JEAN
On peut consnlter sur ce dernier onvrage le rapport de H. Franck snr les mémoires présentés à l'Académie des sciences morales ponr le concours sur la Certitxide, dans le Compte rendu des séance* de V Académie des science» morales et politiques, 1846-47.
JAVELLUS (Chrysostome), en italien Javklu on Javello, né en 1488, et mort vers le milieu du XVI* siècle, professeur de philosophie et de théolo-
tie à l'université de Bologne, était de l'ordre des ominicains et, par conséquent, un zélé partisan d'Aristote et de saint Thomas. C'est au moyen de celui-ci qu'il cherchait i expliquer celui-là et aie mettre cTaccord, soit avec lui-même, soit avec le christianisme. C'est par le même procédé qu'il a essayé d'expliquer et de commenter Averroès. Mais son attachement aux traditions de l'école ne l'empêchait pas de rendre justice i Platon, ni même de lui donner la préférence pour tout ce qui concerne la morale. La morale platonicienne lui semblait tenir, entre celle du christianisme et celle d'Aristote, le même rang que la lune entre le soleil et la terre. Parmi ses œuvres imprimées à Lyon en 3 vol. in-f*, dans l'année 1&80, on remarque principalement les ouvrages suivants : Institulixmes philosophiœ christtanœ ; — Disposilio moralis philosophiœ secundum Aristotdis philosophiam ; — Disposilio moralis philosophia secundum Platonem;
— Disposilio civilis philosophiœ ad meniem Platonis. Ce dernier écrit avait déjà été publié séparément, in-^, Venise, 1538. Voici les titres de quelques autres écrits du même auteur, également publiés à part : Epitomala in decem libros PoUtieorum Arislolelis, in-4, ib., Stepb. de Sabio, 1536 ; — Commenlarius tn pnmum tract. Primœ Partis saneti Thomœ, eum Summa saneti Thomœ, in-4, ib., 1588 j — Tractatus de animœ humanœ indeflctentia, in-8. ib., 1536 ;
— Philosophia civilis, christiana.etnica, politica, economica, in-8., ib., 1540. Ces divers ouvrages sont portés au catalogue de la Bibliothèque nationale. En voici un q[ui ne s'y trouve pas : Chrysostomi Javelli tottus philosophiœ compendium, in-f", Lyon, 1568. X.
3EAN DAHASCàME, VOy. DAMÀSCtaCB.
JEAN DE FlOANZA. TOy. BONAVENTUIIE.
JEAN, surnomme Italus. à cause de son origine italienne, est un philosophe byzantin du XII* siècle, d'abord le disciple, puis l'adversaire, et enfin le successeur de Michel Psellns dans la charge de philosophe en chef ou i'Hypatus. De là vient qu'il est souvent désigné sous le nom de Jean Hypatus, soit qu'on ait pris un litre pour un nom propre, soit que Jean ait donné plus d'éclat que ses prédécesseurs à l'enseignement dont il était chargé. Àmos Coméuins, qui parle de lui assez longuement dans son Alexiade, le représente comme un sophiste oreueilleux, vain et dépourvu de culture, mais quMiB charlatanisme habile, joint à un talent réel ponr la discussion, fit parvenir à la fois à une très-grande réputation et à une rare fortune. L'empereur lui confia des missions importantes, et, après avoir acquis les preuves de son infidélité, ne put s'empêcher de lui conserver ses bonnes grâces. Il attira autour de lui un grand nombre de disciples, qu'il forma principalement à l'art de la parole et de la dialectique, ou plutêt à l'art d'argumenter sur tout sans avoir de conviction arrêtée sur rien. Cependant, sur la fin de sa vie, Jean Italus vit diminuer la faveur dont il jouissait. Ses livres, soupçonnés d'hétérodoxie sur deux questions bien différentes, la nature de l'àme et le culte des images, furent publiquement anathématisés. Cette accusation d'avoir méconnu la véritable
nature de l'àme, et ses différends avec Michel Psellus, nous feraient croire qu'il était attaché à la doctrine d'Aristote. Il a laissé sur ce philosophe plusieurs commentaires manuscrits, et quelques autres ouvrages dont M. Hase a donné la liste dans les Notices et extraits des manttscrits de la Bibliothèque nationale.
JEAN DE Londres (Johannes Londinensis), philosophe scolastique du xiii* siècle, dont nous ne savons rien, sinon qu'il appartenait à l'ordre des franciscains, qu'il était disciple de Roger Bacon, et qu'il défendit son maître auprès du pape contre l'accusation de magie et de sorcellerie. X.
JEAN DE LA Rochelle, né dans la ville dont il porte le nom vers le commencement du xm* siècle, fit, jeune encore, profession de suivre la règle de Saint-François. Reçu docteur, il monta, en 1253, dans sa chaire, laissée vacante
?ar Alexandre de Halès, et l'occupa jusqu'en 271. Tous ses ouvrages, la plupart tnéologiques, sont demeurés manuscrits. La bibliothèque de Saint-Victor possédait deux traités de l'Ame [de Anima), attribués l'un et l'autre à Jean de la Rochelle ; mais, au témoignage de Casimir Oudin, un seul de ces traités lui appartient : c'est celui qui porte aujourd'hui le n* 528 parmi les manuscrits de Saint-Victor transférés à la Bibliothèque nationale. C'est un ouvrage considérable, et d'autant plus digne d'attention, que Jean de la Rochelle parait avoir le premier fait, dans l'école de Paris, un cours spécial snr le Ilipi <)n)YtK d'Aristote. Ce théologien philosophe reconnaît pour maître Avicenne, et reproduit volontiers ses gloses. Parmi les opinions ou'il a défendues avec le plus de zèle, nous signalerons la théorie des espiees impresses, qui, tour à tour acceptée par saint Thomas et par Duns-Scot, eut une si grande fortune dans lé xm* et le xiv* siècle. Il est remarquable, toutefois, que Jean de la Rochelle ne tombe pas à ce propos dans l'erreur commise par saint Thomas et par le docteur Reid : ce n'est pas au compte d Aristote qu'il met la thèse des idées4magesj il l'attribue plus justement à saint Augustin. Nous ne rencontrons dans le manuscrit que nous avons sous les Jeux aucune déclaration significative au sujet e la réalité cosmologique des universaux. Bien
qu'il ait enseigné dans l'école franciscaine, il ne paraît avoir été réaliste qu'à demi. Ce qui résulte évidemment de divers passages de son traité, c'est qu'il est avec saint Thomas contre Guillaume d'Occam ; mais il nous laisse ignorer s'il est avec Duns-Scot contre saint Thomas.
On trouve quelques renseiniements sur la vie et les ouvraees de Jean de la Rochelle chez Oudin {Comment, ae Scrip. eccl. antiq.^ III, p. 160), et dans l'Histoire littéraire de ui France (t. XIX, p. 171). B. H.
JEAN DE Mebcdria ou de Méricoob appartenait à l'ordre de Cîteaux, et vivait vers le milieu du XIV* siècle. Il embrassa l'opinion des nominalistes que Guillaume d'Occam venait de renouveler. Il se fit remarquer, en même temps que Jean Buridan et Nicolas d'Ostrlcourt et quelques autres dialecticiens de son époque, en avançant plusieurs propositions paradoxales qui, examinées avec soin, ne laissent pas que n'offrir un sens plausible et parfois profond. C'étaient d'imparfaits essais de l'esprit philosophique, chercnant à s'exercer avec quelque liberté, au seul service de la raison. Aussi excitèrent-elles dans l'université de Paris de violentes clameurs^ et ftirentelles sévèrement censurées par l'Ëglise.
Les méditations de Jean de Héricour portèrent principalementsur la philosophie morale, laquelle n'était pas toutefois, à ses yeux, détachée de la
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tbéolo^e. Voici les principaux résultats de ces méditations :
• Tont ce qui est, malgré toutes les diversités de forme et d'état, n'est tel que cela est. que parce que Dieu veut et a décrété que cela ait telle forme et tel état.
« I.e péché est «n bien plutdt qu'un mal. « Quiconque cède à une tentation à laquelle il est incapable de résister, ne pèche point.
• Il n^st pas impossible de concevoir une passion à laquelle, nonobstant le concours de la grâce divine, la volonté humaine soit impuissante a résister. •
C'est la hardiesse de ces thèses et autres du même genre qui attira sur Jean de Méricour les analh&mes de la Sorbonne, et qui l'obligea à se rétracter en public. G. Bs.
jeJlM de Sàlisbobt, voy. Sausbuht.
jTEHISCH on lEHISCS (Daniel), né en 1762 à Heiligenbeil, dans la Prusse orientale, et mort, à ce que l'on présume, en 1804, après avoir rempli pendant longteaips à Berlin les fonctions de prédicateur. Doué par la nature d'un talent souple et varié, auquel il a su joindre de vastes connaissances, il s est signalé à la fois comme poète, comme romancier, comme sermonnai re, comme traducteur, comme philologue, et, enQn, comme philosophe. Il a publié plusieurs ouvrages de morale, de métaphysique et d'histoire générale, on l'on remarque une instmction sérieuse an service d'nn esprit net et indépendant. Son but est de mettre la morale et la religion au-dessus des atteintes du scepticisme et de l'idéalisme. Voici ceux de ses écrits, tous composé* en allemand, qui méritent une mention dans ce recueil : De Péotucation des hommes et du déveUmpement de f esprit, in-8, Berlin et Liebau. 17M ; — Du fondement et delà xialeur des dieouveries de Kant en matière de métaphysique, de morale et feslhéliqrte, in-8, Berlin, 1796 ;— Deux essais sur la Métaphysique des mœurs, de Kant, dans le Muséum allemand, année 1788; — Coup d'œil sur l'histoire universelle des développements de Vespèce h%unaine, 2 vol. in-8, ib., 1801; — Le* hommes pourront-ils un jour se passer de réunion ? in-«, ib., 1797 ; — Critimte d'un s^lime de religion et de morale fondée sur l'idétUisme. etc.. in-8, Leipzig, 1804; — La morale d'Àristote, traduite du grec avec des observations et aes dissertations, in-8, Dantzig, 1791 ;
— Esprit et caractère du mii* siècle, considéré au point de vue politique, moral, esthétique et scientifique, in-8, Berlin, 1801. X.
JÊRUBAIjEK (Jean-Frédérie-Guillaume), né & Osnabruck en 1709 et mort en 1789, après avoir remjdi dans plusieurs Ëtats de l'Allema^e diverses fonctions ecclésiastiques et universitaires, est à la fois un théologien et un philosophe. La philosophielui doit deucouvrages très-estimables : Lettre* sto' le* livres et la tMlotophie mosaxqite, in-8, Brunswick, 1762et 1783;— Corwirfrfrotion* rur les vérités U* plus importantes de la reUffion naturelle, 2 vol. in-8, ib., 178S et 1786.
— n a existé un autre philosophe du nom de Jérusalem, mais portant les prénoms de Charles- Gnillanme, dont Lessing a publié quelques écrits, in-8, Brunswick, 1776. X.
JOHSnni (Jean), né en 1624 dans le Holstein, mort en 1669, recteur de l'académie deFrancforttnr-le-Mein. Sa vie si courte et si laborieuse mérite un souvenir : il fut l'un des premiers & comprendre l'importance de l'histoire de la philosophie et entreprit deux ouvrages destinés i «n favoriser les progrès. Le premier est une histoire de la philosophie péripatéticienne, dont l'introdaction senle a paru : Ùi**ertationum de hatoria peripaleliea parti* primes prima, Ham-
bourg, 1652. Le second, beaucoap plus important est un examen critique des historiens de U philosophie : de Scriptoribus historiœ philotaphsea, Francfort, 1 659. Dans une dédicaee anx magistrats de Francfort, Jonsius exprime la certitude de sa fin prochaine; il mourut en effet an moment ot paraissait cet ouvrage qui rendit de grands services, et qui devint une des sources de l'érudition de ce temps. Plus de cinquante ans après, en 1716, un élève de Bnddée, Christ Dorn. en publiait une seconde édition où sont mentionnes les travaux qui avaient paru dans l'intervalle. L'ouvrage, divisé en quatre livres, ne brille pas par la méthode ; mais les auteurs qui l'ont rendu inutile en le dépassant, et entre autres Brucker, en ont beaucoup profité.
JOUFFROY (Théodore-Simon).
On ne prend intérêt à la vie d'nn philosophe qu'après avoir connu sa philosophie ; nous nons occuperons donc d'abord des doctrines de 11. Jool^ froy. Pour les apprécier, il faut le placer luimême à côté des philosophes qui l'ont immédiatement précédé, ou parmi lesquels il a vécu : Destutt de Tracy, Laromiguière, Haine de Biran, Royer-CoUard, Cousin, tels sont les noms qni, avec celui de H. Joufl'roy, ont occupé la première moitié du xix* siècle. Destutt de Tracy transporte dans notre &ge la philosophie qui avait rempli la seconde moitié de l'ige précédent : c'était celle de Condillac, plus étroite et plus incomplète encore que celle de Locke. Ce dernier avait réduit les sources de nos connaissances i la sensation et à la réflexion ; mais i. côté de ces facultés intellectuelles, il plaçait le plaisir et la peine et la libre volonté qu'il appelait la seule puissance active de notre âme. Condillac, qni avait d'abord laissé subsister la réflexion parmi les facultés intellectuelles, la supprima plus tard, se bornant à dire que la sensation se sent ellemême. U pensa aussi que le plaisir et la peine ne sont que les modes de la connaissance, et que le désir étant une peine d'une espèce particulière, la volonté n'est que le plus impéneu de nos désirs ; c'est cette théorie, avec tout ce qu'elle a d'excessif, ique M. de .Tracy continua jusqu'au commencement du xo* siècle. M. Laromiguière, le premier, résista contre cette philosophie : il s'aperçut que Condillac et M. de Tracy faisaient de l'homme une chose purement passive ; qu'ils n'y reconnaissaient aucun élément actif ou libre. Il était frappé de l'opposition qni existe entre voir et regarder, entendre et écouter, etc. Mais au lien ae rétaJblir dans l'homiiM le principe actif sous le nom de volonté on de liberté, qni est son nom véritable, le nom qne Descartes et Locke lui avaient donne, il le rétablit sous le nom d'attention, mot qui exprime un fait complexe, c'est-à-dire l'union de la volonté et de l'intelligence : car regarder, c'est voir volontairement: écouter, c'est avoir la volonté d'entendre. H. Laromiguière, ne s'apercevant pas que la liberté est présente dans l'attention, chercha la liberté ailleurs, et la fit résulter de l'équilibre de deux désirs ; c'était retomber dans la Tante de Condillac. Cette erreur fut corrigée par Maine de Biran : il replaça l'activité de l'homme en son véritable siège, c'est-i-dire dans la volonté, et, par l'entraînement natnrel & toutes les révolutions, il alla jusqu'i dire qne l'tme om le moi ne consiste que dans la volonté : que U propriété de jouirj et de sonlfrir appartient ta corps; qu'il en est de même de la perception involontaire, de la mémoire et de l'imagination, quand elles ne sont pas accompagnée de li volonté, et que si la connaissance des vérités nécessaires lait partie de l'ime, c'est qne la volonté est indispensable i. l'acquisition de cette connaissance.
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H. Royer-GoIIard n'entra pas dans le débat sur les rapports dn moi et de la volonté; il concentra tous ses efforts snr l'analyse de la connaissance, et, à l'aide des philosophes écossais qu'il introduisit en France, il distln^a parmi les éléments de notre pensée ceux qui appartiennent à l'expérience et ceux qui viennent d'une autre source. M. Consin, dans son habile éclectisme, mit à profit les travaux de tous ses prédécesseurs; il emprunta à M. Laromiguière l'opposition de l'activité et de la passivité; il insista comme M. Royer-Ck>llard snr la distinction de l'expérience et de la raison: comme H. Maine de Biran, il plaça dans la volonté l'activité et l'existence dn moi, et il rejeta la sensibilité dans Je corps. Il se représenta le moi comme placé entre la sensibilité et la vérité universelle, et il le distingua de l'une et de l'autre par les caractères de la liberté et de la personnalité; d'une antre part, il opposa la sensibilité à la vérité absolue ou à la raison impersonnelle, la première offrant pour caractères le variable, le relatif, le contingent, et la seconde l'immaaiile, le nécessaire, l'absolu.
C'est dans cet état que M. Jonffroy trouva la philosophie de l'esprit humain lorsqu'il parut à son tour sur la scène philosophique. Il profita des travaux de tous ses devanciers; il pni^ plus abondamment aux sources écossaises, et marqua ses emprunts de la forte originalité de son esprit. Ce fut au collège Bourbon, à Paris, et à l'JScole normale qu'il produisit d'abord ses idées : nous allons en faire connaître les transformations successives.
L'objet de la philosophie, dit M. Jouffroy au début de son enseignement, est la science de l'homme. Cette science doit embrasser la vie actuelle, la vie antérieure et la vie future ; dans la vie actuelle, l'àme peut s'envisager sons trois aspects : 1* comme agissant; 2* comme éprouvant des actions ; 3* en elle-même, indépendamment des actions qu'elle accomplit ou qu'elle éprouve. La psychologie contient donc trois choses : l'étude de la produetivité du mot, l'étode de sa réceptivité et l'étude du mot en lui-même. Tous les actes prodaits par le mot sont des actes intellectuels; ces actes peuvent être spontanés ou volontaires. Ainsi M. Jouffroy, i lexemple de M. de Biran et de M. Cousin, plaça d'abord la sensibilité hors du mot ; mais II laissa dans le mot l'intelligence spontanée ou involontaire; il ugea que la volonté seule ne peut produire une connaissance ; qu'il doit y avoir aussi dans l'àme une faculté intelligente , pouvant recevoir le secours de la volonté, mais pouvant aussi se passer d'elle : car notre volonté s'applique uniquement à nos propres actes, et, par consé(^uent, a des actes que le ttioi a d'abord accomplis involontairement. Ce qui était le principal pour M. de Biran, devint pour M. Jonffroy l'accessoire. La volonté paraît et disparaît dans Pintelligence; mais l'intelligence persiste, tantôt & l'état volontaire, tantôt à l'état spontané : l'intelligence Alt donc pour M. Jouffroy la nature de l'action de l'&me; la volonté fut le mode de cette acUon.
M. Jouffroy établit comme M. Royer-CoUard et M. Cousin deux facultés de connaître, l'observation et la raison : l'observation donne les connaissances relatives et contingentes ; la raison, les connaissances absolues et nécessaires. L'obsorvation s'applique an monde interne et au monde externe, et se divise en conscience, perception des sens extérieurs et mémoire. L'observation est l'occasion du développement de la raison : telle est la productivité^ du moi; elle comprend tons les actes de l'intelligence, soit volontaires, soit involontaires.
Que peut-il rester pour la réceptivité de l'âme dans un système où l'auteur attribue au corps la sensibilité, et où l'intelligence, même dans son action involontaire, fait partie de la productivité? M. Jonffroy n'entend pas le mot de réceptivité au sens ordinaire. Pour lui, l'&me n'est réceptive que dans le cas où, soit les phénomènes de la sensibilité, soit les phénomènes de l'intelligence, la déterminent à vouloir. Bien que notre philosophe place la sensibilité dans le corps, il en décrit cependant les phénomènes, parce que la sensibilité partage avec l'intelligence le privilège de déterminer l^me à l'action. L'irritation est le premier phénomène qui se manifeste dans le corps ; l'irritation est agréable on désag[réable : dans le premier cas, elle fait naître la joie et l'amour, qui sont des mouvements d'expansion; dans le second, la tristesse et l'aversion, qui sont des mouvements de concentration. L amour donne naissance au désir positif, qui est un mouvement d'attraction, et la haine engendre le désir négatif, qui est un mouvement de répulsion : le désir est le dernier phénomène simple de la sensibilité; la crainte et l'espérance qui lui succèdent sont des phénomènes complexes. De tous les phénomènes sensibles, le désir est le seul qui agisse sur le mot. c'est-à-dire qui le détermine, parce que c'est le seul auquel il manque quelque chose. Tons les désirs aspirent au bonheur, par conséquent ils sont tous intéressés et ont pour principe l'amour de soi.
En regard des phénomènes sensibles, qu'il reléguait tons dans le corps, le philosopne plaçait les phénomènes intellectuels. Ces derniers étaient les connaissances des vérités contingentes et relatives, et des vérités nécessaires et absolues. Les premières de ces connaissances ne peuvent porter l'&me à l'action que si elles ont excité dans le corps un désir, et, dans ce cas, ce n'est pas le phénomène intellectuel qui agit sur l'&me, c'est le phénomène sensible. Les objets des connaissances absolues sont le vrai, le beau et le bien moral. Le vrai et le beau peuvent être des objets de désir, et ils n'agissent sur r&me que par le désir ; mais le bien moral est marqué d'un caractère d'obligation qni commande l'action. C'est l'intelligence qui découvre ce caractère, et qui, par cette découverte, détermine l'action de 1 âme ; c'est donc, en ce cas, un phénomène intellectuel qni agit sur l'&me, et non plus un phénomène sensible. Ce phénomène intellectuel, U. Jouffroy l'appelait le mo(t/ d'action, par opposition au désir, qu'il nommait le mo&tie. L'influence de ces deux principes composait tonte la sphère de la réceptivité dn moi.
Pour étudier le mot en lui-même, il fallait écarter tout ce qn'il y a dans le mot de variable, c'est-à-dire les actes intellectuels soit volontaires, soit inv(dontaires. Il ne reste alors que l'intelligence et la volonté en puissance, la simplicité et l'identité. X-e tnot étant une force intelligente, libre, simple et identique, peut-il être la même chose que la matière? Cette question psychologique se résont par la cosmologie. On ne peut distinguer, dans l'homme, l'&me d'avec le corps, qu'en distinguant, dans ce monde, la force d'avec la matière. Si la force est la même chose que la matière, chaque partie de la matière est une force libre : or, comment toutes ces forces libres se sont-elles entendues pour composer l'harmonie de ce monde? Si la rorce est en dehors de la matière, il est facile de concevoir que la première fasse concourir toutes les parties matérielles à l'exécution dn plan qu'elle a conçn. La force est distincte de la matière; l'àme est donc distincte dn corps.
JUUF
JOUF
Tel fat le système fortement lié par leqnet M. Jouiïroy débuta dans l'enseignement philosophique, à 1 âge de vingt et nn ans (Cours professé au colléeçe Bourbon, à Paris, en 1817, 1818, 1819, 1820). Si la sensibilité fait partie du corps, romme le vonlail M. de Biran, il ne reste plus dans r&me que la volonté et l'intelligence. Hais la volonté n'apparatt jamais seule, tandis que l'intelligence se montre tantât avec la volonté, tantôt sans elle. L'intelligence est donc la seule production permanente de l'&me, et la volonté n'est plus qu'un mode de cette productivité. Une force est nécessairement active et productive. Comment peut-elle pitirT Ce n'est qu'en dirigeant elle-même son action sous certaines influences. La sensibilité, oui appartient tout entière au corps, est l'une de ces influences, la vérité morale est l'autre. Ni la sensibilité, ni la vérité morale ne sont le mot',' le moi les connaît l'une et l'autre : la première par l'observation, la seconde par la raison. Le moi, en tant qu'il en
S rend connaissance^ est productif ou actif ; il ne evient passif on réceptif qu'an moment où il se détermine sous l'influence de la sensibilité on de la vérité morale. Dans ce système, toutes les parties sont nettement séparées, et toutefois solidement unies les unes aux autres. On n'aperçoit plus ici, comme dans la théorie de M, de Biran, cette mémoire et celte imagination qai tantôt font partie du corps, et tantôt font partie de rime, selon que la volonté agit ou n'agit pas; cette &me qui ne connaît que par la volonté, et cette volonté qui devient ainsi une faculté intellectuelle.
