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qui lui nuisent j et parmi celles qui méritent au plus haut point sa sévérité ou sa reconnaissance, il y en a beaucoup qu'elle n'atteint pas. Ainsi, comment récompenserait-elle les hommes qui donnent leur vie pour la défendre? Quel châtiment pourrait-elle infliger à ceux qui bravent i la fois et la honte et la mort? L'expérience nous apprend, en effet, que le crime a son courage et en quelque sorte son héroïsme aussi bien que la vertu. La société n'a donc pas, dans le vrai sens des mots, le pouvoir de récompenser et de punir ; elle n'a que celui d'encourager et de réprimer; et les moyens qu'elle fait servir i cette double fin varient nécessairement suivant les lieux et les temps, suivant l'état des croyances, des idées et des mœurs : aux époques de barbarie les récompenses matérielles et les châtiments barbares ; dans les temps de civilisation on agit sur la fortune, sur la liberté, et frincipalement sur l'honneur. Ce n'est pas i humanité, ce n'est pas à cette vie qu'il faut demander une véritable rémunération. La justice distribulive, telle que la raison est forcée de la concevoir, se confond entièrement avec la justice divine, et ne peut s'appliquer i l'homme que sous la condition de l'immortalité (voy. ce mot). Hais la justice de Dien s'accorde nécessairement avec sa sagesse et sa miséricorde, c'est-à-dire avec la raison et avec l'amour considérés dans leur essence éternelle. Il ne faut donc point se représenter l'autre vie pleine de supplices arbitraires et qui paraîtraient avoir pour but moins l'expiation que la vengeance.

On peut consulter sur le sujet de cet article : Platon, de la République, liv. I; — Aristote, Morale à Nicomaque, liv. V; — Cicéron, de Officiis et de Finibu* oonorum et maUii~u,m ; — Kantj Principes métaphjftiqius du droit, introduction; — II. Cousin, Cours de Vhistoire de la philosophie tnoderne, édition de 1846, t. II, 21' et 22' leçons ; t. 111, T, 8', 9' et lu* leçons; Jxatice et Charité dans les petits traités publiés par l'Académie des sciences morales et politiques, Paris, 1849, in-18 ; enfin tous les ouvrages de philosophie principalement consacrés an droit et a la morale.

JUSTl (Johann-Heinrich-Gottlob], pnbliciste allemand, né iBriiken enThuringe, vers 1715, fut un moment professeur au rAerestanutn devienne, entra ensuite dans l'administration en Suède, et en Prusse, oii il parvint à une situation assez considérable, comme directeur des mines. Il était sous le coup d'une accusation de concnssion, quand il mourut en prison, en 1771. La lupari de ses ouvrages, très-nombreux, traitent [e l'économie politique. L'histoire de la philosophie lui doit cependant une courte mention : il a présenté à l'Académie de Berlin deux dissertations, l'nne sur les monades et l'autre sur l'optimisme^ qui toutes deux obtinrent le prix et furent publiées par cette société. La philosophie de Leibniz y est discutée et critiquée avec une véhémence que l'Académie dut tempérer. Le système des monades, tel que Leibniz l'a développé, et celai des ttrta simples, qui appartient plus particulièrement i wolf, sont exposés avec nne grande clarté, et ensuite réfutés dans leurs propositions essentielles. Toute cette doctrine repose, suivant Justi, snr ce prétendu principe : • Il n'y a pas de composés sans des simples. • Hais d'où peut-on légitimement tirer cette assertion? Ce n'est pas de rexpérience puisque jamais on n'a vn aétres simples; ce n'est pas de la réflexion qui nous découvre quel- ({ue chose de nos âmes : c'est encore moins un jugement de la raison. Toot au plus est-ce nne vérité en géométrie on en arithmétique, et en-

core, an lieu de monades ou d'êtres simples, il faudra parler d'unités ou de points. Cet axiome, dit-on, est une suite nécessaire du principe de la raison suffisante : mais ce principe implique seulement que les composés aient des parties, et non pas que ces parties soient simples. D'ailleurs il V a d'autres difficultés insolubles contre cette métaphysique : des êtres simples ne peuvent constituer des êtres composés ; et 4e plus, si les monades ont la même essence que les esprits, et si plusieurs monades constituent le corps, pourquoi nos &mes qui leur sont semblables par leur nature et par lenr état interne ne formeraient^Ues pas des êtres comparés, des agrégats, des substances étendues? Ces objections contre la monadologie et celles qui sont dirigées ailleurs contre la théodicée ont souvent été opposées au système' de Leibniz : Justi a ea le mérite de les exprimer un des premiers et avec beaucoup de précision. Voir Dissertation qui a remporté le prix proposé par l'Académie royale etc. sur le système des monades, Berlin, 1748. L'opuscule de lusti est imprimé en allemand et en français; — Dissertation qui a remporté le prix etc. sur Poptimisme^ Berlin, 1755 ; — Ecrits de morale et de philosophie (ail.), Berlin, 1760-1761, 2 vol.

JUSTIN (Saint), martyr. Quelques passages, desquels il résulte que saint Justin, martyr, n'était pas étranger i la connaissance de la sagesse antique, 1 ont fait regarder comme nn philosophe platonicien converti à la Toi de l'Evangile. L'examen de ses ouvrages ne justifie pas complètement cette supposition. Il est le premier des apologistes dn christianisme, et ses écrits ont fourni a la cause dont il prit la défense des arguments qui sont encore reproduits de nos jours dans les chaires et dans les ouvrages oii ron se propose le même objet. Quant i ses connaissances philosophiques. eUes furent plus étendues que profondeSj et il eut plus d'éiîiditionque de critique. Il cite les noms de plusieurs philosophes tels que Pythagore, Thaïes, etc., sans faire connaître leurs doctrines, ou en les faisant connaître très-imparfutement. On s'en convaincra facilement en lisant les premières pages du Traité de la Monardiie et du Dial<ygue avec Tryphm, et quelques antres en petit nombre de la Premiire et de la Seconde Apologie.

La manière dont saint Justin eonçat la défense dn christianisme ..contre ses adversaires du second siècle, païens, juifs et philosophes, le mit dans la nécessité de rapporter leurs diverses opinions pour les combattre. Il oppose aux païens les passions et les faiblesses tout humaines de leurs dieux; aux juifs, l'accomplissement des prophéties; aux philosophes, les contradictions de leurs doctrines et les rivalités de lenrs écoles. Il efit été plus philosophique d'en chercher l'accord et l'harmonie. A ses yeux, les seuls véritables sages, les seuls éclairés de lumières supérieures, sont les prophètes : aussi son principal argument est-il puise dans leur véracité constatée par les événements qni donnèrent naissance au christianisme : argument valable contre le* Juifs, mais dont la philosophie n'est appelée ni i réclamer ni i. repousser l'assistance. Il est donc évident que les opinions contradictoires des philosophes sur les notions abstraites de la »!• son et les principes métaphysiques des choses, n'ont ancnn rapport favorable on déCayorable avec des preuve* empruntées surtout i l'histoire. On ne saurait trop taire remarquer nue le terrain des livres saints et celui de la philosophie sont entièrement différents, et que tonte comparaison établie entre ces deux ordres d'idées manque

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nécessairement de jnstesse. Quel lien eomoraii,

far exemple, penvent avoir la théorie des idées, l'occasion de laquelle saint Justin triomphe du désaccord si connu de Platon et d'Aristote (fi'ajhortations aux Qenlils), et l'harmonie des faits avec les prophéties; et, d'un antre cAté, dans quelle partie de. leurs livres les prophètes ont-ils traité la question que la théorie des idées prétend résoudre f

Ailleurs, il est vrai, saint Justin ne semble pas si dcdiignouz de la sagesse des anciens. Ce qu'il reprend dans Platon, • ce n'est pas que sa aoctrine soit contraire a celle de Jésus-Christ, c'est qu'elle ne soit pas d'accord avec elle-mcme, » reproche qu'il adresse aussi aux stoïciens, etc. {Première Apologie). 11 porte mémo, dans un autre endroit, beaucoup pins loin la faveur pour la philosophie; il enseigne que le Verbe divin est la raison, et que le genre humain y participe tout entier. Le passage de la Seconde Apologie dans lequel il tire les conséquences de ce principe est trop digne d'attention ponr que nous ne prenions pas la peine de le traduire. • On nous a fait connaître, dit-il, que le Christ est le premier né de Dieu, qu'il est le Verbe et la raison, à laquelle participe le genre humain tout entier, «omme nous l'avons précédemment démontré. Tous ceux qui ont possédé ce Verbe et cette raison sont chrétiens, même quand ils ont été considérés comme athées par leurs contemporains. Tels furent, chez les Grecs, Socrate, Hera^ dite ; tels furent, chez Ies&ar6ares, Abraham, Ananias, Azarias, Uisaël, Ëlie, et beaucoup d'autres.... De même ceux qui vécurent avant les temps du Christ, et s'éloignèrent pendant toute la durée de leur existence de la raison et du Verbe, demeurèrent inutiles, irminn (l'auteur ione ici sur le mot), ennemis du Christ, et persécuteurs de ceux qui passèrent leur vie en union avec le Verbe. Mais ceux qui vécurent, et ceux qui vivent encore unis a la raison et au Verbe sont chrétiens, exempts de toute crainte et de tout trouble. » On voit par là que l'idée d'une révélation primitive et universelle, d'un christianisme avant la venue de Jésus-Christ, qui a fourni de nos jours l'élément principal du système de M. 1 abbé de Lamennais, se trouve dans saint Justin. C'est ce qui a fait dire à plusieurs écrivains, que ce Père avait regardé la philosophie platonicienne comme la préface du christianisme.

Quoique nous venions de reconnaître que saint Justin n'eut de la philosophie qu'une connaissance peu profonde, il est certain qu'il n'était point étranger à la connaissance des écoles de la Grèce, et que c'est à celte circonstance qu'il dut d'être le premier qui tentât de réunir la foi du chrétien a la science du philosophe, dont toute sa vie il porta le costume. Alors même qu'il fait ressortir l'incertitude de la raison et de la philosophie, on voit bien que celle-ci lui est familière, et qu'il en subit presque i son insu l'influence. Ce syncrétisme n'en est pas moins un fait remarquable dans l'histoire de l'esprit humain i cette époque reculée de notre ère, oii il se montre pour la première fois; il ne se fait point remarquer dans les écrivains antérieurs, qui suivent tous exclusivement laméthode apostolique. Saint Justin ouvre donc une voie nouvelle qui sera parcourue après lai par Athénagore, saint Clément d'Alexandi ie et Origène, mais que des esprits moins abstraits se h&teront d'abandonner, pour rentrer dins la tradition exclusive de la prédication évangéliqne.

En effet, il est facile de remarquer dans saint Justin des opinions qui sans doute ne parurent point i tous contraires an christianisme, mais

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qui sont néanmoins du nombre de celles qui n'ont point résisté à l'épreuve dn temps et du développement de la doctrine chrétienne. Ainsi^ Dieu, le Verbe et l'Esprit sont à ses yeux trois principes inégaux en nature et en dignité dont le premier seul est Dieu (Seconde Apologie). Ailleurs il suppose une matière préexistante à l'acte de la création, et s'appuie sur les livres de MoTse ponr en donner la preuve {Première Apologie) ; les &mes, selon lui, ne sont pas immortelles par leur essence propre, mais par un acte secondaire de la bonté divine; et il laisse entrevoir {Dialogue avec Trtfphon) que plusieurs d'entre elles pourraient bien, par un autre acte de cette même volonté, mourir tout entières.

Il est de l'essence des sentiments élevés et purs de dinioser l'esprit à sonder les vérités morales et Intellectuelles. Le christianisme, à son origine, inspira des sentiments étrangers an paganisme, mais ne les appuya pas sur une doctrine philosophique; ceux donc d'entre les chrétiens qui éprouvèrent le besoin d'opérer cette union, durent tourner les yeux vers le platonisme, dont la grandeur n'était pas au-dessous des élans do leurs cœurs. C'est ce qui arriva à saint Justin, qui le premier entra dans cette voie. Il ne faut pas cependant lui demander un ensemble bien coordonné de vérités mises en rapport les unes avec les autres. Puisés aux sources diverses dn christianisme, de la philosophie platonicienne et de l'école juive d'Aristobme et de Philon, les principes de ce Père présentent de fréquentes contra^ctions et plus d une grave difficulté. Le christianisme avait surtout besoin de rester pratique, à la portée de tous, pour suffire à l'étendue de ses destinées ; l'élément philosophique introduit par saint Justin compliquait son action. Accepte sans objection par les contemporains dans les écrits de ce Père, il devint suspect dans Origène. Saint Justin ne parait pas avoir été assez versé dans l'étude du platonisme pour ajouter quelque chose aux connaissances philosophiques de son temps; il l'était trop pour que le christianisme ne fut pas mêlé dans ses ouvrages i des éléments étrangers jusqu'alors i la tradition des apêtres, et dont plusieurs ne furent peut-être pas sans influence sur les erreurs dont on accusa Tatien, son disciple. Du reste, il se montra chrétien parfaitement pur, du moins par ses vortas et sa ferveur. Ne l'i Sichem {Flavia Neapolis), en Palestine, l'an »J de Jésus-Christ, d'une famille païenne, il embrassa le christianisme i l'&ge d'environ trenlu ans, et souffrit, dit-on, le martyre i Rome, l'an 167, sons le règne de Marc-Aurèle et de Lucius Vorus.

Les ouvrages que l'on reconnaît comme appartenant à saint Justin, et dont nous avons citi: plusieurs, sont : 1* le Traité de la Monarchie ou de l'Unilé de Dieu; 2' le Discours aux Qrecs; 3° les deux Apologies ; 4* le Dialogue avec le Juif Tryphon ; et 5* la Lettre à Diogénète. Toutefois l'authenticité de cette dernière est contestée par quelques critiques.

On a fait plusieurs éditions et traductions latines on françaises, soit de la totalité des œuvres de saint Justin, soit de ses divers traités particnliers. Une des meilleures éditions, sans qu'elle soit irréprochable, est celle de Paris, in-f', 1636. On en a donné récemment une en Allemagne, en 3 vol, in-8.

On pcat consulter Henri Ritter. Histoire de la pnilosophie chrétienne; — Vacnerot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie; — Aube. Saint Justin, philosophe et martyr, Paris, 1861, in-8.

JUSTIMIAia (Laurent), né i Venise en 1381,

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d'âne des premiirea familles de cette ville, prit l'habit résulier dans le monastère des chanoines de Saint-Georges, et consacra tonte sa vie anx exercices et aux études ascétiques. Il mourut en 14&&, avec le titre de premier patriarche de Venise. Ce fut un des plus célèbres mystiques dn xv< siècle. Dans le recueil de ses oeuvres publiées en 1606, in-f*, se trouvent les traités suivants, dont les titres font assez connaître l'esprit : Lignum vilœ ; — de Catto connufcto verbi et animœ ; — FaieietUu$ amorh; — de SpirituaU iiUeritu animœ;— de OradAuê perfeetioni», etc. Laurent Justiniani est nn des plus intelligents disciples de saint Bonaventore : il a été canonisé comme son maître.

rA'amt.r. et plus communément Gabalb ou Cabbale (de l'hébreu kabbalah, dont le sens propre est rieeption, mais que, par nne substitution d'idées très-facile l expliqaer, on traduit par tradition). C'est le nom d une doctrine théologique dans la forme, philosophique an fond, et surtout métaphysique, qui a pris naissance chez les Juifs environ deux cents ans avant l'ère chrétienne, et qui circulait secrètement parmi eux jusqu'à la Dn du xv* siècle, époque i laquelle elle commença i préoccuper 1 érudition chrétienne. Les Juifs, en général, n'ignoraient pas l'existence de ce mystérieux enseignement; mais ils n'osaient pas en approcher ; ils le regardaient comme nn secret terrible auquel de grands dangers étaient attachés aussi bien qu'une grande puissance, et qui i peine pouvait être entendu impunément par les plus purs et les

Îilus sages en Israël. Il faut lire dans le Talmiul e récit mer\'eilleux des prodiges accomplis par la merkabah (on nomme ainsi la partie la plus sublime de la science kabbalistique), et aussi des périls qui U rendaient inabordable. Quatre célèbres docteurs avaient osé descendre dans cet abime : un seul sortit sain et saufj les trois autres y laissèrent ou la vie, ou la raison, ou la foi. On explique très-diversement l'orig'ne de la kabbale. Les adeptes de cette science, parmi lesquels il faut comprendre plusieurs mystiques chrétiens, tels que Raymond Lulle, Pic de la Mirandole, Reucblin, Guillaume Postel, Henri Horus, la regardent comme une tradition divine aussi ancienne que le genre humain. Ils supposent qu'un ange appelé Raziel, c'est-à-dire l'ange des mystères, vint par l'ordre de Dieu l'ensei-

fner i Adam, dans le moment où celui-ci, chassé u paradis terrestre et accablé par sa chute, avait besoin pour se relever d'un secours surnaturel. D'autres moins ambitieux ne la font remonter que jusqu'aux temps de Moïse, soutenant qu'elle a été révélée sur le mont Sinai en même temps que la loi, et conservée i l'état de tradition chez un petit nombre de sages, jusqu'au retour de la captivité de Babylone. Enfin, comme un excès en provoque toujours un autre, plusieurs critiques n'ont vu dans la kabbale qu une servile imitation du mysticisme arabe; de ce mysticisme bizarre, exalté, qui s'est développé au commencement du xi* siècle par le contact des idées d'Alexandrie avec l'esprit musulman, et dont Avicenne (voy. iBN-SiNJt) est l'expression la plus complète. Il résulterait de cette supposition que les livres kabbalistiques réputés les plus anciens ne sont qu'une imposture forgée à plaisir, et que le plus important de ces livres, celui qui a pour nom le Zohar, est une compilation indigeste d'un rabbin espagnol du xiu* siècle, appelé HoTse de Léon. De ces différentes opinions, les deux premières sont au-dessous de la critique : nous ne les avons citées que pour montrer de quel culte superstitieux la kabbale a été l'objet. La troisième, quoique soutenue avec

beaucoup de talent par des savants du premier ordre, a contre elle des témoignages et des faits de toute nature. Quand on examine la kabbale en elle-même, quand on la compare aux doctrines analogues, et qu'on réfléchit i l'influence immense qu'elle a exercée, non-seulement sur le judaïsme, mais sur l'esprit humain en général, il est impossible de ne pas la regarder comme un système très-sérieux et parfaitement original. Il est tout aussi impossible d'expliquer sans elle les nombreux textes de la Mischna et du Talmnd,

2 ni attestent chez les Juifs l'existence d'une octrine secrète sur la nature de Dieu et de l'univers, au temps où nous faisons remonter la science kabbalistiqve.

