore, et dont qnelqaes-uns ont été publiés en latin. Nous en indiquerons ici les principaux : !• Tehâfot al-Tdidfol {la Datruetion de la destruction) on Réfutation de la Destruction des philosophes, par Gazàli (voy. ce nom). La version hébraïque de cet ouvrage existe dans plusieurs bibliothèques, et une version latine barbare, faite sur l'hébreu par Calo Galonymos, a été publiée plusieurs fois & Venise, 1497, 1527, in-f', et dans le dernier volume des deux éditions latines des œuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averroès. 2* Quetlions ou Dissertations sur divers passages des livres de VOrganon, publiées en latin, sous le titre de Quoaila in liliros Logicœ Aristotelis, dans les mêmes éditions latines d'Aristote (t. 1, 3* partie). Quelques-unes de ces dissertations existent encore en hébreu; l'une d'elles, qui se rapporte i quelques points obscurs des Premiers Analytiques, est datée du mois de rébia ii, 591 (mars 1195), d'où il résulte qu'Ibn-Roschd écrivit ces dissertations dans les dernières années de sa vie, et au moment même oii il subissait, à cause de ses écrits philosophiques, la disçr&ce du roi Almançour. i' Dissertations phyngues, on petits traités sur diverses questions se rattachant à la Physique d'Aristote. Ces opuscules roulent sur les définitions de la matière première, du mouvement et du temps, sur la substance (les sphères célestes, etc. Ils existent en hébreu avec un commentaire de Moïse de Narbonne, et quelquesuns ont été réunis sous le titre commun de Sermo de subslantia orbis, dans le dernier volume des deux éditions latines d'Aristote ; l'un d'eux est daté de Maroc, 574 (1178). 4* Deux dissertations sur la nature de l'intellect actif et passif, et sur la conjonction de l'intellect avec l'àme humaine. Ces deux dissertations se trouvent également dans le dernier volume des œuvres d'Aristote : l'une est intitulée de Animœ beatitudine, l'autre Epislola de eonnexione intellectus abstracti eum homine. 5* Une autre dissertation sur la question de savoir s'il est ou non possible que 1 intellect qui est en nous comprenne les formes séparées ou abstraites, question qu'Aristote avait promis de traiter, mais qu'il n'a abordée nulle part. Ce fut donc dans le bat de suppléer an silence d'Aristote qu'Ibn-Roschd composa cette dissertation. Elle est restée inédite ; mais nous en possédons encore la version hébraïque intitulée Traité de Vinlellect matériel ou de la Possibilité de la conjonction; et deux philosophes juifs, Moïse de Narbonne et Joseph-ben-Scbem-Tob, l'ont accompagnée de leurs commentaires. Nous en parlerons encore plus loin. 6* Réfutation de la division des êtres, établie par IbnSina (voy. ce nom). 7* Traité sur l'accord de la religion avec la philosophie : ce traité, traduit en hébreu, existe i la Bibliothèque nationale (ancien fonds hébr., n* 345). 8 • Un autre traité Sur le vrai sens des dornne» religieux : il existe encore en arabe à la bibliothèque de l'Escurial (voy. Casiri, t. I, n* 629, p. 185), sons le titre de Koie» de démonstrations pour les dogmes religietas, et la Bibliothèque nationale en possède la version hébraïque (Manuscr. du fonds de l'Oratoire, n* 111). Nous reviendrons encore sur ces deux traitât. Outre ces deux ouvrages, Ibn-Abi-Océibia en énnmère encore quelques autres qui sont perdus : tels sont l'Analyse de la Métaphysique de Nicolas, c est-a-dire, très-probablement de la Philosophie première de Nicolas de Damas, qui, par conséquent, aurait existé chez les Arabes: un exposé ^^ÀH'A* I'?'-*'"»'"' d'Aristote et de la Lo- SPgue «Al-FarAbi; des recherches sur diverses

questions agitées dans la Mélaphytique d'Ibn- Sina, et quelques antres écrits de moindre importance.