Il Y avait néanmoins dans la théorie alors adoptée par H. JonlTroy des parties qui lui paraissaient douteuses. Cette doctrine lui plaisait surtout par sa netteté, et il disait déjà: «Ce n'est pas le doute qui me pèse, c'est la confusion. • Le point sur lequel portait le principal doute de H. Jouffroy dans son premier en.seignement, c'était la sensibilité. Il ne se tenait pas pour bien certain que la sensibilité i&l hors du moi, et qu'on pût dire que l'&me ne jouissait pas et ne soufl'rait pas, mais qu'elle connaissait seulement la ioie et la souffrance, qui étaient dans le corps. Il lui paraissait que la conscience nous atteste que la joie et la tristesse appartiennent i l'&me, aussi bien que la connaissance, et que le mot ]e s'unit aux mots qui expriment la passion, aussi bien qu'aux mots qui expriment les actes intellectuels. En conséquence, à l'exem-
?le de Descartes, de Locke, et des philosophes cessais, il replaça la sensibilité dans l^e (Cours professé a la Faculté des lettres, en 1828). Il joignit i la sensibilité, qu'il regardait comme la capacité de jouir et de souffrir, des principes d'action, que les philosophes de I Ecosse avaient analysés avec une sagacité merveilleuse, et auxquels ils avaient donné le nom d'instincts, d'appétits, de désirs et d'affections. M. Jouffroy appela ces principes les penchants ou les tendances primitives de la nature humaine. Il avait d'abord fait naître du plaisir et de la peine tous les amours et toutes les aversions; a côté de ces amours et de ces aversions intéressées, il plaça donc d'autres amours primitifs qui nous portent & la recherche de leurs objets sans que nous sachions si ces objets nous causeront au plaisir ou de la peine. Telle est, par exemple, l'afl^ction qui nous fait chercher la société des hommes avant que nous ayons pu découvrir si nous en retirerons quelque utilité (IféUmge* philoHOfhiqita, 2*édit., p. 279). Il découvrit aussi dans les instincts décrits par Reid une faculté que la philosophie n'attribuait plus & l'ime, depuis Descartes: nous voulons carier de la faculté motrice
par laquelle l'&me met le corps en mouvement, et que la philosophie ancienne avait considérée comme le caractère par lequel l'&me se distingue d'abord du corps. Ces innovations ne furent pas tes seules que M. Jouffroy introduisit dans sa doctrine ; il dut encore & I étude de ta philosophie écossaise de placer au nombre de nos facultés irréductibles la puissance qui nous fait produire les signes du langage naturel, et il lui donna le nom de faculté expressive. Enfin la volonté pouvant s'appliquer & la faculté motrice comme a l'intelligence, et même lutter contre les penchants primitifs ou en favoriser le développement, elle cessa d'être considérée par M. Jouffroy comme un mode de l'action intellectuelle, et il l'envisaf^ea comme une foculté spéciale qui vient faciliter ou gêner l'exercice de nos autres facultés. Tel ftat donc le tableau des facultés de l'&me dans le nouveau plan de M. Jouffroy : I* les penchants primitifs au nombre de trois : l'amour du pouvoir ou l'ambition, le désir de la connaissance ou la curiosité, l'amour de nos semblables ou la sympathie; 2* la sensibilité ou la capacité de jouir du développement des tendances primitives et de souffrir de la gAne que leur apportent les obstacles extérieurs ; 3* l'intelligence, comprenant d'une part les facultés d'observation, la conscience, la perception des sens extérieurs et la mémoire, facultés qui donnent les connaissances contingentes, de l'autre part la raison, qui fournit les connaissances nécessaires; 4* la faculté expressive ; 5* la faculté motrice ou locomotrice ; 6* la volonté (Cours professé & la Faculté des lettres, en 1837).
Le problème de la distinction de l'&me et du corps fut pour U. Jouffroy un problème de prédilection. Il y revint i plusieurs reprises, et II y répandit toujours de nouvelles lumières. Il reprit d'abord cette question dans la préface de sa traduction des Esguiise$ de philosophie morale de Dngald Stewart : • Les faits sensibles ne sont pas les seuls qui puissent s'observer. Je suis continuellement informé de ce aui se passe en moi, c'est-i-dire de mes pensées, ae mes sentiments et de mes volitions. Je sais que je suis un et identique. • La pensée, le sentiment, la volitlon, l'unité et l'identité échappent aux sens extérieurs, de même que les organes des sens échappent i la conscience. Dans le mouvement volontaire, nous avons conscience de notre détermination, et non de la contraction du muscle. La conscience est donc un moyen d'observation, c'est-i-dire un moyen de découvrir des vérités de fait, comme les sens extérieurs. Dans l'exercice de l'observation externe, c'est par l'attention que le naturaliste l'emporte sur le paysan ; aans l'exercice de la conscience, le philosophe n'a sur le vulgaire d'autre avantage que celui de l'attention; heureux si le philosophe, usant toujours de ce privilège, ne laissait pas offusquer ses regards par des systèmes préconçus I Les phénomènes internes ont leurs lois rx>mme les phénomènes externes; en voici quelques exemples : I* nous ne prenons jamais une détermination sans un motir; 2' tout souvenir qui s'éveille en nous a été précédé d'un autre souvenir ou d'une perception ayant avec lui quelque rapport; 3* jamais notre attention ne s'applique & un objet dont nous n'ayons pas eu précédemment quelque notion. Les physiologistes qui nient verbalement les faits de conscience les affirment dans la pratique. Le principe qni les guide est celui-ci : tout phénomène suppose une cause, nn but, une intention; ils ne croient pas connaître nn organe, quand ils n'en eomial*sent pas la destination. Or, l'idée de destination^
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d'intention, de but et de cause, n'est pas saisie par les sens extérieur s, mais par la conscience. Ce que les physiologistes appellent la vie de relation comprend la volonté, la sensation et l'idée, phénomènes qui ne tombent sous l'appréciation ni de la vue, ni du toucher. Les poenomènes de conscience étant ainsi nettement séparés des phénomènes d'observation externe, quel est le principe des premiers? 1* Je sais que je suis un et idinlique; je ne puis donc pas être la matière cérébrale qui est multiple; 2* toutes les expériences des physiologistes sur la liaison qui existe entre le cerveau et les phénomènes de conscience peuvent aussi bien sexpliauer dans la supposition que le cerveau n'est qu'un intermédiaire entre le principe volontaire, intelligent et sensible, et les choses extérieures ; 3* le mot organe, dont se servent les physiologistes, indique que l'appareil matériel est distinct de la force i laquelle il sert d'instrument. L'usage des instruments artificiels, tels que le télescope, le cornet acoustique, le levier, etc., nous aident i comprendre comment l'éime se sert du cerveau ; 4* les muscles et les nerfs ne sentent pas : pour-
3uoi le cerveau sentirait-il? 5* Aucune maladie u cerveau ne paralyse la volonté : comment 3ette persistance de la volonté s'expliquerait-elie dans l'hypothèse où le cerveau serait l'ftme ellemême?
La distinction de l'àme et du corps est encore le suiet d'un des derniers écrits de H. Jouffroj {LémtimUi de la distinction de la psychologie et de la physiologie dans les Nouveaux Mélanges philosophigues). Tous les peuples, dit notre Philosophe, ont toujours cru c^n'il y a dans homme une dualité. Cette opinion n a pas été détruite, mais confirmée par le progrès des sciences. Il y a dans l'homme deux choses, la matière et la vie. La vie est la cause du corps ou de l'agrégation des molécules ; les molécules vont et viennent sons l'empire de la vie. Ce qui constitue le corps, c'est la force qui lie les molécules. Le principe de la vie est-il une force simple ou un ensemble de forces? Parmi les causes qui produisent les phénomènes de la vie, il en est que nous connaissons en elles-mêmes, et d'autres qui ne nous sont connues que par leurs résultats. Je sais que ie suis la cause qui remue mon bras; par conséquent, la force motrice, en ce cas, est moi-même. Quant à la cause qui produit la digestion, je ne la connais pas. La force digestive est-elle la même que la force de gravitation? je n'en sais rien, je n'en puis rien dire. Avant la production du mouvement du bras, j'ai conscience d'une cause que j'appelle mot, et que je sais capable de produire ce mouvement. Cette cause est moi ; il faut bien que je la connaisse^ et c'est la seule dont j'aie la connaissance. Si nous avons conscience de produire certains phénomènes de la vie, c'est que nous les produisons ; si nous n'avons pas conscience d'en produire certains autres, c'est que nous ne les produisons pas. Le moi se sait cause de la pensée, de la yoiition, etc., mais non de la circulation du sang, de la sécrétion de la bile, etc. Il y a donc deux sources distinctes des phénomènes de la vie. La dualité de la matière et de la vie n'est pas la seule que contienne l'homme. Il y a dans ia vie elle-même une autre dualité : d'une part^ la vie dont j'ai conscience on la vie psychologique ; de l'autre, la vie dont je n'ai pas conscience ou la vie physiologique. Le principe mystérieux duquel émanent les phénomènes dont je n'ai pas conscience a pour but la conservation du corps; le principe des phénomènes dont j'ai conscience a donc une autre fin. Vu vie animale on physiologique tond an bien
du corps ; la vie intellectuelle et morale tend au bien du mot. Ces deux fins quelquefois se contrarient. Tantôt la vie physiologique semble l'emporter snr la vie du mot, tantôt le mot attente i la vie physiologique. X.e mot de suicide est un mot mal fait: car la vie du corps est la seule que le mot puisse détruire. Les deux principes qui constituent la vie sont distincts, mais non indépendants. L'intervention du moi est indispensable pour assurer la vie du corps : car si je ne veux pas prendre les aliments, la vie corporelle ne se soutiendra pas. D'une autre part, le corps est l'instrument de l'action de l'ftme au dehors, l'organe de la plupart de nos facultés, l'intermédiaire par lequel nous arrivent tontes les perfections. C'est 1 union des deux principes qui fonde ce qu'on appelle l'unité de rhomme. C'est & cause de la dépendance mutuelle des deux principes que la physiologie et la psychologie sont indispensables l'une à l'autre, et que souvent elles empiètent mutuellement sur leurs domaines. Mais la distinction des deux sciences est fondée sur la distinction des deux ordres de phénomènes et des deux genres de méthode par lesquelles l'esprit les connaît. Pour observer les phénomènes de conscience, le moi n'a besoin que de lui-même, et il ne détruit pas la vie qu'il observe. Pour observer les phénomènes de la vie physiologique, il faut employer le scalpel, troubler et quelquefois détruire la vie que l'on veut observer. En conclusion, la vie est double : il y en a une dont j'ai conscience, et une dont la connaissance directe m'est reftisée. Je suis la vie qui a conscience d'elle-même. Si par substance on entend ce qui est supposé par les modifications, on peut dire que le moi se sait substance comme il se sait cause : car en même temps qu'il connaît ce qui change en lui, il connaît ce qui n'y change pas. Si par substance on entend un substratnm qui serait nécessaire i. l'existence de la cause que nous sommes, il est permis de douter qu'une cause ou force suppose un pareil substratnm. La force ou la cause est à la fois tout son être; quiconque se connaît comme force ou cause se connaît comme substance.
Après avoir étudié le mode de l'existence actuelle, H. Jouffh)y en considérait le but on la fin, c'est-à-dire qu'après avoir traité de la psychologie, il traitait de la morale et de la tnéodicée. lA destinée de l'homme comprend sa destinée actuelle et sa destinée i, venir. La destinée d'un être dérive de sa nature. L'homme est une force libre ; mais nous avons vu dans l'étude de la réceptivité de l'ftme, que le moi se détermine sous l'influence de deux principes d'action : c'est-à-dire du mobile intéressé on du désir, et du motif intellectuel ou de la conception du bien moral. De ces deux principe* d'action, le second seul est obligatoire. Le motif intéressé sollicite; le motif intellectuel commande. Quels sont les traits principaux de la conception morale? en d'autres termes, quelles sont les maximes dans lesquelles on peut résumer tons les devoirs? M. loulTroy adopta d'à» bord la théorie morale de Kant. L'homme étant une force libre, le devoir est de respecter notre propre liberté et la liberté d'autrui (Cours professé en 1818-1819). On lui objecta que la liberté entendue comme elle devait l'être, c'est-à-dire comme le pouvoir de vouloir, est, de fait, inviolable ; que nous ne pouvons ni nous en dépouiller nous-mêmes, ni en dépouiller autrai : que le prisonnier dans les fers est tout aussi libre que le souverain le plus absolu ; qu'en conséquenca le devoir de respecter notre liberté et celle d'autrui est un devoir illusoire et impraticable. Cm
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raison* on d'antres changèrent plus tard les Tues de H. JoufTroy. Il se ronda toniours sur ce principe, que la destinée d'un être dérive de sa natare. < Chaque être, dit-il, est par sa nature prédestiné à nne certaine fin; cette fin est son bien; la fin de l'hoinme est marquée par des tendances instinctives et primitives qui sont le besoin de connaître, d'agir et d'aimer. Ces tendances sont avengles et désintéressées, puisqu'elles nous poussent à l'action, avant que nous ayons pu savoir si cette action nous procurera du plaisir ou de la peine. Le premier développement de l'activité humaine est instinctif et innocent. Lorsque nous avons appris que la satisfaction de DOS tendances est agréable, et que le contraire est pénible, noDS cédons alors a nos penchants, non plus par instinct, mais par calcul. La raison est intervenue ; elle a compris que toutes DOS tendances vont au bien de l'individu, mais ^e ce bien ne peut être complet. Elle aperçoit qu'il faut sacrifier les vifs plaisirs du moment pour atteindre dans l'avenir des plaisir* plus pars et plus durables ; elle donne i nos actions le principe de l'intéret bien entendu. Notre nature se passionne pour ce but posé par la raison, et l'amour de l'mtérét bien entendu
instinctif. Mais ce n'est pas l'état dernier de la nature humaine. la raison comprend bientôt
Sue, tons les êtres devant aller a leur fin, le ien individuel fait partie du bien universel, du bien absolu ou du bien en soi ; que si le bien de l'un foit obstacle an bien de* autres, nous devons préférer la plus grande somme de bien possible. C'est ainsi qu'apparaît à notre raison 1 idée du bien obligatoire. De l'idée de l'ordre universel. notre raison s'élive à l'idée de Dieu qui a créé cet ordre, et la soumission k l'ordre devient la soumission i Dieu. La morale et la religion sont les expressions différentes du même fait, c'est-àdire de la soumission à l'ordre. Dans les arts eux-mêmes, la beauté et la laidenr ne sont que l'expression de l'ordre et du désordre. Le beau est une face du bien, le vrai en est une autre : le beau, c'est l'ordre exprimé: le vrai, c'est l'ordre pensé; le bien, c'est l'onlre aocompll. Le bien en soi n'apparaît donc que dans «et état où la raison nous fait saisir l'ordre iiiiiT«TMl, et nous le présente comme obligatoire. Dan* les deux premiers états, l'individu ne servait que lui-même, instinctivement d'abord, et ensuite avec connaissance de cause et avec égoSsme. Daas le troisième état, l'individn ■e met au service de l'ordre, et c'est alors qu'il peut s'élever jusqu'au dévouement. Alors seulement se manifestent les idées de mérite et de démérite, de satisfaction morale et de remords, de peines et de récompenses. • (Cotirs de droà naturel, t. I). Notre devoir envers le eorps est un devoir dérivé, car l'homme n'est pas le corps. Nous ne *ommes obligés qu'an develop-
Ïtement de nos tendances, en respectant et en avorisant le développement des tendances d'antrui ; et le corps est seulement pour nous l'instrument des tendances. La satisfaction de nos tendances trouve en ce monde deux genres d'obstacles : les personnes et les choses Lorsque, dans l'exercice de mon activité, je rencontre une personne, comme cette personne a le même 'droit et le même devoir que moi, je dois arrêter mon action là oîi elle contrarierait l'action de cette personne. Si, an contraire, je rencontre «ne chose, je trouve qu'il n'y a pas d'égalité entre elle et moi ; elle n'a ni droits ni devoirs, elle ne se connaît pas, elle n'est nas libre. La na-
ture est inférieure à l'homme. A-t-elle été créée pour elle-même, pour le Créateur ou pour aoQsT Elle n'est point son propre but, elle n'est pas davantage la fin du Créateur; elle n'a donc été créée que pour l'homme. Lorsque nous nous l'appliquons à notre usage, nous en remplissons la oestinée (Cours professe à la Faculté des lettres en 1830-1831).
Nous avons dit que nos tendances ne sont pas satisfaites en cette vie. lA destinée actuelle de l'homme n'est donc pas sa destinée totale ; cette vie est le nœud d'un drame, dont une autre vie est le dénomment. Cette vie fait obstacle au développement des facultés humaines. Quelle est la raison de cet obstacle T pieu ne pouvait-il placer l'homme dans une condition qui eût permi* la pleine satisfaction de nos tendances T Cette question est celle de la justice et de la providence de Dieu. La théodicée était donc pour H. Jouffroy le complément de la morale. L'obstacle^ disait-il, a pour but de donner naissance à la liberté de l'homme, et de créer sa personnalité. Si l'homme ne rencontrait pas d'oostacle, il ne se gouvernerait pas, il se laisserait aller i ses penchants, la liberté n'existerait pas. Cest
Ear la liberté !que l'homme est véritablement omme. Avant 1 apparition de la-liberté, il n'y a dans l'homme qu'un mécanisme, ouvrage de Dieu. Ce qui le prouve, c'est que vous ne vous croyez pas respoiûable des actes que vous accomplissez par l'impulsion de votre nature sans l'istervention de votre liberté. Le jour on l'être humain s'empare de lui-même, il devient nne personne, de chose qu'il était. Cette création de la personne était impossible dans toute antre condition que cette vie. Si l'on veut comprendre la disUnce immense qui sépare une personne d'une chose, que l'on compare, son* le rapport de la dignité, la machine la plus compliquée et la plus vaste, avec l'enfant qui la lait marcher, qui l'arrête on qui la brise. Sans la lutte contre l'obstacle, nous tomberions dans l'indolence du qniétisme; nous saurions à peine que nous sommes. D'ailleurs la souffrance manquant, la jouissance manquerait aussi; nous resterions dans l'apathie et l'indifférence. Le bat de cette vie est donc de faire d'un être inintelligent et ineensible un être sensible et intelligent, et surtout d'un être fatal un être libre, c'est-à-dire d'un être créé un être créateur. Ce nouveau créateur ressemble au premier, parce qu'il est la cause de ses actions ; mais il en diffère comme l'imperfection diff&re de la perfeotion; a en diffère, parce qu'il ne peut conquérir nne entière inaépendanee : car l'homme ne peut détruire en lui l'être divin. C'est par là que se concilient la providence et la liberté. Les deux êtres i la ibis différente et identique* qui sont dans l'homme, l'être fatal et l'être ubn, l'être divin et l'être numain luttent en apparence l'un contre l'autre; mais leur but étant le même, l'harmonie doit à la fin s'établir. L'6tl« fatal aspire à la satisfaction des tendance* humaines: l'être libre veut aussi cette satisfaction; mais il comprend qu'elle ne peut être entière dès cette vie. La raison lui prescrit de respecter et de favoriser les tendances des autres hommes, et de préférer la plus grande somme de bien. Obéir librement à la voix de la raison, c'est se faire homme an plus haut degré. Cette vie a donc un double mérite : celui de nous faire libres, et celui de mettre notre liberté sous l'empire de la raison. Cest en vain que certaines doctrines promettent dès cette vie le développement harmonique de toutes les passions. Nous serons toujours en lutte contre la nature et contre les tenoance* de* antres hommes. Ja-
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mais, sur cette terre, notre science ne sera complète, notre amour satisfait, notre pouvoir sans bornes. Cependant l'homme aspire à cette pleine possession : la vie terrestre doit donc être complétée par une vie céleste. La création de la personnalité humaine nous cause de la souffrance : si cette personne était créée pour périr, dans quel but aurions-nous souffert, pourquoi Dieu nous aurait-il donné l'idée et le d&ir de la
Sleine satisfaction de nos tendances, l'idée et le ésir de l'infinité et de l'éternité ? A quoi servirait enfin le mérite que nous développons dans la lutte, si ce mérite ne devait pas trouver sa récompense? Cette théorie sur la destinée de l'homme, M. Jouffroy aimait à la revêtir d'une
servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle. Connaître Dieu, disait M. Jouffroy, c'est connaître l'ordre qu'il a établi dans ce monde ; l'aimer et le servir, c'est, autant que possible, nous conformer à ses desseins, c'est accomplir l'ordre universel suivant la mesure de nos forces, liais nous ne sommes pas nés seulement pour la lutte et le sacrifice : ce sont des moyens et non des buts ; nous sommes nés pour accomplir l'ordre, et par ce moyen obtenir la vie éternelle (Cours professé à la Faculté des lettres, en 1830, 1831 et 1837).
En résumé, pour H. Jouffroy, la philosophie est la science de l'homme; elle doit comprmdre la connaissance de la vie actuelle, de la vie antérieure et de la vie future. C'est par les données de la vie actuelle qu'on peut deviner les conditions des deux autres. H. Jouffroy n'a point porté ses recherches sur la vie antérieure : elle est dans le passé et soustraite i notre influence ; il est plus important pour nous de connaître la vie future. La destinée d'un être se déduit de son or«uilsation : l'homme est une force di»tincte ou corps : une force est toujours active j on ne peut trouver en elle de passivité que si l'on considère les influences sons iMquelles elle agit L'homme a des tendances primitives qui «ont le désir du pouvoir, le besoin de la connaicsanee et l'amour de ses semblables ; il a des facultés que l'auteur appelle l'intelligence, la faonlté motrice et la volonté ou le pouvoir de se déterminer librement. Si rien n'arrêtait son aotion, il suivrait machinalement la pente de ces tendances : mais il rencontre dans cette vie des obstacles: pour les rompre, il se ramasse, pour ainsi dire, il prend le gouvernement de lui-même, il devient libre et crée sa personnalité. La raison lui montre qu'il no peut obtenir une entière satisfaction sur cette terre: il doit respecter les tendances de ses semblables, préférer le plus ^and bien à son bien propre ; il accomplit ainsi l'ordre universel ou le plan du Créateur; et s'il souffre dans cette vie, la lutte a pour but de créer en lui une personne immortelle; il recueillera le fruit de ses efforts dans l'entière satisfaction de ses penchants, qui se conciliera avec la satisfaction entière des penchants de ses semblables.
Voici les vues les plus originales de la philosophie de H. Jouffroy. 1* Êi psychologie il a établi la distinction de la vie psychologique et de la vie physiologi^e, an lieu de s'en tenir à la distinction ordinaire de l'&me et du corps. U a ainsi fortifié la séparation des deux âmes qu'avait entrevues l'antiquité : l'une présidant & la vie physiologique, et déjà distincte du corps; l'autre constituant la vie intellectuelle et morale, «t étant l'homme véritable. M, aussi, & sa manière, une distinction
Jouffroy a établi ition entre l'acti-
vité et la passivité; il a fait comprendre que dans une force tout est !u:tif, qu'elle ne peut p&tir qu'en agissant, et que si l'on veut y trouver quefoue passivité, il faut chercher celle-ci dan* les déterminations que prend l'&me selon telle ou telle influence : en sorte que pour H. Jouffroy, contrairement aux théories ordinaires et notamment à celles de M. de Biran, la connaissance même involontaire est un produit de l'activité, et la passivité n'apparaît que dans la détermination de la volonté précisément 1& où l'on place d'ordinaire l'activité. En effet, c'est seulement dans les déterminations de la volonté que r&me subit dos influences ; dans l'acte involontaire, elle n'obéit qu'à sa propre nature ; dans l'action volontaire, quoiqu'elle ne perde pas sa liberté, elle tient compte d'antre chose que d'elle-même, soit de l'utilité des objets que lui montre l'observation, soit de l'ordre universel que lui découvre la raison. Elle obéit librement, mais elle obéit. 2* En morale, M. Jouffroy n'adopte pas les maximes qu'avait établies Pantiquité : U ne faut pas être tempérant pour être tempérant, juste pour être juste, etc. La tempérance, la justice ne deviennent obligatoires et méritoires qu'alors oue nous découvrons qu'elles accomplissent l'ordre universel, c'est-i-dire qu'elles servent nos propres tendances sans gêner ou même en favorisant les tendances d'autrui. La seule maxime de la morale est donc le respect de l'ordre universel. 3* En théodicée, H. Jouffroy donne une nouvelle explication dn mal. Le mal ou la souffrance vient de l'obstacle à nos penchants ; l'obstacle a pour but de créer la liberté ou la personnalité de l'homme. La différence entre l'homme et l'animal, c'est que ce dernier naît et meurt animal, tandis que l'homme naît animal, et meurt personne libre. Cette personne n'a pu être créée pour périr : elle aq)ire librement à la satisfaction de toutes ses tendances instinctives; elle l'obtiendra, et le philosophe, écartant le voile qu'on laisse d'ordinaire étendu sur la nature de l'autre vie, lui donne un caractère net et précis, en disant qu'elle sera la pleine possession du pouvoir, de la science et des objets de notre sympathie.