La kabbale, dès son origine, se partageait en deux branches : l'une qu'on appelait l'histoire de la Genèse (Maaxseh bere$chit), était une explication symbolique de la création, ou nne théorie de la nature; l'autre ayant pour titre l'histoire du Char céleste (liaasseh merkabah), c'est-à-dire dn char dont il est question dans la vision d'Ézéobiel, formait un système de théologie et de métaphysique, où le développement nécessair* des attributs divins était représenté comme la cause de tous les êtres. On n'attribuait pas à la première le même degré de sainteté et d'importance qu'à la seconde. Celle-là pouvait être enseignée intégralement par un homme à on antre; celle-ci ne devait être divulguée qu'avec des précautions et des restrictions infinies. Pen à peu on rédigea ces deux sciences, d'abord confiées exclusivement i la mémoire des adeptes. Quelques rares manuscrits^ conçus dans le style des anciens oracles, passaient mystérieusement de main en main, en augmentant toujours de volume. Ainsi se formèrent, dans l'espace de plusieurs siècles, les deux principaux et plus anciens monuments de la kabbale, le Sepher iecirali et le Zohar, dont le premier correqMnd à l'histoire de la Genèse, le second à l'histoire dn Char céleste. Nous ne les considérons donc ni l'un ni l'autre comme l'ouvrage d'un seal auteur; nous n'attribuons pas, comme on l'a fait pendant longtemps et sans aucun motif, le Sepher tecirah à Akiban, ni le Zohar à Simon ben- Jochat, quoique Simon ben-Jochaï et ses disciples 7 aient, selon tonte apparence, la plus grande

ftart ; et par ce moyen s'évanonissent à la fois es difficultés qu'on a élevées contre l'authenticité de ces livres.

Ce qui frappe tout d'abord chez les kabbalistes et fait même partie de leur originalité, c'est la forme sous laquelle ils exposent généralement leur doctrine. Comme s'ils n'osaient pas se l'avouer i eux-mêmes, ou pour en dissimuler aux autres toute la hardiesse, ils, s'efforcent ou se donnent l'air de la tirer de l'Écriture sainte; et comme l'Ëcriture sainte ne se prête en aucune manière à ce dessein, ils prennent avec elle les plus étranges libertés. Ne tenant pas le moindre compte de la valeur des mots ni des lois du langage, ils substituent partout au sens nalarel un sens allégorique, qui, ainsi que l'on doit s'y attendre, est l'expression de leurs opinions pr^ conçues. Les événements de l'Ancien Testament, les cérémonies qu'il prescrit, ne sont à leurs yeux que des symboles, ou, pour traduire leurs propres paroles, qu'un vêtement souvent grossier sous lequel se cai:hent et le corps et l'àme de la loi. Par le corps ils entendent le sens moral des livres révélés; par l'àme le sens mystique; mais il y a aussi une &me pour cette àme, ou un degré supérieur de sagesse et de perfection auquel n'arrivent qu'un très-petit nombre d'élus. Indépendamment de cette manière d'interpréter l'Écriture, qu'on trouve aussi chez Philon; qui

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avant Philon avait déjà été pratiquée par les thérapeutes, et qui passa ensuite, avec tons ses abus, à Ori^ne, les kabbaiistes se servaient encore d'autres procédés, plus artificiels, pour rattacher en apparence leurs idées philosophiques aux textes sacrés, et pour frapper l'imagination par des effets imprévus : par exemple, en prenant soit la première, soit la ocrnière lettre de chacun des mots dont se compose un verset des livres saints, ils formaient un mot nouveau qui en révélait le sens mystique ; ou bien ils changeaient la valeur des lettres en remplaçant la première par la dernière, aleph par (au, c'est-à-dire alpha par omé^a, et ré..iproqnement; ou enfin ils substituaient aux lettres dont les mots sont composés les nombres aue ces lettres représentent dans le système de numération des Hébreux, pour en former ensnite les plus étranges combinaisons. Ce n'est qu'à l'aide de ces moyens, employés au même rôle que les instruments de torture, qu'ils pouvaient forcer la Bible à leur rendre témoignage : car il ne faut pas se faire illusion, la kabbale est panthéiste. L'existence d'un seul être se développant éternellement sous des formes diverses, et tirant de sa substance, par une suite indéfinie d'émanations, non-seulement l'univers avec tout ce qu'il contient, mais la force même qui l'a créé avec ses propres attributs, voilà le dernier mot de chacun des deux ouvrages dont nous avons parlé précédemment et que nous allons essayer de faire connaître par une rapide analyse.

Le Sepher xecirah, c'est-à-dire le Livre de la eréation, est une espèce de monologue placé dans la bouche d'Abraham, et oii nous apprenons comment le père des Hébreux a dû comprendre la nature pour se convertir à la croyance du vrai Dien. Cette bizarre composition ne comprend pas plus que quelques pages écrites d'un style enigmatique et sentencieux comme celui des oracles; mais sons cette obscurité étudiée et à travers le voile de l'allégorie, elle nous laisse apercevoir cependant l'idée même de la kabbale. Elle nous montre tous les êtres, tant les esprits

Sue les corps, tant les anges que les éléments mts de la nature, sortant par degrés de l'unité incompréhensible, qui est le commencement et la fin de l'existence. C'est à ces degrés toujours les mêmes, malgré la variété infinie des choses; c'est à ces formes immuables de l'être que le Sepher iecirah donne le nom de séphiroths. Elles sont an nombre de dix. La première, c'est l'esprit du Dien vivant on la sagesse éternelle, la sagesse divine identique avec le Verbe on la

Ï tarde. La seconde, c'est le souffle qui vient de 'esprit on le signe matériel de la pensée et de la parole, en un mot l'air, dans lequel, selon l'expression figurée du texte, ont été gravées et sculptées les lettres de l'alphabet. La troisième, c'est l'eau, engendrée par rair, comme l'air est engendré par la voix ou par la parole; l'eau épaissie et condensée produit la terre, l'arj^ile, les ténèbres et les éléments les pins grouiers de ce monde. La quatrième des séphiroths, c'est le fen, qui est la partie subtile et transparente de l'eau, comme la terre en est la partie grossière et opaque. Avec le feo, Dieu a construit le trâne de sa gloire, les roues célestes, c'est-à-dire les globes semés dans l'espace, les séraphins et les anges. Avec tous ces éléments réunis, il a construit son palais et son temple, qui n'est autre chose qne l'univers. Enfin les quatre points cardinaux et les denz pèles nous représentent les six dernières séphiroths. Le monde, selon le Sepher iecirah, n'est point séparé de son principe, et les derniers degrés de la création forment un seul tout avec le premier. « I.a fin des séphiroths se lie, dit-il, à

leur principe, comme la flamme an tison : car le Seigneur est un, il n'y en a pas un second. Or, en présence de l'un, à quoi servent les nombres et les paroles?»

Les séphiroths, telles qu'on les comprend ici, ne sont donc pas antre chose que les nombres considérés comme les formes générales de l'existence; mais là ne s'arrête pas le symbolisme du Sepher Vectra/» .■ supposant que le monde doit être rimage de la parole, par laquelle il a été formé, il veut nous montrer dans les éléments de la parole, dans les matériaux indispensables du discours, représentés par les vingt-deux lettres de l'alphabet nébreu, les mêmes rapports, les mêmes harmonies et les mêmes contrastes qui marquent le plan de la création. Ces vingt-deux lettres, combinées avec les dix premiers nombres, forment les trente-deux voie» merveilleuses de la sagesse par lesquelles, dit le texte, Dieu a fondé son nom. On se figure sans peine tout ce qu'il y a d'arbitraire dans une pareille conception; aussi ne voyons-nous aucun motif de nous y arrêter longtemps. Il nous suffira de remarquer que, dans cette dernière partie, la conclusion est la même que dans la première : c'est l'unité élevée au-dessus de tout et regardée à la fois comme la substance et la forme de choses; c'est Dieu considéré comme la source commune des nombres et des lettres, dont les nns nous représentent la nature des êtres, et les autres leur arrangement, leurs combinaisons et leurs rapports; c'est enfin le principe de l'émanation substitué ouvertement a celui de la création.

Mais c'est dans le Zohar (ce mot signifie la lumière] que les kabbaiistes ont déposé leurs plus secrètes pensées et développé toutes les conséquences de leur principe. C'est là que leur système se montre dans toute son audace et dans sa mystique originalité, soit qu'ils cherchent à définir la nature de Dieu, soit qu'ils nous expliquent l'origine et la formation du monde, soit qu'ils nous dévoilent les destinées de l'àme humaine : toutes les idées, en elTet, que le Zohar nous présente confusément, en forme de commentaire sur les textes bibliques, peuvent se partager entre ces trois questions éternellement agitées et éternellement inépuisables. Nous commencerons par celle de la nature divine : car c'est de là que découle tout le reste. Nous sommes ici en Orient, où les règles de la méthode n'ont pas une grande autorité, et où l'on regarderait comme un blasphème de ne pas donner à Dieu le premier rang dans la pensée. L'Etre infini, tel que le conçoivent les auteurs dn Zohar, on pour lui conserver le nom qu'ils lui ont consacré dans leur langue, l'En-Soph, n'est pas le Dieu créateur de l'Écriture sainte; ce n'est pas cet être entièrement distinct ou plutôt séparé du monde, à qui le monde n'est pas nécessaire et qui, avant qu'il existât, se suffisait à lui-même^ plongé dans la contemplation de sa perfection ineflable : c'est la substance et, comme dirait Spinoza, la cause immanente, le principe à la fois passif et actif de tout ce qui est; ou plutôt lui seul il est véritablement dans l'éternité et dans l'immensité, dans le temps et dans l'espace; il n'y a qn'nn seul être, qui est lui : car lui c'est tout, et ce que nous prenons pour des existences indépendantes on tout au moins différente les unes des autres, n'est qne l'expression variée de son existence unique. Ce serait une erreur de croire qu'il n'est qne la substance des êtres qne nous connaissons on qui existent etctnellement ; il embrasse aussi le possible, et même ce qui est au-dessus du possible, ce que notre raison ne saurait concevoir; il dépasse de toutes les proportions de l'infini

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rnniTera, (rai eit Ini-méme sans bornes. liais avant d'avoir produit l'univers, ou. ce qui a le même sens dans ce système, avant d avoir revêtu aucune forme et imposé aucune mesure i son Inflnitude, il était absolument ignoré de luimême et, i plus Torte raison, des antres êtres, qui n'existaient pas encore ; il n'avait ni sagesse, ni puissance, ni bonté, ni aucun autre attribut : car un attribut suppose une distinction et. par eonséquent, une limite. « Il était alors, oit le texte, comme une mer : car les eaux de la mer sont par elles-mêmes sans limites et sans forme.» Itens cet état on l'appelle l'Ancien de* ancien», le Mystère des mystères, l'Inconnu des inconnus. C'est le mysienum niapnum des philosophes hermétiques et la racine ténébreuse, ou les ténèbres primitive» de Jacob Boehm (voy. ce nom).

La première forme sous laquelle, en sortint de ces ténèbres, l'En-Soph ou l'Être infini se manifeste i tni-même, c'est celle des dix séphiroths. Hais il ne faut pas confondre les sépbirolh* du Zohar avec celles du Sepher iecirah : cclbsci, comme nous l'avons vu, ne s'appliquent qu'à l'univers déjà créé, laissant en dehors de leur n>hëre la cause ou la substance immuable de runivers} celles-là, au contraire, servent d'intermédiaire entre l'Être infini et la création : elles nous montrent le principe absolu des choses bien avant que le monde soit formé, devenant par degrés l'essence divine, se donnant tous les attributs qui lui manquent, se rendant propre à l'œuvre qu'il doit accomplir plus tard^ et prenant possession de lui-même dans l'éternité avant de se répandre au dehors, et de remplir de son éclat le temps et l'espace. On les a comparées à des vases de diUérenles formes ou à des verres nuancés de diverses couleurs. Quel que soit le vase qui la recueille, la substance absolue des choses demeure toujours la même, et la lumière divine, comme celle du soleil, ne change pas de nature avec le milieu qu'elle traverse. Il faut seulement remarquer que ces vases et ces milieux n'ont aucune existence qui leur soit propre ; ils ne sont que les limites que le principe des êtres s'est imposées .successivement pour donner on but et un plan à son activité, ou, si l'on peut s'exprimer a^si, les différentes ombres dont la lumière divine a dA couvrir sa splendeur, afin de pouvoir se contempler elle-même et se laisser contempler. On conçoit, d'après cela, que les séphiroths aillent toujours en décroissant, c'està-dire que plus elles s'éloignent db leur source, plus elles perdent de leur éclat et de leur puissance.

La première se nomme le diadème ou la cottronne ; elle nous représente, non plus ce tout sans forme et sans nom dont nous avons parlé précédemment, on ce mystérieux inconnu qui a

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concentration de ses attributs et de ses forces. Son nom, dans l'Ëcriture, signifie je suis, et le signe matériel qu'on lui a donné pour symbole, c'est le point ou le plus petit caractère de l'alphabet hébreu, la lettre tod. Cette concentration absolue de l'être en lui-même nous mettant dans l'impossibilité de rien discerner en lui, et de lui donner un attribut, une qualité plutôt qu'une antre, on l'appelle aussi le non-étre. C'est avec ce non-être, et nullement avec le néant proprement dit, que le monde a été fait ; la Tète blanche et VAncten, dont il est si ft'éqnemment question dans le Zohar (nous ne parlons plus ici de l'Ancien des ■anciens), sont la même forme de 1 existence, ainsi nommée à cause du rang qu'elle

occupe dans l'ensemble des manifestations divines.

Du sein de cette unité indivisible sortent parallèlement deux autres séphiroths, dont l'nnc, représentée comme un principe actif ou masculin, reçoit le nom de sagesse; l'autre est un principipassif ou féminin, et s'appelle l'inCeUioenee. Il s'agit ici de la raison étemelle ou du Verbe incréé et de la conscience qu'il a de Ini-mêmc, de la totalité des idées, sur le modèle desquelles le monde a été construit, on, comme d autres le croient, du sujet et de l'objet de la pensée se développant du sein de l'Être, où ils existent primitivement confondus. La sagesse est aussi nommée le Père, car elle a, dit-on, engendro toutes choses. L'intelligence, c'est la Mère, conformémenl à ces paroles de l'Ëcriture : • Tu appelleras l'intelligence du nom de Mère. > De leur étemelle et mystérieuse union sort un fils qui, prenant à la fois, selon les expressions du Zonar^ les traits de son père et de sa mère, lenr rend témoignage à tous deux ; ce fils, c'est la science, qu^l faut bien se garder de confondre avec la sagesse : la science ne possède pas udo existence distincte et ne compte pas parmi lc> séphiroths ; elle n'est qu'une image affaiblie où viennent se réfléchir les deux attributs précédents.

Ces trois principes : l'être absolument un, la raison éternelle on le Verbe, et la conscience que la raison a d'elle-même, forment dans le Zohar une trinité indivisible. On les représente sons la forme de trois têtes confondues en une seule, et on les compare an cerveau qui, sans perdre son unité, se partage en trois parties, et, an moyen de trente-deux paires de nerfs, se répand dans tout le corps. Quelc^uefois les trois termes, on, si l'on vent, les trois personnes de cette trinité, figurent trois époques différentes dans le développement général des êtres, considéré comme identique au développement de la pensée : c'est, comme on peut se te rappeler, sur la même base qu'un des plus grands métaphysiciens de notre siècle a édifié son système. Nous n'accusons pas Hegel d'avoir cherché ses inspirations chez les docteurs juifs; nous voulons montrer seulement combien le champ do la métaphysique est borné, et à quel point l'esprit humain se ressemble. Lorsqu'on croit avoir atteint le plus haut degré d'originalité, il se trouve le plus souvent qu'on a revêtu d'une forme nouvelle une erreur ou une vérité déjà oubliée depuis des siècles.

Les sept séphiroths dont il nous reste encore à parler se développent de la même manière que les précédentes. Du sein de l'irUeUigence sortent parallèlement deux nouveaux principes, l'un actif et l'autre passif, l'nn masculin et l'autre féminin : c'est la grâce et la justice, ou la grandeur et la puissance, que l'on appelle les deux bras de Dieu ; avec le premier, il répand la vie j avec le second, il la retire ou la gouverne, et la modère. Mais ces deux attributs ne pouvant so passer l'un de l'autre, la justice i^pelant la grâce, et la grâce ou la bonté ne se concevant pas sans règle et sans justice, on les a réunis dans un centre commun qui est la beauté. La beauté est donc le résumé, la plus haute expression de tous les attributs moraux, ou l'harmonie du bien ; ces trois séphiroths forment, comme les précédentes, une trinité indivisible. Il en est de même des trois suivantes que l'on nomme le triomj^ la gloire et le fondement. Par le (rtompAe et la gloire, il faut entendre l'extension ou la multiplication et la force, e'est-à-dirc le principe de rétendue et du nomlnra, et le principe de l'action; c'est la définition qu'en

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donne le Zokar lui-même, en ajoutant que de ces deux principes dérivent tontes les forces de la iiatnre ; le fondement, c'est la réunion de toutes ces forces dans une seule, ou le principe générateur de l'univers : aussi lui a-t-on donné pour symbole l'organe de la génération. Quant a la dernière des sépbiroths, elle exprime, non pas un attribut nouveau, mais l'harmonie qui existe entre les attributs précédents et leur domination absolue sur le monde ; son nom c'est la royauti.

Ces dix séphiroths forment ensemble l'homme idéal ou céleste, le premier Adam {Adam Kadmon)f le médiateur éternel entre Dieu et la création. Elles se divisent, comme on vient de

10 voir, en trois classes, dont chacune nous présente la Divinité sous un aspect difl'érent, mais toujours sous la forme d'une trinité. Les trois premières sont purement intellectuelles ou métaphysiques : elles expriment l'identité absolue de l'existence et de la pensée: les trois .suivantes ont un caractère moral : d'une part, ( Iles nous montrent l'identité de la bonté et de

11 sagesse, c'est-à-dire du bien et du vrai; de l'autre, elles nous signalent le bien comme le principe et la source du beau; enfin, les trois dernières ont un caractère qu'on peut appeler [ hysique; elles nous font concevoir l'infini tout u la fois comme la force motrice, le principe générateur et l'élément substantiel du monde, (.es trois ordres d'attributs on ces trois trinités »ont réunies à leur tour dans une trinité plus (levée : la couronne, c'est-i-dire l'être absolu; la beauté, c'est-à-dire l'être idéal : et la royauté, c'est-à-dire l'être se manifestant dans la nature. Voilà les trois personnes, ou, comme s'exprime le Zohar, les trois vitaga de cette trinité suprême. Le premier, c'est le long vùage ou rancten de» jours, le second c'est le roi, et le troisième la reine ou la matrone. Nous insistons sur ces noms et ces représentations symboliques, pirce qu'ils sont nécessaires à l'intelligence des idées.

Après avoir formé ses propres attributs, ou, pour parler plus exactement, après qu'il s'est rngendré lui-même. Dieu procède de la même manière à la génération des autres êtres. En rffet. malgré la distinction généralement admise P'ir les kaobalistes entre le monde de l'émanation [olàm acilout), composé des seules séphiroths- le monde de la création {olàm beriah), lorme par les âmes et les purs esprits; le monde de la formation {olàm iecirah), occupé par les corps célestes; et enfin ce monde purement terrestre, appelé aussi le monde de l'action {olàm iissiah), il n'en est pas moins vrai que, dans leur croyance, tout sort également du sein de Dieu, tout participe également de son être, mais à .des degrés divers, selon la distance qui se trouve entre les effets et la cause. La matière est le dernier anneau de cette chaîne dont l'homme céleste, ou l'Adam Kadmon est le

iiremier; elle marque la limite où disparaissent 1 nos yeux l'esprit, la vie et même l'existence : car, lorsqu'on veut la distinguer des forces qui la meuvent et des formes qu'elle emprunte à l'intelligence, elle s'échappe comme une ombre des mains qui cherchent a la saisir.