Si nous possédons encore la pins ^nde partie des ouvrages d'Ibn-Roscbd, c'est anx juifs senis que nous en sommes redevables. L'acharnement avec lequel les Almohades persécutèrent la philosophie et les philosophes n'a pas permis que les copies arabes des écrits d'Ibn Roscbd se multipliassent, et elles ont été de tout temps extrêmement rares. Scaliger pensait an xvi* siècle qu'il serait difficile de trouver dans toute l'Europe un seul ouvrage arabe d'Ibn-Roschd (voy. Brucker, Hist. erit. de la phil., t. III, p. 104). Dans la riche collection de manuscrits arabes qaiie possède la Bibliothèque nationale on ne trouve pas nn senl des ouvra^ d'Ibn-Roschd, et non.< savons qu'il n'en existe que quelques petiU traités parmi les manuscrits arabes de l'Escnrial. Mais les ouvrages du philosophe de Curdone. proscrits par le fanatisme des musulmans, furent accueillis avec le plus grand empressement par les savants rabbins de l'Espagne chrétienne et de la Provence; on en fit des traductions hébruques, qni se sont conservées dans plusieurs biblioth^nes, et notamment dans celle de Ptris, qui possède jpresque tous les ouvra^ dlbn- Roschd en hébreu, et même les copies, en caractères hébraïques, de quelques-uns des originaux arabes, savoir : l'Èpitome de rOrgano». les commentaires moyens du traité de la Oéncralion et delà Destruction, de la Météorologie, et du traité de VAme^ et la paraphrase des Parva naturalia. Les versions latines imprimées sont également dues en grande partie i des savants juifs; celles d'Abraham de Balmis sont assez bien écrites; et si les antres sont quelquefois peu intelligibles et même barbares, nous avons, pour les contrôler et les rectifier, les versions hébraïques, qui sont de la plus scrupuleuse exactitude. Poor celui qni sait l'arabe, elles peuvent remplacer les originaux dont elles sont le calqne fidèle.

Nous devons mainten3mt donner quelques détails sur ce qu'on a appelé la doctrine ou le système philosophique a'ibn-Roschd. Lui-même ne prétendit nnllement à l'honneur de fonder nn système: il ne voulut être que simple commentateur aAristote, pour lequel il professait nn véritable culte, et aux doctrines duquel, disait-il, on n'a pu rien ajouter qui fût digne d'attention. Nous rappellerons le passage que nous avons cité de la préface d'Ibn-Roschd i son grand commentaire sur la Physique (voy. le tome I de ce recueil, p. 172); il nous serait facile d'y joindre plusieurs antres citations analogues, mais nous nous bornerons ici i une seule : vers la fin du XV* livre de la paraphrase des traités clés Animaux (Ut. I du traité de la Oénération des animaux), il s'exprime en ces termes : « Nous adressons des louanges sans fin i celui

?[ni a distingué cet homme (Aristote) par la perection et qni l'a placé seul au plus haut degré de la supériorité humaine, auquel aucun homme, dans aucun siècle, n'a pu arriver ; c'est i lui que Dieu a fait allusion, en disant (dans le Koran) : • Cette supériorité, Dieu l'accorde i qui il veut.» Il est évident qu'avec une foi aussi exclusive et aussi absolue dans le génie du philosophe grec, Ibn-Roschd n'a pu avoir la prétention de présenter un système nouveau, on même de modifier en quoi que ce soit la doctrine de son maître. Cependant, comme les autres philosophes arabes, Ibn-Roschd a vu les doctrines d'Aristote par le prisme des commentateurs néo-platoniciens, et, par 1&, il a porté des modifications notables dans le système péripatéticien. Il y a en outre, dans

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la doctrine d'Aristote, nne fonle de points obscurs sur lesquels les anciens commentateurs ne sont pas d'accord, ou qu'ils n'ont pas essayé d'expliquer; et en prétendant démêler la véritsible opinion d'Aristote, Ibn-Roschd est arrivé quelquefois, sans le vouloir, à établir des doctrines qui lui appartiennent en propre, qui portent un caciiet particulier et qiii peuvent prétendre à une certaine originalité.

Il faut user d'une grande circonspection, en cherchant i démêler dans les commentaires d'Ibn-Roschd les doctrines particulières de ce philosophe. Souvent il n'a làit que reproduire les opinions des autres commentateurs, et même celles qu'il n'admettait pas lui-même et qu'il se proposait de réfuter ultérieurement, sans qu'il ait jugé convenable de nous en avertir immédiatement. Nous invoquons à cet égard son propre témoignage, que nous trouvons à la fin de son commentaire moyen sur la Physique (dont les trois premiers livres seulement ont été publiés en Uitin) : • Ce que nous avons écrit sur ces sujets, dit-il, nous ne l'avons fait que pour en <lonner l'interprétation dans le sens des péripatéticiens, afin d'en- faciliter l'intelligence à ceux ((ui désirent connaître ces choses, et notre but a i;té le même que celui d'Abou-Hàmed dans son \i-7T6 Makdcid (voy. Gazau): car lorsqu'on n'approfondit pas les opinions des hommes dans leur origine, on ne saurait reconnaître les erreurs qui leur sont attribuées et les distinguer de ce qui ost vrai. »

Nous pourrions ajouter d'autres citations qui prouveraient qu'Ibn-Roschd a quelquefois changé d'avis, et que dans ses commentaires il rétracte <;à et là les opinions qu'il avait émises dans les paraphrases.