Ce n'est pas ici le heu de faire l'examen de cette doctrine : ce qu'on dierchera dans cet article, c'est la philosophie de M. Jouffroy, et non pas un jugement sur cette philosophie. Plusieurs points peuvent en être contestés; mais si l'on en considère l'ensemble, chacun en admirera l'originalité, la force et la grandeur.
L'histoire d'un philosophe est l'histoire de ses pensées. Nous trouverons donc peu d'événements a raconter dans la vie matérielle de H. Jouffroy. Il naquit en 1796 au hameau des Pontets, près de Mouthe, non loin de la source du Doubs, sur l'une des chaînes dn Jura. Comme les montagnards, il conserva toujours l'amour le plus vif pour son pays natal. Même lorsqu'il eut perdu son père et sa mère, U s'empressait d'aller passer ses jours de liberté sur les hautes collines et dans les vertes vallées où s'était écoulée son enfance. Son père exploitait lui-même ses champs, et joignait aux produits du labourage les émoluments de la place de percepteur de sa commune et les profits d'un assez grand commerce de denrées du pays. U. Jouffroy, bien qu'il eût deux frères et deux sœurs, ne connut donc jamais le besoin, et il ne fut pas. comme la plupart des hommes nouveaux, élevé & la rude école de 1« misère. Il montra de bonne heure du goiit poor l'étude : dès qu'il sut lire, il se plut & la lecture, et le premier livre qui lui tomoa sous la main fut l'histoire romaine de RoUin; il ne pouvait se détacher de cet ouvrage, et quand le jour
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tombait, à ce moment oit il n'y a pins assez de clarté pour lire, mais pas assez a'obscnrité poDr allumer la lampe, surtout dans les mœurs éronomes de la campagne, l'enfant s'approchait du foyer et prolongeait sa lecture à la lueur de 1 1 flamme. Il cherchait à bien comprendre la description des batailles, et, sortant dans la campagne, il figurait par des rangs de pierres les lignes des armées romaines et celles des armées ennemies. Le besoin do se rendre compte tourmentait déjà le jeune philosophe. Rapprochement singulier, l'histoire et la guerre ont occupé ses premier* et presque ses derniers moments. L'an de ses plus récents écrits est le récit de la bataille de fripolitza : c'était un chapitre d'une histoire des révolutions de la Grèce moderne que préparait M. Jonffroy. Il a fait apprécier dans cet écrit sa connaissance des passions humaines, une intelligence que l'on n'eAt point soupçonnée chez lui de la guerre et de la tactique, une rare habileté i mettre en relief les lieux et les actions.
Le jeune Théodore Jonffroy tat confié^ vers l'Age de dix ans, à un de ses oncles qui était ecclésiastiqae, et qui occupait une chaire au collège de Pontarlier ; il demeura sons cette tutelle jusqu'à la classe de rhétorique, qu'il alla suivre au collège de Dijon. Il tenta à cette époque les voies diverses de la littérature. On était encore an temps de l'Empire, et le but le plus élevé de l'ambition littéraire, i cette époque, était une tragédie en cinq actes et en vers. Notre rhétoricien essaya aussi de faire sa tragédie, et il en reste quelques scènes dans ses papiers. Ce fut alors que M. Roger, de l'Académie française, inspecteur de l'Université, remarqua le jeune Jouffroy parmi les élèves du collège de Dijon, et obtint son admission i l'École normale, on le nouveau disciple entra au commencement de l'année 1814. L'école était alors divisée en deux classes, suivant la force des élèves : Théodore Jouffroy fut de la seconde division. Il n'était pas alors très-profondément versé dans la connaissance de la langue latine et surtout de la langue ereeque; mais il passait déjà pour écrire en français d'une manière excellente. Il était i cette époque d'une bonne santé, d'une humeur vive et douce, et ne montrait pas cette mélancolie que les souffrances physioues et les déceptions de la vie développèrent plus tard dans son coeur. Cependant il commençait à être agité du regret d'avoir perdu la foi de son enfance et du désir de la remplacer par une foi nouvelle. laissons-le peindre lui-même cette événement, le moment d'angoisse le plus terrible peut-être de cette vie si tranquille : « Je n'oublierai jamais, dit-il. la soirée de décembre, où le voile qui me dérooait i moi-même ma propre incrédulité fut déchiré. J'entends encore mes pas dans cette chambre étroite et nue où, longtemps apr^ l'heure du sommeil, j'avais coutume oe me promener; Je vois encore cette lune i demi voilée par les nuages, qui en éclairait par intervalles les froids carreaux. Les heures de la nuit s'écoulaient, et je ne m'en apercevais pas; je suivais avec anxiété ma pensée qui de couche en couche descendait vers le fond de ma conscience, et, dissipant l'une après l'autre toutes les illusions qui m'en avaient jusque-là dérobé la vue, m'en rendait de moment en moment les détours plus visibles. En vain Je m'attachais à ces croyances dernières, comme un naufragé aux débris de son navire ; en vain épouvanté du vide inconnu dans lequel j'allais flotter, je me rejetais pour la dernière fois, avec elles, vers mon enfance, ma famille mon pays, tout ce qui m'était cher et ■acrt; linilaxible courant de ma pensée était
plus fort; parents, famille, souvenirs, eroyancM, il m'obligeait à tout laisser; l'examen se poursuivait, plus obstiné et plus sévère, à mesure qu'il approchait du terme, et il ne s'arrêta que quand il l'eut atteint.... J'étais incrédule, mais je détestais l'incrédulité; ce fut là ce qui décida de la direction de ma vie. Ne pouvant supporter l'incertitude sur l'énigme de la destinée humaine ; n'ayant plus la lumière de la foi pour la résoudre, il ne me restait plus que les lumières de la raison pour y pourvoir. Je résolus donc de consacrer tout le temps qui serait nécMsaire, et ma vie, s'il le fallait, à cette recherche: c'est par ce chemin que je me trouvais amené à la philosophie, qui me semble ne pouvoir être que cette recherche même. » (Nouveattx Mélanga philo$ophique$, p. 114.)
Ce ne fut donc pas la philosophie qui écarta le ienne Jonffroy de la foi de son enfance ; ce fût la philosophie, an contraire, qui lui rendit cette profonde conviction religieuse dont son enseignement fut empreint, surtout dans les dernières années de sa vie.
Une conférence de philosophie venait d'être confiée dans le sein de l'Ëcole normale à M. Cousin. Théodore Jouffroy la suivit avec une extrême avidité et aussi avec un peu de désappointement, & cause du cercle étroit dans lequel le jeune maître était forcé de se renfermer. En 1817, M. Jouffroy fut nommé élève répétiteur pour la philosophie i l'École normale, et fit en même temps un cours an collège Bourbon. C'est alors qu'il produisit le système que nous avons fait connaître.
A la fin de l'année 1810, l'enseignement de la philosophie dans les collèges devant recevoir des modifications qui déplaisaient à M. Jouffroy, ii quitta la chaire du collège Bourbon et ne se réserva que l'enseignement de l'École normale. En 1822, l'École fut fermée par un de ces coups de la contre-révolution qui aboutirent au coup d'État de 1830 ; M. Jouffroy ouvrit alors dans sa maison des cours paoUculiers, où il développa tontes les sciences philosophiques, et auxquels assista l'élite de la jeunesse. A cette époque, il donna dans différentes publications périodiqaes, le Globe, le Courrier français, l'Encyclopédie moderne, des morceanx qui prouvèrent que son esprit flexible savait se plier à tous les sujets. On remarqua surtout des articles sur la pnilosophie de t'Ustoire, sur la géographie du Chili, sur Alger et la cête de Barbarie : c'était avant la conquête française; M. Jouffroy avait si bien étudié dans les livres la configuration de ce pays, la nature de son sol et son climat, les mœurs des races qui l'habitent, ^e les connaissances acquises depuis sur les lienx, et par une longue pratioue, n'ont fait que confirmer les jugements de l'écrivain. Dans une réunion d'amis, il donna lecture de l'introduction d'un roman où il peignait les contrebandiers de son pays, et où les scènes dramatiaues, le dialogue vif et vrai rappelaient la manière du romancier de l'Ecosse. Il nt paraître dans le même temps, en 1826, la traduction des Etquisses de philosophie morale, de Dugald Stewart. avec une préface sur la distinction des faits de conscience et des faits sensibles dont nous avons donné plus haut l'analyse, et qui restera comme un des monuments de la science psychologique et un des titres les plus
Elorienx de H. Jonffroy; il entreprit, de plus, i traduction des œuvres complètes ae Thomas Reid, long travail auquel il associa son élève M. Ad. Garnier, et dont le premier volume parut en 1828. Pendant qu'il portait d'une main le drapeau de l'école philosophique, de l'autre il repoussait l'invasion des écoles rivales, et il
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combattait principalement l'école de l'autorité et de la tradition, représentée par le baron d'Eckstein, dans un recueil intitulé le Catholique. Ce sont là les plus beaux jours de la vie pnilosophique de M. Jouffroy ; plus tard, il fut obli(çé de se partager entre la philosophie et la politique; mais, i cette époque, voué entièrement an culte (l'une science qu'il aimait et qu'il fécondait, d'une science qui, par la morale, pose les fondements de la politique, par la psychologie et la métaphysique anermit les bases de la religion, et qui, en conséquence, donnait les véritables règles de critique contre les mauvaises tendances du gouvernement de ce temps, H. Jouffroy tenait l'un des premiers rangs dans ce qu'on peut appeler l'opposition philosophique, opposition moins remuante, moins pratique, moins actuelle que l'opposition ordinaire, mais plus austère, plus prolonde et pln« redoutable.
En 1828, sous un ministère réparateur qui aurait sauvé la dynastie si elle eût voulu être sauvée, K. Jouffroy fut rendu à l'École normale qui avait été rétablie sous le nom d'Ëcole préparatoire, et parut en même temps i la Faculté des lettres comme suppléant de M. Milon^ professeur de l'histoire de la philosophie ancienne. H. Jouffroy s'intéressait plus à la philosophie u'i son Distoirej il choisit dans l'antiquité e dialogue de Platon qui a pour titre le Premier Alcibiade, et qui montre l'utilité de la connaissance de soi-même. Ce dialogue lui servit de prétexte pour traiter des facultés de l'&me. Après la révolution de 1830, M. le duc de Broglie, albrs ministre de l'instruction publique, le nomma professeur adjoint de la chaire d'histoire de la philosophie moderne, dont le principal titulaire étut U. Royer-Collard , et ce tat alors que H. Jouffroy donna son cours de droit naturel, recueilli par la sténographie (3 vol. in-8, Paris, 1836-1842). Ce cours contient la dernière forme de la philosophie de H. Jouffroy, non-seulement sur la morale, mais sur la psychologie et la théodicée : tant sont étroits les liens qui unissent toutes les parties de la philosophie I Ce n'estpas sur cet ouvrage qu'il faut juger H. Jonflroy comme écrivain, mais sur les Mélangei qu'il a lui-même publies ou préparés pour l'impression. Parmi ces morceaux, nous signalerons particulièrement à l'attention du lecteur, dans le volume des Mélange», les fragments sur la philosophie de l'histoire, et, dans le volume des lYouveaiuD Milanget, l'écrit sur l'organisation des sciences philosopoiques. On y admirera la netteté de la pensée^ la précision des termes, la chaleur et la vivacité des sentiments, la gr&ce et l'éclat de l'imagination.
Aux mérites de l'écrivain M. Jouffroy joignait ceux de l'orateur; l'action oratoire du professeur doit avoir son caractère propre; celle de M. Jouffroy était digne d'être offerte & tous pour modèle : point de déclamation, point d'emportement ; jamais d'éclats de voix, de gestes ambitieux ; point de froideur pourtant ni de monotonie, mais une parole accentuée, un timbre clair et ferme, un geste sobre, mais expressif, qui expliquait la pensée ; un oeil toujours fixé sur l'auditeur, prompt à en saisir les incertitudes et les doutes, afin que le maître revint sur les passages difficiles ou obscurs; une passion contenue, mais vive, qui se faisait sentir dans l'accent de U voix et dans le feu du regard : tels étaient les caractères de l'éloquence de H. Jouffroy. Cette forme, qui fait valoir le mérite de la pensée, n'est cependant pas assez dramatique pour se passer de la solidité du fond : aussi M. Jouffroy frappait-il ses auditeurs par l'élévation et la
grandeur des idées. On se souvient surtout de cette leçon où il énnmérait toutes les causes qui attirent l'attention de l'homme sur le problème de sa destinée. L'homme est enfanté dans la douleur; du berceau à la tombe, il endure les misères du corps et les misères de l'&me; il aspire au pouvoir et il demeure faible; il a de l'orgueil et il est humilié ; il cherche le savoir et il ne peut percer son i^orance ; il aime des créatures semblables à lui, et il les voit mourir, et il en est abandonné. Qui nous donnera l'explication de ces souffrances? 11 y a aussi des plaisirs sur cette terre ; mais un plaisir trompeur et passager. Quand l'aspect de la jouissance ne nous échappe pas, c'est la jouissance qui nous échappe et qui sémousse; si vous variez les objets de votre amour, c'est l'amour lui-même que vous faites évanouir. Quelle est donc la fin de l'homme sur cette terre? Et cette terre, quelle petite partie l'homme en occupe-t-il? Regardez sa demeure du haut des Alpes et de l'Etna^ il semble qu'une ville tiendrait dans votre main ; et qu'est-ce qu'une ville en comparaison d'un continent? qn est-ce qu'un continent en comparaison de la vaste étendue des mers? Qu'est-ce 3ue le globe entier, en présence des millions e globes flottant dans l'espace, et dans un espace sans limites. Que peut être le râle de cette créature chétive dans cette étroite demeure? Les races humaines, comme en proie à un vertige,, se sont levées de leur séjour originaire et se sont jetées les unes sur les autres : l'Asie a débordé sur l'Afrique et l'Europe; l'Europe, à son tour, a débordé sur l'Asie. Qu'est-il sorti de ces tempêtes? l'océan des peuples est-il enfin calmé? l'Amérique a-t-elle été agitée par ce bouillonnement ou va-t-elle s'y abandonner à son tour? Qui percera le mystère de ces révolutions? Notre globe lui-même a subi des métamorphoses; il fut un temps ou la nature n'y avait produit que des végétaux informes et immenses, sous lesquels se déroulaient de gigantesques reptiles; cette création a été détruite comme indigne de la main qui l'avait formée ; elle a été remplacée par des quadrupèdes grossièrement organisés, et qui semblaient une seconde ébauche d'un ouvrier inhabile. «La nature brisa encore cette création (et ici nous citons les propres paroles de H. Jouffroy], et, d'essai en essai, allant du plus imparfait au plus parfait, elle aïriva & cette dernière création qui mit pour la première fois l'homme sur la terre. Ainsi l'homme semble n'être qu'un essai après beaucoup d'autres que le Créateur s'est donné le plaisir de faire et de briser. Ces immenses reptiles, ces informes animaux qui ont disparu de la face de la terre y ont vécu autrefois comme nous y vivons maintenant. Pourquoi le jour ne viendra-t-il pas aussi où notre race sera effacée, et on nos ossements déterrés ne sembleront aux espèces alors vivantes que des ébauches grossières d'une nature qui s'essaye. » {Mélanges philosophique», du Problime de la destinée!)
A ces paroles si graves prononcées sans emphase, mais avec le saisissement d'un cœur effrayé du mystère et d'un esprit inquiet de la vérité, l'auditoire fut transporté d'un mouvement involontaire qui le fit, dit-on, se lever i demi.
Le Collège de France devait envier un tel professeur a la Faculté des lettres ; il l'appela, en effet, dans son sein & la mort de M. Tburot, qui était chargé de la chaire de littérature et de
ahilosophie grecques. Ce cours fut changé pour t. Jouffi'oy en un cours de philosophie grecone et latine. Ce fiit vers le même tem;» que l*Académie des sciences morales et politiques, récemment rétablie, s'empressa d'ouvrir ses
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portes i M. JonlTroy, qui fit partie d'abord de fa «ection de morale. A propos de cette élection, le nouvel académicien retaeillit et publia sons le nom de Ûélanget philosophique» les principaux fragments de ptulosoptue ^u'il avait aonnés dans les divers journaux (première édition, 1833 j deuxième édition, 1838). Les pièces les plus remariinables de ce recueil sont, indépendamment des articles sur la philosophie de l'oistoire dont nous avons déjà parlé, un morceau plein d'une Ane observation sur le sommeil, et une leçon sur le problème de la destinée humaine, dont nous arons tont & l'heure détaché une page.
Fatigué de son double enseignement à la Faculté des lettres et au Collège de f'rance. et des travaux de la chambre des députés, à laquelle H. Jouffroy appartenait depuis 1831, il fut obligé d'aller chercher le repos en Italie pendant l'hiver de 1835. 11 s'y occupa de terminer sa traduction des œuvres de Reid. La préface qu'il mit en tête de cette traduction fut publiée en 1836 ; M. Jouffroy l'écrivit au milieu des souffrances physiques et sous le coup d'un violent dépit contre l'editenr de ce livre, qui le forçait ae l'achever par la menace d'un procès. Sa mauvaise humeur se déversa sur ses chers Écossais eux-mêmes : il leur reprocha premièrement de croire qu'ils avaient seuls pratiqué la vraie méthode a'oblerration dans l'étude de l'esprit humain; secondement, de s'imaginer qu'ils ont seuls aperçu les liens de tontes les parties de la philosophie; troisièmement, d'avoir négligé les questions de métaphysique et d'ontologie. Mais sa colère ne tint pas jusqu'au bout, car dans la conclusion il reconnut qu'avant les Écossais rol»ervation de l'esprit humain n'avait pas été très-persévérante;
Se Dugald Stewart avait^ mieux qu'un antre, t comprendre le lien qui rattache la logique, la morale et la religion naturelle à la connaissance de l'esprit humain, et que ce même philosophe avait traité de la nature de Dieu et des autres questions de métaphysique d'une manière plus solide que l'école ontologique de l'Allemtxaa. La seule accusation qu'ilmaintint contre les écossais iusau'à la fin, ce fut d'avoir cru que l'esprit ae i'uomme est en possession d'une eertitude absolue, et de n'avoir pas fait au scepticisme une juste part dans la philosophie. Cette juste part, suivant H. Jouffroy, c'était de reconnaître que nous ne pourrons jamais savoir si nos facultés sont bien disposées pour la connaissance de la vérité; si d'autres facultés ne nous feraient pas voir les choses autrement ; si enfin la vérité humaine ne diffère pas de la vérité divine. M. Jouffroy fut frappé de bonne heure de ce doute qu'il empruntait à Kant, et qu'il appelait le grand et irrénédicMe scepticisme : grand parce que du haut de ce scepticisme il méprisait les prétendues erreurs des sens, et les prétendues contradictions de la raison, qui se corrigent d'elles-mêmes; irrimédiable parce qu'il nous faudrait une autre faculté pour juger nos facultés, puis une troisième
Sour juger cette autre, et ainsi à l'infini. Il disait 'abord que le moment où le doute sur la légitimité de notre raison aurait saisi tous les esprits était probablement celui que Dieu avait marqué pour la fin du monde, car l'homme ne saurait plus alors ce qu'il aurait i faire sur cette terre. Mais, plus tard, il pensa que ce terrible doute ne serait pas guéri dans une autre vie, et que Dieu lui-même dans le ciel devait se faire la même objection sur sa propre raison. Cette dernière réflexion aurait du conduire H. Jouffroy à absoudre les Écossais sur ce point comme sur les autres : car pourquoi l'homme serait-il plus difficile que Dieuî et si Dieu n'a pour légitimer
sa raison que sa raison elle-même, pourquoi c* eriierium ne suffirait-il pas à l'humanité t
En 1838, M. Jouffroy quitU le Collège de France pour la place de bioliothécaire de lllaiversité, laissée vacante par la mort de H. Laromiguière, et il changea la chaire de l'histoire delà philosophie moderne contre la chaire de philosophie, qui avait appartenu au même philosophe, dont il recueillit ainsi la succession tout entière. Hais il n'occupa que bien peu de temps ce nouveaa poste, qui était si bien approprié à ses goûts et à ses talents. Dès la fin de l'année, il fut obligé de se faire remplacer, et ce fut M. Ad. Garnier^ son disciple et sou futur successeur, qu'il chosit pour suppléant.
Appelé en 1840 par M. Cousin, alors ministre, à faire partie du conseil royal de l'instruction publique, M. Jouffroy aurait pu rendre encore de longs et d'importants services à la philosophie. « Qui pouvait mieux que lui guider l'enseignement poilosophique à travers des écueiU sans cesse renaissants^ l'éclairer à la fois et le défendre si jamais il avait besoin d'être défendu? > (Paroles de M. Cousin sur la tombe de H. Jouffroy.) Mais il ne remplit pas longtemps cette tâche difficile et glorieuse; deux ans aprâ, « il renvoyait à son maître la mission que celuici lui avait confiée. > (Même discours.)
Le talent oratoire de M. Jouffroy avait dA lui assigner une place parmi les députés de la France ; 11 avait été, en effet, dès 1831, envoyé & la chambre des députés par l'arrondissement dans lequel il avait pris naissance, et qui était fier d'avoir pour représentant un enfant du pays déjà suivi d'une belle .renommée. M. Jouffroy n'occupa pas à la chambre le rang qui appartenait i son mérite; il fut d'abord étonné de la multiplicité des questions et de la rapidité avec laquelle on les décidait. • La loi est votée, disait-il, avant que j'aie pu la comprendre. • Il ne savait pas encore que souvent l'on adopte ou rejette une loi, moins d'après le mérite de la mesure en elle-même, que d'après le parti auquel on appartient, ce qui abrège le temps de l'étude. U débuta par proposer à la chambre le changement de son règlement sur les pétitions: il voulait que la commission fût juge au mérite des demandes, et n'offrit à la chambre que celles qui méritaient de l'occuper: il pensait qu'on aurait par là plus de temps pour traiter des affaires sérieuses. Mais les assemblées n'aiment pas que les nouveau-venus réforment leurs usages, et la poposition fut rejetée. La promptitude des aéctnons ne fut pas pourtant ce qui embarrassa M. Jonffroy. U fut bien plus arrêté par la faiblesse de sa poitrine. Nous dirons, en empruntant une ingénieuse expression de M. Villemain, qu'il aurait pu se faire entendre à force de se /aire écouter ; mais c'eût été au prix d'efforts pénibles pour l'assemblée, plus pénibles encore pour l'orateur : il monta donc rarement à la tribune. Il y parut cependant en deux occasions éclatantes pour lui : dans la première, il concourut à sauver le ministère par un excellent discours, oii il montra qu'il n'y avait entre les ministres et l'opposition qu'une différence de nuance et point de dissentiment fondamental; dans la seconde, c'était en 1840, chargé de rédiger l'adresse, il crut que le ministère nouveau devait se distinguer de celui qu'il remplaçait par quelque différence profonde ; il marqua cette différence, et il fut surpris de se voir abandonné de la majorité, et, par conséquent, du ministère lui-même.
Cet échec exerça une funeste influence sur la santé de M. Jouffroy, déjà fortement "ébrinlée. Ses amis le pressaient de retourner dans cette
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Italie, o& il avait déjà tronvi son saint; il crut poQTOir résister an mal sans changer de climat; mais il ne fit plus qne lanonir, et, vers la fin du mois de février de l'année 1842, après s'être vn lentement s'affaiblir, il s'éteignit. Il ne démentit pas nn seul instant le calme et la fermeté de son âme ; il voulut, pendant les derniers jours, se recueillir dans une solitude complète ; il n'admit auprès de lui qne sa femme et ses enfants ; il ordonna de fermer les volets de ses fenêtres ; il se priva même de la société de la lumière et demeura seul avec sa pensée jusqu'au moment de sa mort.