Dans la plupart des systèmes de l'Orient, par exemple dans le gnosticisme, dans la philosophie d'Alexandrie, dans le mysticisme indien, la génération des êtres est regardée comme une déchéance, le monde comme une œuvre maudite, la vie comme un supplice auquel nous sommes attachés sans raison et sans but par le génie des ténèbres. Il n'en est pas de même dans la kabbale : Identifiant d'une manière absolue l'être

et la pensée, la sagesse et la puissance; donnant à Dieu la conscience de lui-même, et la jouissance de tous ses attributs ijx moment on sous le nom d'Adam Kadmon. il entreprend 'ie se faire connaître dans les régions du temps et de l'espace, les auteurs du Zoftor ont dû nécessairement regarder le monde comme l'expression de la suprême raison, confondue elle-même avec la suprême bonté et le beau idéal. Aussi la création est-elle pour eux un acte d'amour, une bénédiction ; ils considèrent comme un fait très-significatif que la lettre par laquelle Moïse a commencé le récit de la Genèse, entre aussi la première dans le mot qui en hébreu signifie bénir. Rien, dans leur opinion, n'est absolument mauvais; rien n'est maudit pour toujours, pas même l'archange du mal. Il viendra un temps où Dieu lui rendra sa nature angciique et le nom qu'il portait autrefois dans le ciel. L'enfer aussi doit disparaître et se transformer en an lieu de délices : car, à la fin des temps, il n'y aura plus ni châtiments, ni épreuves, ni cou-

Eables; la vie sera une éternelle fête, un sabat sans fin.

La démonologie du Zohar, on ce que les kabbalistes entendent par les démons et les anges, n'est qu'une personnification tout à fait réfléchie des forces de la nature et des différents degrés de vie et d'intelligence qu'elle renferme dans son sein. Il ne faut pas croire, en effet, que les anges, qui jouent un si grand rôle dans leur système, soient pour eux ce qu'ils étaient dans la religion poétique du peuple ; ils les représentent, au contraire, comme des êtres bien inférieurs à l'homme, comme des messagers aveugles de la volonté divine, comme des forces qui se meuvent toujours dans la même direction. • Dieu, disent-ils, anima d'un esprit particulier chaque partie du firmament ; aussitêt toutes les armées célestes furent formées et se trouvèrent devant lui. » Le chef de cette milice invisible, c'est l'ange Métatrêne, ainsi appelé parce qu'il se trouve immédiatement au-dessous du trône de Dieu ou du monde Beriah, habité par les purs esprits. Sa lâche, c'est de maintenir l'unité, l'harmonie et le mouvement de toutes les sphères. Il a sous ses ordres des myriades de sujets qu'on a divisés en dix catégories, en l'honneur des dix séphiroths; ces anges suoal ternes sont aux diverses parties de la nature, ce qu'est leur chef à la nature tout entière : ainsi l'un préside aux mouvements de la terre, l'autre à celui de la lune, ou do quelque autre planète ; celui-ci s'appelle l'ange du feu (Nouricl), celui-là l'ange de la lumière (Ouriel), etc.; quant aux démons, ils représentent les limites, ou, pour nous servir du terme consacré dans la kabbale, les enveloppes de l'existence, la décroissance suci;essive de l'intelligence et de la vie. Ainsi que les anges, ils forment dix séphiroths, c'est-à-dire dix degrés où les ténèbres et le mal vont s'épaississant de plus en plus, comme dans les cercles infernaux du Dante.

La partie la plus remarquable, peut-être, du système que nous exposons ici, c'est Celle qui concerne Pâme humaine et l'homme tout entier. L'homme, selon la kabbale, est à la fois le résumé et l'cBuvre la plus accomplie de la création : par son &me. qui est le fond de son être, il est l'image de l'homme céleste, et participe, dans une mesure déterminée, à tous les attributs divins; par son corps il représente en petit l'univers et mérite le nom de microcosme : oc là les r.ipports étranges, les mystiques correspendinces que les auteurs du Zohar cherchent à établir entre les différentes parties de notre organisation et celles du monde extérieur ; mais co

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qui doit surtout nous intéresser, c'est leur théorie psychologique et morale.

Image de la trinité divine, l'homme spirituel est formé aussi par la réunion de trois principes : !• d'un esprtt, auquel se rapportent nos facultés les plus élevées, foyer de la vie intellectuelle et contemplative ^ 2' d'une dme, siège de la volonté et du sentiment, du vice et de la vertu, en un mot de tous les attributs et de toutes les facultés qui constituent la vie morale ; 3* d'un esprit plus grossier, immédiatement en contact avec le corps, principe des instincts, des sensations, des fonctions qui appartiennent & la vie animale. Ces trois principes ont beaucoup d'analogie avec les trois parties que Platon et Pythagore ont reconnues dans lame humaine. Ils ne doivent pas être pris pour de simples facultés qui dérivent simultanément d'une commune substance et ne peuvent pas s'exercer l'une sans l'autre : ils forment véritablement trois natures différentes, trois personnes, si l'on n'aime pas mieux dire trois âmes associées i une même destinée et unies avec des rangs iné-

?aux dans une même conscience. Directement mané de Bien sans la participation d'aucune puissance intermédiaire, l'esprit a son origine dans le Verbe, dans l'éternelle sagesse, appelée aussi l'Éden céleste: l'àme proprement dite, dans la beauté, qui reunit en elle la miséricorde et la justice ; enfin le principe de la vie animale, dans les attributs inférieurs rassemblés sous le nom de royauté.

Outre ces trois éléments, le Zohar en reconnaît encore un autre d'une nature tout à fait extraordinaire ; c'est la forme extérieure de l'homme conçue comme une existence i part et antérieure i celle du corps, en un mot l'idée du corps, mais avec les traits individuels qui distinguent chacun de nous: c'est cette même image que nous voyons si fréquemment mentionnée dans le Zend-Aveata, sous le nom de Ferouer; enfin, sous le nom d'esprit vital, quelques-uns ont introduit dans la j^ychologie Itabbalistique un cinquième principe, dont le siégé est dans le cœur, qui préside à la combinaison et à l'organisation des àéments matériels, et qui se distingue entièrement du principe de la vie animale, comme chez Aristote l'&me végétative ou nutritive se distingue de l'&me sensitive.

Ce n'est pas seulement par leur psychologie, mais par leur système tout entier que les auteurs du Zohar nous rappellent souvent la philosophie de Platon. En ramenant l'essence des choses à celle de la pensée, ils sont nécessairement arrivés à la théorie des idées ; et la théorie des idées les a conduits à son tour an dogme de la préexistence et de la réminiscence. Voici ces deux opinions très-nettement exprimées en quelques mots : • De même que, avant la création, tons les êtres étaient présents à la pensée divine, sous les formes qui leur sont propres, de même toutes les &mos humaines, avant de descendre dans ce monde, existaient devant Dieu dans le ciel sous la forme qu'elles ont conservée ici-bas, et tout ce qu'elles apprennent sur la terre, elles le savaient avant d'y arriver. »

Malgré le panthéisme idéaliste qui fait le fond de leur cosmogonie et de leur théolocie, les auteurs du Zohar admettent la liberté humaine, mais comme un mystère inexplicable; et c'est pour concilier ce mystère avec la destinée inévitable des &mes, qu ils adoptent, en l'ennoblissant, le dogme de la métempsycose. Ils veulent laisser à l'homme, avant de le faire rentrer dans sa source divine, le temps de développer toutes les perforions dont il porte en lui le germe indestructible; ils veulent qu'il paisse acquérir

par une suite d'épreuves la conscience de laîméme et de son origine : s'il u'a pas obtenu ce résultat dans une première vie^ il en commei^ cera une autre, et après celle-ci une troisième, en passant toujours dans une condition nouvelle où il dépend absolument de lui d'acquérir les vertus qui lui manquent. Le retour de l'ime dans le sein de Dieu est en même temps le bat et la fin de toutes ces épreuves ; mais ce résultat, plein de jouissances ineffables pour le Créateur aussi bien que pour la créature, peut commencer avant la mort : il suffit pour cela d'aimer Dieu d'un amour désintéressé, sans aocan mélange du sentiment servile de la crainte, et de chercher & le connaître i. la lumière directe de l'intuition plutdt que par le raisonnement. Au moyen de l'intuition et de l'amour, l'ime se dépouille du sentiment de son existence et se confond, on plutdt se transforme dans son principe, au ]:oint de n'avoir plus d'antre pensée ni d'autre volonté que la pensée et la volonté de Dieu.

On le voit par cette courte exposition, U ksJ>bale ne mérite ni l'enthousiasme qu'elle excita au XVI* siècle, quand on l'entrevit pour la première fois, avec des yeux prévenus, sous le voile épais qui la couvrait encore^ ni le dédain qu'elle a inspiré à la critique moderne. Elle nous rappelle parfaitement et le temps et le pays où elle a reçu le jour : comme la plupart des systèmes de l'Orient, et surtout ceux qui ont pam aux environs de la naissance du christianisme, elle mêle ensemble la philosophie et la théologie, et d'un autre câté la science de l'esprit et celle de la nature. Historiquement, elle intéresse à la fois toutes les sciences ; il n'en est point qui n'ait ressenti son influence à un certain degré, et l'on peut signaler une suite de pensenrs, comme Reuchlin, Paracelse, les deux Van-Helmont, Robert Fludd. Henri uore, qui l'ont prise pour sujet ou pour oase de toutes leurs recherches.

Il n'entre pas dans notre dessein de citer ici les innombrables commentaires qui ont été écrits en hébreu sur le Zohar et le Sephv iedrah; voici seulement les ouvrages qui peuvent être utilement consultés sur la kabbale par la majorité des lecteurs de ce recueil : Pic de la Mirandole, Conetutione» cabaliilicœ numéro XLVii, etc.. t. I, p. 54 de ses Œuvres complètes, édit. deBâle; — Reuchlin, de Arle cabamliea, in-f', Haguenau, 1517; de Verbo mirifico, in-f», Bàle, 1494; — Guillaume Postelle. Abmhanu patriarches Uber ietirah, etc., in-16, Paris, 1502: — Pistorius, Arti* cabalittieœ, hoc est reeonditas theologiœ et philoiophiae, «crtplore», t. I (le seul qui ait paru), in-f'^ Bar-le-Due, 158T; — Joseph Voysin, Dispulalio eahalittiea R. Israël, etc.. in-4, Paris, 1635; — Athanase Kircher. Œdtpus jEgyptiaeus. in-f*. Rome, 1652-1654 ; — Knorr de Rosenroth, KaJbbala denxuiata, etc., 2 vol. itt-4, Solisbac, 1677. et Francfort, 1684 ; — Wachter, U Spinosisme dan* U judaïsme, in-12. Amst., 1699 (ail.); le mime, Elucidarius ccAalisticus, in-8, Rome, 1706 ; — Ueuker, de ta Nature et de l'origine de la doctrine de l'émanalion chet le» Juifs, in-^, Riga, 1786 (ail.) ; — Tholuck^ de Ortu eabbake, in4, Hambourg, 1837; — Freystadt, JJfadfroiMmus et parUheismtLS, in-8, l^œnigsberg, 1833 ; — Ad. Franck, la Kabbale, ou la Philos<^>hie rdigieuse des aébreux, in-8, Paris, 1843.

JCMXADA, fondateur ann système de philoso-

§hie atomistique qui dans l'Inde porte le nom e veisésbikA. On ne sait rien de positif sur les circonstances de sa vie, ni sur l'époque à laquelle il vivait. I.es Indons font remonter son

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origine, comme celle de tons leurs personnages iUostres, jnsqn'i Brahma. Il n'y a donc aucun renseignement liistorique sur Kanada. Il est permis seulement de conjecturer que le système auquel est attaché son nom, est antérieur au bouddhisme, c'est-à-dire qu'il serait au moins contemporain des premiers systèmes grecs, de Thaïes et de Pythagore. On sait que, quand on traite aujourd'hui cfe llnde, il faut se résigner à ces approximations et i ces obscurités ; mais on temps viendra sans doute où les documents seront plus précis et plus satisfaisants.

lÂ philologie n'a encore publié que peu de chose de l'ouvrage attribué à Kanada. C'est un recueil d'aphorismes ou soûtras, composé de dix lectures divisées chacune en deux journées. C'est dans ces soûtras qu'il faut aller puiser la doctrine «riginale. On peut l'éclaircir aussi par les commentaires nombreux dont elle a été l'objet à diverses époques. Colebrooke en a fait usage dans ses Hémoires ; et c'est à l'analyse de Colebrooke

3ue nous emprunterons le peu qu'il convient de ire ici du svstème de Kanada. Colebrooke a eu le tort de mêler l'exposition du système de Kanada à celle du système logique de Gotama. C'est une confusion que ne Justine pas l'exemple de quelques commentateurs, et qui ne lait qu'embarrasser un sujet déjà bien assez difficile par lui-même.

Quoique la doctrine de Kanada soit tout à fait indépendante des védas, c'est cependant sur un précepte de l'Ëcritnre sainte que se fonde Kanada pour exposer son système. Le véda, dans un passage que cite un commentateur, et qui appartient sans doute à une onpanishad plutôt on'an véda lui-même, recommande comme mé- Uiode unique à suivre dans toute étude, d'abord d'énoncer le sujet qu'on veut traiter, puis de le définir, et enfin de l'étudier en justifiant par tous les arguments convenables la définition qu'on en a donnée. Kanada a donc énoncé d'abord les objets de preuve ou catégories, en sanscrit padâriKa», qui, selon lui, renferment la science entière. Ce sont la substance, la qualité, l'action, le commun, la différence, et l'aggrégation on relation intime. Quelques commentateurs ont ajouté un septième padàrtha à ces six premiers : c'est la négation ou privation. Il n'est pas besoin de faire remarquer la ressemblance assez frappante que ces catégories ont avec celles d'Aristote.

Après cette énonciation, Kanada définit tous ces termes l'un après l'autre, et il énumère toutes les espèces qui rentrent sons chacun d'eux. La substance est pour lui le siège des qualités «t de l'action. Les substances sont an nombre de neuf: la terre, l'eau, la lumière, l'air, l'élher, le temps, l'espace, l'àme, et enfin le manas ou sens intime. Les cinq premières substances sont formées d'atomes éternels, qui, se réunissant deux à deux et en combinaisons diverses, ont formé tous les corps de l'univers. Kanada prend pour exemple de la plus petite partie de matière perceptible pour nous, l'atome que nous voyons voltiger dans un rayon de soleil; mais ce n'est là qu'un simple exemple; et selon lui, les atomes qui composent les corps sont infiniment plus subtils et ténus que ceux que nous pouvons apercevoir ainsi. Après la substance, Kanada définit la qualité, et il énumère toutes les qualités qui, dans son système, sont au nombre de vingt-quatre : couleur, saveur, odeur, température, napbre, quantité, etc. Les quinze première* qualités sont matérielles et perceptibles à nos sens ; les huit suivantes sont purement intelligibles et rationnelles : ce sont l'intelligence. Je plaisir et la peine, le désir et l'aversion, la

volition, le vice et la vertu. La vingt-quatrième et dernière qualité est ce que Kanada nomme d'un nom fort vague en sanscrit, sanskara, et que Colebrooke a rendu par un mot non moins vague, faoulty. Peut-être le mot encore fort peu précis de puissance serait-il on peu plus convenable.

A la qualité succède l'action, dont Kanada distingue cinq espèces, suivant la nature et le sens du mouvement que l'action produit. Le commun comprend trois degrés qui^ répondent au genre, à l'espèce et à l'individu.

La dinérence {viiésha). qui est la cinquième

nalyse de Colebrooke est tout à fait insuffisante, et jusqu'à présent il est impossible de la compléter.

Nous en dirons autant de la dernière catégorie, celle de la relation, pour laquelle l'auteur anglais a usé du même laconisme.

Tel est à peu près tout ce que l'on trouve dans Colebrooke sur la doctrine de Kanada. Ce sont là, comme on voit, des renseignements bien peu féconds. Ceux que donne M. Ward ne le sont guère moins, quoique plus développés. Selon lui^ Kanada est contemporain de Gotama, ce qui n'est rien nous apprendre de précis : car répoque où vivait Gotama nous est profondément ignorée. M. Ward ajoute, ce qui est beaucoup plus important, que Kanada est cité dans le Rig-véda; mais jusqu'à ce qu'on ait indiqué l'hymne et le vers où se trouve cette citation, ce détail est presque inutile, car on ne sait s'il est bien exact. Le Rig^véda représente Kanada, assure-t-on, commelivré aux plus rudes mortifications ; et son père était illustre pour la connaissance approfondie qu'il avait des livres saints. Un disciple de Kanada, nommé Mougdala, joue aussi un rôle assez important dans les légendes religieuses et héroïques de l'Inde. Pour faire connaître le système de Kanada, M. Ward a pris la peine de donner une traduction d'un commentaire intitulé Veiséshikd Soûtra Poushkara. De ?uelle époque est ce commentaire ? Quel en est auteur? Reproduit-il fidèlement la doctrine originale T En quoi l'altère-t-il T Voilà ce que U. ward n'a point dit, et ce commentaire, tel qu'il le donne, peut à bon droit paraître suspect. Le système atomistique s'y montre ardemment déiste; il engage une longue polémique pour prouver, au nom de Kanada, l'existence de l'esprit et celle de Dieu parfaitement distinctes et séparées de la matière. D'un autre côté, il soutient que les atomes sont incréés. Cette aernière opinion semble en contradiction avec l'idée même de Dieu ; et U. Ward ne semble pas avoir remarqué cette discordance si grave. D'autre part, Colebrooke ne nomme pas ce commentaire parmi ceux dont il a fait ust^e ou dont il connaît le nom. Ceci ne veut pas dire précisément que ce commentaire n'est pas authentique ; seulement il convient de s'en défier jusqu à preuve nouvelle, et il ne serait pas prudent de s'en rapporter à lui pour bien juger des idées de Kanada.

Ainsi donc, les données qui nous ont été transmises sur le seul système atomistique de la philosophie indienne se réduisent à presque rien, et nous n'en saurons vraiment davantage que quand les soûtras originaux auront été publiés et traduits. Le nom de Kanada ne doit point cependant être omis dans une histoire de la philosophie qui prétend à être complète, et voili pourquoi nous avons dû le mentionner id. Consultez l'HUtoire giniraU dt la philosophie

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par M. V. Cousin, Paris, 1863, in-8; et voyez l'article consacré à la philosophie des Indous.

iV. B. Depuis que cet article a été écrit, le système VeiséshiÛ a été l'objet de plusieurs travaux, dont les plus importants sont ceux de H. Gough et de M. le D' Roër, qui a traduit et commenté les Soûtr<xs de Kanada, dans le Journal de la Soeiilé asiatique allemande, t. XXI, p. 420, et t. XXII, p. 383. B. S.-H.

KAMT (Emmanuel) naquit à Kxnigsberg le 21 avril 1724. Sa vie, tout entière consacrée a la méditation et à l'enseignement, s'écoula tranquille et pure au sein de cette ville. Elle Tut celle d'un penseur et d'un sage. Aucun événement remarquable ne troubla le calme de cette existence tout intellectuelle, et cette fois la persécution ne s'acharna point contre un grand plwlosophe. liais si la vertu de Kant ne fut point soumise à de trop rudes épreuves, s'il ne paya ni de son sang, comme Socrate, ni de son repos, comme Descaries, les services qu'il rendit à l'esprit humain, il ne fut pas moins homme de bien qu'homme de génie. La bonté de son caractère le fait aimer autant que le fait admirer la grandeur de son esprit. On se plaît à voir en lui cette union si rare des qualités du cœur et de l'esprit. C'est là ce qui fait l'intérêt de la biographie de Kant, si vide d'ailleurs d'événements. Et puis aussi, cette existence si simple et si ré-

f^ulière forme avec la grandeur du rôle du phiosophe un contraste qui surprend et qui charme. Nous ne pouvons ici ni raconter la vie ni peindre le caractère de Kant ; mais nous devons au moins en tracer une esquisse. Nous indiquerons en même temps ceux de ses écrits qui ont précédé la Critique de la raison pure, c'est-à-dire l'avéncment de la philosophie kantienne. Quant aux autres, ils trouveront leur place dans l'ex-

Sosition ou à la suite de l'exposition que nous evons faire de cette doclrine.