Le caractère général de la doctrine d'Ibn- Koschd est le même que celui que nous remarquons chez les autres philosophes arabes. C'est lu doctrine d'Aristote modifiée par l'iniluence de certaines théories néo-platoniciennes. En introduisant dans la doctrine péripatéticienne l'hypothèse des intelligeneea de* sphires, placées entre le premier moteur et le monde, et en admettant une émanation universelle par laquelle le mouvement se communique de proche en proche à toutes les parties de l'univers jusqu'au mondesublunaire, les philosophesarabes croyaient s.ins doute faire disparaître le dualisme de la doctrine d'Aristote et combler l'abîme qui sépare l'énergie pure, ou Dieu, de la matière première. Ibn-Roschd admet ces hypothèses dans toute leur étendue : le ciel est considéré par lui comme un être animé et organique, qui ne nait ni ne périt, et dont la matière même est supérieure à celle des choses sublunaires ; il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient de la cause première et du désir qui l'attire lui-même vers le premier moteur, La matière, qui est éternelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de précision qu'elle ne l'a été par Aristote : elle est non-seulement la faculté de tout devenir par la forme qui vient du dehors; mais la forme elle-même est virtuellement dans la matière : car si elle était produite seulement par la cause première, ce serait là une création de rien, qu'Ibn-Roschd n'admet pas plus qu'Aristote. Le lien qui rattache l'homme au ciel et à Dieu le fait participer, jusqu'à un certain point, à la science supérieure, principe de l'ordre universel ; c'est par la science seule, et non par une vide contemplation, que nous pouvons arriver à siisir l'être, et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus absolu que son maître Ibn-Bàdja ; les œuvres n'ont pas pour lui la même valeur que leur attribuait son maître, et les idées mo-

rales ne jouent dans la doctrine d'Ibn-Roschdt qu'un rôle fort secondaire.

Si la doctrine d'Ibn-Roschd, sous tous ces rapports, est plus ou moins conforme à celle des autres péripatéticiens arabes, sa théorie de l'intellect a un caractère distinct que nous devons faire ressortir plus particulièrement, tant à cause du cachet assez original que porte cette théorie, qu'à cause de la sensation qu'elle fît au xiil' siècle parmi les théologiens chrétiens. En expliquant dans la doctrine d'Aristote la théorie des deux intellects, l'un actif, l'autre passif, il établit, après avoir discuté les opinions des autres commentateurs, une théorie particulière Su'il soutient être en réalité celle d'Aristote. eus laisserons parler Ibn-Roschd lui-même en citant quelques passages de son commentaire moyen sur le traité de l'Ame, qui est resté inédit, mais dont nous possédons encore l'original araibe,

«Il faut donc, disons-nous, que cette faculté qui reçoit l'impression des choses intelligibles soit entièrement impassible (àici6i^;)> c'est-â-dire qu'elle ne reçoive pas le changement qui arrive aux antres facultés passives a cause de leur mélange avec le sujet (ûnoxeî|iievov) dans lequel elles se trouvent. Il faut qu'elle n'ait d'autre passivité que la perception seule, et qu'elle soit en puissance comme la chose qu'elle perçoit, mais non pas la chose même. On peut se figurer cette faculté par voie de comparaison : c est la faculté qui est aux choses intelligibles comme le sens aux choses sensibles, avec cette différence que la faculté qui reçoit l'impression des choses sensibles est mêlée en quelque sorte au sujet dans lequel elle se trouve ; l'autre, au contraire, doit ftre absolument libre de tout mélange avec une forme matérielle quelconque. En effet, puisque celle faculté qu'on appelle l'intellect matériel entend toutes les choses, c'est-à-dire perçoit les formes de toutes les choses, il faut qu'elle ne soit mêlée à aucune forme, c'est-à-dire qu'elle ne soit point mêlée au sujet dans lequel elle se trouve, comme les autres facultés matérielles : car, si elle était mêlée à une forme quelconque il en résulterait de deux choses l'une : ou bien la forme du sujet auquel cette faculté serait mêlée deviendrait un obstacle aux formes que cette même faculté doit percevoir, ou bien elle changérait les formes perçues. Et s'il en était ainsi, les formes des choses n'existeraient plus dans l'intellect telles qu'elles sont ; mais elles seraient changées en d'autres formes qui ne seraient plus les formes des choses. Or, comme il est dans la nature de l'intellect de percevoir les formes des choses de manière que leur nature reste sauve, il faut nécessairement que ce soit une faculté qui n'est mêlée à aucune forme.... Puis donc qu'il en est ainsi de l'intellect, sa nature ne peut être que celle d'une simple disposition : je veux dire que l'intellect en puissance est une simple disposition et non pas quelque chose dans quoi se trouverait la disposition. A la vérité cette disposition se trouve dans un sujet ; mais, comme elle ne se mêle pas à lui, son sujet n'est pas lui-même intellect en puissance. C'est l'opposé dans les autres facultés (appelées) matérielles : je veux dire que leur sujet est une substance, soit composée de forme et de matière, soit simple, ce qui serait la matière première. Tel est le sens de l'intellect passif dans la doctrine d'Aristote, selon l'interprétation d'Alexandire (d'Aphrodise). » Après avoir exposé l'opinion des autres commentateurs qui voient dans l'intellect passif une substance portant en elle une disposition, il continue ainsi : « Et lorsqu'on tient compte des éléments douteux que renfer-