Nous avons parlé des ouvrages publiés par M. Jonffroy lui-même. Depuis sa mort, M. Damiron, son ancien camarade d'école et son ami, a ptiblié : 1* un volume de Nouveaux Mélanges philosophiques (Paris, 1842) ; 2* un Cours (fes- Uiétique (Paris, 1843). Les principes et les conclusions du Cours ctesthélique sont empruntés parM.JonfTroyàReidetKant; mais il asemédans ce livre une multitude d'exemples et de détails pleins de grâce et de poésie ; malheureusement le cours n'est pas écrit de sa main^ mais rédigé par nn de ses auditeurs. Le* recueil des Nouveaux Mélanges présente d'abord un écrit sur l'organisation des sciences philosophiques, remarquable par les beautés du style, où M. Jonffroy a fait lui-même l'histoire de sa pensée. Les philosophes étrangers, accoutumés qu'ils sont à diviser la philosophie en philosophie de la nature et philosophie de l'esprit humain^ ne comprendront pas la peine que H. Jonffroy s'est donnée dans cet écrit pour faire cadrer le mot général de philosophie avec des études spéciales comme celles qu'on lui fait exprimer en France aujourd'hui. H. Jonffroy se serait épargné bien des efforts s'il eût considéré que le changement d'acception du mot de philosophie est particulier à la France, et ne tient pas. comme a le croyait, à l'histoire générale de l'esprit humain. Les autres morceaux importants de ce recueil sont : 1* un mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dont nous avons donné plus haut l'analyse ; 2* un rapport sur le concours relatif aux écoles normales d'instruction primaire, dans lequel l'auteur pose les règles de l'éducation du peuple et donne les préceptes qui peuvent s'adresser aux plus hantes comme aux plus humbles écoles ; 3° un chapitre sur les signes, où le philosophe développe et fortifie les pensées de Reid, touchant la l'acnlté qui nous fait interpréter les signes naturels.
Ce que nous avons dit de M. Jouffroy peut faire juger de son esprit ; ceux qui l'ont connu n'ont pas moins estimé son cœur : il était fils
fienx, époux et père trop inquiet peut-être de avenir de sa famille. Instruit à la bonne administration de ses épargnes par l'exemple de son père, il avait cependant toujours une bourse prête pour le besoin d'un ami. Plein de candeur et de franchise, il n'aimait pas à cacher ses sentiments : ce qu'il pensait, il avait besoin de le dire. On l'accusa d'avoir quelquefois manqué de prudence dans ses écrits ou dans ses cours ; mais ce qu'il disait, il croyait fermement que c'était la vérité, et il regardait la vérité comme bonne et mainte pour tout le monde : sentiment respectable et bien supérieur & l'opinion dédaigneuse de ceux qui partagent l'espèce humaine en deux classes : l'une, classe d'élite dont ils font partie, destinée à se nourrir de ce qu'ils regardent comme la vérité ; l'antre, troupe vulgaire, com-
Srenant l'immense majorité des hommes, conamnée à vivre de ce qu'ils appellent d utiles erreurs. Il avait confiance dans le progrès de l'esprit humain, trop de confiance peut-être : car
si on le poussait i quelque travail, il Ini arrivait souvent de dire que la philosophie se ferait tonte seule, comme si la philosophie pouvait se faire sans les philosophes. Tandis que son illustre mattre, M. Cousin, exhortait, enflammait tout ce qui pouvait l'approcher, et faisait composer ou traduire une bibliothèque entière de philosophie, M. Jouffroy arrêtait, calmait, donnait le nom de faiseurs à ceux qui se hâtaient de produire. H. Cousin aurait voulu que tout le monde cultivât la philosophie; M. Jouffroy ne demandait qu'un petit nombre d'initiés, et voulait qu'ils fissent de la philosophie i leur heure, le matin, en se promenant sous l'ombrage. Le caractère de ces deux philosophes s'est réfléchi dans leurs écrits et dans leurs discours : la manière du premier est élevée et hardie ; celle du second est intéressante et circonspecte; il y a dans la parole de celui-là un soufue d'enthousiasme, et dans le ton de celui-ci une teinte de mélancolie et de découragement. Il faut comparer les accents que ces deux maîtres de la jeunesse lui adressaient, la même année, dans une solennité semblable :
« Si parmi vous, disait l'an, il est nn jeune homme ^i se soit élevé peu à peu au-dessus de ses condisciples, par la seule puissance du travail, n'ayant d'autre appui que sa bonne conscience, d'autre fortune que les couronnes qu'il va recevoir ; que ce jeune homme ne perde point courage à l'entrée des voies diverses de la vie, hérissées de tant d'obstacles, assiégées par tant de rivaux ; qu'il se rassure et qu'il espère : je ne crains pas de lui répondre de l'avenir, à cette seule condition qu'il persévère dans l'ardeur généreuse et dans les laborieuses habitudes que nous venons honorer aujourd'hui.... Sachoz-le bien : chacun de vous est le maître de sa destinée I... • (Discours prononcé à la distribution des prix du concours général en 1840.)
« Abandonnez-vous, disait l'autre, aux ambitions de votre nature, et vous marcherez de déception en déception, et vous vous ferez une vie, malheureuse pour vous, inutile aux autres. Qu'importe aux autres et à nous-mêmes, quand nous quittons ce monde, les plaisirs et les peines que nous y avons éprouvés ? Tout cela n existe qu'an moment où il est sent! : la trace du vent dans les feuilles n'est pas plus fugitive. Nous n'emportons de cette vie que la perfection que nous avons donnée à notre âme; nous n'y laissons qne le bien que nous y avons fait. Pardonnez-moi, jeunes élèves, dans un jour si plein de joie pour vous, d'avoir arrêté votre pensée sur des idées si austères. C'est noire rôle à nous, â qui l'expérience a révélé la vraie vérité sur les cooses de ce monde, de vons la dire. Le sommet de la vie vons en dérobe le déclin ; de ses deux pentes vous n'en connaissez qu'une, celle que vous montez : elle est riante, elle est belle, elle est parfumée comme le printemps. Il ne vous est pas donné, comme i nous, de contempler
des prix du collège Charlemagne en 1840.)
Telles sont les sévères paroles que M. Jouffroy faisait entendre, dans une fête de la jeunesse, au milieu des cris de joie, des fanfares et des couronnes. Sans doute ces avertissements funèbres pourraient enchaîner l'élan du jeune âge : en lui montrant la vie comme nn lieu de passage; il faut lui laisser encore assez d'illusion et de force pour qu'elle fournisse jfloriensemeut sa carrière ; mais celui qui laissait tomber de ses lèvres ces paroles désolées, se sentait depuis longtemps défaillir. Il faut Ini pardonner
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ce redoublement de tristesse et d'amertume : c'était le touchant adieu d'un mourant. On peut consolter sur M. Jottffroy : VEssai sur l'hittoire de la philosophie en France au dix-neuvième siècle de H. Damiron; plasiears articles publiés dans la Revue des Deux-Mondes par UM. Janet et Caro ; enfin la satire de H. Taine dans <e« Philosophes français du dix-neuvième siècle.
An. G.
jXjaTXEST. La définition la plus ancienne et la plus généralement reçue du jugement est la suivante : « Le jugement est une opération de l'esprit qui consiste à rapproctier deux idées pour en déterminer le rapport. » On ajoute d'ordinaire que le rapport aperçu est, selon les cas, de convenance ou de disconvenance ; s'il est de convenance, on affirme l'une des deux idées de l'autre, et le jugement s'exprime par une proposition affirmative: s'il est de disconvenance, l'une des deux idées est niée de l'autre, et la proposition est négative. De làj la définition de Port-Royal, qui revient i celle que nous avons donnée : « On appelle juger, l'action de notre esprit par laquelle, joignant ensemble diverses idées, il affirme de l'une qu'elle est l'autre, ou nie de l'une qu'elle soit l'autre, comme lorsque ayant l'idée de la terre, et l'idée de rond, j'affirme de la terre qu'elle est ronde, ou je nie qu'elle soit ronde.»
Ainsi défini, et réduit i cela seul, le jugement est une opération très-utile et très-fréquente de notre esprit. Un exemple en fera comprendre l'importance. J'imagine un botaniste se promenant dans la campagne; chaque fois qu'il rencontre une plante sous ses pas, il la compare mentalement aux types génériques dans lesquels se distribuent et se coordonnent pour lui tous les végétaux de la terre; il la rapporte k l'un d'entre eux et l'exclut des autres. Et ce rapprochement, qui n'est qu'un cas particulier du jugement, est loin d'être sans profit. La plante attribuée ainsi & son genre, on se trouve en mesure de la nommer: c'est une labiée, ou une Ugumineuse, ou une crucifère. Avec le nom du genre,
fii permet d'en transmettre l'idée par la parole quiconque connaît la langue des botanistes, on attribue a la plante tous les caractères constitutifs de ce genre. Ce mot signifie, en effet, pour celui qui le prononce et pour ceux qui l'entendent, un certain assemblage de caractères et leur désigne d'nn seul coup toutes les propriétés de la plante, sa structure intérieure, son mode de croissante, la disposition de ses organes, la nature de son fruit, ses vertus médicales ou vénéneuses, ses usages. Il y a donc là autre chose qu'un étalage puéril de science; il y a une instruction solide et précieuse.
Ce que fait si bien et si utilement ce botaniste, tout homme le fait à chaque instant, sans s'en douter. Il y a seulement cette difl'erence, que l'esprit, dans le cours ordinaire de la vie, opère sur des idées générales plus communément répandues, et aussi moins distinctes, déterminées avec moins de précision et de rigueur que celles de la science des botanistes. Ce sont ces idées eénérales de toutes sortes, dans lesquelles, par le travail de l'abstraction, nous avons comme transformé la matière de 1 expérience' : une fois en possession de ces idées, nous sommes sans cesse occupés à les rapprocher les unes des autres, et à y ramener les objets divers et changeants de nos perceptions. Une conception indi- Tiduelle ou générale, un être spirituel ou matériel, un phénomène de l'ordre intellectuel ou de l'ordre physique se présentent-ils & moi, je compare avec une rapidité que l'habitude explique et sans presque avoir conscience de cette opéra-
tion, cette idée, cet être on ce phénomtoe, avec
la multitude infinie des conceptions générale* qu'il éveille confusément dans mon esprit; des unes, je le trouve exclu et compris sons d'autres, s'accordant avec celles-«i et incompatible avec celles-là, absolument, on sous de certaines conditions. Par là, je détermine l'idée, l'être ou le phénomène donné. En l'enfermant sous un genre, je lui attribue, en efi'et, tons les caractères constitutifs de ce genre ; en l'excluant d'un autre, je le détermine encore, quoique négativement, puisque je le place dans la sphère indéfinie de tous les autres genres : ainsi, il se classe et prend rang dans ma pensée ; je puis le nommer, en déduire les qualités, conclure de sa nature, indiquée par la place qu'il occupe au milieu des mille notions communes de mon esprit, ce que je dois en faire, en attendre on en craindre. Or, cette opération continuelle en nous, qui consiste, étant donné un objet perçn ou conçu, une idée particulière on générale, soit à l'enfermer dans la compréhension d'une autre conception, soit à l'en exclure, cette opération est bien celle que nous avons définie en commençant, et
3ui s appelle juger. Le jugement se compose onc essentiellement de deux termes, dont l'un est invariablement une conception générale, et dont l'autre peut être indifféremment ou un objet d'expérience, ou une chose conçue, ou l'idée d'une espèce. Entre ces deux termes est instituée une comparaison assez souvent volontaire, mais qui peut aussi s'établir spontanément en vertu d'une sorte d'affinité naturelle entre les idées qui ont une partie commune; l'aperception du rapport des deux termes est le jugement qui, exprimé, devient la proposition.
Le jugement suppose, comme on le voit, l'abstraction et la généralisation, puisqu'il consiste précisément à aller des individus ou des espèces aux genres, pour fixer la nature de ce qui est donne, en l'attachant à une notion commune. Celle-ci doit être claire, distincte, s'il se peut, en tout cas plus connue que celle qu'on y réduit ; elle permet d'en découvrir aussitôt ce aue nous avons le plus d'intérêt à en savoir, et d'en transmettre l'idée par la parole. Juger, c'est donc faire usage des acquisitions antérieures de l'entendement. Sauf le travail intermittent de la formation des idées nouvelles, nous sommes sans cesse occupés à juger; penseï, dans l'habitude de la vie intellectuelle, n'est guère que cela : c'est essentiellement assembler des conceptions, les subordonner les unes aux autres, réduire par subsomption les individus à leur espèce déterminée à l'avance, les espèces à leur genre; ou, au contraire, développer les conceptions générales, en extrayant de la somme confuse des caractères qui y sont amassés, ceux qui se recommandent, selon les cas, à une considération spéciale, descendre pjir division du §enre aux espèces, ou des espèces aux iodivius. Nos discours se réduisent tous à une série de propositions qui expriment une suite de jugements.
Il n'y aurait rien de plus à dire sur le jugement, si l'on s'était toujours contenté de lui laisser le rêle, déjà très-considérable, que nous venons de lui assigner, sans grossir sa part dans la formation de nos connaissances: mais, dans les théories les pins accréditées de l'ancienne philosophie, cette opération de l'esprit a usurpé un rang et une importince qui ne lui appartiennent pas. Selon une doctrine d'origine antique, acceptée dans les écoles du moyen âge, passée de là dans la plupart des systèmes moaernes, et universellement enseignée pendant ces derniers siècles, toutes les opérations intel-
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lectuelles, si l'on &Jt abstraction de la diversité de leurs objets, se rédaisent à trois principales, concevoir, jnger, raisonner. La conceotion OB timple appréhenaion, c'est l'idée de l'oojet, l'idée, disons-nons, et rien qn'elle, sans affirmation ni expresse ni implicite de l'eiistence de son objet. Aussi dit-on qu'il n'y a ni vérité, ni fausseté dans les idées. Je conçois une chimère : pourvu que je me borne à la concevoir sans dire ni penser qu'elle existe, il n'y a pas là d'erreur. Toute erreur est dans le jugement. En effet, juser, c'est, selon la théorie,.apercevoir le rapport de deux iaées ou appréhensions : par exemple, le rapport de l'idée de la chimère a l'idée de la non-existence, ou de l'idée de la table que voici à celle de l'existence. Et le jugement, ainsi défini, est invariablement l'opération par laquelle nous arrivons i connaître que les choses, soit matérielles, soit spirituelles, existent, que telle ou telle qualité appartient & tel ou tel sujet, au'U y a tel ou tel ra{)port entre deux termes donnés. Invariablement encore, l'acte du jugement présuppose, selon cette doctrine, la conception préalable et séparée des deux termes rapproches dans le jugement, que l'un de ces deux termes soit la notion dexistence on toute antre. Et il en va nécessairement ainsi, quoi que ren>rit fasse ou pense ; au début comme au terme de notre développement intellectuel, à toute époque et en toute occasion, l'entendement ne lait que concevoir et juffer (le raisonnement achève 1 œuvre), et il procède nécessairement aussi dans cet ordre, concevant d'abord ou appréhendant simplement les objets,
fiour ensuite prononcer par le jugement sur sur existence ou leur non-existence, suivant que leur idée, après comparaison, est reconnue compatible on incompatible avec celle d'être ; et de même sur leurs qualités et leurs rapports.
Telle est la marcne imposée par la théorie à notre développement intellectuel; mais telle n'est pas dans la véritable histoire de l'entendement humain, telle ne peut pas être sa façon d'aller. Assurément, quand l'esprit est mûr et rempli, et surtout dans ces intervalles où aucune perception nouvelle et intéressante ne l'attire et ne le fixe, il vit sur son fonds acquis, se nourrit de ses idées, et, sans y ajouter rien, s'instruit i chercher leurs rapports, ce qui est juger. Mais s'agitil de l'acmiisition première des connaissances, ou même de la perception soit de l'Ame et de ses états successifs, dans le cours de la vie, soit des corps au milieu desquels nous vivons, soit enfin des rapports réels de ces objets réels entre eux, alors la théorie est en défaut. Alors nous ne jugeons pas, si par juger il faut toujours entendre, conformément à la définition, comparer après avoir d'abord et séparément appréhendé. En effet, quand je touche un corps, du même coup que je le perçois, je sais qu'il est; je le connais comme existant, avec ses qualités actuelles, par nn acte simple et parfaitement indivisible a'immédiate intuition. Perception, affirmation de ■on existence, connaissance de ses qualités et do quelques-uns de ses rapports, tout cela est simultané : tout cela n'est qu'un seul et même acte, qui s'accompUt dans un instant unique.
Il en va de même quand je tourne mon attention sur mon existence propre et mes états suecessils : je me sens être et vivre tout le temps de la veille; je sais que ie suis, et dans quel état je me trouve, immédiatement, sans réfléchir, ■ans aucun détour. Et j'aperçois de même encore les analogies des objets, la similitude des phénomènes : d'où j'induis de la même façon la règle qui les gouverne.
Or, pour connaître l'existence des corps on la
DiCT. paaos.
mienne, on celle des lois de la nature, la théorie m'assujettit i. posséder d'avance, d'une part l'idée de corps, de moi on des lois, de l'autre l'idée de l'existence, et à les comparer ensemble pour finalement conclure. Hais d'abord, quand bien même ces diverses idées me seraient en effet présentes, il me serait impossible d'obtenir de leur rapprochement ce qu il faut et ce que l'on prétend expliquer ainsi, je veux dire la connaissance d'une chose existante, Ame, coïts, qualité du corps ou de T&me, ou règle des phénomènes. En effet, les deux termes de la comparaison doivent être supposés abstraits. Ce que je compare, dans la condition que me fait la théorie, ce n'est pas, d'un côté, le mot ou le corps actuel et existant, car je le cherche ; ni de l'autre, l'existence réelle du corps ou du moi, car, encore une fois, c'est à la découvrir que je vise. Je l'ignore donc ; elle est en question, et pour résonore la question, il reste que j'approcbe l'idée générale et abstraite de mot ou de corps, la conception d'un corps possible ou d'un mot possible, de l'idée également abstraite et générale d'existence. Hais de la comparaison de deux termes abstraits il ne peut jprovenir qu'un rapport abstrait lui-même - et je n'en tirerai jamais autre chose que l'idée de la non-incompatibilité logique de l'idée de mot ou de corps avec l'idée d'existence. Est-ce là tout ce que je pense, quand je sens mon existence propre ou que j'aperçois celle de la matière ? Ne sais-je pas que cette matière que je touche est trèsrf elle, et que je suis, mot qui la connais? Ne sais-je pas l'un et l'antre depuis que je vis ? Cette connaissance si naturelle, si ancienne, la théorie, loin de l'expliquer, la rend impossible. Est-ce au fait qu'il faut renoncer? est-ce à la théorie? qu'on choisisse. Hais d'ailleurs cette comparaison chimérique, je ne puis même la tenter, faute d'en avoir les termes, au début de l'intelligence; et, nous l'avons dit, les croyances qu'il sagit d'expliquer ici sont en nous avec le commencement de la vie. Or, à l'origine, l'esprit n'a point d'idées abstraites ni générales. Il ne les acquiert que peu à peu, par un travail sinon très-tardif, au moins postérieur à l'acquisition des éléments primitifs sur lesquels il opère. Et que sont ces éléments? quelle est la matière dont nous tirons, par voie d'abstractions, l'idée d'existence? C'est précisément U connaissance de nous-mêmes et du monde, comme réellement existants. La théorie explique donc le concret par l'abstrait qui le suppose : elle demande l'explication d'un fait primitif à de certaines données qui sont elles-mêmes ultérieurement tirées de ce fait.
Cette critique contre l'ancienne théorie du jugement appartient à Reid, et H. Cousin l'a renouvelée, en la fortifiant, dans ses leçons sur la philosophie de Locke. Elle est décisive et sans réplique, et laisse à la philosophie moderne, qui l'a admise sans contestation, le choix entre ces deux partis : ou bien, en gardant la vieille définition du jugement, lui retirer ses attributions usurpées, borner son rôle et son usage, le remettre à sa place, c'est-à-dire en taire, non plus la seconde des opérations fondamentales de l'esprit, mais une opération ultérieure, qm suppose un certain développement de l'intelligence, et dont les résultats se réduisent à ce que nous en avons marqué plus haut; ou bien, si l'on veut conserver la dénomination de jncjement à l'acte par lequel nous connaissons l'existence, les qualités et les rapports immédiats des choses, changer 1^ définition ancienne; mettre le jugement, non pas au second, mais au premier rang dans la liste de nos facultés inteUec-
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taellM et arant mime la conception, et distingner alors denz classes de jugements, les uns primitifs, concrets, immédiats, non comparatifs (ce sont cenx qui affirmeront l'existence) ; les antres nltérienrs, abstraits, comparatifs, médiats (ce sont ceux qui porteront sur des notions
Îtrialablement acquises). Dans le premier cas, e jagement se confondra tour & tonr avec la perception extérieure, avec la conscience, arec fa raison, avec l'induction et la mémoire : percevoir la matière, ce sera juger qu'on est; affirmer Dien, ce sera l'oeuvre du jugementraison. Se souvenir et inférer, ce seront encore deux variétés de l'acte du jugement, puisque c'est affirmer l'existence passée ou future de certains objets. Mais il faudra bien entendre que ces jugements ne sont nullement assujettis aux conditions posées par la définition et par la théorie anciennes, qu'ils sont contemporains du début de l'intelligence, et n'exigent rien d'intérieur.
Ce qui précède est le résumé d'une théorie purement psychologique du jugement. La logique qui envisage les opérations intellectuelles relativement & la forme, distingue, sous ce rapport, diverses espèces de jugements. Nous devons indiquer encore au moins les principes de cette division. Les idées constituent la matière on le contenu du jugement; le rapport déterminé qu'ils soutiennent mutuellement, on l'es- 8ie« de liaison qui les unit en constitue la forme. T, relativement i la forme, on peut considérer les jugements sons trois points de vue :
1* Far rapport Ik l'extension, selon le nombre des objets compris sous une idée donnée i laquelle s'étend une autre idée : c'est le point de vue de la quantité. A cet égard, les jugements sont généraux, si le prédicat s'applique à tonte l'étendue du sujet ; on partieulter», s'il s'applique seulement à une partie de sujet ; ou enfin xndivùlueU, s'il ne s'applique qu'à un objet individuel compris dans la sphère du sujet.
3* Par rapport à la compréhension, selon que plusieurs idées peuvent ou ne peuvent pas être unies : c'est le point de vue de la qualité. A cet égard, il y a des jugements affirmalif», négahft, et limitatif» ou indilermmit.
3* En ce qui regarde les rapports mutuels des idées unies : c'est le point de vue de la relation. A cet égard, on distingue des jugements on l'idée n'est considérée que comme subordonnée à une antre idée : par exemple, celle de l'espèce comme subordonnée à celle du genre, jugements catégorique» ; des jugements dans lesquels une assertion n'est avancée que sons certaines conditions, jugements hypothétique» ; des jugements dans lesquels nn tout est présenté dans ses rapports & ses parties qui s'excluent réciproquement, jugements disjonctif*.
Enfin, un quatrième point de vue, qui n'est plus purement formel, celui de la modalité, c'est-à-dire du rapport du jugement avec la faculté de connaître en général, donne le jugement problématique, si l'on présente une proposition comme purement conçue ou concevable; a»»ertoire, si on l'énonce simplement en manière d'assertion; apodiclique, si l'on indique en même temps qu'on peut énoncer les raisons de l'assertion.
Tous les logiciens et presque tous les philosophes, les modernes surtout, ont traité au Jugement, par exemple Aristote. les auteurs de la Logiauede Port-Royal, Condillac, Kant,Tb. Reid, Dugald Stewart, V. Cousin.Voy. aussi I'hoposition.
Ak. J.