Kant aimait à se rappeler les bons exemples qu'il avait reçus de ses parents. U disait avec émotion qu'il n'avait jamais rien vu ni entendu dans la maison paternelle de contraire à la moralité la plus sévère. Son père, simple sellier, était un nomme d'une probité rigide et d'une scrupuleuse véracité. Sa mère joignait à ces vertus une piété éclairée. Leurs exemples et leurs conseils développèrent de bonne heure dans r&me de Kant l'amour du travail, l'horreur du mensonge, le sentiment du devoir et le sentiment religieux. Malheureusement il n'en jouit pas longtemps : il n'avait que treize ans, lorsque sa mère mourut victime d'un noble dévouement, qu'il se plaisait plus tard à raconter. Soutenu oans ses études par un oncle maternel, maître cordoinnier, il étudia d'abord au collège Frédéric, où il eut pour condisciple le philologue Runkhenius, et on il s'appliqua surtout à la littérature latine, et à l'âge de seize ans, en 1740, il entra à l'université, où il montra autant d'ardeur que d'aptitude pour les études physiques, mathématiques et philosophiques. Six ans après, en 1746, il publia son premier écrit, Penaéessur la véritable estimation des forces vivet, et Examen det preuves dont se sont servis suf cette question Leionix et d'autres mécanistes, avec quelques observations sur les forces des corps en général; il Y montrait déjà un esprit critique et indépendant. Vers cette même époque, ayant eu le malheur de

Iierdre son père, et ne voulant pas rester plus ongtemps à la charge de son oncle, il entra comme précepteur chez un pasteur de campagne, puis dans d'autres familles des environs ae Kœnigsberg, et, pendant neuf années, exerça ces liambles et pénibles fonctions. Mais ce temps ne fut pas perdu pour lui. Il ne cessa de cultiver

son esprit par la méditation et l'étude, et d'a>> croître ce ronds de connaissances si variées qu'il devait montrer plus tard dans ses cours et dans ses ouvrages. De retour à Kœnigsberg, il songea, à prendre le grade de maître es arts, et à acquérir le droit d'enseigner en qualité de prixxtt- Docent. Il écrivit à ce sujet, en 1755, deux dissertations intitulées, la première : Meditationufn guarumdam de igné succincta delineatio, et la seconde : Principiorum primorum cognitionis meiaphysicœ nova dilucidalio. Cette même année, la première de son enseignement (Kant avait alors trente et un ans), if publia, sous le voile de l'anonyme, un remarquable ouvrage, intitulé : Histoire naturelle et théorie générale du ciel, ou Estai sur la constit%ilion et f origine mécanique de Vunivers, d'après le* principes de Newton, et dédié à Frédéric II. Mais avant de parler de cet ouvrage, et ponr compléter ces indications bibliographiques, il faut dire ^ne l'année précédente, en 1754, Kant avait inséré dans un journal de Kœnigsberg deux articles sur des questions de cosmologie : !• Examen de la question proposée par l'ÂcO' demie royale des sciences de Berlin, savoir : Si la terre dans sa rotation autour de son axe, par laquelle eUe produit la succession périodique du jour et M la nuit, a éprouvé quelque changement depuis son origine, quelle en a été la cause et comment on peut s'en assurer; 2' Examen physique de la question de savoir si la terre vieillit. Dans le premier de ces articles il annonçait, mais sons un titre difliérent, son Histoire naturelle du ciel. Dans cetonvrage, qui n'atteste pas seulement une imagination sublime, mais un génie merveilleusement né pour l'étude du système du monde, Kant avançait des idées remarquables par leur nouveauté et leur hardiesse, et dont quelques-unes furent depuis

Elcinement conGrmces. Six ans après cette pulication, qui avait passé presque inaperçue, Lambert, dans ses Lettres cosmologiques sur la constitution de l'univers (Augsbourg, 1761, traduites en français par Merlan, en 1170), exposait sur le système du monde, la Voie lactée, les nébuleuses, etc., des idées analogues à celles de Kant. Le modeste auteur de la Théorie du ciel se montra heureux de voir ses idées conllrmées par un aussi habile astronome, et, quelques années après, il entretint avec lui une correspondance philosophique (1765-1770). Plus tard, I année même où Kant, ayant quitté l'astronomie pour la mélaphysique, publia la Critique de la raison pure, en 1781, Herschel confirmait, par la découverte d'Uranns, une conjecture que Kant avait avancée dans sa Théorie du ciel, en la fondant sur la loi de l'excentricité progressive des planètes. Aussi, quoique à cette époque il n'attachât plus une grande importance î SAS premiers écrits, permit-il qu'on ajoutât i la traduction allemande de quelques traités astronomiques d'Herscbel un extrait de sa Théorie du ciel, heureux cette fois encore de voir ses idées confirmées par les découvertes d'un grand astronome. Les découvertes de Piazzi et d'Olbers vinrent encore les confirmer de son vivant. — L'année qui suivit la publication de la Tliéori» du ciel, en 1756, Kant, pour se conformer i une oraonnance de Frédéric II, d'après laquelle un privat-Docent ne pouvait devenir professeur titulaire qu'après avoir soutenu trois fois des thèses publiques, écrivit une nouvelle dissertation : Metaphysiece eum geometria jimet-» usus in philoiopnia naturaU, eiyus Sfecimen primum continet monadolofiam ph\/tieam, ouvrage qui, comme on le volt par ce titre, annonce une suite, mais qui n'en a pas eu. Kan

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ponvait espérer la première chaire vacante; mais ce ne fat aue quinze ans plus tard, en 1770, qu'il obtint le titre de professeur : il avait alors quarante-six ans. Pendant ces quinze années, outre les cours qu'il fît constamment et avec la plus scrupuleuse exactitude sur les diverses branches des connaissances humaines, les mathématiques, la physique, la logique, ta métaphysique, la morale, l'anthropologie pratique et la géographie physique, u publia un assez grand nombre de petits écrits, où ne parait pas encore le réformateur de la philosophie, mais qui révèlent déjà un esprit original et indépendant. Dans ses cours, quoiqu'il eût l'air de suivre certains guides, wolf pour les mathématiques, Eberhardpour la physique , Banmeister, puis Meier pour la logique, Baumgarten pour la métaphysique et la morale, il leur empruntait plutAt le texte que le fond de son enseignement. Indiquons maintenant, suivant l'ordre chronologique, les divers écrits qu'il publia ou composa pendant cette période.'

1756 : A la dissertation déjà citée il faut ajouter : Histoire «t description naturelle des circonstances les plus remarquables du tremblement de terre qui, à la fin de Cannée 1755, ébranla une partie du glaiie. — Ob$ervations sur les tremblements de terre qui ont eu lieu depuis peu. — Quelques observations pour serin'r à texpUcation de la théorie des vents. C'est un programme de leçons pour le semestre d'été de cette année.

1758 ; Nouvelle théorie du mouvement et du repos, et des conséquences qui en dérivent dans les premiers principes de la physique. C'est encore un programme de leçons. — Sur Stoedenborg. C'est une réponse à une dame qui lui avait demandé son avis sur les visions de ce singulier personnage. Le futur adversaire de la thaumaturgie et du mysticisme montre ici une réserve curieuse.

1759 : Considérations sur l'optimisme. Programme de leçons. Il parait que Kant retira autant qu'il put cet écrit de la circulation.

1760 : Pensées sur la mort prématurée de Funek. Lettre de consolation adressée & sa mère.

1762 : Fausse subtilité des quatre figures syllogistiques.

1763 : Essai ayant pour but d'introduire dans la philosophie la notion des qxuinlilés négatives. — Recherdies sur l'évidence des principes de la tluiologie naturelle et de la morale. Mémoire présenté à l'Académie de Berlin, mais

Sii n'obtint que l'accessit : le prix fut donné à endelssohn. — Seul fondement possible cf une démonstration de l'existence de Dieu. Il ne s'agit pas ici de la preuve morale, la seule que Kajit reconnaîtra plus tard, mais d'une preuve métaphysique qui sera enveloppée alors dans la ruine de toutes les preuves spéculatives.

1764 : Essai sur les maladies de l'esprit. — Observations sur les sentiments du beau et du sublime. Arrétons-nons un instant sur ce petit écrit, l'un des plus curieux de cette première époque. Il n'y faut pas chercher le germe de la théorie qui sera exposée plus tard dans la Critique du jugement (1790), et bien moins encore une théorie philosophique sur la question du beau et du sublime. Kant n'a point ici une si haute prétention : il veut seulement, comme il en avertit dès le début, présenter quelques observations sur les sentiments du beau et du sublime. Il considère ces sentiments relativement à leurs objets, aux caractères des individus, aux sexes et aux rapports des sexes entre eux, enfin aux caractères des peuples. Ce pe-

tit ouvrage n'est donc qu'un recueil d'observations : on n'y pressent pas le profond et abstrait auteur de la Critique de la raison pure ; Kant n'est encore que le beau professeur de Kœnigsberg, comme on l'appelait dans sa ville natale. Mus il se montre ici aussi fin et spirituel observateur qu'ailleurs subtil et profond analyste. On admire la justesse et souvent la délicatesse de ses observations, un heureux et rare mélange de finesse et de bonhomie, enfin le tour ingéioieux et vif qu'il donne à ses idées, et où parait clairement l'influence de la littérature française. Lxi plus remarquable partie de cet écrit est sans contredit celle où Kant traite du beau et du sublime dans leurs rapports avec les sexes : il y a li sur les qualités essentiellement propres aux femmes, sur le genre particulier d'éducation qui leur convient, sur le charme et les avantages de leur société, des . observations pleines de sens et de délicatesse, des pages dignes de La Bruyère ou de J. J. Rousseau. Kant reprend après celui-ci cette thèse, si admirablement développée dans la dernière partie de l'Emile, que la femme, ayant une destination particulière, a aussi aes qualités qui lui sont propres, et qu'une intelligente éducation doit cultiver et développer, conformément an vœu de la nature. Nul, au xvm* siècle, n'a parlé des femmes avec plus de délicatesse et de respect. On serait tenté de croire que le cœur du philosophe n'est pas toujours resté indifférent aux attraits dont il parle si bien.

1765 : Programme <fun cours sur la géographie physique, suivi de courtes observalton* sur Us vents d'ottest. — Avertissement de Kant sur l'organisation de ses leçons pendant le semestre d'hiver de 1765 à 1766. Kant expose ici ses idées sur l'enseignement, et donne sur son propre enseignement quelques détails curieux.

1766 : Rifves d'un visionnaire expliqués par les rives de la métaphysique. Dans ce petit ouvrage, dont Swedenborg est l'occasion, on voit poindre l'esprit qui produira la philosophie critique.

1768 : Du premier principe de la différence des régions dans Vespace.

1770 : De mundi sensibilis atque intelligU>ilis forma et principiis. C'est la dissertation que Kant présenta pour être admis enfin dans la Faculté comme professeur titulaire de logique et de métaphysique. Cette dissertation contient déjà quelques-unes des idées fondamentales de la critique. — C'est aussi & cette époque qu'il faut placer la correspondance philosopoique de Kant avec Lambert.

A l'époque où nous sommes arrivés, et oii Kant prit enfin possession d'une chaire, il méditait déjà une réforme philosophique; mais l'ouvrage qui l'exposait ne parut que onze ans après, en 1781. Kant touchait à la vieillesse en même temps qu'à la gloire. Il avait cinquantesept ans quand il publia la Critique de la raison jmre. Pendant tout cet intervalle, de 1770 à 1781, tout entier i la grande œuvre qu'il méditait, il ne publia qu'un seul écrit, et encore n'est-ce qu'un programme : Des différentes races d'hommes, 1775. Enfin l'année 1781 marque une nouvelle époque dans la vie de Kant et une nouvelle ère dans la philosophie : nous n'indiquerons pas ici les ouvrages qui se rattachent à cette époque si féconde et si glorieuse, puisqu'ils doivent trouver leur place plus loin; nous nous bornerons à dire que de 1781, date de la Critique de la raison pure, jusqu'en 1798, époque ou a prit congé du public (il avait alors soixantequatorze ans), peu de temps après avoir renoncé a ses cours, qu'il avait toujours faits avec la plus

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grande exactitude, Kant ne cessa de composer •t de publier, soit de grands ouvrages destinés à continuer ou à compléter l'édiflce de la nouvelle philosophie, soit des ouvrages moins considérables, ou de petits écrits ayant pour but de l'expliquer ou de la défendre, ou même portant sur des sujets étrangers à la philosophie critique. Ainsi, dans l'espace de dix-sept ans, maigri son &ge avancé, il parvint à construire tout entier de ses mains un des systèmes les plus vastes et les plus fortement liés que puisse présenter l'histoire de la philosophie. II avait

de la religion, et il dut acheter an prix, non d'nne rétractation du passé, mais d'une promesse pour l'avenir, le repos et la tranquillité dont il jtvait besoin. A part cet incident, nen ne troubla la vieillesse du grand philosophe : elle tut calme autant crue laborieuse. Témoin de sa gloire et de l'innuence que sa philosophie exerçait sur les esprits, il en jouit, mais avec modération : et s'il rencontra des adversaires, même de sévères et vives critiques, en général la sérénité de son Ame n'en fut point altérée. Il mourut peu d'années après celle où il avait en quel- 3ue sorte pris sa retraite, le 24 février 1804, tgé e près de quatre-vingts ans.

Nous allons nous occuper tout à l'heure du philosophe: disons d'abord quelques mots de l'homme. En lisant des ouvrages comme la Criliqxte de la raison purCj la Critique de la rai- $on pratique et la Critique du jugement, on «roirait que celui qui les a écrits devait être un penseur triste et solitaire, toujours renfermé avec lui-même dans son cabinet ou n'en sortant que pour paraître dans sa chaire. Il semble aussi que, pour accomplir de si grandes choses «n on si court espace de temps, il ait fallu une vie entièrement retirée. Et pourtant Kant était un homme comme un autre, plus gai même et plus affable que bien d'autres, qui ne sont pas métaphysiciens : il aimait la société, non pas toute espèce de société, mais une société choisie d'amis, même de femmes, qu'il charmait par une conversation instructive sans pédanterie, gaie sans grossièreté, piquante sans méchanceté, -et par toutes les qualités aimables de son heureux caractère. Hais il ne donnait au monde et A ses amis que les moments qu'il réservait pour le délassement de son esprit, et il avait l'art si précieux et si difficile ae bien distribuer son temps. En général il était extrêmement régulier et méthodique dans sa manière de vivre et dans ses habitudes. Il l'était même jusqu'à la bizarrerie, mais naturellement et sans aucune affectation. Personne n'eut jamais plus de simplicité -et de candeur, et ne détesta davantage la fausse originalité et le charlatanisme. Il était doux ; tolérant, excepté pour l'intolérance; bienveillant, excepté pour les méchants, et, quoiqu'il eût sans doute conscience de son génie, il était sans orgueil comme sans envie. Sa douceur et sa bonté ne l'empêchaient pas d'ailleurs d'être ferme. Rien au monde n'eut pu ébranler sa fidélité à ses engagements, son attachement A ses amis, et en général son respect pour le devoir. Il avait le mensonge en horreur, et la plus -exacte véracité était pour lui un des premiers -devoirs de l'homme. A ces vertus Kant joignait la bienfaisance. Malgré la médiocrité de sa fortune, il soulageait ceux de ses parents qui étaient pauvres, et il donnait chaque année aux indi- ;gents une somme presque égale A celle qu'il consacrait A sa famille. En un mot, Kant était •un homme de cœur, et, ce qui est un grand

éloge pour un philosophe, sa vie ftet conforme à sa doctrine : la première fut, comme la seconde, profondément morale.

Kant resta de longues années dans cet état d'esprit qu'il a appelé lui-même le sommeil dogmaticrne. Le scepticisme de Hume le réveilm, c'est-a-dire lui apprit A se défier de la portée de l'esprit humain et de la valeur des spacnlations métaphysiques. Il se demanda ce qu'il y a de solide au fond dans ces spéculations toujours vantées par les uns, toujours rabaissées par les antres au rang des chimères, et qui entassent systèmes sur systèmes sans parvenir jamais A satisfaire et à fixer définitivement même les esprits les mieux disposés en leur favenri; il se demanda si ces spéculations ambitieuses ne porteraient point par hasard sur des objets placés en dehors des limites de la connaissance humaine. Mais il se demanda, d'un autre cAté, si l'empirisme n'était pas insuffisant à expliquer cette connaissance, même la connaissance sensible, et si sur une telle base on pouvait fonder la morale et la religion qui conviennent A l'humanité. ;0n ne reculait point d'ailleurs devant les conséquences de cette doctrine, on les avouait hautement, et l'&me profondément mo« raie et religieuse de Kant en devait être révoltée.

Hais comment découvrir le vice de l'empirisme et du scepticisme d'une part, du dogmatisme rationnel de l'autre, et la voie que doit suivre la philosophie entre ces deux excès opposés ? En remontant aux principes de la connaissance humaine pour en découvrir et en discuter l'origine, la valeur et la portée. II faut soumettre l'esprit humain tout entier A un examen sévère, afin de reconnaître exactement la nature de sa constitution et les limites dans lesquelles il doit se renfermer, comment se produit en lui la connaissance, et quelle en est la valeur et l'étendue, ce qu'il a le droit d'affirmer on de croire, et ce qu'il doit savoir ignorer. Par là on verra clairement, d'un cAté, jusqu'A quel point le dogmatisme est légitime et où il cesse de l'être, et, de l'autre, ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans l'empirisme et le scepticisme. Cest pour avoir manqué à cette condition, que la première de ces deux doctrines a si ambitieusement exagéré la portée de l'esprit humain, et c'est aussi ponr n'avoir pas scruté assez profondément la nature de la connaissance humaine, que la seconde l'a si grossièrement mutilée et restreinte. De lA aussi ces querelles incessantes dont l'histoire de la philosophie nous donne le spectacle, où les uns n hésitent pas plus A nier ou a douter, que les autres i affirmer. Ponr terminer ces querelles, il faut rappeler les uns et les autres A l'étude de l'esprit humain, de sa nature et de ses lois, de ses bornes et de sa portée. Ainsi ferat-on une juste part à l'expérience et à la raison, au doute et à l'affirmation ou & la croyance, et conciliera-t-on ces éléments,jusqu'al3rs en guerre, au sein d'une sage philosophie. C'est du moins ce que Kant veut entreprendre.