Tum (Philosophib cbez les). Connaître Dieu et le faire connaître an monde, telle fut la mission donnée an peuple juif; mais ce tôt par
les inspirations de la foi, par une rirélation spontanée, que ce peuple fut conduit à la eon- .naissance de Dieu, et ce fut en s'adressaot an coeur de l'homme, A son sentiment moral, à son imagination, que les sages et les prophètes des anciens Hébreux cherchaient à entretenir et i
Sropager la croyance A l'Are unique, créateur e toutes choses. Les Hébreux ne cherchèrent pas A pénétrer dans le secret de l'Etre ; l'existence de Dieu, la spiritualité de l'ime, la oonnaissanee du bien et du mal ne sont pas chez eux les résultats d'une série de syllogismes : ils eroyaient au Dieu créateur qui s'était révélé i leurs ancêtres, et dont l'existence leur semblait auhdessns du raisonnement des hommes, et leur morale découlait naturellement de la eonvietion. du sentiment intime d'un Dieu jnste et bon. Il n'existe donc dans leurs livres saints aucnne trace de ces spéculations métaphysiques que nous trouvons ches les Indiens et chez les Grecs, et ils n'ont pas de philosophie dans le sens que nous attachons A ce mot. Le mosaîsme, dans sa partie théorique, ne nous présente pas une théologie savante, ni un système philosophique, mais une doctrine religieuse A laquelle on donnait pour fondement la révélation.
Cependant plusieurs points de cette doctrine, quoique présentés sous une forme poétique, sont évidemment dn domaine de la philosophie, et on y reconnaît les efforts de la pensée humaine cherchant A résoudre certains problèmes de l'Être absolu dans ses rapports avec l'homme. Ce qui devait surtout préoccuper les sages des Hébreux, c'était l'existence du mai dans nn monde émané de l'Être qui est le suprême bien : commenVadmettre l'existence réelle du mal sans imposer des limites \ cet Etre absolu, sans tomber dans le dualisme? Le mal, répond la doctrine mosaïque, n'a pas d'existence réelle ; il n'existe pas dans la création qui, émanée de Dieu, ne saurait être le siège du mal ; A chaque période de la création Dieu vit que cela était bon. Le mal n'entre dans le monde qu'avec l'intelligence, c'est-A-dire dn moment oii l'homme devenu un être intellectuel et moral, est destiné A lutter contre la matière, il s'établit alors une collision entre le principe intellectuel et le principe matériel, et c'est de cette collision que natt le mal : car l'homme, ayant le sentiment moral et étant libre dans ses mouvements, doit s'elTorcer de mettre d'accord ses actions avec le suprême bien, et, s'il se laisse vaincre par la matière, il devient l'ouvrier dn mal. Cette doctrine du mal, déposée dans le troisième chapitre de la Genite, est intimement liée A celle du libre arbitre, gui est une des doctrines fondamentales du mosaîsme ; l'homme jouit d'une liberté absolue dans l'usage de ses facultés : la vie et le bien, la mort et la mal sont dans ses mains {Deutironome, ch. xxx, * 15 et 19}.
11 est important de faire ressortir ici eette doctrine, à laquelle les Jnifs ont toujours subordonné les diverses doctrines philosophiques d'origine étrangère qu'ils ont embrassées i différentes époques ; le développement de cette doctrine, dans ses rapports avec la providence divine et avec la volonté de Dieu, comme cause unique de la création, a été de tout temps considérée par les philosophes juifs comme un des sujets les plus importants de leurs méditations (Haimonide, More nd>ouoh{m, 3* partie, ch. xvn, version latine de Buxtorf, p. 380).
Les sages, chez les anciens Hébreux comme chez les Arabes, se bornaient Acultiverlapoésieet cette sagesse pratique que les Orientaux aiment A présenter sous la forme de paraboles, de proverbes et d'énigmes. La religion des Hébreux ne
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lai«3ait pas de place aux spéculations philosophi- <}aes proprement dites. Dans les réunions des sa-
ges, on abordait quelquefois des questions d'une ante portée philosopuique; mais on traitait les -questions au point de vue religieux et sons une forme poétique. Ainsi, par exemple , dans le Livre at Job, nous voyons une réunion de quelques sages qui essayent de résoudre les problèmes de la Providence divine et de la destinée humaine. Après une longue discussion gui n'aboutit i aucun résultat, Dieu apparaît lui-mime dans un orage et accuse la témérité avec laquelle des hommes ont prétendu juger les voies secrètes de la Providence. L'homme ne peut que contempler avec étonnement les œuvres de la «réation; tout dans la nature est pour lui un profond mystère, et comment oserait-il juger les desseins impénétrables de la Providence divine et le gouvernement de l'univers? L'homme ne saurait connaître les voies de l'Être infini; il doit s'humilier devant le Tout-Puissant et se résiener i sa volonté : telle est la thèse finale du Livrt tU Job, qui évidemment a une tendance purement religieuse, et accorde trop peu de pouvoir à la raison humaine pour favoriser la spéculation philosophique. Le livre de l'Eeeléatatte, qui aboutit i peu près au même résultat, offre des traces d'un scepticisme raisonné et suppose déjà certains efforts de la pensée dont l'auteur a reconnu l'impuissance ; il fait même allusion à une surabondance de livres (ch. xn. * 12), dans lesquels l'esprit humain avait essayé de résoudre des problèmes au-dessus de ses forces. Hais le livre de i'Ecclésiaste, attribué i Salomon, nous révèle, par le style et par les idées, une époque où les Hébreux avaient déjà sabi l'influence d'une civilisation étrangère; c« livre est évidemment postérieur 1, la captivité de Babylone, et sous aucun rapport on ne saurait en tirer une conclusion sur l'état intellectuel des anciens Hébreux.
L'exil de Babylone et les événements dont il fat suivi mirent les Jnifo en contact avec les Chaldéens et les Perses, qui ne purent manquer d'exercer une certaine influence sur la civilisation et même sur les croyances religieuses des Juifs. L'influence des croyances déposées dans le Zend-Avesla se fait remarquer déjà dans quelques livres du Vieux Testament, notamment dans ceux d'cs^cftiei, de Zacharie et de Daniel. Ia» vrais adorateurs de Jéhovah n'éprouvèrent point pour les croyances des Perses cette répugnance qu'ils manifestèrent pour celles des autres peuples païens. La religion du Ztnd-Avesta, qnoiqu elle n'enseigne pas un monothéisme absolu, est aussi hostile a l'idolâtrie Sue celle des Juifs; la spiritualité de la religion es Perses fil que les Juifs furent moins réservés dans leurs rapports avec ce peuple, et que beaucoup de croyances perses devinrent peu à peu très-populaires parmi les Juifs.
Uais le parsisme lui-même renferme trop peu -d'éléments spéculatifs pour avoir pu à lui seul faire naître chez les Juifs la spéculation philosophique, et, en effet, le caractère dominant dans les écrits des Juifs sous les rois de Perse et dans les premiers temps de la domination macédonienne est essentiellement le même que celui crue nous trouvons dans les écrits antérieurs a l'exil de Babylone. Ce furent leurs fré- <iuents rapports avec les Grecs et l'influence de la civilisation de ces derniers qui, peu à peu, ifirent naître chez les Juifs le goût des spécn- Jations métaphysiques. Ce goût, notamment chez les Juifs d'Ëjjypte, était entretenu par le besoin de relever leur religion aux yeux des Grecs, qui ia traitèrent avec un profond dédain ; de perfec-
tionner à cet effet l'interprétation de leurs saintes écritures et de présenter leurs croyances, leurs lois et leurs cérémonies religieuses sous un point de vue plus élevé, afin de leur concilier le respect du peuple parmi lequel ils vivaient.
Déjà dans la version grecque du Pentateugue, attribuée aux Septante, et qui remonte à l'époque des premiers Ptolémée, on trouve de nombreux indices de l'interprétation allégorique, et on y découvre des traces de cette philosophie gréco-orientale qui se développa depuis parmi les Juifs d'Alexandrie, et dont Philon est pour nous le principal représentant. Sons le règne de Ptolémée Philométor, cette philosophie était déjà très-développée, comme on peut le reconnaître dans les quelques fragments qui nous restent du philosophe juif Aristobule (voy. ce nom). Il en existe aussi des traces évidentes dans le Livre de la Sapience, qui est d'une époque incertaine, mais qui, sans aucun doute, a pour auteur un Juif d Alexandrie. La doctrine fondamentale de cette philosophie peut se résumer ;ainsi : l'Etre divin est dune perfection tellement absolue, qu'il ne saurait être désigné par des attributs compréhensibles pour la pensée humaine ; il est l'être abstrait sans manifestation; le monde est l'œuvre de certaines forces intermédiaires qui participent de l'essence divine, et par les-
âuelles seules Dieu se manifeste en répandant e tout cêté des myriades de rayons. C'est par ce moyen qn'il est partout présent et agit partout sans être affecté par les objets émanés de lui. Dans les développements de cette doctrine, tels du moins que nous les trouvons dans les écrits de Philon, on reconnaît une philosophie éclectique, dont les éléments sont empruntés à la fois aux principaux systèmes des Grecs et à certaines théories orientales répandues aussi chez les philosophes indiens, mais dont la filiation historique ne nous est pas encore suffisamment connue. Quoique cette philosophie soit essentiellement panthéiste, et qu'elle proclame hautement que Dieu est le seul principe agissant
liberté humaine, et, an risque d'être inconséquente, elle est entraînée par un intérêt moral et religieux à rendre hommage au principe du libre arbitre qui est^ comme nous l'avons dit, fondamental dans le judaïsme.
Les Juifs d'Egypte surent donner à cette philosophie éclectique une physionomie particulière, et ils la cultivèrent avec tant de succès, que plus tard on les regarda quelquefois comme des penseurs entièrement originaux. On alla jusqu'à voir dans Pythagore, dans Platon et dans i^istote les disciples des Juifs. Les fables rapportées par divers auteurs juifs sur les relations qui auraient existé entre plusieurs philosophes grecs et les sages des Juifs n'ont point pris :eur source dans l'orgueil national de quelques rabbins; elles remontent à une date très-ancienne et ont été propagées par dos écrivains païens et chrétiens. Josephe {Contre Apion, liv. I, cb. xxii) et Eusèbe {Prcèparatio evang., lib. IX, c. ui) rapportent un passage de Cléarque, disciple d'Aristote, oti il est dit que ce dernier avjit fait en Asie la connaissance d'un Juif, et que, s'étant entretenu avec lui sur des matières philosophiques, il avoua qu'il avait appris du Juif plus que celui-ci n'avait pu apprendre de lui. Selon Numenius d'Apamée, Platon n'était autre chose que Moïse parlant atiique, ce qui prouve quel crédit avait obtenu le modis d^lnterprétation introduit par les Juifs d'Ë^pte.
Les Juifs de Palestine ne durent pu, nos plus,
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rester entièrement inaccessibles à la civilisation hellénique : d'abord, depuis la bataille d'Ipsus (301 av. J. C), la Palestine resta environ un siècle, saur quelques conrts intervalles, sous la domination des rois d'Egypte, et il dnt exister de fréquents rapports entre les Juifs des deux pays. Ensuite, sous la domination des rois de Syrie, le goût de la civilisation et des moeurs
f grecques devint tellement dominant, que la reigion des Juifs courut les plus grands dangers, jusqu'au temps où la tyrannie d'Antiocbus Êfipbanes devint la cause de l'énergique réaction opérée par les Macbabées. Dans les écoles on les sectes ^ue nous rencontrons sons les princes machabeens dans leur complet développement, on ne saurait méconnaître rinflaence de la dialectique ^ecque. Les Juifs de Palestine étaient alors divisés en deux sectes, celle des pharisiens et celle des saducéens. La première, acceptant les croyances, les doctrines et les pratiques que le temps avait consacrées, cherchait i leur attribuer une origine antique et divine, en les disant transmises, depuis la plus hante antiquité, par une tradition orale, ou bien en faisant remonter à Moïse lui-même le système d'interprétation par lequel elle les rattachait aux textes sacrés. S'il est vrai que cette secte sanctionnait beaucoup de croyances et de pratiques puériles, empruntées en grande partie anx Cbaldéens et anx Perses, son système d'interprétation avait l'avantage de donner la vie et le mouvement i la lettre morte, de favoriser le progrès et le développement du judaïsme, et de donner accès, chez les esprits éclairés, aux spéculations théologiques et philosophiques. Les saducéens, au contraire, refusant d'admettre la tradition orale, rejetaient les doctrines qui n'étaient pas formellement énoncées dans l'Écriture, et dépouillèrent par là le mosaïsme des germes de développement qui y étaient déposes. Ils allaient jusqu'à nier l'immortalité de l'àme, ainsi que toute intervention de la Providence divine dans les actions humaines, intervention ~u'ils croyaient incompatible avec le principe u libre arbitre. Parmi les pharisiens il se forma une association d'hommes qu'on pourrait a[)peler des philosophes pratiques, qui, en adoptant les croyances et les observances religieuses du pharisaisme, cherchèrent à faire prévaloir les principes d'une morale austère, professés par cette secte, mais non toujours pratiqués. Les membres de cette association donnaient I exemple des vertus en action ; une vie laborieuse et la lus grande tempérance les recommandaient à estime même du vnlgaire, qui ne pouvait les juger qu'à la surface. Ils portaient le nom d°es- $éent ou eiténient, probablement du mot syriaque a$aya (les médecins) : car il parait qu'ils s'étaient formés sur le modèle d'nne association juive d'E^pte, portant le nom de tMrapeuU» ou mé<Uem$ de* âme», selon l'explication de Philon (de la Vie contemplative). Les thérapeutes vivaient dans la solitude et se livraient i l'abstinence et à la contemplation; les esséniens de Palestine, tont en appré:iant, mieux que les thérapeutes, le cAté pratique dans la religion comme dans la vie sociale, manifestaient comme ces derniers nn penchant très-prononcé pour la vie ascétique et contemplative. Ils nou Intéressent ici particulièrement, parce que nous les croyons les premiers dépositaires (Tune doctrine moitié mystique, moitié philosophique, qui se développa parmi les Juifs de Palestine vers l'époque de la naissance du christianisme. Nous savons par Josèphe (Guerre de* Jvif», liv. Il, ch. viii) que les esséniens attachaient une grande importince anx noms des anges, et qu'ils avaient
des doctrines particulières dont ils faisaient mystère, et qui ne pouvaient être communiqiié<râ qu'aux membres reçus dans l'association après un certain temps d'épreuve. Selon Philon (dans l'écrit intitulé Qttoâ omnit probua Uber) lei esséniens dédaignaient la partie logique de la philosophie, et n'étudiaient de la partie physiqae que ce qui traite de l'existence de Dieu et d* 1 origine de tont ce qui est. Ils avaient donc une doctrine dans laquelle, i cAté de certaines spéculations métaphysiques, l'angélologie jouait un râle important. Il est probable qu'ib caltivaient la doctrine connue pins tard sous le nom de kabbale, doctrine puisée à des sources diverses et qui a inspiré les premiers fondateurs de U ^0!>e (voT. GMOSTiasHB). Mous n'entrerons pas ici dans des détails sur la kabbale, sur son origine et sur son histoire, ce sujet devant être traité dans un article particulier.
au ran^ des peuples qui ont pris part an mouvement intellectuel tendant à opérer une fasioD entre les idées de l'orient et celles de l'occident ; et à ce titre ils méritent une place dans l'histoire de la philosophie, liais, quoiqu'on ne paisse contester i la plulosophie des Juifs d'Alexandrie, ni encore moins à la kabbale, une certaine originalité, les divers éléments de ces deux doctrines, et-snrtont leur tendance évidemment panthéiste, sont trop peD en harmonie avec le judaïsme poar qu'elles puissent être décorées du nom de philosophie juive : une telle philosophie n'existe pas, et les Juifs ne penvent revendiquer que le m^ite d's
médiaire, nous le leur verrons jouer encore ane fois dans des circonstances différentes.
Les premiers siècles de l'ère chrétienne nons montrent les Juifs dans nne situation peu favorable au progrès intellectuel. D'abord ils étaient absorbés par la lutte politique qui aboutit à la terrible catastrophe de Jérusalem ; et lorsque, après la malheureuse tentative de BarcocheMS, les docteurs qui avaient pu échapper i la veageance des Romains se furent conraincus que Jérusalem ne pouvait plus être le centre du culte et le symbole autour duquel devaient se réunir les débris dispersés de la nation jnive, leur premier soin fut de fortifier les liens qui passent réunir les Jnifs de tons les pays comme société religieuse. Le système religieux des pharisiens, qui était celui ae la grande majoritéi des JuiCs, ne permit pas que 1 on se contentât d'affermir l'autorité des livres sacrés: il fallut conserver nne égale autorité aux interprétations et aux développements traditionnels, qai jnsqne-là nV vaient été propagés dans les écoles que par l'enseignement oral, et dont il existait tont au plus quelques rédactions partielles ^ui ne pouvaieat aspirer i l'honneur de la canonicité. Le premier quart du m* siècle vit paraître une vaste compilation renfermant tontes les lois, contâmes et observances religieuses consacrées par les écoles pbarisiennes, et même celles q[ni, ^rks U destruction du temple, ne trouvuent plu* d'Application réelle. Trois siècles firent ensuite employés i annoter, discuter et amplifier les diflérentes parties de cette compilation qui est connue sous le nom de Mieehnah [Atveiottoxi dans les ffovelUi de Jnstinien). En même temps on s'occupait d'un vaste travail critique qui avait pour but de fixer irrévocablement le texte des livres sacrés d'après les manuscrits les plus aathantiques, et on alla jusqu'à compter les lettres
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renrermées dam chaqae livre. Dans les immenses compilations qui nous restent des cinq on six premiers siècles de l'ire chrétienne, dans le Talmud comme dans les interprétations allégoriques de la Bible, il n'y a ancnne trace de spéculations philosophiques. Si nous y trouvons souvent des rémmiscences de la kabbale, elles concernent, pour ainsi dire, la partie ezotériqne on l'angélologie ; l'existence de la partie spéculative de la luiboale ne se révèle dans ces livres que par la mention des mystères contenus dans le Bireschith on le premier chapitre de la Genèse, et dans la Uereabah ou la vision d'Ëzéchiel (voy. Kabbale).
Les Juifs restèrent dans le même état intellectuel jusqu'à l'éDOoae où l'immense révolution opérée enAsie par Mahomet et ses successeurs, et les mouvements intellectuels du monde musulman réagirent fortement sur ia synagogue, et y firent naître des luttes, dont les champions avaient besoin d'autres armes que celles çra'ils étaient habitués i manier dans les écoles talmudiqnes pour résoudre des questions de droit canoniaue et des cas de conscience. Sous le règne d'Abon-Djaafar Almansour, second khalife de la dynastie des abbasides^ Anan ben-David, l'un des principaux docteurs juifs de l'Académie babylonienne, se mil i la tête d'un parti qui chercha à se soustraire à l'autorité de fa hiérarchie rabbinique et i. secouer le jong des lois traditionnelles. Anan proclama les droits de la raison et le principe du libre eiamen; reconnaissant cependant que la tradition, en rendant le texte de l'Ëcriture plus flexible, o(n*ait au judaïsme les moyens de se perfectionner progressivement, il ne rejetait pas, comme les anciens saducéens, le principe de l'interprétation et toute espèce de tradition; mais il voulait que l'une et l'autre fussent toujours en parfaite harmonie avec la raison et le texte de l'Écriture, et il contestait l'autorité obligatoire d'une foule de lois consignées dans la Mischnah. L.es membres de la secte s'appelaient karaïm (textuaires, ou
Îtartisans du texte), et ils sont connus chez es modernes sous le nom de karatle$. Nous n'avons pas à nous occuper ici des principes religieux du karalsme, mais nous devons sigmuer l'influence qu'il a exercée sur la spéculation philosophique chez les Juifs : car, s'il est vrai que les karaîtes, manquant de principes fixes et ne reconnaissant d'antre autorité que les opinions individaelles de leurs docteurs, finirent par s'envelopper dans un labyrinthe de contradictions et de raisonnements i perte de vue bien plus difficiles à débrouiller que les discussions talmndiques, on ne saurait nier, d'im autre côté, que le karalsme, dans son principe, n'ait dû donner aux docteurs juifs nne impulsion salutaire, en se servant des armes de la raison pour combattre le rabbinisme et en forçant les rabbins d'employer les mêmes armes pour se défendre. En outre, les karaîtes étaient seuls propres i fonder la saine exégèse biblique, et à jeter les bases d'une théologie systématique et rationnelle, soutenue par la spéculation philosophique. Sous ce dernier rapport, l'exemple des moteeallemin arabes (voy. l'article consacré à la philosophie des Ababes) exerça, sans aucun doute, nne grande influence sur les docteurs karaîtes, qui, par leurs doctrines et leur position de schismatiques, avaient beaucoup d'analogie avec la secte musulmane des moitiés, fondateurs de la science du caldm (voy. ib.). Les théologiens karaîtes adoptèrent eux-mêmes le nom de motecaUemin (voy. le livre Co$ri, liv. V, $ 15, éd. de Bnxtorf. p. 359), et Maimonide nous dit positivement qu ils empruntèrent leurs raisonnements
aux motecallemtn musulmans (More nebouchim, 1" partie, ch. lxzi, version latine de Buxtorf, p. 133). Ces raisonnements avaient pour but d'établir les croyances fondamentales du judaïsme sur une base philosophique. La dialectique d'Aristote, qui alors commença i être en vogue chez les Arabes, prêta son concours aux thMiogiens musulmans et juifs, quoique leur polémique fût dirigée en partie contre les doctrines philosophiaues du Stagirite. Les principales thèses défendues dans les écrits des motecallemtn karaîtes furent celles-ci : La matière première n'a pas été de tonte éternité; le monde est créé, et, par conséquent, il a un créateur; ce créateur, qui est Dieu, n'a ni commencement ni fin; il est incorporel et n'est pas renfermé dans les limites de l'espace; sa science embrasse toutes choses; sa vie consiste dans l'intelligence et elle est même l'intelligence pure: il agit avec une volonté libre, et sa volonté est conforme i son omniscience (voy. le livre Cosri, ib., p. 362-365). Aucun des ouvrages des anciens docteurs karaîtes n'est parvenu jusqu'à nous, et nous ne les connaissons que par des citations que nons rencontrons çà et la dans les écrits plus récents. Un des motecallemîn karaîtes les plus renommés est David ben-Herwàn al-Hokammes, de Racca, dans l'Irak arabe, oui florissait au iz* siècle. Son ouvrage est cite par des aotcurs rabbanites, tels que Bechaï et ledaîa Penini, qui ignoraient, à ce qu'il parait, que cet auteur rat karalte ; d'oïl il résulte qu'il ne s'occupait que des dogmes fondamentaux, également admis par les deux sectes, et que ses écrits ne renfermaient pas de polémique contre les rabbanites. Il soutenait, entre autres choses, comme nons l'apprend le karaîte lépheth ben-Ali (du x* siècle), que l'homme, comme microcosme, était la créature la plus parfaite et occupait un rang plus élevé que les anges; ce qui montre, quelle qu'ait été d'ailleurs sa théorie des anges, qu'il accordait une grande supériorité et un grand pouvoir aux facultés intellectuelles de l'homme.
Les rabbanites ou partisans du Talmud suivirent bientôt l'exemple qui leur fut donné par les docteurs karaîtes, et cherchèrent à consolider leur édifice religieux en l'étayant de raisonnements puisés dans la philosophie du temps. Le premier qui soit entre avec succès dans cette nouvelle voie, et dont les doctrines aient acquis une certaine autorité parmi les Juifs, fut Saadia ben-Joseph al-Fayyoumi, célèbre comme exégète, théologien et talmudiste, et en même temps un des plus redoutables adversaires tlu karalsme. Il naquit à Fayvoum en Egypte, en 892, et fut nommé, en 928, chef de l'Académie de Sora (près de Bagdad), alors le siège central du rabbinisme. Ayant perdu sa dignité par les intrigues de quelques adversaires, il y fut rétabli au boiit de quelques années, et mourut à Sora en 942. Parmi ses nombreux ouvrages, celui qui nous intéresse ici particulièrement est son Livre des croyance» et (U$ opinions, qu'il composa vers933, en arabe, et oui, traduit en hébreu au xu* siècJo par lehouda lon-Tibbon, a eu plusieurs éditions, et a été traduit en allemand par H. Fûrst (in-12, Leipzig. 1845). A cêté de l'autorité de l'Ëcriture et de la tradition, Saadia reconnaît celle de la raison, et proclame non-seulement le droit, maii aussi le devoir d'examiner la croyance religieuse qui a besoin d'être comprise afin de se consolider et de se défendre contre les attaques du dehors. La raison, selon lui, enseigne les mêmes vérités que la révélation; mais celle-ci était nécessaire pour nous faire parvenir plus promptement à la connaissance des plus hautes vérités que la raison abandonnée à elle-même n'aurait pn re-
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connailre que par un lon([ traTalI. Les thèses sur lesquelles porte son raisonnement sont, en Bénirai, celles que nous avons mentionnées pins nant en parlant des karattes : l'unité de Dieu, ses attributs, la création, la révélation de la loi, la nature de l'âme humaine, etc. Quelques croyances de second ordre, peu conformes i la raison, comme la résurrection des morts, sont admises par lui, et il se contente de montrer que la raison ne s'y oppose pas absolument. D'antres croyances devenues alors populaires parmi les Juifs, mais qui n'ont aucune base dans l'Écriture, sont rejetées par Saadia et déclarées absurdes, par exemple la métempsycose (liv. VI, ch. vn). Dans son commentaire sur Job, Saadia nie l'existence d'un satan ou ange rebelle, et montre que les fiU de Dieu, ainsi que Salan, qui figurent dans le prologue du Livre de Job, sont des hommes, opinion très-hardie pour l'époque de Saadia.
La polémique occupe une grande place dans le Livre des croyances, et elle nous intéresse surtout parce qtrelle nous fait connaître les opinions qui avaient cours alors dans le domaine de la religion et de la philosophie. Nous apprenons ainsi que des philosophes juifs avaient adopté, comme les moteeallemtn, la doctrine des atomes, qu'ils croyaient éternels; d'autres ne pouvant résister aux conséquences du rationalisme, niaient tons les miracles, et cherchaient i les expliquer d'une manière ratioimelle. An reste, la philosophie proprement dite n'occupe ehex Saadia qu'un rangtrès^econdaire ; elle est au service de la religion, et elle n'est pour lui qu'un simple instrument pour défendre les croyances religieuses du judafsme. La philosophie péripatéticienne n'avait pas encore fait de grands progrès parmi les Arabes ; elle commença alors i se répandre et à se consolider par les travaux de Farabi. Saadia ne touche guère d'autres points du péripatétisme que les catégories, et il démontre longuement qu'elles sont inapplicables à Dieu (liv. Il, ch. viii). Sa théorie de la création de la matière est une attaque contre les philosophes de l'antiquité en général. Parmi les théologiens juifs dont les ouvrages nous sont parvenus, Saadia est le premier qui ait enseigné d'une manière systématique le dogme de la création ex nihilo, professé indubitablement avant lui par les théologiens karaftes ; Saadia le démontre surtout d'une manière indirecte, en réfutant longuement tous les svstèmes contraires i ce dogme (liv. I, ch. iv) ; il ne fait intervenir dans la création que la seule volonté de Dieu. Une autre doctrine que Saadia développe avec beaucoup de détails, est celle du libre arbitre, fondée sur le témoignage des sens, de la raison, de l'Écriture et de la tradition (liv. IV, ch. n et m). Il serait inutile de suivre Saadia dans ses raisonnements, qui nous frappent rarement par leur nouveauté, et qui d'ailleurs intéressent plus le théologien que le philosophe. Saadia a le grand mérite d'avoir montré à ses contemporains juifs que la religion, loin d'avoir à craindre les lu-
I philosophiques parmi ses coreligionnaires, et l'époque glorieuse des Juifs d'Espagne et de Provence.
Ce tat peu de temps après la mort de Saadia, que les écrits philosophiques des Arabes d'Orient commencèrent à se répandre en Espagne (voy. Ibr-BIdja). a la même épogue, les Juifs cTEspagne s'émancipèrent de l'autorité rellKieuse de l'Académie babylonienne de Sora, djieurenses conjonctures les ayant mis en état de fonder une nouvelle école i Cordone, de trouver des hommes
savants pour la diriger, et de se procurer tontes les ressources littéraires dont us manquaient encore, et qui abondaient chez les Juifs d'Orient. Un savant médecin juif, Hasdat ben-lsaac l>en- Schaphrout, attaché an service d'Abd-al-Rahman III et de son fils al-Hakem II, employa le grand crédit dont il jouissait à la cour de Cordoue pour faire fleurir parmi les Juifs d'Espagne les études tbéologiques et littéraires, et pour enrichir les écoles espagnoles de tous les ouvrages des Juifs d'Orient. On croit communément que les philosophes musulmans d'Espagne furent les maîtres en pnilosophie des Juifs de ce pays. Cette opinion est exacte pour ce qui concerne Maimonide et ses successeurs de l'Espagne chrétienne; mais il est certain que les Juifs d'Espagne cultivèrent la philosophie avec beaucoup de succès avant que cette science eût trouvé parmi les musulmans un dijpe représentant. Ibn-B&dja, mort jenne en 1138, est le premier parmi les Arabes d'Espagne qui ait fait une étude approfondie de la philosophie d'Aristote; or, nous trouvons en Espagne, dans la seconde moitié du xi* siècle, un philosophe juif très-remarquable, dont l'ouvrage principal, traduit plus tard en latin, fit une grande sensation parmi les théologiens cnrétiens du xm* siècle : nous voulons parler du philosophe cité par saint Thomas d'Aqmn, Albert le Grand, et autres, sous le nom iAvicebron, et qui n'est antre que Salomon Ibn-Gebirol de Halaga, célèbre parmi les Juifs comme poète religieux et comme philosophe. En comparant les citations qu'Albert et saint Thomas font du Font vilœ d'Avicebron, avec les extraits du livre Mekor Hayyim (Source de la vie) de Salomon Ibn-Gebirof, qui se trouvent dans un manuscrit hébreu de la Bibliothèque nationale, nous avons pu constater avec la plus grande évidence l'ideatité des deux ouvrages. Avicebron ou Ibn-Gebirol se montre dès le principe iniUé à la ptiilosophie péripatéticienne, en distingaant, dans tout ce qui est la matière et la forme, dont la liaison se fait par le mouveTnent; mais mieux qu'aucun des péripatéticiens arabes, il définit les idées de matière et de forme. La matière n'est que la simple faculté d'être en recevant la forme, et celle-ci limite la faculté d'être en faisant de la matière une substance déterminée. Hormis Dieu, qui, comme être nécessaire et absolu, n'admet aucun substratnm de possibilité, tout être intellectnel ou matériel est composé de matière et de forme. Avicebron fut le premier i poser ce
Principe dans un sens absolu, et i attribuer à lime une matière, comme le dit saint Thomas d'Aquin : c Quidam dicunt quod anima, et omttino omnis substantia prxter Deum est composita ex materia et forma. Cujus quidem positionis primus auctor invenitur Avicebron auctor libri FoHtisvitœ.» [Qucestiones diaputatae, Quœat. de anima, art. 7, edit. Lugd., P lb3 a. Voy. aussi Albert, de Causta el proc. univ., lib. I, tract. I, c. v.) Si d'un côté Avicebron spiritualise la matière en l'attribuant aux substances spirituelles, d'un autre cAté il matérialise, en quelque sorte, la forme, en la considérant comme ce qui impose i la matière des limites de plus en plus étroites, depuis la forme de la substance jusqu'à celle de la corporéité. Voici comment il s'exprime dans le Font vîtes (lib. II) : < Je vais te donner un» règle générale pour parvenir i connaître les formes et les matières : figure-toi les classe» des êtres (en cercles) les unes au-dessus des autres, s'environnant les unes les autres, se portant les unes les autres, et ayant deux limites extrêmes, l'une en haut, l'autre en bas. Ce qui se trouve à la limite supérieure, environnant tout, comme la matière universelle, est unique-
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ment maHèr« oui port» (simple snktratnm), ce gui se trouve i la limite imérieore, comme U forme sensible, est uniquement forme sensible. Dans les intermédiaires entre les deux limites, ce qui est pins haut et pins snbtil sert de matière i ce qui est pins bas et pins grossier, et celai-ci à son tour lui sert de forme. Par conséquent, la corporéité du monde, qui se montre comme une matière, substratum d'une forme qui est portée par elle, doit être elle-même une forme portée par la mati&re intérieure (abstraite) dont nous parlons. De la même manière cette dernière matière sert de forme i ce qui la suit, et ainsi de suite jusqu'à la première matière qui embrasse toutes les choses. > Ce passage est aussi rapporté en substance par saint Thomas d'Aquin (ib- Qucest. de spirittMlibut ereaturù, art. 3, I* 138 d). Le mouvement qui unit la matière et la forme vient, selon Avicebron, de la volonté du Créateur et non de son intelligence, qui no pourrait produire que l'infini. La matière reçoit selon la faculté de réception oue la volonté de Dieu y a mise, et c'est peu de chose en com- ^raison de ce que cette volonté peut produire. Cette intervention de la volonté est une concession faite aux exigences religieuses, et par laquelle Avicebron rend un hommage sincère an dogme de la création proclamé [Mtr le judaïsme. Néanmoins la philosophie d'Avicebron suivait une voie trop indépendante pour convenir aux théologiens juifs de son temps, et pins tard, çrnand le péripatétisme arabe devint dominant oans les écoles juives, les doctrines d'Avicebron devaient être considérées comme des hérésies sons le rapport philosophique. Aussi, tandis que les hymnes religieux d'Ibn-Gebirol acquirent une grande célébrité parmi les Juifs, et furent insérés dans les rituels de la synagogue, sa Source de (a «te fut abandonnée a un profond oubli. Un seul auteur juif^ Scbem-Tob nen-Palquierà, philosophe très-distingué de la seconde moitié du xm* siècle, apprécia l'ouvrage philosophique d'Ibn-Gebirol, qnll cite souvent, et c'est lui qui traduisit de l'arabe en hébreu les extraits que nous possédons encore. Ibn-Gebirol n'a pu exercer aucune inilnence sur les philosophes arabes d'Espagne ; les musulmans ne lisaient guère les ouvrages des Juifs; Ibn-B&dja et Ibn-Roschd ignoraient probablement jusqu'au nom d'Ibn- Gebirol. En revanche^ il devint célèbre, sons le nom corrompu d'Amcebron, parmi les scolastigues du xni* siècle, par une traduction latine du Fon$ vitce, due, selon Jourdain, à l'archidiacre Dominique Gundisalvi [Recherdua gur le» iraduetioni d'Aristote, V édit., p. 119). Son influence sur certains scolastiques est un fait reconnu par plusieurs écrivains modernes, mais qui n'a pas encore été suffisamment éclairci.
Ibn-Gebirol, par l'originalité et ia hardiesse de ses pensées, est une apparition isolée parmi les Juifs d'Espagne ; mais nous savons par Haimonide. Espagnol lui-même, que ses compatriotes luifs. en général, rejetèrent le système et la méthode des motecallemtn, et embrassèrent avee chaleur les opinions des philosophes proprement dits, ou des pHéripatéticiens, i moins qu'elles ne fussent en opposition directe avec les dogmes fondamentaux du judaïsme (More nebouditm, 1" partie, ch. lxzi, version latine de Bnxtorf,
S. 133). Les théoloKlens reconnurent les daneers ont le judaïsme était menacé par les envuii»sements de la philosophie. Bêchai ou Bahya ben-Joseph (à la fin du xi* siècle), en essayant pour la première fois, dans son livre det Deôoirt de» cœurs, de présenter une théorie complète et ' systématique de la morale du judaïsme, commence par un traité sur l'unité de Dieu, où il
montre une prédilection manifeste pour la méthode de Saadia, quoiqu'il révèle une connaissance parfaite des oifférenles parties du système péripatéticien. La supériorité qu'il accorde à la morale pratique sur la spéculation, et une tendance prononcée à la vie ascétique, lui donnent une certaine ressemblance avec Gazàll, dont il fut contemporain.
Une réaction plus directe se manifeste dans le livre Cosri ou mieux Khoiari, composé vers 1140 par le célèbre poëte Juda Hallévi. Cet auteur, mettant à profit le fait historique de la conversion au judaïsme d'un roi des Khozars, ou Khazares, et d'une grande partie de son peuple (fait qui arriva dans la seconde moitié du vm* siècle), donna à son livre la forme d'un dialogue entre un docteur juif et le roi des Khozars. Ce dernier, ayant été averti dans un songe que ses intentions étaient agréables à Dieu, mais que ses œuvres ne l'étaient pas, s'entretient successivement avec un philosophe, nn théologien chrétien et un théologien musulman; aucun des trois n'ayant
Îiu faire partager ses convictions au roi, celui-ci ait appeler enfin un docteur juif, lequel ayant su captiver dès le commencement l'esprit du roi, répond explicitement i. toutes les questions qui lui sont proposées, et le roi ,en est tellement satisfait qu'il finit par embrasser le judaïsme. C'est sur ce canevas que Juda Hallévi a composé son livre, qui renferme la théorie complète dn judaïsme rabbinique, et dans lequel il entreprend une campagne régulière contre la philosophie. Il combat l'erreur de ceux qui croient satisfaire aux exigences de la religion en cherchant i démontrer que la raison abandonnée à elle-même arrive ]par son travail & reconnaître les hautes vérités qui nous ont été enseignées par une révélation surnaturelle. Celle-ci ne nous a rien appris qui soit directement contraire à la raison; mais c'est par la foi seule, par une vie consacrée à la méditation et aux pratiques religieuses, que noTis pouvons, en quelque sorte, participer i l'inspiration des prophètes et nous pénétrer des vérités qui leur ont été révélées. La raison peut fournir des preuves pour l'éternité de la matière, comme pour la création ex nihilo; mais la tradition antique qui s'est transmise de siècle en siècle depuis les temps les pins reculés a
S lus de force de conviction qu'un échafaudage e syllogismes péniblement âaborés et des raisonnements auxquels on peut en opposer d'autres. Les pratiques prescrites par la religion ont nn sens profond et sont les symboles de vérités sublimes. Un exposé plus développé des doctrines de Juda Hallévi ne serait pas ici i sa place; nous ajouterons seulement que son exaltation dut l'entraîner vers le mysticisme de la kabbale, qu'il considérait comme partie intégrante de la tradition et à laquelle il attribue une très-haute antiquité, faisant remonter le livre leoira jusqu'au patriarche Abraham. Le livre Khotarx contribua peut-être à faire revivre l'étnde de la kabbale, qu'un siècle plus tard nous trouvons tout d'un coup dans un état trèsflorissant.
Les efforts de Juda Hallévi ne firent pas asset
Snissants pour porter un coup décisif a l'étude e la philosophie qui alors venait de prendre un nouvel essor par les travaux d'Ibn-Bftdia. Mais le mouvement de réaction dont le Khoiori est l'oreane ne put manquer de causer une grande fermentation; la perturbation et l'incertitude des esprits même les plus élevés et les plu* indépendants de cette époque se retracent dans les commentaires bibliques du célèbre Abraham Ibn-Ezre, où nous voyons un mélange bizarre de oritiqne rationnelle et da puérilité* «mprun-
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téM à U kabbale, d'idées saine* et dignes d'an
philosophe, et de superstitions astrologiqnes. Pour opérer, s'il était possible, nne réconciliation entre le judaïsme et la philosophie, il fallut nn esprit qui, les dominant tons deux, joignit le calme et la clarté i l'énergie et à la profondeur, et fftt capable, par son savoir imposant et sa critique pénétrante, d'éclairer tout le domaine de la religion par le flambean de la science et de fixer avec précision les limites de la spéculation et de la foi. Le grand homme qui se char- §ea de cette mission fut l'illustre MoTse benlaïmoun. vulgairement appelé Maimonide (né i Cordoue le 30 mars 1135, et mort an vieux Caire le 13 décembre 1304). A la connaissance la pins approfondie de la vaste littérature religieuse des Juifs, il joignit celle de toutes les sciences profanes alors accessibles au monde arabe. Iiftit le premier & introduire un ordre systématique dans les masses informes et gigantesques des compilations talmudiques, à établir l'édifice religieux du judaïsme sur des bases fixes, et i énumérer les articles fondamentaux de la foi. Offrant ainsi le moyen d'embrasser l'ensemble du système religieux, il put, sinon réconcilier entièrement la philosophie et la religion, du moins opérer un rapprochement entre elles, et, en reconnaissant les droits de chacune, les rendre capables de se contrôler et de se soutenir mutuellement. Le r<Ue de Maimonide, comme théologien et comme philosophe, sera apprécié dans an article particulier. Il ne nous appartient pas de décider ici jusqu'à quel point les efforts de Haimonide ont été utiles au développement de la théologie judaïque; sous le rapport philosophique, son Jlfor^, ou Guide des égaré», bien qu'il n ait pas produit de ces résultats directs qui font époque dans l'histoire de la philosophie, a puissamment contribué à répandre de plus en plus parmi les Juifs l'étude de la philosophie péripatéticienne, et les a rendus capables de devenir les intermédiaires entre les Arabes et l'Europe chrétienne, et d'exercer par là une influence incontestable sur la scolastique. Dans le sein de la synagogue, le Qv.ide a produit des résultats qui ont survécu à la domination du péripatétisme, et dont l'influence se fait sentir encore aujourd'hui; c'est par la lecture du Guide que les plus grands génies des Juifs modernes, les Spinoza, Tes Hendelssohn, les Salomoh Halmon et beaucoup d'autres ont été introduits dans le sanctuaire de la philosophie. L'autorité de ce livre devint si grande parmi les Juifs, que les kabbalistcs eux-mêmes ne purent s'y soustraire ; la kabbale chercha à s'accommoder avec le péripalétisme arabe, et plusieurs des coryphées du mysticisme allèrent jusqu'à chercher dans le More un sens ésotériqne, conforme à la doctrine de la kabbale. Le Jfor^est la dernière phase du développement des études philosophiques chez les Juifs considérés comme société à part. Il ne nous reste plus qu'à faire connaître les principaux travaux issus de la direction que Maimonide imprima aux études des'Juifs.
L'Espagne chrétienne et la Provence avaient donné asue à une grande partie des Juifs expulsés du midi de l'Espagne par le fanatisme des Almobades, qui avait aussi forcé Maimonide d'émigrer en Egypte. On sait avec quel acharnement les rois de cette dynastie persécutèrent les philosophes et détruisirent leurs ouvrages (voy. les articles Arabes et Ibn-Roscbd). Ibn- Roschd, qui écrivit ses commentaires sur Arislote à l'époque oîi Haimonide travaillait en Egypte à son Guide da égaré», serait peut-être reste inconnu au monde chrétien si ses ouvrages, auxquels Maimonide rendit un hommage Mla-
tant dans les lettres écrites pendant les demiëre* années de sa vie, n'avaient pas été accueillis avec admiration par les Juifs d'Espagne et de Provence. Les ouvrages d'Ibn-Roschd et des autres philosophes arabes, ainsi que la plupart des ouvrages de science écrits en arabe, furent traduits en latin par les savants juifs on sous leur dictée, soit sur les textes arabes ou sur des traductions hébraïques très-fidèles. L'intérêt que, dans le monde chrétien, on attachait à ces traductions hébraïques pour lesquelles on rencontrait plus facilement des interprètes latins que pour les originaux arabes, se montre dans la protection que trouvaient les traducteurs juifs auprès des plus hauts personnages de la chrétienté, et, entre autres, auprès de l'empereur Frédéric II.
Hais plus la philosophie, sous le patronage du grand nom de Maimonide, cherchait à étendre son empire, et pins' ses adversaires, effrayés de sa hardiesse, devaient faire d'efforts pour s opposer à ses envahissements. On ne répondait plus par des raisonnements calmes, comme l'avait tait le pieux Juda Hallévi; peôraonne n'eût été en mesure de lutter avec avantage contre un Maimonide, et d'ailleurs les partis s'étaient dessinés trop nettement pour qn il y eût lieu à une dispute ae mots. Les philosophes avaient su attirer dans leur parti les esprits indécis qui ne comprenaient pas toute la portée du mouvement, et qui étaient entraînés par le respect et la confiance qu'inspirait le nom de Haimonide : leurs adversaires étaient des hommes généralement étrangers aux études philosophiques, et qui, en partie, professaient les idées les plus Grossières . sur les anthropomorphismes de la Bible. Ce fut en Provence que le (hûde de Maimonide avait été traduit en nébreu par Samuel Ibn-Tibbon de Lunel, qui acheva sa traduction au moment même de la mort de Maimonide: ce fut la Provence qui fournit presque tous les traducteurs et commentateurs des philosophes arabes, tels que Jacob ben-Abba-BIarl ben-Anteli, Moïse, fils de Samuel Ibn-Tibbon, et plus tard, au xiv' siè-. de . Lévi beo-Gerson, Calonymos ben-Calonymos, Toaros Todrosi, Moïse de Narbonne et autres ; et ce fut de là aussi que partirent les cris d'alarme qui retentirent du midi au nord, et de l'occident a l'orient. On criait des deux côtés à l'hérésie, et on se lançait les uns aux autres les foudres de l'anathème. Il est en dehors de notre but de raconter ici les détails de cette lutte apaisée et renouvelée plusieurs fois avec plus ou moins de violence jusqu'à la fin du xin* siècle; il suffit de dire qu'elle tourna au profit de la philosophie, à laquelle l'acharnement même de ses adversaires donna un nouvel essor. En 130&, un synode de rabbins, ayant en tête le célèbre Salomon ben- Adéreth, chef de la synagogue de Barcelone, interdit, sous peine d'excommunication, d'aborder l'étude de la philosophie avant l'âge de vingtcinq ans révolus : et peu de temps après nous voyons le péripatétisme arabe professé avec une hardiesse qui jusque-là avait été sans exemple.
Un des nommes les plus célèbres de cette époque, et qui mérite d être signalé parmi les promoteurs des études philosophiques, est ledala Penini, surnommé Bedersi, parce qu'il était originaire de la ville de Béziers. Son Behindth olàm [Examen du monde), livre de morale qui traite des vanités de ce monde, est écrit dans un style hébreu Irès-élevé et très-élégant,qui a mérité à l'auteur le titre de Féloquent. Cet ouvrage, qui a attiré l'attention de savants chrétiens, a été traduit en plusieurs langues : Philippe d'Aquin l'a publié avec une traduction firançaise (in-8, Paris, lfi29). ledala montre que le vrai bonheur
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de l'homme n'est que dans la religion et dans la science, et il finit par recommander au lecteur de prendre ponr guide les doctrines de Uoise ben-Maïmoun, le plus grand docteur de la synagogue. Dans une lettre apologétique adressée i Salomon ben-Adéretb, ledata défend avec chaleur les études philosophiqnes contre l'anathème des rabbins de Barcelone. On a aussi de ledala une paraphrase du traité de Farabi, intitulée de Mellectti et intellecto, et plusieurs autres écrits philosophiques (voy. les Archivée itrailites, année 1847, p. 67-72).