L idée de remonter aux principes de la connaissance humaine, pour les soumettre A un examen critique, n'est pas sans doute une idée nouvelle. Sans parler de la philosophie ancienne, c'est par là que débute Descartes, c'est-à-dire la philosophie moderne. Qu'est-ce, en effet, que le doute méthodique de Descartes, sinon la résolution de remettre toutes ses connaissances à l'examen? et qu'est-ce que cet examen, sinon celui des principes ou des facultés d'où dérivent ces connaissances, des fondements sur lesquels repose tout l'édifice? Par là, non-seulement Descartes a proclamé le principe de la liberté d'examen, et, en

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affranchissant la pensée, fondé la philosophie moderne^ mais il lui a donné aussi - ce earactire criticpe, qui, en se développant de plus en plus, devait préparer et produire la philosophie Kantienne. Locke, tout adversaire qu'il est du cartésianisme, ne s'en rattache pas moins i ce grand mouvement philosophique dont Descartes est l'auteur. Le titre seul de son ouvrage. Essai coneemanl l'entendemenl humain, en indique assez le caractère. A cet ouvrage, oii Locke attaquait au nom de l'empirisme la théorie cartésienne des idées innées, Leibniz opposait au nom du cartésianisme et de sa propre philosophie ses Nouveauts essais sur l entendement humain. Plus tard, l'idéaliste Berkeley publia son Traité aur les principes de la connaissance humaitie, et enfin le sceptique Hume, dans ses Recherches aur l'entendemenl humain, expose avec une reznarquable précision la nécessité de soumettre à une exacte critique les facultés de l'intelligence, afin d'en découvrir les lois et les princiues^ et d'en déterminer la valeur. Voilà bien déjà l'idée de Kant.

Hais si Kant trouva cette idée dans Hume, qui lui-même ne l'avait pas inventée, il sut l'envisager sous un jour tout nouveau. C'est ici qu'éclate la profonde originalité de ce penseur, et c'est par là qu'il a fondé une philosopaie tout i fait nouvelle, la philosophie critique. Nous avons déjà indiqué d'une manière générale le double but de cette philosophie ; il s'agit : 1* de déterminer la part de la raison dans la connaissance, et de montrer par ce moyen l'erreur de l'empirisme ; 2* de discuter la valeur et la portée de la connaissance ainsi rendue à sa véritable origine, et 'de mettre un terme aux longues erreurs et a la lutte constante du scepticisme et du dogmatisme, en les renfermant tous les deux dans leurs bornes légitimes. Tel est en effet le double but de la critique de Kant, et cette critique, ainsi entendue, est la condition première de toute véritable philosophie. En expliquant ces points fondamentaux de la plxilosophie de Kant, nous en ferons comprendre toute l'originalité.

I. Distinguant dans la connaissance deux sortes d'éléments, les uns empiriques, c'est-à-dire qui viennent des sens extérieurs ou du sens intime^ les autres que l'esprit tire de lui-même, ou qui viennent de la raison, Kant entreprend de déga-

ter les seconds des premiers, et, en les consiérant indépendamment de toute donnée empirique, d'en construire une science pure ou a priori, comme la logique ou les mathématiques. En même temps cette science pure de la raison devra embrasser tous les principes a priori qui dérivent de cette faculté, en marquant la place et en déterminant le rôle de chacun dans l'ensemble de la connaissance.

Or il est vrai de dire que personne avant Kant n'avait eu l'idée de dégager entièrement dans la connaissance humaine les éléments purs ou rationnels des éléments empiriques, pour faire exactement la part de la raison dans fa connaissance, et que ceux-là même qui avaient le juieux distingué la raison des sens n'avaient pas songé à faire la science de la raison pure, on de la raison considérée en elle-même et indépendamment de tout élément étranger. Aucun philosophe, par conséquent, n'avait songé encore a tracer un tableau complet et systématique des

Srinoipes a priori de la connaissance, c'est-àire un tableau où tous fussent représentés et chacun à sa place ou suivant son rôle.

Pour trouver dans l'histoire de la philosophie quelque chose d'analogue à cette partie de l'œuvre de Kant, il faudrait remonter jusqu'à la logique d'Aristote. Hais la logique d'Aristote ne

s'occupe que des lois de la pensée en général, abstraction faite des objets auxquels eUe peut s'appliquer, tandis que la science, que Kant entreprend de fonder sous le nom de critique de la raison pure, cherche à dégager de tout élément empirique et à considérer dans toute la pureté de leur origine les principes aprtortqui se rapportent à la connaissance de certains objets déterminés, comme la nature ou la liberté.

Kant devait comprendre la morale, comme en général toute la connaissance humaine, dans cette entreprise. Il a parfaitement vu que si l'empirisme est insuffisant à expliquer la connaissance en général, il perd la morale en voulant la fonder sur les données de l'expérience, et qu'on n'en peut chercher les principes ailleurs que dans la raison ; et ici encore il a entrepris de dégager iJ}solument les principes a prtori qui dérivent de la raison, des éléments empiriques auxquels ils peuvent être mêlés et avec lesquels on ne saurait les confondre on les associer sans en ruiner ou en compromettre l'autorité. C'est là une des parties les plus originales de la philosophie de Kant. Nous y reviendrons ; bornons-nous ici à remarquer que Kant, en combattant l'empirisme sur le terrain de la morale, a entrepris le premier, du moins avec cette précision, de faire de cette science une science entièrement pure ou indépendante de l'expérience.

Faire exactemeat la part de la raison dans toutes les parties de la connaissance humaine, et par là rendre compte de la connaissanoe et en particulier de la morale, telle est donc la première tâche que se propose Kant dans sa critique, et c'est pourquoi il lui a donné aussi le titre de critique de la raison pure. Cette critique suppose qu'il y a dans la connaissance des éléments qui ne viennent pas de l'expérience, pnistu'elle n'est autre chose que l'examen de ces léments ; par conséquent, elle doit commencer par en établir l'existence. Comment Kant prouvet-il, contre Hume et l'empirisme, qu'il y a dans la connaissance des éléments qui ne viennent pas de l'expérience? et comment, cela prouvé, parvient-il à découvrir et à dégager ces éléments T En répondant à ces questions^ noiu ferions ressortir davantage encore l'originalité de sa philosophie; mais, pour y répondre, il faudrait entrer dans des détails qui trouveront leur place plus loin. Qu'il nous suffise ici d'avoir exposé le but et le caractère de cette partie de la critique.

II. Hais il ne suffit pas de rétablir contre l'empirisme les éléments purs ou a prtori qui entrent dans la connaissance humaine : il ne snffit pas d'en tracer un tableau systématique et complet ; il faut encore en examiner la valeur et la portée. C'est même là la grande question pour Kant, la question fondamentale de la critique. Kant ne se met à la recherche des principes a priori de la connaissance, il n'entreprend d'en déterminer la nature et les caractères, que pour en déterminer ensuite la valeur et la portée. Or, par ce cdté encore, la philosophie de Kant est profondément originale. Kant a conçu et traité ce problème avec une précision sans exemple, et il en a donné lui-même une solution toute nouvelle.

Tout à l'heure nous l'avons montré se tournant contre l'empirisme; il faut le montrer maintenant s'attaquant tout à la fois à l'ancien dogmatisme et à l'empirisme. Celui-ci nie ce qu'il devrait se borner à mettre en doute, ou ce qu'il devrait admettre comme l'objet d'une croyance fondée sur la raison, sinon comme un objet de connaissance ; celui-là prétend connaître ce qui dépasse les limites de l'esprit humain. D'où vient l'erreur du premier et l'illusion du second? De ce qu'ils n'ont pas commencé par soumettro à

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un sévire examen les principes sar lesquels repose la connaissance humaine; de ce qne la critique leur a manqué. Pour détruire cette erreur, source d'abus déplorables, et pour dissiper cette illusion, d'où sortent tant de beaux mais vains systèmes; pour mettre fin d'un seul coup à la lutte incessante de ces deux doctrines, également dogmatiques, mais en sens divers, il faut donc remonter aux principes fondamentaux de la connaissance, et les soumettre à un examen i|ui en fasse voir la valeur et la portée. Par là, comme nous l'avons déjà dit, on saura exactement ce qu'il y a de vrai et de faux dans le dogmatisme, et ce qu'il y a de vrai et de faux dans l'empirisme et le scepticisme ; et ces deux doctrines qui se combattaient, faute de bien connaître la nature, les conditions et les limites de l'esprit liumain, se réconcilieront et se fondront au sein d'une philosophie qui, en déterminant exactement la nature, les conditions et les limites de l'esprit humain, .lui apprendra ce qu'il peut et ce qu'il ne peut pas : guid valeant hwneri, quia ferre récusent. De quelque manière qu'on juge les résultats auxquels Kant est arrive sur cette grande question, quand même on lui re-

firocherait d'avoir resserré le dogmatisme en des imites trop étroites, et d'avoir fait au scepticisme une trop largo part, il aurait toujours la gloire d'avoir posé ce problème et d'en avoir déterminé les conditions avec une précision admirable. Mais il est difficile de séparer dans l'oeuvre critique de Kant le problème de la solution qu'il en a donnée, et, sans entrer encore d<ins beaucoup de détails. Il suffît d'en indiquer les résultats généraux pour en faire saisir aussitôt la nouveauté.

Nous avons vu que Kant se sépare de Hume et de l'empirisme en admettant dans la connaissance des éléments qui ne viennent pas des sens, mais que l'esprit tire de lui-même : en cela Kant (c distingue au milieu de son siècle, dévoué à la philosophie de la sensation; mais en même temps il partage l'amour de son siècle pour l'expérience, et sa crainte de l'hypothèse et des spéculations métaphysiques. Toute la métaphysique des siècles pass& n'est plus à ses yeux qu un dogmatisme vermoulu. Ce n'est pas qu'il admette qu on puisse étie indifférent an sujet des questions qu'agite la métaphysique : il reconnaît qu'il n'y eu a pas de plus hantes ni de plus intéressantes, liais il demande aussi ce que, sur ces questions, l'ancienne métaphysique a produit jusqu'ici de solide et de durable. N'est-ce pas ()ue jusqu'ici elle a bâti dans le vide, et qu'elle a pris des hypothèses pour des réalités? L^ypolliese, tel est en effet lécneil de l'ancienne métaphysique, ou du dogmatisme sans critique. L'ezj érience, telle est l'ancre que la critique propose u'abord a l'esprit humain pour le sauver de cet ccueil. En effet, bien qne Kant n'entende pas l'tixpérience à la manière de Hume et de Locke, tuut en reconnaissant qu'elle-même serait impossible sans les éléments purs ou a priori qu'y ajoute la raison, il limite la valeur de ces principes à cet usage, c'est-à-dire que, selon lui nous n'en pouvons affirmer autre chose, sinon qu'ils servent à rendre l'expérience possible, et en général il limite la connaissance humaine à l'uxpérience ainsi entendue. Tout ce qui dépasse les limites de l'expérience dépasse les limites de U connaissance ; et, si nous pouvons concevoir quelque chose au delà, comme Dieu, nous n« pouvons le connaître d'une manière déterminée, et nous ne sommes pas même fondés à en affirmer l'existence. Heureusement Kant ne s'en tient pas à cette étroite doctrine. Elle a sur l'empirisme vulgaire l'avantage de rendre à la raison

les principes que celui-ci atlribuait à la senle expérience, et d'admettre au moins comme possible ce qu'il niait et rejetait audaciensemenU Hais cet avantage serait bien mince, s'il bllait s'y borner. Kant échappe par la morale, ou, sekm son langage, par la critique de la raison pratique, au scepticisme où l'a conduit la critique de la raison spéculative : car il distingue de la raison spéculative ou théorique la raison pratique ; et la faculté qu'il refuse a la première de ponvoir déterminer et affirmer quelque chose en dehors des limites de l'expérience, il l'accorde à la seconde. Mais d'où vient à la raison prati-

2 ne cette puissance que n'a pas la raison spécnitive, et quelles en sont les limites? c'est ce qu'il faut ici indiquer en quelques mots.

Les principes a priori qui servent à constituer la connaissance de la nature, ou, comme dit Kant, à rendre l'expérience possible, c'osl-à-dire les principes de la raison spéculative ou théorique, sont sans doute des principes nécessaires; mais de quel droit affirmer que cette nécessite n'est pas purement relative à la constitution de notre esprit ? Comment prétendre que ce sont autre chose que des conditions imposées par cette constitution même à la possibilité de l%xpérience ? Que si. d'un antre C4)té, nous concevons quelque chose qui échappe à ces conditions, sur quel fondement en déterminer la nature et en affirmer la réalité, à moins que nous ne nous adressions à la morale, c'est-à-dire que nous ne passions de la raison spéculative à la raison pratique? Jusque-là il n'y aura pour nous que pures conceptions, possibles sans doute et peut-être même nécessaires à l'achèvement de la connaissance spéculative, mais dont la réalité objective restera hypothétique. Mais interrogez la raison pratique, c'esl-à-£re examinez les principes a priori qu'elle impose à la volonté : ces principes no sont pas nécessaires seulement pour notre volonté, ils sont nécessaires absolument, car ils s'imposent également à la volonté de tout être raisonnable, quel qu'il soit: par conséquent, ils ont une voleur objective qu if est impossible de mettre en doute, voilà donc établie par la raison pratique une vérité objective, absolument indépendante de l'expérience, la vérité de la loi morale. Maintenant, tout ce qui est nécessairement lié à cette vérité, tout ce qui en est la condition on la conséquence, devra être admis par cela même. Or, telles sont précisément la liberté de U volonté, la survivance de l'àmo, la divine Providence. La première est la condition même de la loi morale ; les deux autres en sont les conséquences. Ainsi la raison pratique, en posant la loi morale comme une vérité absolue, assure en même temps la réalité objective de ce dont la raison spéculative ne pouvait affirmer que la possibilité. La loi morale est donc, pour Kant, l'unique fondement sur lequel nous pouvons nous appuyer pour déterminer et affirmer quelque chose en dehors de l'expérience; et, puisque ce fondement est unique, toute détermination et toute affirmation de ce genre n'a de valeur qu'autant qu'elle s'y appuie, et trouve ses limites dons cette condition mêm:. C'est ainsi que Kant oppose au scepticisme auquel l'a conduit la critique de la raison spéctUative un dogmatisme moral, qui a pour fondement l'inébranlable autorité de la loi morale, et pour corollaires le fait désormais certain oe la liberté, puisque ce fait est la condition même de la pratique de cette loi, et la croyance i l'immortalité de l'àme et i la divine Providence, puisque autrement la destination moraie de l'homme ne pourrait être accomplie.

Telle est la solution à laquelle Kant arrive sur

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cette grande question dont il &it le principal objet de aa critique. On toU en qnelles limites il renferme la connaissance hnmiune d'un cAté, et quelle portée il lui accorde de l'autre ; quelle part il fait au scepticisme né de l'empirisme, et quelle part au dogmatisme issu du rationalisme. Dans cette solution, Kant suit à la fois et réforme l'osprit de son siècle. Fidèle à cet esprit, il réduit d'abord la connaissance humaine à l'expérience, et condamne comme de vaines hypothèses toutes les spéculations lentées par l'ancienne métaphysique pour saisir quelque chose an delà ; mais, après s'être déjà séparé de cet esprit, en élargissant la base de Pcxpéricnce, c'est-i-dire en y rétablissant les conditions a priori ou les éléments rationnels qu'on y avait méconnus, après s'en être séparé aussi en admettant au moins comme possible ce que l'étroit empirisme du temps n'hésitait pas a regarder comme faux, il se sépare bien plus encore des doctrines régnantes, en attaquant la morale de l'empirisme, c'est-à-dire la morale du plaisir ou de 1 intérêt, ou la morale plus pure, mois tout aussi insuffisante, du sentiment, en proclamant, à la place de ces principes arbitraires et variables, le principe absolu et universel de la loi morale, du devoir, et, cette première vérité une fois établie, en y rattachant toutes celles qui on dépendent et qui deviennent ainsi ellesmêmes autant de vérités morales, la liberté, l'immortalité de l'âme et la divine Providence.

Scepticisme métaphysique et dogmatisme moral, voilà, en un mot, sur ce point, le double résultat dfe la critique de Kant. A l'ancien dogmatisme il opi ose son scepticisme ; au scepticisme ou an dogmatisme négatif de son temps, son dogmatisme moral. Il entreprend à la fois de détourner la philosophie des vaines spéculations où s'égarait le premier, en lui montrant les étroites limites de la connaissance humaine, et de sauver des attaques du second les titres de notre dignité et les vérités dont nous avons besoin pour concevoir et accomplir notre destination. D'un côté, il rappelle ITiomme au sentiment de sa faiblesse intellectuelle ; de l'autre, à la conscience de sa grandeur morale.

Cette entreprise, tentée après le long règne de la philosophie dogmatique du xvil* siècle, et au

milieu des égarements da scepticisme radical du xvm" siècle, no rappelle-t-elle pas, malgré toutes les différences qui les séparent, celle de Socrate? Socrate aussi s'attaquait à la fois, d'une part à l'ambitieux mais stérile dogmatisme des anciennes écoles, et, de l'autre, au scepticisme immoral des sophistes. Au premier il opposait une réserve ironiquement sceptique; mais il défendait énergiquement contre le second la dignité humaine, la vertu, la justice et le droit, la Providence divine, l'espoir en une autre vie, et il les rappelait l'un et l'antre à la connaissance de soimême : rvû8i aeauTÔv.

La philosophie de Socrate était profondément humaine. On a dit qu'il avait fait descendre la philosophie du ciel sur la terre. On en pourrait dire autant de Kant. En général, le caractère pratique domine dans la philosophie du xvm' siècle, comme dans celle du xvu* le caractère spéculatif, et, tandis qne celle-ci, tout en affranchissant l'esprit humain du joug de la scolastique, se préoccupait de Dieu au point d'oublier l'homme, celle-là se préoccupa de l'homme au point d'oublier Dieu. Comme la philosophie du xvra° siècle, mais avec plus de profondeur et d'élévation, la philosophie de Kant est pratique, puisque la raison pratique, c'est-à-dire la morale, en est le principal fondement) comme elle, il revendique la personnalité humaine, mais il la place dans la

liberté morale, et, la morale une fois étaljlie sur le fondement de la raison pratique, sur le devoir et la liberté, il ne craint pas de lui donner pour couronnement la croyance et l'existence de Dieu, en sorte que l'adversaire de l'ancienne théodicéo ou d» l'ancienne métaphysique devient aussi celai de l'athéisme, et que l'ennemi de tout co qui, de près ou de loin, rappelle le mysticisme, finit par un acte de foi religieuse fondé sur la raison pratique.

III. On a vu que la critique kantienne consiste à remonter aux principes ou aux conditions o priori de la connaissance humaine. Or, tel doit «re le point de départ et telle est la condition de la métaphysique tout entière. Qu'est-ce, en effet, que la paétaphysique? Kant la définit quelque part un inventaire systématique de toutes les richesses intellectuelles qui proviennent do la raison pure. Mais quels sont les titres et quelle est l'étendue de ces richesses? voilà ce qu'il faut savoir avant tout. De là deux parties dans la métaphysique : la première, qui remonte jusqu'aux principes de la connaissance pour on déterminer l'origine, la valeur et la portée, c'est la criligiu, la seconde, qui constate et systématise toutes les connaissances a priori, qu'on peut élever sur le terrain préparé par la première, c'est la doctrine. La première est la condition nécessaire, ou, comme dit Kant, la propédeutique de la seconde: sans elle, il n'y a pour la métaphysique qu'assertions chimériques, ou, tout au moins, que

poser

pas. La critique est le commencement de la métaphysique (mais elle n'en est que le commencement. C'est dans l'union de ces deux parties, la première comme préparation, la seconde comme construction, que consiste la véritable métaphysique.