Un antre philosophe de cette époque est Joseph Ibn-Caspi, de Caspe en Aragon. Il composa de nombreux ouvrages parmi lesquels nous remarquons des commentaires sar le More de Uaimonide, et un résumé de VOrganon d'Aristote. Mais celui qui, comme philosophe et exéghte, obscurcissait tons ses contemporains, Itit Lévi ben-Gerson de Bagnols, appelé maître Léon, sans contredit un des plus grands péripatétieiens du xiv* siècle et le plus nardi de tons les philosophes juifs. Ses ouvrages ont eu un grand succès parmi ses coreligionnaires; ils ont été presque tous publiés, quelques-uns même ont eu plusieurs éditions: et ce succès est d'antant plus étonnant gue 1 auteur reconnaît ouvertement la philosophie d'Aristote comme la vérité absolue, et, sans prendre les réserves que Haimonide avait cru nécessaires, fait violence à la Bible et aux croyances juives pour les adapter à ses idées péripatéticiennes. Il paraîtrait que ses mérites, comme exégète, lui firent pardonner ses écarts comme philosophe et théologien, ou bien qu'à .une époque oîi l'étude de la philosophie était tombée en décadence et où les luttes avaient cessé, on Usait, sans en comprendre toute la portée, les vastes ouvrages de Lévi, attrayants par la facilité du style et la variété du fond. Il a écrit des commentaires bibliques très-développéS; où il a fait une part très^arge à l'interprétation philosophique. Ses œuvres philosophiques proprement dites sont : 1* des Commentaires, non pas sur Aristote (comme on le dit généralement dans les ouvrages de bibliographie rabbinique). mais sur les commentaires moyens et sur quelques-unes des paraphrases on analyses d'Ibn-Roschd (voy. ci-dessns, p. 161) ; ils se trouvent en grande partie parmi les manuscrits de la Bibliothèque nationale. Ceux qui se rapportent à l'Isagoge de Porphyre, aux Catégorie» et au traité de V Interprétation, ont été traduits en latin par Jacob Hantino, et imprimés dans le tome f" des deux éditions latines des Œuvre» d'Aristote avec les commentaires d'Averroès; 3* Milhamolh Adonaï (Querre du Seigneur), ouvrage de philosophie et de théologie, où l'auteur développe son système philosophique qui est en général le péripatétisme pur, tel qu'il se présente chez les philosophes arabes, et où il cherche à démontrer que les doctrines du jndaisme sont parfaitement d'accord avec ce système. Cet ouvrage, achevé le 8 janvier 1329, est divisé en six livres qui traitent de la nature et de l'immortalité de l'&me, de la connaissance des choses futures et de l'esprit prophétique, de la connaissance que Dieu a des choses particulières ou accidentelles (voy. l'article Arabes), de la Providence divine, des corps célestes et de ia création ; dans l'édition qui en a été publiée i Riva di Trento en 1560, on a supprime la première partie du cinquième livre, qui forme i elle seule un traité d astronomie fort étendu et renferme des calculs et des observations propres à l'auteur. Parmi les philosophes juifs du moyen âge dont les ouvrages nous sont parvenus, Lévi ben-Gerson est le premier qui ose combattre ou-
vertement le dogme de la création ex nikilo. Après avoir longuement démontré que le monde ne peut être sorti ni du néant absolu ni d'une matière déterminée, il conclut (liv. AfI, Impartie, ch. xvii) qu'il est à la fois sorti du néant et de quelque cnose : ce quelque chose, c'est la matière première, laquelle, manquant de toute forme, est en même temps le néant. C'est par des raisonnements semblables que Lévi, sur beaucoup d'autres questions, cherche à. mettre en harmonie sa philosophie avec les dogmes reçus (voy. Philoeophie religieuse de Lioi ben Qerton, par Isidore Weil, in-8, Paris 1868).
Écrivain moins fécond que Lévi ben-Gcrson, mais non moins profond péripatéticien, Moïse ben-Josué de Narbonne a laissé des ouvrages qui offrent un intérêt plus réel i l'historien de la philosophie. Ses commentaires sur les principaux philosophes arabes renferment une foule de renseignements utiles, et sont extrêmement instructifs. II a commente le livre Makdcid de Gaz&li, le traité d'Ibn-Roschd sur l'Intellect matériel et la jf)o»sibilité de la conjonction (en 1344), les Dissertations phyixquei du même auteur, et notamment le traité de Substantia orbis (en 1349), le Haï Ibn-Yokdhân, ieToIaXi (même année), le More de Maimonide (1355 à 1362). Tous ces commentaires existent dans divers manuscrits de la Bibliothèque nationale, ainsi qu'un traité de notre auteur sur l'&me et ses facultés : en outre, il cite lui-même un, commentaire qu'il avait fait sur la Physique (probablement sur le commentaire moyen d'Ibn-Roschd). Moïse de Narbonne a un style concis et souvent obscur; ses opinions ne sont pas moins hardies que celles de Lévi ben-Gerson; mais il ne les exprime pas avec la même clarté et la même franchise.
A la même époque^ notre attention est attirée de nouveau sur TOnent par un membre de la secte des karaltes, que nous avons perdue de vue depuis le x' siècle. Ahron ben-Ëlie de Nicomédie, probablement établi au Caire, acheva en 1346, sons le titre de l'Arbre de la vie. un ouvrage de philosophie religieuse digne d'être placé a cêté du célèbre More de Haimonide, que notre auteur évidemment a pris pour modèle, et auquel U a fait de nombreux emprunts. L'esprit des deux ouvrages est le même : l'un et l'autre font une large part à la raison et à la spéculation philosophique dans le domaine de la théologie. L'ouvrage d'Ahron nous fournit sur les sectes arabes des renseignements plus détaillés que le Afor^, et il offre sous ce rapport un grand intérêt à l'historien : il a été publié i Leipzig, en 1841 . par M. Delitzsch, professeur à l'université de cette ville, qui v a joint des prolégomènes très-savants et des fragments d'auteurs arabes, importants pour l'histoire de la philosophie (voy. la note de H. Ad. Franck dans les Archives israélite», 1842, p. 173).
Le XV* siècle nous montre encore quelques scolastiqnes juifs fort remarquables, mais en même temps la décadence de la philosophie péripatéticienne et un retour vers des doctrines plus conformes à l'esprit du judaïsme. En 1425, Joseph Albo, de Soria en Castille, se rendit célèbre par son Sépher Ikharim (livre des principes fondamentaux du judaïsme), où il ramène les treize articles de foi établis par Maimonide i, trois principes fondamentaux : existence de Dieu, révélation, immortalité de l'&me. Cet ouvrage fait époque dans l'histoire de la théologie judaïque; mais il n'offre qu'un intérêt très-secondaire à l'historien de la philosophie. Abraham Bibago composa en 1446, i Huesca en Aragon, un commentaire sur les Demiert Analytiques; plus
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tard, vers 1470, il était établi à Saragosse, où il se rendit célèbre comme théologien par un ouvrage intitulé le Chemin de la foi. Joseph ben- Schem-Tob (dont le père avait écrit contre les philosophes et même contre Maimonide) se fit connaitre par plusieurs ouvrages théologiques et philosophiques, parmi lesquels nous remarquons un commentaire très-développé sur l'Éthique à Nicomaque, écrit i. Ségovie en 14&&, et un autre sur le Traili de Vintdlect matériel, par Ibn-Roschd. Son fils, Schem-Tob, est auteur de plusieurs traités philosophiques sur la matière première, sur la cause nnale, etc., ainsi que de commentaires sur le More de Maimonide et sur la Physique d'Aristote (1480). A la même époque, l'Italie possédait un célèbre philosophe juif dans Ëlie del Medigo, qui enseignait la pbilosophie à Padoue et eut pour élève le célèbre Pic de la Mirandole, pour lequel il composa plusieurs écrits philosophiques, et notamment Un traité sur l'intellect et sur la prophétie (en 1482), et un commentaire sur le traite de Su(ttantia orbit, par Ibn-Roscbd (en 1486). Ses Questions sur (uvers sujets philosophiques ont été publiées en latin. Dans un petit ouvrage hébreu intitulé Examen de la religion, et com-
Sosé en 1491, il essaye de montrer que l'étude e la philosophie ne saurait porter atteinte au sentiment religieux, pourvu qu'on sache bien distinguer ce qui est du domaine de la philosophie de ce qui appartient i la religion.
A la fin du xv* siècle (en 1494), l'expulsion des Juifs de toute la monarchie espagnole détruisit le centre de la civilisation juive de ces temps; de son côté, la chute de la scolastique contribua à anéantir les études philosophiques chez les Juifs qui, au milieu de la dure oppression sous laquelle ils vivaient dans tous les pays, ne pouvaient prendre part i la nouvelle vie intellectuelle qui se préparait en Europe : la civilisation juive espagnole s'éteignit sans que de longtemps elle dût être remplacée par une civilisation nouvelle. Nous entendons encore quelques échos de la scolastique juive, et {à et là des esprits éminents se fout remarquer parmi les émigrés espagnols, comme, par exemple, le célèbre Isaac Abravanel et son fib Juda (voy. LioK Hisasu) ; mais l'histoire de la philosophie juive (si toutefois il convient d'employer cette expression) est irrévocablement close. En cherchant à mettre d'accord la philosophie arabe avec leur religion, les Juifs avaient prêté au péripatétisme un caractère particulier qui en faisait, en quelque sorte, pour eux une philosophie nationale. Si depuis il a paru des philosophes parmi les Juifs, ils appartiennent à l'histoire de la civilisation générale, et n'ont eu aucune action, comme philosophes, sur leurs coreligionnaires en particulier. Spinoza, qui froissa sans ménagement les sentiments religieux d'une communauté composée en très-grande partie de réfugiés espagnols et portugais, victimes de l'inquisitiou; Spinoza, sans pitié pour ces hommes qui avaient tant souffert au nom de leur foi, fut renié par les Juifs ; Mendelssobn lui-même, qui embrassa si noblement la cause de ses coreligionnaires et qu'on peut considérer comme le créateur de la nouvelle civilisation des Juifs d'Europe, n'a ni pu ni voulu fonder pour eux une nouvelle ire philosophique.
En somme les Juifs, comme nation on comme société religieuse, ne jouent dans l'histoire de la philosophie qu'un rdle secondaire : ce ne fut pas ïik leur mission ; cependant ils partagent incontestablement avec les Arabes le mérite d'avoir conservé et propagé la science philosophique pendant les siècles de barbarie, et d'avoir
exercé pendant un certain temps une influence civilisatrice sur le monde européen. S. M.
JULIEN est né en 331. à Constantinople, de Julius Constantius, frère de l'empereur Constantin. Son père avait eu Gallus d'une première femme. A la mort de Constantin, arrivée en 83T, les soldats, pour assurer l'empire & ses trois fils, égorgèrent le reste de sa famille. Constance fut accuse d'avoir ordonné le massacre; mais, en tout cas. il le permit. Seuls, Gallus et Julien échappèrent. Julien dut son salut i Marc, évéqne d'Arethuse, et vécut obscurément avec son frire en Bithynie, et plus tard dans la forteresse de llacellnm, près de Césarée. Réduit à une fortune médiocre par l'avarice de Constance, qui avait confisqué les biens de Julius Constantius, privé par une politique ombrageuse des anciens serviteurs^ de la famille, élevé par Eusèbe, évéqne de Nicomédie, et par l'eunuque Mardonius dans les principes d une piété exaltée, et même revêtu dans 1 Eglise de 1 office de lecteur, Julien tournait toute l'activité de son esprit vers les étudeslittéraires, et ne songeait pas, dans cette première jeunesse, que l^éritage de Constantin pÂt un jour lui revenir. Cependant lorsque Constance, ayant perdu tout espoir de postérité, appeû Gallus a l'empire, les savants et les philosophes, dont Julien recherchait ardemment les leçons, commencèrent à le regarder comme l'espoir de l'hellénisme. Gallus^ dans ce retour inattendu de la fortune, avait paru également corrompu et cruel, incapable de régner, indigne de vivre. Constance irrité, effrayé peufpêtre, le fit périr misérablement quelques années après lui avoir conféré la di^té de césar. Julien faillit être enveloppé dans la catastrophe de son. fïère. Traîné sept mois de prison en prison, il ne dut son salut qu'à l'impératrice Eusébie. On l'envoya en Grèce, et on le rappela presque anssitêt. Il vécut six mois près de l'empereur sans obtenir une entrevue, environné d'espions, soumis à une surveillance sévère, et n'osant même recevoir ses amis de peur de leur nuire. Enfin la même nécessité oui avait fait l'éphémère grandenr de Gallus obligea Constance & s'appuyer, malgré lui, sur Julien : il lui fit épouser Hélène, sa sœur, et lui donna le titre de césar. En même temps, pour le tenir dans un état de dépenduice complète, il eut soin de lui assigner la Gaule, province épuisée, en proie aux barbares, et l'y envoya au milieu de l'hiver, avec trois cent soixante soldats, et une autorité purement nominale, qui le laissait à la discrétion de ses lieutenants.
Hais il se trouva que dans ce lettré, dans ce prince timide et obscur, qui, à vingt-cinq ans, n'avait pas encore vu une armée, il y avait un grand général. Peu d'années lui soient, maigri le mauvais vouloir de Constance et les obstacles dont on l'entourait, pour rétablir la discipline dans l'armée et l'ordre dans les finances, pour chasser les luirbares des places qu'ils occupaient, en débarrasser le pays, prendre l'offensive i son tour, fonder une marine, passer le Rhin, et rendre son nom redoutable sur toutes les frontières. Au milieu de ses victoires, Julien trouvait le temps de fortifier ses places, de régler l'administration, de pourvoir aux subsistances par des approvisionnements tirés de la Grande-Bretagne, d'établir une police exacte et de ramener partout la sécurité et la prospérité. Son nom ne tarda pas i se répandre dans tout l'empire ; ses victoires, ses vertus, ce grand art de gouverner sans expérience et sans maître, tout, jusqu'aux désastres de sa famille, jusqu'à cette jeunesse obscure et persécutée, intéressait en sa faveur et portait au comble la jalousie et les inquiétudes.
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de Constance. Bientôt circonvenn par les enn»mis de Julien, et d'ailleurs irrité de son apostasie depuis longtemps consommée et qui venait enfin d'éclater, l'empereur ne soneea plus qu'à détruire le rival qu'il s'était donnée Sacrifiant à sa sécurité une province de l'empire, il prescrivit à Julien de quitter l'armée et de renvoyer ses meilleures troupes. Soit politique, soit fidélité, soit, comme il le prétendit avec beaucoup de vraisemblance, déeout des prandeurs et du pouTcir, Julien se pr^tara à obéir ; mais les soldats dont il partageait les dangers et les privations, qui avaient repris sous lui l'habitude de vaincre, et dont il était l'idole, s'assemblèrent en tnmulta, rélevèrent sur lenrs boucliers et le proclamèrent auguste. Il céda, et les amis de Constance ne manquèrent pas de répandre qu'il avait lui-même pris toutes ces mesures et fomenté la révolte. Il publia de son c6té un manifeste, et la guerre civile était imminente, lorsque la mort de Constance laissa Julien sans compétiteur.
Devenu senl maître de l'empire, il resta tel qu'il avait paru dans ses premières années de puissance, sans être ébloui de ce nom d'empereur et d'une autorité que rien ne balançait plus; nul changement dans les habitudes de sa vie; il porta sur le trâne une frugalité digne des anciens temps, une simplicité peut-être excessive dans un rang où la représentation est quelquefois un devoir, une ardeur infatigable i faire tout par lui-même, à régulariser l'administration, i réformer les codes, à rendre la justice en personne. Il prit en main le commandement de l'armée, découragée par la guerre désastreuse qu'on lui faisait soutenir contre les Perses; il y rétablit promptement la discipline, et se trouva bientêt en état de reprendre l'offensive. Au milieu de tant de soins, il ne perdait pas de vue une entreprise qui lui tenait bien autrement & cœur. Dès le temps de Gallus, il avait secrètement renoncé an christianisme. A peine débarrassé de la tutelle de Constance par ses victoires dans les Gaules, il s'était h&té de jeter le masque, et l'on ne pouvait douter que s'il était enfin le mattre absolu, il n'essay&t de détruire ce que Constantin et ses fils avaient fait pour la religion. Ce fut, en effet, son œuvre, la préoccupation, le but de toute sa vie. C'est ce gui lui donne, dans l'histoire du monde, une place a part.
On ne peut discuter aujourd'hui que sur les Intentions de Julien et sur les causes de son apostasie, car son œuvre n'est plus i juger. Proscrire le christianisme était un attentat contre la liberté de conscience, attentat que renr daient plus coupable encore l'état du monde i cette époque, cette infamie de la religion païenne, la déconsidération universelle des écoles de philosophie, l'affaiblissement de la morale publiée, l'absence de tout frein dans la société romaine, et la caducité, évidente dès lors à tons les yeux, de ces traditions et de ces coutumes que Julien voulait faire revivre, et qui ne pouvaient plus tromper personne. Si Julien n'avait songé qu'à la philosophie, à l'indépendance de la pensée, il pouvait donner la liberté des cultes : cela seul était légitime: cela d'ailleurs suffisait contre l'esprit d'intolérance qu'on reprochait déjà à la religion nouvelle, et Julien restait maître de l'honorer et de la protéger sans la suivre, an lieu de s'en faire l'ennemi et le persécuteur.
Comment fut-il conduit & renier une religion qu'il avait pratiquée avec ardeur, k préférer pour son empire les dieux d'Athènes et de Rome an Dieu des chrétiens qu'il connaissait, et i traiter en ennemis publics ceux qui partageaient ses anciennes croyances?
Il faut, pour s'en rendre compte, se rappeler les circonstances de sa vie, et bien comprendre la situation des philosophes de l'école d'Athènes, dont il fut le disciple, l'ami, le rival. On sait avec quel emportement de zèle Constantin avait poursuivi son projet de faire du christianisme la religion dominante. Cette affaire était devenue pour lui la première de toutes. II s'était entouré d'évê^ ques, avait tenté i plusieurs reprises de s'immiscer dans les questions de l'ordre purement spirituel, et tout an moins s'était servi de son autorité pour faire respecter les décisions des conciles et violenter les consciences. Ce joug s'était surtout appesanti sur sa propre famille; et Constance, qui, avec moins de grandeur, hérita des vues de son père, avait de plus des raisons politiques pour pousser Julien & une dévotion outrée. Julien était naturellement religieux : esprit i. la fois inquiet et exailé, avide de nouveautés et de mystères, qu'attiraient sans pouvoir le fixer la majesté du culte et l'élévation du dogme chrétien, qui ne pouvait jamais devenir impie ni incrédule, et qui ne fit peut-être que changer de fanatisme, car il passa toutes les bornes dans les deux religions qu'il embrassa tour à tour, et en cela comme en tout n'aima et ne fit jamais rien qu'avec excès. On conçoit sans peine comment, jeté tout i. coup au milieu de l'école d'Athènes, Julien, plein d'enthousiasme pour ses nouveaux maîtres, et trouvant li, avec une autre religion, une critique incomplète et erronée, mais brillante, subtile, captieuse, des dogmes et de l'histoire du christianisme, se dégoûta d'une religion qui était celle de Constance, c'est-i-dire de l'assassin de toute sa famille, et se laissa prendre k l'espoir de devenir en secret l'idole, et peut-être un jour l'appui et le vengeur de ces écoles opprimées qui avaient l'art d'identifier i leur cause la cause même de l'hellénisme, celle de la liberté et de la philosophie. Si l'on ajoute à cela que Julien avait an plus hant degré le goût et le talent de la dispute, qu'il devint en peu de temps l'un des pins orillants disciples de ces habiles maîtres, que les arguments de l'école contre la divinité du christianisme lui furent présentés dans toute leur fOfce, tandis que Mardonins, déjà chancelant dans sa foi, incapable de lutter avec l'école d'Athènes pour l'érudition, pour la dialectique, pour les grâces du bien-dire, défendait mollement une cause qu'il était sur le point de déserter, on comprendra que Julien lut aisément convaincn, et que dès lors, embrassant les idées et les principes de ses nouveaux maitres, initié i tous leurs mystères, il ne pensât, il ne sentit plus qu'avec eux.
Or, quels pouvaient être les sentiments et les idées de l'école d'Athènes, de cette école si longtemps dépositaire de la tradition païenne, réduite désormais i n'enseigner que l'art oratoire, obligée de se cacher pour pratiquer dans l'ombre les mystères religieux^ frappée d'ailleurs dans sa fortune, dans ses privilèges, déchue de sa considération et de son importance, et menacée à chaque instant d'une ruine complète? Après cette longue polémique dans laquelle avaient brillé Porphyre, Jainj>lique, Théodore, et qui venait de se terminer par l'éclatant triomphe de leurs ennemis, dans la première amertume d'une défaite si entière et si cruelle, la haine se mêlait i l'ardeur de leurs convictions, et ce n'était pas seulement la liberté qu'il leur fallait, mais la domination et la vengeance.
Même en dehors de l'esprit de parti et de cea. profonds ressentiments, il faut songer que l'avénement du christianisme était aussi ravénement, pour ainsi dire, d'un principe nouTean.
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dans le monde, le principe de l'intolérance religieuse. Cela peut sembler étrange l qui se souvient du caractère des castes sacerdotales chez tant de peuples de l'antiquité, et par exemple des causes de la mort de Soerate; mais, jusqu'au christianisme, l'intolérance avait été plutôt sacerdotale et politique que religieuse. On connaissait des castes et point d'Ëglisej on n'avait que des traditions, pomt de révélation ni de symlwle ; il s'agissait, en un mot. d'être fidèle an culte, et le dogme no venait qu'aprës. La mythologie païenne était un chaos que chacun interprétait à son gré, et pourvu que l'on (wrt&t dans celte interprétation quelque esprit philosophique, on ne voyait plus dans les divinités inférieures que la personnification des forces de la nature ou des attributs de Dieu, de sorte que toute divinité nouvelle pouvait entrer dans ce
Santhéon sans troubler les idées fondamentales e la religion. C'était même une pratique de piété singulière, dont la trace se retrouve assez haut, et qui s était surtout répandue vers le commencement de l'ère chrétienne^ d'être fidèle à toutes les religions, de se faire initier à tons les mystères. L'école d'Alexandrie, dont l'école d'Athènes héritait, s'était établie sur cet éclectisme religieux au moins autant que sur la fusion des écoles philosophiques : car, pour les Alexandrins, la poésie, les religions, la philosophie, n'étaient que des expressions diverses d'une même pensée, ou peut-être les dialectes d'une même langue. Que devait penser une école aussi compréhensive, et pour laquelle toute croyance était sacrée an même titre, d'une religion qui excluait nécessairement toutes les autres? La politique concourait comme la philosophie à confondre toutes les religions dans une religion unique. L'esprit public, dans chaque État, s'était formé à l'abri de l'esprit religieux, et ne s'en distinguait plus; chaque Ëtat mettait sur ses enseignes l'image de ses dieux : c'était la patrie personnifiée et présente. Rome, dont la constante politique fut d'absorber les nationalités sans les détruire, agrandissait son olympe de toutes les divinités des peuples vaincus ; et ces nouveaux dieux, (qu'échangeaient, pour ainsi dire, entre eux les vainqueurs et les vaincus, ne changeaient rien à la religion commune. Seul, le christianisme se présentait comme l'œuvre même de Dieu, et foulait aux pieds toutes les croyances. Il ne proscrivait pas la philosophie ; mais il rejetait absolument, il condamnait sans restriction toute religion étrangère, et, dans son ropre sein, soumettait tout à une règle immnaile. C'était là, il faut l'avouer, un caractère essentiel d'une véritable religion) mais le monde païen n'avait pas encore appris ce que c'était qu'une religion, et n'était pas en état de le comprendre. On ne vit dans les chrétiens que les contempteurs de tous les dieux et des religions de tons les peuples. Ils ne furent pas persécutés pour avoir adoré leur Dieu, mais parce qu'ils insultaient tous les autres. On ne leur prescrivait pas de renier Jésus-Christ, mais d'adorer les dieux paternels. Ce fut, en général, le caractère des persécutions. Julien aurait cru permettre l'athéisme, s'il eût permis aux chrétiens de nier tous les dieux, excepté le leur; et il se crut dans ta véritable voie de la liberté, il se crut équitable, même pour eux, parce qu'il les laissait libres d'adorer Jésus-Cnrist, à la condition d'y joindre les faux dieux.