Il faut le reconnaître, quoi(^u'on eût souvent proclamé avant Kant la nécessité do commencer la philosophie par l'examen des principes mêmes de la connaissance, on n'avait jamais distingue et séparé si profondément cet examen des principes de celui des résultats, ou, pour employer les termes do Kant,. la critique de la doctrine. C'est que cet examen même n'avait pas encore été élevé jusqu'à la hauteur d'un véritable système^ c'est à Kant qu'appartient l'honneur de l'avoir ainsi et conçu et exécuté pour la première fois. Quoi qu'on puisse penser do la méthode particulière qu'il y a appliquée et des résultats auxquels il est arrivé, soit dans la partie critique, soit dans la partie doctrinale de sa philosophie, on ne peut nier l'immense service qu'il a rendu à l'esprit humain en ne proclamant

Sas seulement comme un précepte, à l'exemple e Socrate, ou comme une méthode trop vile oubliée, à 1 exemple de Descartes, mais en érigeant en système la première de toutes les connaissances et la condition de toutes les autres : la connaissance de la faculté de connaître, c'està-dire de l'origine, de la nature et de la valeur de ses principes.

En même temps Ibnt proclame, comme Descartes, mais avec bien plus do force et de netteté, le principe sacré et inviolable de la liberté de penser. Il comprit parfaitement que toute restriction apportée à ce principe en altère la nature e( la vertu ; aussi réclame-t-il pour la philosophie une absolue indépendan:e. • Notre siècle est le siècle de la critique, s'écrie-t-il quelque part avec une juste fierté; rien ne peut s y soustraire, ni la religion avec sa sainteté, ni la législation avec sa majesté. • Ce droit de tout soumettre au libre examen de la raison, Kant ne manqua pas

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de rappliquer à la religion même, et il fnt par 1& an des rondaleurs de cette lllire interprétation des livres et des dogmes sacrés à laquelle on a donné le nom de ralionalisme. Rappelons aussi qu'il vit dans la révolution française l'avènement et l'application de ce droit primitif et sacré de la raison humaine de tout soumettre à son tribunal, et de renouveler les institutions et les moeurs publiques conformément à ses lois : il en salua l'aurore avec reconnaissance. A plus forte raison, ne reconnait-il pas de limites à la liberté de penser dans le cercle même de la spéculation phiiosopliiune : elle doit être absolue. La philosophie ne doit songer qu'à l'intérêt de la vérité, et l'on ne peut lui opposer d'autre autorité que celle de la raison. Toute doctrine qui se présente au nom de la vérité et de la raison, quelle qu'elle foit et si contraire qu'elle puisse paraître aux intérêts de la politique vulgaire et ae la religion établie, doit pouvoir se produire an grand jour j c'est k la raison même, et non i la force armée, qu'il appartient d'en faire justice si elle est mauvaise, et, loin que les vrais intérêts de l'humanité puissent souffrir de cette liberté accordée à toutes les doctrines, l'humanité ne peut qu'y gagner : la vérité se fera jour et la vérité ne saurait être funeste. En réclamant et en appliquant ainsi la liberté de penser, Kant a aussi le mérite de débarrasser la philosophie de toute cette hypocrisie dont elle use trop souvent et qui la dégrade sans la servir. Il répète souvent que la sincérité est le premier devoir du philosophe, et, disons-le i son nonneur, jamais il n'a manqué i ce devoir.

Ia critique, c'est-à-dire la première partie de la pbilosopkie de Kant, considère la raison pure soit dans son rapport à la connaissance, soit dans son rapport à la volonté : de là la critique de la raison pure {$péculative) et la crilique de la raison ^ure) pratique; entre ces deux critiques, Kant a placé plus tard comme un lien et une transition la crilique du jugement, et ces trois critiques constituent l'ensemble de son système critique.

Maintenant, aux deux parties essentielles et distinctes de la critique, correspondent dans la doctrine deux parties également essentielles et distinctes : la métaphystgue de la nature et la métaphysique des mœurs. Nous suivrons cet ordre et ces divisions, et nous compléterons l'idée que nous devons donner ici de la philosophie de Kant, par l'analyse rapide de ses principaux ouvrages.

Chitique. 1' Critique de la raison pure. — Kant commence par reconnaître que 1 exercice de nos sens est la condition du développement de notre activité intellectuelle : car sans les sens elle ne serait provoquée par rien, et elle n'aurait point de matière à laquelle elle pût s'appliquer; mais il prétend en même temps que les sens ne suffisent pas à expliquer la connaissance humaine tout entière, pas même cette partie de la connaissance qu'on appelle l'expérience. En effet, que donnent les sens? Le particulier et le contingent Si donc il y a des connaissances universelles et nécessaires, elles ne peuvent venir des sens ou de l'expérience. L'universalité et la nécessité sont comme un double critérium, à l'aide duquel on pourra distinguer les connaissances qui viennent de l'expérience, ou qui sont a posteriori, de celles qui n'en viennent pas ou qui sont a priori. Or^ qu'il y ait des connaissances marquas de ce aouble caractère, il suffit pour s'en convaincre de jeter Un coup d'œil sur le* sciences, particulièrement sur les sciences mathématiques: il suffit même d'interroger le sens commun. Bien plus, que

serait l'expérience même, réduite aux donDée* des sens? Une collection de représentations partielles, isolées, sans lien et sans unité, que^ue chose qui ne mériterait pas le nom de connaissance. Il faut donc que dans cette connaissance même, qu'on appelle l'expérience, il y ait, outre les données fournies par les sens, certains éléments universels et nécessaires, qui, en s'appliquant à ces données, les convertissent en une

qu'ils

, r Ainsi

deux sorles d'éléments dans la connaissance, même dans la connaissance sensible : les élémenta empiriques, ou a posteriori : ce sont les données des sens, ou tout ce que l'esprit reçoit des objets avec lesquels il est en rapport par les sens; et les éléments rationnels, ou a priori : c'est tout ce que l'esprit tire de lui-même pour rajouter aux données sensibles. Les premiers constitnent la matière, et les antres la forms de la connaissance.

Cette distinction établie, il s'agit de dégager les éléments purs ou a priori des éléments empiriques avec lesquels ils sont mêlés, afin de tracer ainsi un tableau des conditions a priori de la connaissance, et, par l'examen de ces conditions, de déterminer la valeur et l'étendue de la connaissance elle-même. Hais comment opérer ce dégagement? En éliminant successivement dans la connaissance ce qu'elle contient de particulier et de variable : par là on obtiendra ce qu'elle a d'universel et de constant; on éourtera ainsi la matière de la connaissance, le reste sera la forme.

Telle est la méthode appliquée ici par Kant aux facultés qui concourent à la formation de la connaissance. Ces facultés sont d'abord la sensibilité et l'entendement. La sensibilité est la capacité que nous avons de recevoir des mtutltons ou des représentations des objets au moyen des affections ou des seruaftons qu'ils produisent en nous. Ces intuitions ou représentations sensibles, les seules dont nous soyons capables, constituent la matière de la connaissance; mais elles ne constituent pas i elles seules la connaissance tout entière, car elles sont par elles-mêmes isolées et sans lien : il faut une faculté qui les réunisse et les coordonne par une puissance qui lui toit propre; et cette faculté, qui n'est plus simplement une receptimté, mais une véritable spontanéHi, c'est l'enfentlemenl. La partie de la Critique de la raison pure, qui traite de la sensibilité, se nomme esthétique transcendantale, et celle qui traite de l'entendement, logique transcendantale.

Dans la sensibilité, Kant comprend le sens intime aussi bien que les sens externes; et, faisant abstraction, d'une part, de tout ce que l'entendement peut y ajouter; de l'autre, de tout ce qu'il peut y avoir de particulier, de variable, ou d'empirique, c'est-à-dire de tout ce qui s^ rapporte i la sensation, pour ne s'occuper que de ce qu'il y a d'universel et de constant, c'està-dire de tout ce qui réside a priori dans la nature même de la sensibilité, il trouve ainsi deux concepts purs ou deux formes de la sensibilité, l'espace et le temps : le premier qui est exclusivement la forme des sens extérieurs; le second qui est d'abord et immédiatement la forme du sens intime, ensuite et médiatement celle des sens extérieurs. En effet, d'un cêté, nous ne pouvons nous représenter les objets extérieurs sans nous les représenter dans l'espace ; et, d'un autre cdté, nous ne ponrans nous représenter nos propres modifications sans nous les représenter dans le temps; et par suite, le temps est aussi nécessaire à la représentation des pnéno>

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mènes extérieurs, qui correspondent à ces modifications internes. Le temps et l'espace sont donc les formes pures de la sensibilité en général, dont les intuitions on les représentations sont la matière. Celles-ci correspondent à l'objet avec lequel nous sommes en rapport par le moyen des sens; celles-là viennent du sujet même, puisqu'elles sont imposées apriorik toute représentation des objets.

De là Kant conclut que l'espace et le temps ne sont rien en soi, et que nous ne pouvons les considérer que comme les conditions sul^eclives de notre manière de nous représenter les choses. Comment, en effet, attribuer une valeur objective à des formes que l'esprit tire de lui-même a priori ou antérieurement à la connaissance des objets mêmes? Supposez an esprit autrement constitué que le nôtre, que seront pour lui l'espace et le temps? Il suit de là encore qu'en nous représentant les choses comme existant dans l'espace et dans le temps, c'est-à-dire, par exemple, d'une manière continue ou successive, nous ne pouvons nous flatter de les connaître telles qu'elles sont en soi : nous ne les connaissons que sous certaines conditions que nous impose notre constitution sensible ou le mode de représentation qui nous est propre, et, par conséquent, que comme elles nous apparaissent en vertu de ces conditions mêmes. Dans un esprit autrement constitué, ces conditions disparaissant, cette manière de se représenter les choses disparaîtrait aussi ou changerait de nature.

I^s intuitions sensibles, avec leurs formes pures, ne sont pas encore la connaissance ; il faut, comme nous l'avons déjà dit, qu'une faculté les réunisse et les coordonne pour les convertir en connaissance, et cette faculté, c'est l'entendement. Mais l'entendement ne peut remplir sa fonction qu'au moyen de certaines lois a priori ou de certains concepts purs, auxquels il ramène la diversité des intuitions que lui fournit la sensibilité, de même que la sensibilité ne peut remplir la sienne que sous certaines conditions qui sont les formes mêmes de l'intuition. Il s'agit de découvrir et de déterminer ces lois a priori, ou ces concepts purs sous lesquels l'entendement ramène, ou, comme dit Kant, subsume les intuitions de la sensibilité, pour les convertir en connaissance. Or, comme 1 opération par laquelle a lieu ce résultat, n'est autre chose que le jugement, si l'on fait abstraction dans nos jugements de toute matière de la connaissance, pour n'en considérer que les formes générales et constantes, on obtiendra ainsi les concepts purs, ou, suivant une expression en partie renouvelée d'Aristote, les catégories de l'entendement.

Le jugement a quatre formes dont chacune en comprend trois : 1° quantité : jugements généraux, particuliers, singuliers ; 2* qualité : jugements afftrmatifa, négatifs, limitatifs ; 3* reition : jugements catégoriques, hypothétiques, disjonctifs ; 4° modalité : jugements problématique», assertoriques, apodictiques.

A ces diverses formes du jugement correspondent autant de catégories ou de concepts purs de l'entendement. En voici la liste : 1* quantité : unité, pluralité, totalité {universalité) ; 2* qualité : réalité, négation, limitation; 3* relation : inhérence et substance {substantia et accidens), causalité et dépendance (cause et effet), communauté (action réciproque) : 4* modalité : possibilité-imposaibilité, existence nonexistence, n^cesstf^ontingence.

Kant résout la question de la valeur objective des catégories, comme il a résolu celle de la valeur objective des formes de la sensibilité. Les catégories de l'entendement sont les conditions

a pnori de la connaissance des objets sensibles, de même que les formes de la sensibilité sont les conditions a priori de l'intuition de ces objets. Elles dérivent de la nature même de l'entendement, comme le temps et l'espace de la nature même de la sensibilité. Elles ne se règlent donc pas sur la nature des choses qu'elles servent à nous faire connaître, et. par conséquent, elles ne peuvent être considérées comme des lois objectives. Elles sont les lois de notre esprit; lois nécessaires sans doute, mais relati ves à notre constitution et qui aisparaitraient avec elle. D'où il suit que nous ne connaissons pas les choses comme elles sont en elles-mêmes, ou, pour parler le langage de Kant, à l'état de noumènes^ mais comme elles nous apparaissent sous certaines conditions subjectives déterminées

S aria nature de notre esprit, c'est-à-dire à l'état e phénomènes.

La connaissance, telle qu'elle résulte du concours de la sensibilité et de l'entendement, n'a pas atteint son unité la plus haute. Elle est constituée, elle n'est pas achevée. Il faut donc admettre une troisième faculté dont les principes portent la connaissance à sa plus haute unité, ou lui servent de principes régulateurs suprêmes, et cette faculté supérieure, Kant la désigne particulièrement sous te nom de raison pure (quoique d'une manière générale il désigne aussi sous ce nom l'ensemble de tous les principes a priori de la connaissance spéculative et pratique). La raison pure a pour caractère de dépasser les limites de la sensibilité et de l'entendement, c'est-à-dire de l'expérience, sinon en nous faisant connaître quelque chose en dehors de ces limites, du moins en nous fournissant des

§rincipes ou nous puissions rattacher l'ensemble e l'expérience môme ou de la connaissance sensible. C'est pour cela aussi qu'il donne à ces principes le nom platonicien d'idées. De même que Kant a déduit les catégories de l'entendement des formes logiques du jugement, de même il entreprend ici de déduire les idées de la raison des formes logiques du raisonnement. II obtient ainsi les trois idées dn moi, du monde et de Dieu, qu'il donne pour fondement à autant de sciences transcendantales, dont il va d'ailleurs ruiner les conclusions, la psychologie rationnelle, la cosmologie ratumnelle et la théologie rationnelle.

Et d'abord quelle est la valeur de ces idées? Elles servent de principes régulateurs à la connaissance, en lui prescrivant une unité supérieure à celle que peut atteindre l'entendement. Mais étendent-elles en effet la connaissance au delà des limites de l'expérience, ou nous fontelles véritablement connaître quelque chose en dehors de ces limites ? Non. répond Kant. Selon lui, en effet, il n'y a pas de véritable connaissance sans intuition, et il n'y a pour nous d'autre intuition possible que l'intuition sensible. Les idées de la raison nous font bien concevoir quelque chose de supérieur à l'expérience, mais elles n'en peuvent garantir ni les attributs ni la réalité; par conséquent, toute science qui, au lieu de considérer simplement ces idées comme des principes régulateurs, les érige en principes constitutifs de connaissances, dépasse les limites assignées à l'esprit humain, et n'aboutit qu'à des conceptions sans fondement. Partant de là, Kant examine successivement les assertions dogmatiques de la psychologie, de la cosmologie et de la théologie rationnelle, pour montrer qu'elles reposent sur une illusion naturelle à l'esprit humain, mais que doit dissiper la critique. C'est là l'objet de la troisième partie de la Critique de la raison pure, appelée du nom de Dialecti-

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gxte Iranscendanlale. La psychologie rationnelle conclut faussement que l'unité transcendantala du sujet à son unité réelle et absolue : tout ce

Sa'elle enseigne sur la distinction de l'&me et a corps, sur la nature et la durée du principe pensant, conçu comme un principe distinct et séparabls, n'est qu'une suite de paralogisme». Nous ne savons rien de la nature intérieure de l'âme et du corps: par conséquent, nous ne pouvons affirmer qu'ils sont réellement distincts. — Dans la cosmologie, la raison, quand elle n'est

Eas éclairée par la critique, arrive, sur les prolëmes qu'elle soulève, a des solutions contra^ dictoires, qu'elle démontre avec une égale force, et auxquelles Kant a donné le nom d'antinomies de la raison pure. Ainsi elle établit également, 1* que le monde a des limites dans le temps et dans l'espace, — et qu'il n'en a pas ; 2* qu'il n'existe dans le monde que le simple ou le composé du simple et qu'il n'y existe rien de simple; 3° qu'il faut admettre dans le monde une causalité libre, — ou que tout dans le monde arrive d'après les lois nécessaires de la nature; 4* que. pour expliquer le monde, il faut admettre un être absolument nécessaire qui en lasse partie ou qui en soit la cause, — et qu'il n'existe aucun être absolument nécessaire ni dons le monde, comme en faisant partie, ni hors du monde, comme sa cause. La critique prétend résoudre ces antinomies, en montrant qu'elles naissent toutes d'une illusion qui consiste à prendre les phénomènes pour des choses en soi. II suffit, pour les dissiper, de dissiper cette illusion. Kn effet, pour les deux premières, si le monde et les choses, en tant que nous nous les représentons dans 1 espace et dans le temps, ne sont ^ne des phénomènes, la thèse et l'unlithèse, qui les considèrent comme des choses en soi, sont également fausses: on ne peut dire ni que le monde est fini dans l'espace et dans le temps, ni qu'il est infini ; pareillement on ne peut dire ni i^ue tout est simple ou composé du simple, ni ou'il n'y a rien de simple : car parler du monde et des choses comme existant dans le temps et dans l'espace, c'est parler suivant notre manière de nous les représenter, et non suivant ce qu'elles sont en soi: ce qu'elles sont en soi, nous l'ignorons absolument. Quant aux deux dernières antinomies, U contradiction que nous y trouvons entre la thèse et l'antithèse, quand nous considérons les phénomènes comme des choses en soi : par exemple, quand nous regardons la loi de la causalité comme une loi de la nature même des choses, cette contradiction s'évanouit dès que nous ne faisons plus cette confusion, et ainsi, en se plaçant à deux points de vue différents, on peut concilier la tnèse et l'antithèse. Par exemple, nous pouvons considérer à la fois nos actions comme nécessaires et comme libres : comme nécessaires au point de vue phénoménal ; comme libres au point de vue d'un monde supérieur, d'un mondo intelligible, oii la raison détermine par elle-même la volonté, et par là constitue la liberté. Ainsi encore on peut dire à la fois et que tout est contingent aans le monde, et que tout y dérive d'un être nécessaire : dans la première assertion, on considère le monde au point de vue phénoménal; dans la seconde^ on se place & un point de vue supérieur. Hais si ces assertions, en apparence contradictoires, peuvent fort bien aller ensemble, il est impossible de démontrer la vérité absolue do l'idée de la liberté et de celle de Dieu, au moins par la rai- •on théorique on spéculative. Ces idées nous font concevoir un ordre de choses distinct de celui de la nature ; mais elles ne peuvent en garantir

la réalité, car tout ce qui sort des limites de l'expérience est pour nous transcendant, c'est-idire inaccessible. — C'est à l'aide de ce principe que Kant prétend ruiner tous les arguments de la théologie rationnelle ou spéculative. Ramenant toutes les preuves spéculatives de l'existence de Dieu i. trois, la preuve ontologique, qui conclut des attributs de l'être premier à son absolue existence ; la preuve cosmologique, qui conclut de l'absolue nécessité de l'existence de quelque chose aux attributs de l'être premier; et enfin la preuve physico-théologique, qui conclut de l'ordre et de 1 harmonie du monde i une cause intelligente, il s'efforce d'établir que les deux premières sont impuissantes à nous faire passer légitimement de l'idée à l'être, et que îa troisième, si respectable et si convaincante qu'elle paraisse, outre qu'elle a le défaut des précédentes, est d'ailleurs insuffisante à justifier l'idée d'un être tel que Dieu. La conclusion comme le principe de toute cette critique des preuves de l'existence de Dieu, c'est que l'idée de Dieu est sans doute un idéal nécessaire à l'achèvement de la connaissance, mais que nous n'en pouvons affirmer la réalité objective, parce que tout ce qui est placé en dehors des limites de l'expérience nous échappe absolument. Telle est la conclusion générale de la Critique de la raison pure. Ainsi, pour emprunter à Kant une image charmante, celui qui abandonne le terrain solide de l'expérience pour s'aventurer dans le monde des idées, on il espère trouver des connaissances plus hautes et plus pures. celui-Ii fait comme la colombe légère qui, lorsqu'elle a traversé d'un libre vol Pair dont elle sent la résistance, s'imagino qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. Cependant Kant sent en lui un vif désir de poser quelque part un pied ferme hors des bornes de rexperience. Il n a point trouvé ce point d'appui dans la raison spéculative, il va le demander à la raison pratique, et retrouver là tout ce qu'il vient d'abandonner ici.

2* Critique de la raison pratique. — La raison spéculative n'est pas toute la raison. A c6lé des éléments a priori qui servent à constituer ou à diriger la connaissance, il y en a qui ont pour caractère de fournir des lois i la volonté : ces lois et le nouvel ordre de connaissances qu'elles déterminent forment la sphère de la raison pratique. La distinction de la raison spéculative et de la raison pratique, et le refu^ que nous offre la seconde contre les doutes poignants de la première, Kant les avait déjà si^alés dans sa première criti(]ue ; mais ce n'étaient là que des indications qui avaient besoin d'être expliquées et développées. Il restait à faire pour la raison pratique ce qui avait été fait pour la raison spéculative. Établir l'existence de cette faculté, ou, ce qui revient au même, l'existence et les caractères do ses principes, puis montrer comment ces principes impliquent ou appellent

générale, le double but de la Critique de la raison pratique, qui parut en 1788. c est-à-dira sept ans après la Critique de la raison pure,

La Critique de la raison pratique a pour bat de constater l'existence de certains principes immédiatement imposés à la volonté par la raison, c'est-à-dire de principes qui se présentent à notre volonté comme les lois de toute volonté raisonnable, et auxquelles elle doit se conformer, indépendamment de tous les mobiles sensibles qui peuvent agir sur elle ; en un mot, de principes pratiques a priori. Constater l'cxis-

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tence de ces principes, c'est constater celle de la raison pure pratique. Il faut bien les distin-

fner des principes empiriques, ou ^i se tirent e la nature mime du sujet : ceux-ci ne peuvent jamais être considérés comme de véritables lois; ceux-là seuls ont ce caractère. De là cette formule adoptée par Kant comme la loi fondamentale de la raison pure pratique et comme le critérium infaillible de la moralité de nos actions : « Agis toujours de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse revêtir la forme d'un principe de législation universelle. • Les lois morales n'étant autre chose que les principes mêmes d'une volonté indépendante de toute condition sensible, elles ont en ce sens leur unique fondement dans l'autonomie de la volonté, c'est-à-dire que la volonté est gouvernée par ses propres lois. C'est parce que les lois morales sont, en général, les lois de tonte volonté raisonnable ou autonome, qu'elles sont des lois ou des principes obligatoires pour la mienne ; là est donc le principe de l'obligation qu'elles m'imposent. Du haut de cette théorie, Kant examine les doctrines morales qui ont pris pour principe soit l'éducation (lUontaigne), soit la constitution civile (Handeville), soit la sensation physique (Ëpicure), soit le sens moral (Hutcheson), soit même la perfection (Wolf et les stoïciens), soit enfin la volonté de Dieu (Crusius et les théologiens], et il essaye de prouver que tous ces principes matériels, comme il les appelle, ne peuvent servir de fondement à la morale. La réfutation de la doctrine du plaisir ou de l'intérêt est particulièrement remarquable; c'est, sans contredit, une des plus belles parties de ce bel ouvrage.

Hais d'où vient que Kant attribue aux principes a priori de la raison pratique une valeur objective absolue qu'il refuse aux principes a priori de la raison spéculative? On l'a souvent accusé ici de contradiction, et nous ne prétendons pas que l'accusation ne soit pas fondée ; mais enfin comment un si grand esprit a-t-il pn tomber dans cette contradiction ? Voilà ce que nous devons chercher à expliquer, (^uoigue Kant n'ait pas lui-même suffisamment eclairci ce point. On a vu sur quoi se fonde le scepticisme de Kant relativement aux principes a priori de la raison spéculative. Parmi ces principes, les uns servent à constituer l'expérience en s'appUquant aux données sensibles, les antres à porter la connaissance à sa plus haute unité, en la rattachant à des idées supérieures. Or^ pour les premiers, comme ils sont les conditions a priori de l'expérience ou de la connaissance sensible ; comme l'esprit les tire a priori de sa propre nature pour les appliquer aux intuitions qu'il reçoit des objets ; comme, par conséquent, cette connaissance ne se règle pas sur les objets, mais sur l'esprit qui la constitue suivant ses propres lois, il suit qu'on ne peut attribuer à ces principes une valeur objective absolue et prétendre qu'ils nous font connaître les objets tels qu'ils sont en soi. Pour les seconds, comme tout en servant à diriger la connaissance des objets sensibles, ils tendent eux-mêmes à des objets supra-sensibles, c'est-à-dire à des objets placés en dehors des conditions de l'expérience, Ils peuvent bien avoir, outre leur valeur de principes régulateurs de la connùssance humaine, une valeur objective absolue ; mais cette réalité objective reste pour nous hypothétique : car il n'y a de connaissance possible des objets qu'autant qu'ils sont donnés dans l'intuition, et il n'y a pour nous d'intuition possible que l'intoition sensible. Mais les lois morales ne sont ni dans le cas des premiers; ni dans celui des

DICT. PBILOS.

seconds, car elles sont indépendantes de toute connaissance des objets. On n'en peut restreindre la valeur à la connaissance des objets sensibles, car elles en sont tout à fait indépendantes ; et, d'un autre c6té, si elles s'appliquent à un ordre de choses supra-sensibles ou qui échappent à notre intuition, ce n'est pas cela qui en peut rendre la réalite hypothétique, car cet ordre de choses, elles le constituent ellesmêmes, et en assurent ainsi la réalité objective.

En même temps la loi morale assure la réa* iité objective de la liberté, que l'expérience et la raison spéculative ne pouvaient démontrer. Selon Kant, l'expérience du sens intime ne saurait nous attester en fait que nous sommes libres, et d'ailleurs la loi de la causalité, que la volonté applique à l'enchaînement des phénonL&nes internes comme à tous les phénomènes en général, ne laisse point de place pour la liberté. Nous pouvons bien concevoir un ordre de choses différent du monde des phénomènes, où la liberté exercerait son empire, mais ce n'est là pour la raison spéculative qu'une supposition que rien ne justifie. Or cette supposition, la loi morale ou la raison pure pratique la change en certitude, car la loi morale sans la liberté de la volonté est un non-sens, et l'être qui se reconnaît soumis à cette loi se reconnaît par là même nécessairement libre. La liberté reste toujours pour nous un attribut en soi impénétrable; mais la réalité n'en est pas moins assurée, et c'est tout ce qu'il nous faut.

La loi morale établie avec la liberté qui en est la condition, Kant en fait le principe de l'idée du bien moral, et condamne la méthode inverse comme fausse et funeste. Tout en plaçant exclusivement dans la raison le fondement du devoir et du bien moral, il n'oublie pas entièrement, quoiqu'il l'ait trop oublié, que l'homme n'est pas seulement un être raisonnable, mais qu'il est aussi une créature sensible : il entreprend de décrire l'effet intérieur que produit en nous le concept de la loi morale, et dans cet effet, auquel il donne le nom de sentiment moral, il place le mobile subjectif de notre obéissance a cette loi, le seul mobile dont il reconnaisse la légitimité. Il faut lire tout entier ce beau cht^itre où Kant, envisageant la nature humaine dans ses rapports avec la loi morale, analyse avec profondeur le sentiment moral, ou le respect de la loi morale; parle éloquemment du devoir^ qui lui inspire une magnifique apostrophe; peint admirablement la vertu, et nous montre dans la sainteté l'idéal que nous devons poursuivre incessamment, sans pouvoir l'atteindre jamais; enfin fait voir partout un vif sentiment de la dignité de notre nature, qui n'étouffe pas celui de notre imperfection.

Les lois morsdes commandent le désintéressement, et il n'y a de conduite vraiment morale, et digne du nom de vertu, que celle qui se fonde exclusivement sur la considération du devoir. La vertu exclut donc la considération du bonheur personnel, dont elle exige même quelquefois Pabsolu sacrifice. Hais en même temps nous concevons nécessairement qu'elle rend digne de bonheur celui qui la pratique, et dans la mesure même où il la pratique, et que, par conséquent, dans un ordre de choses conforme à la raison, l'homme de bien doit participer au bonheur dans la mesure où il en est digne. C'est dans cette union, nécessaire aux

Ïeui de la raison, du bien moral, comme conition, et du bonheur, comme conséquence, qne Kant fait consister le souverain bien.

Le premier élément du aouverain bien, cdni

KANT

qui est la condition de l'autre, ce n'est {pas la vertu seulement, mais la sainteté, qui est l'idéal de la vertu. Or, la sainteté, ou cette perfection morale absolue à laquelle la raison pratique nous ordonne de tendre, nous ne pouvons l'atteindre dans un temps fini, comme la durée de cette vie : elle suppose on progrès continu et indéfini, et, par conséquent, dans l'existence de U personne morale une durée également continue et indéfinie. La croyance à l'immortalité de l'ftme est donc une conséquence nécessaire de la loi qui nous ordonnË de poursuivre U perfection morale comme le but nécessaire de la raison pratique. Kant insiste sur l'importance morale de cette croyance : supprimez-la, et alors ou vous rabaisserez indignement la moralité pour l'accommoder à cette courte et misérable vie, ou, par une fausse exaltation, vous dépasserez les limites de votre nature en la croy^t capable dans cette vie de la perfection morale. ■

Le bien moral n'est, comme on l'a vu, qu'une partie du souverain bien ; le souverain bien tout entier consiste dans l'harmonie de la moralité et du bonheur. Or, cette harmonie n'est possible

3ue si l'on admet une cause du monde capable e l'établir, et, par conséquent, douée d'intelligence et ae volonté, c'est-à-dire Dieu. Donc il font aussi nécessairement admettre l'existence de Dieu. Otez la croyance en Dieu, il faudra renoncer à l'espoir du souverain bien, que pourtant la raison pratique nous présente comme le but nécessaire de notre activité et de notre existence, ou il faudra admettre avec les stoïciens, en dépit de la nature et du sens commun, que la vertu et le bonheur ne font qu'un, et que le souverain bien dépend de nous tout entier. Ainsi Dieu, qui n'était pour la raison théorique qu'un idéal , devient pour la raison pratique lobjet d'une croyance nécessaire et légitime: et, quoique la nature de cet être demeure a jamais inaccessible au point de vue théorique, BOUS pouvons la déterminer au point de vue pratique, puisque, en l'admettant comme condition du souverain bien, nous devons supposer en lui les attributs sans lesquels nous ne pourrions le concevoir ainsi, comme l'omniscience, l'omnipotence, etc.

Parvenue i ce point, la raison pratique rattache à Dieu les lois morales elles-mêmes, qu'elle conçoit dks lors comme des commanaements divins, et auxquelles elle donne ainsi un caractère religieux. C'est de cette manière que dans la philosophie de Kant la morale conduit i, la religion, où elle trouve son couronnement nécessaire. Renverser cet ordre, ce serait les dénaturer l'une et l'autre : ce serait substituer i la morale rationnelle une morale d'esclave, et Ater à la religion son seul fondement légitime aux yeux de la raison.

Dans la dernière partie de la Critique de la raiêon pratique, Kant esquisse la méthode i suivre pour donner aux lois morales l'influence la plus efficace et la plus durable sur les âmes; et c'est sur le devoir, à l'exclusion du sentiment, que, fidèle & ses principes, il fonde cette forte mais étroite méthode.

La conclusion qui couronne tout l'ouvrage est une des pages les plus sublimes qu'ait inspirées la pensM philosophique. On peut la mettre à côte de ce qua Platon et Pascal ont écrit de plus beau. Kant, nous montrant & la fois le ciel étoile au-dessus de nous et la loi morale au dedans de nous, noua représente notre nature écrasée par l'un, relevée par l'antre. Hais une telle page ne s'analyse pas: il faut la lire.

8* Criiifue du juotment, 1790. — Il semble

qu'après la eritique de la raison tpéeulatiot et celle de la raiton pratique, l'oeuvre critique entreprise par Kant soit achevée; mais ni l*nn« ni l'antre ne se rendent compte de nos jugements en matière de beau et de sublime. Or, si ces jugements ne sont pas entièrement empiriques et supposent quelque principe a priori, comme il faut bien 1 admettre, puisqu'ils sont nnivertelt et nécessaires, ils doivent, avec le prinsipe qui leur sert de règle, trouver place dans la critique. En outre, les deux précédentes critiqaM ne rendent pas compte davantage des jugemiots par lesqnelà nous attribuons à la natnr*. dass onelques-unes de ses œuvpes, ou en général dans les relations des choses entre elles, un rapport de conformité à des fins, on, comme «ut Kant, de finalité. Kt pourtant ces jugements, bien mieux encore que les précédents^ doivent s'appuyer sur quelque principe a pnori, que la critiçrne doit déterminer. Il y a donc là une double lacune à combler. Or, trouvant entra ce* deux sortes de jugements, les jugements etthétiques et les jugements tiléologiques, pour les appeler tout de suite par les noms qu'il leur donne, un certain caractère commun, qui, malgré leurs différences, les rattache à une même classe et les distingue également de ceux dont s'est occupée la cn'ft^ve de la raiton epéctLlative, Kant les réunit en une seule et même critique, à' laquelle il donne le nom général de critique du jugement, et qu'il divise en deux parties, correspondantes aux deux sortes de jugements que nous venons d'indiquer. Cette nouvelle critique ne pouvait pas être d'ailleurs, pour un esprit aussi systématique que Kant, un appendice aux deux précédentes : aussi en fit-il un organe spécial du système critique, et, dans l'ensemble de ce système, marqua-t-il sa place entre la critique M la raison spéculative et la critique de la raison pratique, ou entre la philosophie théorique et la philosophie pratique, auxquelles elle sert d'intermédiaire.

Il est aisé de comprendre comment le jugement, tel que Kant le considère dans 'cette nouvelle critique, peut être considéré comme un lien entre la raison théorique et la raison pratique. La raison théorique, que Kant réduit en définitive i l'entendement, unique source des principes constitutifs de la connaissance théorique, a pour domaine la nature, dont les principes de l'entendement sont les lois a priori. La raison pratique, de son cêté, qui seule est digne du nom de raison, puisque seule elle peut fonder une connaissance supérieure, a pour domaine la liberté, dont ses principes sont les lois et dont elle assure ainsi la realité objective. Entre la raison théorique ou l'entendement et la raison pratique, il y a donc la même différence qu'entre la nature et la liberté, et cette différence est radicale: or le jugement se place entre l'entendement et la raison, en nous fournissant un principe qui déjà nous élève au^lessus du concept de la nature, tel qu'il résulte de l'entendement, et nous rapproche du concept du monde intelligible on de la liberté, qui est l'objet propre de la raison pratique, et il nous sert ainsi d'intermédiaire entre ces deux concepts on entre les deux parties de la philosophie qui y correspondent. En effet, les (idées du beau et du sublime et celle d'une finalité de la nature, tout en nous retenant dans les limites do monde sensible, y introduisent quelque chose d'intelligible, et par là peuvent être considérées comme une transition entre l'idée de la nature et celle de la liberté, ou entre la philosophie théorique et la philosophie pratique.

Essayons maintenant de donner une idée gé-

KÂMT

KANT

aAwle (Us denz parties d« la Critique du jugement.

Critiqtie du jugement eithitique. — Elle embatssa fa question da bean, celle dn rablime et «elle des beanz-arts. Examinant d'abord les jugements que nous portons sur le beau ou les jugements du goût, Kant les envisage sous quatre S oints de vue différents, et il en donne autant de éflnitions du beau, qui, ensemble, en constituent une explication générale : 1* Le beau est Voltjet d'une sati$ faction libre de tout intérêt, c'est-àdire qui nous laisse entièrement indifférents à l'existence même de la cbose jugée belle. Kant regarde les jugements de goût comme des jugements esthétiques, non comme des jugements logiques ou oe connaissance, et il distingue la satisfaction qu'ils apportent avec eux de celle de l'agréiûile et de celle dn bon, de l'utile et du bon en soi ; 2' Z.e beau est ce gui f)laît umversMement sam conçut. Cette définition résume toute la théorie de Kant sur le beau : pour juger une chose belle au point de vue du goût, je n'ai pas besoin de la rapporter et de la trouver conforme à un concept délerminé: il faut, au contraire, que je la contemple indépendamment de tout concept antérieur; et, si mon imagination et mon entendement, en s'exercant ainsi Ubrement, rencontrent, la première une telle variété, et le second une telle unité, tons deux un tel arrangement, une telle disposition des parties et du tout, que cette contemplation établisse entre les deux facultés une heureuse et libre concordance, ai détermine en moi une satisfaction spéciale, lors j'appelle beau l'objet de cette contemplation. Le principe dés jugements de goût n'est autre chose que cette Ûbre concordance de l'imagination et de l'entendement, avec la satisfaction qu'elle détermine; et comme cette satisfaction, indépendante de tout concept, est en même temps pure de tonte sensation, elle doit être univei^ selle. La troisième définition exprime sons une autre forme la théorie que nous venons de résumer : La beauté est la forme de la finalité (fwn objet, en tant qu'elle u e>( perçue sant reprétentation de fin. D'après Kant, quand je juge une chose belle an point de vue du goût^ je reconnais dans la disposition de ses parties une certaine convenance qu'on dirait faite tout exprès, mais que je considère indépendamment de tonte idée de but on de destination, puisque j'en juge uniquement par cette libre concordance de l'imagination et de l'entendement qu'elle établit en moi, en sorte que le beau a en effet la forme d'une finalité, sans reposer au fond sur une finalité réelle; 4* Enfin le beau e»t ce gui ett reconnu sant concept comme l'objet d'une satisfaction nécessaire. L'explication de cette dernière définition rentre dans celle de la troisième ; la satislaction du beau doit être nniverselle, quoiqu'elle ne repose point sur ces concepts, et, par conséquent, elle est nécessaire. Kant a consacré nne partie de son ouvrage à la justification de ces caractères d'universalité et de nécessité qu'il attribue aux jugements du ^ût, tout en les considérant comme des jugements esthétiques. 11 invoque en dernière analj^ nne sorte de sen«u« communie, qui représente lef conditions subjectives, mais umverselles, dn goût. 'Il faut avouer, et cela tient à la nature même de sa théorie, que, malgré tous ses efforts, il a laissé beaucoup d obscurité sur ce point.

Cette théorie ne s'applique d'ailleurs qu'à une espèce de beau, à celle qui est l'objet des jugements de goût. Kant ne nie pas qu41 n'y ait des choses que nous jugeons belles parce que nous les trouvons conformes à tel ou tel concept déterminé; mais cette espèce da beauté, objet de

jugements logiques et esthéti^es à la fois, n'est

S M antre chose que la perfection, et se distingue e celle que nous admettons par les jugements purement esthétiques. Celle-ci n'étant astreinte a aucune condition déterminée, Kant la désigne sous le nom de beauté vague ; la seconde, an contraire, étant subordonnée à des condiuons

Sarticnlières qui dérivent de la nalnre ou de la estination de l'objet où elle réside, il l'appelle cuUiérenle.