Il est vrai, quand on s'en tient aux caractères les plus généraux et, pour ainsi dire, extérieurs de cette lutte mémorable dans laquelle le paganisme essaya pour la dernière fois ses forces wnire U religion naissante, il semble qu'on voit
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d'un cAté l'unité de Dion, avec tous les attributs de la perfection divine et une morale pure, de l'autre le polythéisme, avec sa morale inf&me et son absurde théogonie. Hais pour Julien, il n'en était pas ainsi : il admettait, comme les chrétiens, Ininité de Dien ; sa morale était celle de Platon. Personne n'a raillé avec plus de liberté que lui les fables honteuses ou ridicules de la théologie païenne; les alexandrins, et avant eux les néo-platoniciens, s'étaient épuisés k transformer les dogmes du culte païen en symboles ; ils croyaient de bonne foi y être parvenus, et n'admettaient qu'un seul Dien^ sous différents noms, roi et créateur des génies élémentaires. La forme même des symboles, les rites religieux leur étaient sacrés, mais i condition de ne pas les entendre littéralement; au contraire, les apologistes du christianisme reprochaient aux païens tous ces mensonges des poètes, et les discutaient sérieusement, comme s'ils avaient été sérieusement acceptés. C'est qu'en efi°et toutes ces subtilités d'interprétation, ce symbolisme à la fois profond et chimérique des alexandrins ne pouvaient avoir cours que dans leurs écoles ; le peuple prenait les traditions païennes au pied de la lettre, et pour lui il n'y avait pas de milieu entre la superstition la plus dégradante et une complète incrédulité déguisée sous une facile et indifférente fidélité aux pratiques d'un culte tout extérieur, qui n'impliquait en réalité aucune prescription morale. Les chrétiens avaient donc raison de se regarder comme les seuls défenseurs de l'unité de Dieu et de la morale ; mais l'illusion des alexandrins était sincère : ils comprenaient la nécessité d'un culte matériel, et se trompaient profondément sur la nature et les conséquences ae celui qu'ils adoptaient. Les mensonges des poètes leur paraissaient innocents, parce qu'ils n'en étaient pas dupes ; ils s'exagéraient le respect que l'on doit aux traditions, qui ne sont sacrées en effet que quand elles sont pures et glorieuses. Il leur arrivait de falsifier par haine ou par ignorance les dogmes et les préceptes du christianisme ; mais au fond, si la métaphysique et la morale des deux religions différaient lorsqu'on entendait le paganisme comme le vulgaire, il en était tout autrement quand on l'interprétait comme les alexandrins ; et c'est saint Augustin lui-même qui remarque combien peu, sur les points les plus essentiels, les platoniciens différent des chrétiens. C'est parce que, dans l'esprit des platoniciens d'Alexandrie et d'Athènes, l'adorauon d'un seul Dieu se conciliait sans difficulté avec les formes du culte païen, qu'ils reprochaient si amèrement aux chrétiens leur mépris pour le* religions étrangères, ou, comme iu le disaient, leur athéisme. Ils ne voyaient aucun principe nouveau dans l'Ëglise chrétienne; mais ils voyaient dans le triomphe de cette Ëglise la ruine assurée de tontes les religions et, avec elles, de la civilisation et de la philosophie.
Julien, empereur, avait une raison de plus pour combattre les chrétiens : dès qu'ils n'étaient pas un appui pour la puissance impériale, ils devenaient un danger, et ce danger était terrible ; eux seuls, dans l'affaiblissement de tous les partis, avaient des convictions ardentes; leur doctrine, qui les détachait de la terre, le* rendait inaccessibles i la séduction et i la crainte; unis entre eux par req>rit de prosélytisme et par le souvenir encore vivant des persécutions; soumis i leurs éviques, et n'ayant qu'une direction comme ils n'avaient qu'un but et qu'une pensée, leur nombre immense le* rendait moins puissants que cette organisation incomparable dont nul corps politique n'appro-
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chera jamais, et gai leur livrait d'autant plus sûrement le monde qu'il n'y avait plus d'unité, et, par conséquent, de force que parmi eux. Julien savait quel colosse il entreprenait de renverser. Il ne se jeta point en aveugle dans la lutte et procéda d'abord avec cette modération et cette nabileté qui annoncent la fermeté des résolutions et un ardent désir du succès. Si, dès le premier jour de sa toute-puissance, on le vit s'entourer ouvertement des philosopaes de l'école d'Athènes, et n'avoir plus d'autres courtixaa, d'uutres conseillers que les Maxime et les Oribase ; s'il ordonna de rouvrir partout les temples et d'offrir des sacrifices, il n'eut pourtant alors pour les chrétiens que des paroles de protection, et dérendit même expressément de les inquiéter pour leur croyance. 11 rétablit le culte national sans proscrire la religion nouvelle ; il ne promit pas de rester impartial entre les deux cuites, puisque l'un des deux lui semblait une impiété; mais celui-là même, il le couvrit de son indulgence. Il semble que, conteut d'avoir restaure les autels do ses dieux, il ne veuille lutter contre le christianisme qu'en épurant le culte païen : il relève les colléjges de prêtres, institue une hiérarchie, prescrit luimême la pompe des cérémonies, rappelle les prêtres à la pureté des mœurs, à la dignité; fonde des hâpitanx, des écoles. Sous Constantin, les temples et les propriétés qui en dépendaient avaient été confisqués : Julien les restitue à ses dieux ; à son point de vue, ce n'était que juste. Ce fut là pourtant que commença la seconde
S hase de la lulte^ et que les mesures de Julien evinrent agressives. Dans les troubles inévitables qui suivent une réaction, les chrétiens, enivrés de leur triomphe après la conversion de Constantin, avaient brûlé des temples, renversé des autels. Julien, s'il voulait la paix, devait oublier, pardonner ; au contraire, il ordonne de rechercher les coupables, et par là il ravive les haines ; il veut que les destructeurs des temples les reconstruisent à leurs frais; en un instant toutes les fortunes sont troublées, tous les chrétiens livrés à l'arbitraire. Depuis longtemps déjà l'Ëglise était déchirée par l'hérésie rArius: puissant auxiliaire pour l'ennemi du dehors, que cet ennemi domesticjne I Constance, à la suite d'un concile, avait exilé de leurs diocèses les évéques dissidents j Julien s'empresse de les rappeler : acte de justice en apparence, et dans le fond habileté profonde d'un ennemi qui divise pour triompher. Tout en conservant aux chrétiens le rang et les droits de citoyens, il a soin de prescrire aux magistrats de leur préférer les hommes pieux dans les jugements, dans la distribution des emplois. Lui-même ne rougit pas de recourir à la ruse : aux fêtes solennelles, tandis qu'assis sur un trâne il reçoit, selon la coutume, les hommages des soldats et leur distribue des récompenses, il ordonne que chacun d'eux en passant jette un grain d'encens sur un autel placé près ae lui, et, soit surprise, soit faiblesse, nul n'ose refuser cette apostasie, déguisée sous l'apparence d'un hommage rendu par des soldats àlcur général. Peu àpen Ta colère remporte ; à la modération du commencement succèdent des éclats de haine ; saint Àthanase, la lumière et la colonne de l'Église, devient l'ennemi personnel de Julien: il le fait traquer par ses soldats; il l'appelle, dans ses décrets, l'ennemi de Dieu et des nommes; en représailles des écrits de Porphyre brûlés par Constantin, il ordonne de jeter au feu tous les livres saints dont on peut s'emparer. Il ferme les écoles chrétiennes, parce qu'Homère et Hésiode, dit-il. sont des théologiens en même temps que aea poètes, et que
c'est une protanation de les enseigner sans y croire; il n'est plus permis de prêcher l'Ëvangile, car c'est prêcher l'impiété ; faire des prosélytes, baptiser les adultes deviennent des crimes : crime d'impiété, car le sceau du baptême sépare les chrétiens des idolâtres ; crime de lèsemajesté, car dans Taffaiblissement des idées religieuses la politic|ue et l'adulation avaient divinisé la majesté impériale. Les confiscations qui se multiplient ajoutent encore à l'odieux de cette lutte : mais l'empereur s'écrie qu'il veut aider les chrétiens à pratiquer leur propre loi, qu'il les aide i se détacher des biens de la terre. Enfin cédant, on feignant de céder, aux instances des sophistes qui l'entourent, et peut-être aussi poussé à bout par les provocations des chrétiens qui, avec l'instinct d'un parti prédestiné au succès, ne voulaient être que tout-puissants ou persécutés, il rallume dans tout l'empire le feu des persécutions. Quelques mois après, Julien mourait à trente-deux ans sur, un champ de bataille, laisisant son œuvre avortée et un nom honoré par de grandes vertus, et à jamais flétri par le souvenir de son crime.
Les opinions philosophiques de Julien sont celles qui régnaient de son temps dans l'école d'Athènes : le temps, et sans doute aussi la volonté et le talent, lui ont manqué pour composer un corps de doctrines. Sauf son infatigable curiosité pour les sciences occultes et un goût
Îrononcé pour les spéculations indépendantes, niien tient plus du sophiste que du philosophe : il aime à faire de beaux discours, a étaler son éloquence, son érudition; il est mordant, incisif, dialecticien ; il porte partout l'instinct des batailles: son plus long ouvrage, conservé par extraits dans samt Cvrille et Théodoret qui l'ont réfuté, était une polémique contre le christianisme, polémique confUse, mal composée, faiblement écrite, pleine d'erreurs matérielles, et qui pourtant ne manque pas d'habileté ; ses arguments empruntés pour la plupart à Celse et à Porphyre, sont les mêmes qu'on a tant de fois reproduits sons les formes les plus diverses. Ils n'ont plus d'intérêt que par la main qui les a écrits, la même main qui signait les décrets de persécution. Le Mi»opogon n'est qu'une satir» violente et de mauvais goût, mais étincelante de verve, contre les chrétiens d'Antioche : exemple unique peut-être d'un empereur et d'un maître du monde, faisant assaut d'épigrammes et de railleries avec ses victimes. Julien, malgré la sévérité de ses mœurs, ne savait pas commander à la légèreté de son esprit : il avait rejeté, et peut-être avec raison, fa pompe dont s'entouraient ses prédécesseurs; mais il fallait au moins la remplacer par la gravité, par la dignité; Julien ne sut et ne voulut jamais se contraindre. II aimait à rendre lui-même la justice; mais, au lieu de décider en quelques paroles simples et pleines d'autorité, il faisait de longs discours, avec de grands cris et de grands gestes comme un avocat. Dans les sacrifices il portait le bois, attisait le feu, fouillait d'une main expérimentée les entrailles des victimes, entouré d'un cortège de femmes et d'enfants. Ses lettres, oii l'on retrouve l'administrateur et le général, sentent encore plus le sophiste. Il injurie ceux qu'il condamne, il se raiUe de ses victimes: il pousse l'aflectation jusqu'à reftaser aux chrétiens leur nom : il ne les appelle que Galiléens. Dans les Cétart, on dirait qu'il vent se railler de lui-même, ou du moins de la majesté impériale : là sont immolés sans pitié tous les héros de l'ancienne Rome, sa propre fkmille, et jusqu'à Constantin, le ftère de son père. On ne trouve que dans ses discours des
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traces de «es opinions philosoptiiques. Tout enthonsiaste qu'il se montre partout de la philosophie de ses maîtres, il conserve an milieu de son admiration nne ^ande indépendance; mais cette indépendance tient moins a la force de ses convictions qu'à nne sorte d'indifférence, et même, chose étrange dans un illnminé, de scepticisme. C'est le propre d'un esprit faible de tenir plnt6t an cnlte qu'au dogme, et c'est le dernier de^é de l'abaissement d'une école ou d'nne religion. Jolien, qui a tant fait pour relever le pol^théiime. talien, initié an culte de ■iilira, oijciple d'ifidésius et de Maxime, était i la fois superstitieux et indifférent. Tandis qu'il croyait fermement i la théurgie, i l'existence des génies élémentaires, anx oracles, il ne suivait ses maîtres dans le champ de la métaphysique pure que pour ne rien ignorer, pour s'exercer aussi sur ces difficiles matières, comme un disciple d'Arcésilas on de Posidonius, mêlant dans sa morale les prescriptions stoïciennes aux doctrines plus humaines et plus réellement nobles de Platon, acceptant rnnité de Dien, la création, la Providence, l'immortalité et la spiritualité de Vtjne, très-indifférent sur le reste, et ne daignant même pas prendre un parti sur la théorie de la trinité, sur la doctrine des émanations, ces deux fondements de la philosophie alexanarine. S'il n'avait pas été l'homme d'action de l'école, Julien tiendrait sa place dans l'histoire au-dessus des /Gdésins et des Chrysanthe, mais à une distance immense des Plotin, des Proclus, et même des Porphyre et des Jambliqne. II a eu du goût pour la philosophie, sans être un philosophe, et du talent pour écrire, sans être ce qu'on appelle un grana écrivain : une imagination intempérante, nne verve désordonnée, de l'éclat, mais sans profondeur; une érudition très-variée et très-superficielle, assez d'intelligence pour comprendre les problèmes, trop peu d'énergie pour les résoudre, une grande force de caractère au service d'un esprit laible, tel fut Julien, philosophe et empereur. Il fut de ceux qui brillent dans les temps de décadence, mais qui, au lieu d'arrêter le torrent, le précipitent. Les Œuvres de Julien ont été publiées a Paris, 1583^ in-8, en grec et en latin, traduction de Martin et de Chanteclair ; ib., 1630, in-4. avec des notes, par le P. Petan ; à Leipzig, 1696, in-f», par Ezech. Spanheim. Le Misopogon et les Ciiar» ont eu diverses éditions : nous citerons la traduction des Ciiart par Spanheim, édition de 1728, in-4, Amsterdam ; l'Éloge de Conitance, en grec et en latin, ' avec des notes de Wjttembach, in-8, Leipzig. 1802 ; les Cisan, le Maopogon, un assez grana nombre de Lettres traduites en français par l'abbé de la Bletterie. 2 vol. in-12, Paris, 1748.
Sur Julien, consultez principalement : Vacberot, Hisioxre critique de VéoM d'Alexandrie, Paris, 1846, t. II ; — Néander, Sur l'empereur Julien et son siècle, Leipzig, 1812: — La Bletterie, Fte de Julien, édition de 1746; — J. Simon, Vllisloire de Vécole d'Alexandrie, Paris, 1845, t. Il, p. 275-368;— Abel Desjardins, l'Empereur Julien, Paris, 1845, in-8. J. S.
JUSTE, JUSTICE. C'est la qualité qui consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû ou à traiter chacun suivant son droit : Juslilia m suo euiiju» tribuendo (Cic, de Finibtis bonorum et malorum, lib. V, c. xxni). Mais le droit peut être tacite ou écrit ; il est reconnu par la conscience avant d'obtenir la consécration d'une législation positive : de là la distinction de la justice et de l'équiti. Ou réserve le nom de justice au droit écrit, à celui dont l'exécution peut être exigée par la contrainte : car on ne conçoit
pas une loi positive dépourvue de sanction. On entend par équité un droit qui n'emporte avec lui aucun pouvoir de contraindre, ou qui n'est reconnu que par la conscience et par la raison. Cette distinction existe également dans toutes les langues; elle témoigne d'une règle naturelle de nos actions, qui est au-dessus de toutes les règles de convention et des lois établies par les hommes ; elle est particulièrement indispensable au jurisconsulte, obligé d'éclairer et souvent de corriger, par le droit naturel, les obscurité et les erreurs du droit positif; mais elle s'arrête à la sorteea des choses, sans en toucher le fond : nous voulons dire que Viàbt de la justice est essentiellement nne, soit qu'elle demeure renfermée dans le fond de notre intelligence, «oit qu'elle trouve un appui extérieur et se montre, en quelque sorte, sous une forme visible dans les institutions civiles et politiques. En effet, ce ne sont pas les lois qui constituent la justice; mais elles sont elles-mêmes justes ou injustes, suivant qu'elles s'accordent ou non avec les règles éternelles de la raison, et, pour parler comme Montesquieu, avec les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. D'un autre câté, ce qui n'est aujourd'hui qu'une simple maxime d'équité peut devenir avec le temps un droit rigoureux que la société tout entière prend sous sa défense. Il en est de la justice comme des autres idées fondamentales de notre intelligence : invariable en elle-même et toujours présente i notre esprit, invoquée dans tous les temps et par tonales hommes, elle n'arrive que par degrM à toute la clarté dont elle est susceptible, et c'est avec la même lenteur qu'elle passe de la pensée dans les faits. C'est ainsi qu'elle a fait disparaître peu i peu, dans la famille, le droit de vie et de mort que le mari avait sur sa femme et le père sur ses enfants; dans la société civile l'inégalité des conditions, le despotisme et l'esclavage; dans l'humanité en général la croyance que tout est permis avec des ennemis ou des étrangers, ou
3 ne les nations dans leurs rapports mutuels ne oivent prendre conseil que de leur ambition et de leur intérêt. Ce ne sont pas là des chan-
fements, comme plusieurs penseurs ont oberché le faire croire, dans le dessein d'abaisser la raison; ce sont des progrès, c'est-à-dire des applications de plus en plus étendues du même principe. Les limites dans lesquelles ce principe s'exerce reculent sans cesse; elles ne se rétricissent jamais ; aucune puissance au monde ne peut lui faire quitter le terrain qu'il a conquis. Cette maxime : < Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'ils te fissent, • exprime a merveille le sentiment de la justice; elle en montre parfaitement la réciprocité, et y intéresse chacun par ce qu'il a de plus cher, c'est-à-dire par lui-même; mais elle n'en exprime pas l'idée, ou, ce qui revient au même, elle n^en fait pas connaître le principe ni la véritable mesure. Il peut se faire, en effet, qu'un homme, soit ignorance, soit grossièreté de mœurs, n'attache aucun prix à la jouissance de certains biens, i l'exercice de certaines facultés : lui sera-t-il permis pour cela d'en interdire l'usage à ses semblables ? Par exemple, je ne lais aucun cas de la liberté de penser, et je suis tout prêt à y renoncer pour mon propre compte, regardant comme plus avantageux de me laisser conduire par une autorité établie : cette opinion me donno-t-elle le droit, si j'en ai la puissance, de mettre aussi des bornes à la pensée des autres 7 Ce que nous disons de l'intelligence peut s'appliquer aussi à l'honneur, à la dignité, à tout ce qu'il y a de plus élevé et de plus délicat dans
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l'âme humaine. L'amour de soi est donc une mesure très-imparfaite dn juste et de l'injuste : «ar ce sentiment n'est pas le même chez tons les hommes; il varie nécessairement et dans son objet et dans sa force, suivant les circonstances accidentelles qui entrent dans la vie de chaque individu. Le seul fondement réel, la seule règle possible de la justice est, comme nous l'avonf dit' en commençant, la notion de droit. La notion de droit repose elle-même sur l'idée du devoir, avec laquelle elle est liée dans notre esprit par un rapport nécessaire. En effet, si par cela seul que je suis homme, je n'ai pas certains devoirs & remplir; si je suis affranchi de toute obligation envers moi-mêmcj quelles pourront être à mon égard les obligations des autres? Si ma vie, ma personne et chacune de mes facultés n'ont pas une déterminaison marquée d'avance /par une loi supérieure aux intérêts et anx passions des hommes, pourquoi chacun serait-il tenu de les respecter T Aussitôt, an contraire, qu'on a reconnu l'idée du devoir comme un principe nécessaire et universel de la raison humaine, l'idée du droit en jaillit spontanément : car ce
Sn'nne loi absolument obligatoire me prescrit e faire, elle défend aux autres de l'empêcher sons quelque prétexte et par quelque moyea
Sue ce puisse être ; elle me déclare invioluile ans l'usage que je fais de mes moyens pour lui obéir. Nos droits sont donc parfaitement en rapport avec nos devoirs, de même que nos devoirs sont en rapport avec nos iaenltes on les différentes conditions de notre existence et de notre perfectionnement. Il suit de là que le respect de ces droits, c'est-i-dire la justice, n'est pas antre chose que le respect de la nature humaine, sons quelque forme et dans quelque mesure qu'elle se présente ; pour la même raison une action injuste «st une insulte à l'humanité entière et dont tous les cœurs ont le droit de s'émouvoir. La justice diffère essentiellement de la charité ou de l'amour. Il y a nécessairement des degrés dans l'amour ; on aime inégalement des êtres inégaux, et il y en a qui sont tout à fait exclus de ce sentiment, sans que notre volonté en soit responsable. Il n'y a point de degrés dans la justice, et c'est sa condition même de n'en pas souffrir. On est juste ou on ne l'est pas; et quand on l'est, c'est envers tous. Cependant ces deux grands principes de nos actions ne peuvent pas se séparer l'un de l'autre. L'amour, la charité sans la justice, est exposée à se corrompre et à dégénérer en tyrannie. C'est ainsi que, sous prétexte de sauver les hommes ou dans ce monde ou dans l'autre, on s'est quel-
Î|uefois porté envers eux aux plus atroces vioences. La justice sans l'amour n'est qu'une vertu impuissante, ou, pour parler exactement, une idée irréalisable : car supposez que les hommes éprouvent les uns pour les antres une indifférence absolue; qu'ils ne fassent aucun effort ni aucun sacrifice pour s'éclairer, se protéger et se perfectionner mutuellement: qu une société aveugle et dépourvue d'entrailles se borne à réprimer le mal sans chercher & développer les germes du bien par le moyen de l'édacation et de la religion, comment alors l'idée même de la justice pourra-t-elle se faire jourT et si elle est déjà consacrée dans les institutions publiques, comment pourra-t-elle se maintemr contre les passions, l'ignorance, la brutalité et. il faut tout dire, la misère de cette foule abandonnée à elIe-mêmeT Un philosophe -de l'antiquité, qui était en même temps un homme d%tat et un grand jurisconsulte, a donc eu raison de dire que la justice n'est pas autre «hose que l'amour mêm« du genre humain, ipta
fae la reconnaisance d'un droit 1 Nous venons de consid
caritas gmerÎM humant, rendant à chacun ce qui lui est dû, et unissant ensemble tous les hommes par le double lien de la libéralité et de l'équité (Cic, de Finibta bon. et mal., lih. V, c. xxin). Il est impossible, en effet, qu'on respecte la nature humaine dans ses facultés et dans ses droits, tant ^n'on n'est point parvenu à la connaître ; il est impossible de la connaître sans l'aimer. Hais cet amour qui s'adresse à l'humanité entière, ou plutêt à l'homme considéré comme un être moral, n'a plus rien d'instinctif ni de personnel ; il est le fruit de la raison aussi bien que de la sensibilité, et ce n'est qu'à ce titre qu'il peut servir d'auxiliaire à la justice. Ainsi comprise, la justice est bien supérieure à la charité toute seule ; elle suppose un développement bien pins complet et un usage plus i6llécbi des facultés humaines. Aussi, lui a-t-il fallu plus de temps pour s'établir, c'est-à-dire
{tour se faire admettre dans la société, dans les ois, dans les insitutions publiques, sans lesquelles elle ne peut exercer aucune influence réelle sur les hommes; et aujourd'hui même combien n'est-elle pas en arrière de la charité ! Combien il est plus facile d'obtenir une grâce
considérer la justice comme une simple application de la notion du droit, ou, ce qui revient au même, comme une conséquence immédiate de l'idée du devoir. Hais à 1 idée dn devoir se lie très-étroitement un autre principe, qui est l'idée du mérite, ou la croyance que le bien ne doit pas rester sans récompense, ni le mal sans châtiment dans celui qui l'a fait;, que la loi morale doit avoir une sanction parfaitement en harmonie avec les différentes actions qu'elle blâme ou qu'elle approuve. La justice a aussi pour attribution de traduire en fait cette sanction de la loi morale, et alors elle s'appelle communément la justice distributive. Nous n'aurons point de peine à démontrer que la justice distributive est comprise dans l'idée de la justice en général; qu'en définissant celle-<:i la ?[nalité qui consiste à rendre à chacun ce qui ui est du, à traiter chacun suivant son droit, nous avons fait connaître exactement le rôle de la première. En effet, la dispensation des récom-
§enses et des peines suivant le mérite et le émérite, ou l'harmonie générale de la vertu et du bonheur, n'est au fond qu'un droit plus élevé auquel tous les autres viennent aboutir, dans lequel ils peuvent tous se résumer, et qui nous représente la loi morale dans son plus complet développement. Hais qui doit remplir cette suprême condition de la justice? Ce n'est pas l'individu, qui n'en a pas le pouvoir, et qui ne pourrait pas l'exercer sans porter atteinte à la liberté de ses semblables, ou sans méconnaître la première règle de la justice générale, ha. société ne peut y satisfaire que d'une manière très-limitee et très-imparfaite : car d'abord elle ne s'occupe et ne doit s'occuper que des actions qui lui sont utiles ou nuisibles, qui touchent à l'intérêt on à la sécurité de tous. Or, l'homme n'a-t-il pas aussi la faculté d'agir sur lui-même, et, selon l'usage qu'il fait de cette faculté, ne doit-il pas être regardé comme vertueux ou coupable? Par exemple, on peut être un grand citoyen, et avoir aes moeurs infâmes. De plus, il est évident que la société, dans la sphère de sa juridiction, tient compte du succès plutôt que des efforts, du résultat plutôt que des intentions : or, ce sont les intentions surtout et les efforts au prix desquels on a cherché à les réaliser qni constituent le mérite et la vertu. Enfin la société est exposée à se tromper et sur les actions et sur les personnes qui la servent ou