Le jugement du sublime a cela de commun avec le jugement du beau, que ce n'est ni un jugement de connaissance ni un jugement de sensation. Comme le jugement dn beau, il a son origine dans la réflexion que nous faisons sur le libre jeu de nos facultés de connaître, s'exercant sur une représentation donnée, et dans la satisfaction qui s'y attache. Cest donc nn jugement de réflexion ou nn jugement esthétique dans le même sens que le jugement dn bean. Mais ces deux sortes de jugements sont profondément distinctes : le jugement du beau suppose l'accord de l'imagination et de l'entendement librement mis en jeu par la contemplation d'une forme déterminée; le jugement du sublime suppose, au contraire, le desaccord de l'imagination et de la raison, s'exercant librement sur la contemplation d'un objet sans forme déterminée on limitée. Expliquons-nous. Il y a deux espèces de sublime : 1 un qui naît du spectacle de la grandeur : c'est le sublime mathématique; l'autre, de celui de la puissance : c'est le sublime dynamique. En présence dn ciel étoile, par exemple, je me sens écrasé par l'immensité de ce spectacle, impuissant que je suis à l'embrasser tout entier en un tout d'intuition ; mais, en même temps, cette impuissance même excite en moi le sentiment d'une faculté supérieure, de la raison, qui comprend en elle cette infinité même comme une unité, et devant laquelle tout est petit dans la nature : en sorte que, par ce câté, je me sens supérieur à la nature, considérée dans son immensité, et je dis alors que ce spectacle est sublime. Mais, i. proprement parler, ce n'est pas la nature çpii est subUme, c'est l'idée que ce spectacle éveille en moi par la violence qu'il fait à mon imagination. Le jugement du sublime mathématique résulte donc, comme on le voit, dn désaccord de l'imagination et de la raison ; mais, pour que ce jugement soit véritablement eslhetiaue, il faut que ces facultés soient mises en jeu librement, c'est-i-dire indépendamment de tout concept déterminé de l'objet sur lequel elles s'exercent; autrement le jugement prend un caractère inlellectuel. On voit aussi comment, tandis que la satisfaction liée au jngement du beau est simple et sans mélange, la satisfaction liée au jugement du sublime est mixte : l'esprit s'y sent à la fois attiré et repoussé par l'obiet; la première est calme, la seconde mêlée ae trouble ou d'une certaine émotion ; ceUe<l Mt riante et s'accommode aisément des jeux de l'imagination ; celle-là est sérieuse, et repousse tout ce qui n'est pas sérieux. Ce qne nous venons de dire du sublime mathématique s'applique élément au sublime dynamique; seulement ici ce n'est plus l'immensité de la nature, mais sa puissance que nous considérons. A la vue de quelque spectacle oii elle déchaîne sa puissance, nous sentons notre faiblesse et notre infériorité vis-à-vis d'elle, en tant qu'êtres physiques; mais, en même temps, le sentiment de cette faiblesse et de cette infériorité éveille en nous celui d'une faculté par laquelle nous nous jugeons indépendants de la nature, et par conséquent, supérieurs à elle. Ici encore ce n'est pas la nature qui est sublime, c'est «ett« faculté qui

KANT

nous rend supérieurs à la nature, et dont celle-ci suscite en nous le sentiment dn confondant notre imagination par le spectacle de sa puissance. Dans ce cas, comme dans l'autre, le jugement du sublime na!t du désaccord de l'imagmation et de la raison ; mais il faut ici ajouter cette condition, que le spectacle dont nous sommes témoins ne nous inspire aucune crainte sérieuse, car alors ou cette crainte ne permettrait pas au jugement du sublime de se produire, ou ce ju-

fement changerait de caractère, et d esthétique eviendrait moral. Sous cette réserve, le sublime dynamique est à la fois terrible et attrayant, on le sentiment qui se produit en nous est, ici comme tout à l'heure, mêlé de trouble et de satisfaction.

Cette théorie du sublime, comme celle du beau, ne s'applique qu'aux jugements véritablement esthétiques. Qu'il y ait une autre espèce de sublime ou de jugements sur le sublune, Kant ne le nie pas ; mais il veut qu'on distingue les jugements purement esthétiones d'avec ceux qui sont à la fois esthétiques et logiques, ou qui ont pour objet le sublime intellectuel ou moral. Cette distinction, d'ailleurs, n'empêche pas Kant d'unir étroitement le sentiment moral pro-

Îirement dit et le sentiment du sublime. Ils ont a même origine, puisque tous deux expriment la conscience d une laculté et d'une destination supérieure j seulement, dans un cas, cette conscience implique l'idée de l'obligation et du devoir j dans l'autre, elle n'est, pour ainsi dire, qu'un }eu, mais un jeu sérieux, de l'esprit. Mais ce n'est pas seulement le sentiment ou le jugement du sublime que Kant unit au sentiment ou an jugement moral, c'est aussi le sentiment du beau et le jugement de goût. Après les avoir

Srofondément distingués, il établit entre eux 'intimes rapports, et Unit par considérer la lieauté comme le symbole de la moralité. Ainsi tout dans la philosophie de Kant tend au même point et concourt au même bot.

Dans un ouvrage sur le beau et le sublime, Kant ne pouvait négliger la question des beauxarts. Il entreprend ici d'en déterminer la nature et les caractères essentiels ; puis il analyse les facultés qui les constituent et le rôle qu'elles y jouent ; et enfin il tente de les diviser et de les coordonner d'une manière systématique, mais sans prétendre proposer cette division comme une théorie définitive. Cette seconde partie de son travail n'est, comme il le dit lui-même, qu'un de ces essais qu'il est intéressant et utile de tenter; elle contient d'ailleurs une foule de remarques ingénieuses. Quant à la première, quoique peu développée, elle est pleine d'originalité et souvent de profondeur. On ne lira pas sans admiration les idées de Kant sur la nature et le caractère des beaux-arts, sur la liberté qui en est la condition vitale, et sur le génie dont ils sont les œuvres. En général, la Critigue du jugement itthétique est un des monuments les plus originaux et les plus importants de cette science moderne que l'Allemagne a créée sous le nom d'esthétique. Comme toutes les antres parties de la philosophie critique, elle a exercé une grande influence sur l'esprit allemand, et l'un des plus grands poètes de l'Allemagne, Schiller, en a adopté, exposé et mis en pratique les idées fondamentales.

Critique du jugement téUologigue. — Les ingements de goAt que nous portons sur les objets de la nature supposent bien, comme on l'a TU, une certaine concordance entre ces objets et nos facultés; mais, quoique les objets que nos jugements de goAt déclarent Ijeaux semblent avoir ete faits en réalité tout exprès pour nous

plaire, nous n'avons pas besoin, pour former cm jugements, d'attribuer i la nature quelque diose comme un rapport de moyen à fin ou une véritable finalité. En effet, ces jugements ne sont pas logiques, mais esthétiques. Mais ne portonsnous pas aussi, sur la nature des jugements par lesquels noDs lui attribuons un rapport de ce genre, une finalité objectiveT Ceux-ci ne sont plus esthétiques, mais logiques : Kant les appelle des jugements téléologiques. Or, quelle est l'origine, l'usage et la valeur de ces jugements? Voilà des questions que doit résoudre la Critique du jugement tiUologique. Kant vent qu'on aistingue deux espèces de finalité dans la nature : ou bien, considérant une production de la nature en elle-même, nous supposons que la nature a eu immédiatement pour but cette production ; ou bien nous la considérons comme un moyen relativement à d'autres choses que nous regardons comme des fins de la nature. Dans le premier cas, la finalité que nous attribuons a la nature est intérieure; elle est relative dans le second. Cette seconde espèce de finalité est nécessairement liée à la première : en effet, nous ne pouvons supposer que la nature se soit en. quelque sorte proposé comme un but l'existence de certains êtres, de l'homme, par exemple, sans supposer en même temps qu'elle ait disposé les choses de telle sorte que ces êtres puissent exister et se développer conformément i leur destination. Dès que nous admettons une finalité intérieure, il faut donc admettre aussi une finalité 'relative; mais il faut montrer d'abord qu'il y a dans la nature des productions que nous ne pouvons concevoir sans lui attribuer une finalité intérieure : ces productions, ce sont les êtres organisés. Kant essaye de montrer comment le concept d'une finalité intérieure de la nature est identique à celui de l'organisation. Dans un être organisé, comme dans une oeuvre de l'industrie humaine, dans une montre par exemple, chaque partie ne peut être conçue que dans son rapport avec le tout ; et, de plus, ce qui distingue des œuvres de l'industrie humaine les êtres organisés, c'est la propriété d'être à la fois, selon l'expression de Kant, causes et effets d'eux-mêmes, un être organisé en produit d'autres de la même espèce ; il se développe et se conserve lui-même en s'assimilant les matières propres à le renouveler et à l'accroître ; ses parties agissent les unes sur les autres et se conservent réciproquement; enfin il répare lui-même au besoin les désordres qui s'introduisent dans ses fonctions. Or, comment expliquer par des causes purement mécaniques un rapport qui lie les parties au tout comme à une idée qui détermine le caractère et la place de chacune, et cette propriété d'être i la fois cause et effet de soi-même, qui est le caractère des êtres organisés? Dans une chose produite par des causes purement mécaniques, ce rapport et cette propriété n'existent pas. Pour concevoir comme possible la production des êtres organisés, il nous faut donc avoir recours à une causalité différente de la causalité mécanique ; et c'est pourquoi nous supposons dans la nature un mode de causalité a!nalogue & celui que nous trouvons en nous-mêmes, et qui consiste i. agir en vue de certaines fins. De là ce principe que, dans les êtres organisés, il n'y a pas d'organe qui n'existe pour une fin, ou que dans ces êtres la nature ne fait rien en vain. Ce principe est universel et nécessaire, c'est-à-dire que nous l'appliquons toujours et ne pouvons pas ne pas l'appliquer à l'explication et a l'observation des êtres organisés ; aussi, en étudiant les plantes et les animaux, cherchons-nous à déterminer U destination de

KANT

chaciue des parties de la plante on de l'animal qne noas étudions. « Et, dit Kant, on ne pent pas plus rejeter le principe téléologique qne cp principe universel de la physique : « Rien n'ar- « rive par hasard ; » car, de même qu'en l'absence ae ce dernier, il n'y aurait plus d'expérience possible en général ; de même, sans le premier, il n'y aurait pins de fil condnctenr pour l'observation d'une espèce de choses de la nature que nous avons une fois conçues téléolo-

S'quement sous le concept des fins de la nature. » ais quelle est la valeur de ce concept par lequel nous considérons les êtres organisés comme des fins de la nature, et de ce principe qui nous fait

i'nger que rien dans ces êtres n existe en vain ? tous apprennent-ils quelque chose sur l'origine même de ces êtres, et ont-ifs quelque valeur obj ective? Kant ne leur accorde qu'une valeur subjective. Ce concept n'est qu'une manière nécessaire pour nous de concevoir, par analogie avec notre propre causalité, la production 'des êtres organisés, que nous ne pouvons expliquer par un pur mécanisme de la nature, et ce principe ne sert qu'à nous diriger dans la considération et l'étude des êtres organisés, c'est-à-dire n'est qu'un principe régulateur. Ensuite, une fois que nous avons introduit ce concept dans la nature pour concevoir la production des êtres organisés, nous retendons à tout l'ensemble de la nature : dès lors nous ne concevons plus seulement les êtres orsapisés comme des fins de la nature, mais (ont 1 ensemble de la nature nous parait un système de fins ou d'êtres liés entre eux suivant un rapport de moyens à fins. C'est ainsi que ce principe, que nous limitions aux êtres organisés : « Dans les êtres organisés, rien n'existe en vain, » devient un principe qui embrasse la nature tout entière : • Dans le monde en général, rien n'existe en vain, tout est bon à quelque chose. » En considérant sous ce point de vue les choses de la nature, on ouvre à l'esprit une source d'investigations intéressantes; mais c'est ici surtout qu'a faut bien se garder d'attribuer an Srincipe de la finalité une valeur objective, et e le considérer autrement que comme un principe régulateur : car, s'il n'a pas d'autre valeur quand nous l'appliquons à la considération des êtres organisés, dont nous ne pouvons concevoir autrement la production, comment lui attribuer une valeur objective quand il s'agit d'êtres qui, par eux-mêmes, ne nous forcent pas d'y avoir recours?

De ce que le principe de la finalité ne doit être considéré dans tous les cas que comme un principe régulateur, il suit que ce principe, tout en nous venant en aide là on l'explication mécanique nous fait défaut, ne doit pas nous empêcher de pousser cette explication aussi loin qu'il est possible. D'ailleurs, si la nature agit en effet en vu6 de certaines fins, elle suit, pour les atteindre, des lois qu'il faut déterminer indépendamment de cette considération, c'est-à-dire physiquement.

Du nant de cette tbéorie, qui regarde le principe des causes finales comme un principe nécessaire, mais lui refuse en même temps tonte valeur objective, Kant examine et critique les divers systèmes qui ont prétendu résoudre dogmatiquement, soit dans un sens, soit dans un autre, la question des causes finales, le système d'Ëpicure qui attribue tout au hasard; celui de Spinoza, qui fait tout dériver d'une substance unique se développant fatalement : deux système quij niant la réalité d'une finalité de la nature, n'en expliquent pas même le concept ; puis le système des stoïciens et celui du théisme, qui admettent une ûpaWié et en cher-

chent le principe, le premier, dans une àme du monde, d'où dérive la vie de la matière et l'harmonie qui y règne ; le second, dans une cause intelligente de la nature. Tous ces systèmes représentent, selon Kant, l'ensemble des hypothèses qu'on peut faire sur la finalité de la nature, considérée objectivement ; mais, aucun ne pouvant s'établir définitivement sur les ruines des antres, la place reste libre pour la critique, qui les déclare tous vains, et, tout en maintenant le principe des causes finales comme un principe nécessaire, ne lui accorde qu'une valeur subjective.

Poussant cette critique aussi avant que possible, Kant essaye de montrer comment la distinction de la finalité et du mécanisme de la nature est, comme celle du réel et du possible, du vouloir et du devoir, du contingent et du nécessaire, une distinction relative, quoique nécessaire, à la constitution de l'esprit humain, etqui disparaît dès qu'on suppose un entendement autrement constitué, comme celui que nous attribuons à Dieu. Pour un tel entendement, le principe de la finalité et celui du mécanisme se confondraient en un seul et même principe, qui pour nous est inaccessible. Nous ne pouvons suivre Kant dans ces profondeursj mais nous remarquerons que la critique kantienne, tout en restant fidèle à son point de départ, arrive ici à son dernier terme, ^belling s est plu à reconnaître dans cette partie de la Critigue du jugenunt le germe de sa philosophie de l'identité; mais s'il faut accorder qu'à certains égards les deux doctrines se rapprochent, elles n'en restent pas moins profondément distinctes.

Cette idée d'un nrincipe unique, au sein duquel se confondent la finalité et le mécanisme, n'empêche pas d'ailleurs, ce principe étant inaccessible, qu'il ne faille toujours distinguer ces deux principes dans l'explication des choses, et, si c'est notre droit et notre devoir de pousser aussi loin que possible l'explication mécanique de la nature, il faut toujours, en définitive, avoir recours au principe téléologique. Kant indique ici avec une admirable précision, sur le système et l'histoire des êtres organisés, des idées qui depuis ont fait fortune entre les mains des Gcethe et des Geoflïoy Saint-Hilaire ; mais, tout en reconnaissant ce qu'il y a de légitime et de beau dans ces tentatives que fait la science pour arracher à la nature ses secrets, et pousser aussi avant que possible l'explication physique des ohoses, il maintient qu'A est nécessaire d'avoir recours en dernière analyse au principe téléologique, pour y rattacher la production des êtres organisés.

Il examine ensuite les diverses hypothèses de ceux qui, ne se bornant pas à une explication purement mécamque, ont cherché au delà de la nature, dans une cause intelligente du monde, le principe de la production des êtres organisés, et ont voulu déterminer le rapport de cette cause avec ces êtres; il rejette comme sintiphilosophiques la théorie de l'occasionnalisme et celle de la préfortnalion individuelle, et se prononce avec Blumenbach, à qui il rend ici un éclatant hommage, en faveur de celle de la préformation générique ou de l'épigénèie. Cette doctrine, reconnaissant dans les êtres organisés une certaine puissance productrice, quant à la propagation du moins, abandonne à la natnre tout ce qui suit le premier commencement, et n'invoque une explication surnaturelle que pour ce premier commencement, sur lequel échoue en effet toute explication physique.

Le principe téléologique nous faisant concevoir le monde comme un vaste système de fins, nous

KANT

force i lui supposer nne fin dernibre, un but final: mais ce but final, la considération du monde physique ne peut le déterminer, car il doit être inconditionnel onabeola. Kant le trouve dans cette idée du souverain bien, dont il a fait l'objet de la raison pratique; et cette idée le ramène à la preuve morale de l'existence de Dieu, qui en est le corollaire. Ainsi il conclut ce grand ouvrage comme il avait conclu les deux premières critiques, en condamnant la raison spéculative à l'impuissance, mais en lui opposant la raison pratique, et en demandant i celle-ci ce qu'il n a pu trouver dans celle-là.

lie la critique nous piissons à la doctrine. Mais tandis que celle-là se compose de trois parties, celle-ci n'en aura que deux : car puisque le principe du jugement ou le principe de la finalité n'a qu une valeur critique, ne pouvant par luimême fonder aucune connaissance et n'étant au'un principe régulateur, il ne peut y avoir dans la doctrine de partie qui corresponde à la critique de cette faculté ou de ce principe. Les deux parties de la doctrine correspondent, l'une à la critigtie de la raison spéculative, l'autre à la eritigve de la raison pratique; la première aura pour objet la nature, la seconde la liberté.

DocTBiHB. 1° Métaphysique de la nature. — L'ouvrage qui contient cette première partie de ht métaphysique, celle qui dans, la doctrine eoTrespona à la Cntigue de la raison pure (spécutefcve), est intitulé Éléments métaphusiques de fet science de la nature (1786). Qnoiqne'la nature, dans le sens le pins général que lui donne Kant, ambrasse à la Tois la nature pensante et la nature étendue ou corporelle, il ne s'agit ici que de cette dernière. On peut bien, en effet, selon Kant, entreprendre une description naturelle des phénomènee de la première, -ce qu'il appelle quelque part une physiologie du sens intime; mais, d'une part, 1 expérience psychologique, ne

S cuvant rien nous apprendre de la nature même e l'àme, n'en peut fonder la science, et, d'autre part^ on ne peut rien déterminer a priori sur quoi on puisse établir une véritable métaphysique de l'àme : il n'y a d'autre métaphysique ou a'antre science rationnelle de l'àme que la critique. Reste kl nature corporelle ou la matière. Or, sans doute, nous ne savons, non plus, et ne pouvons savoir M qu'elle est en soi, et toute métaphysique possible de la nature ne saurait avoir en définitive nne valeur objective absolue; mais enfin nous pouvons, par l'analyse complète du concept d'une matière en général, en déterminer a priori les éléments constitutifs, et par là fonder une métaphysique de la nature, ou de la science qui a R>nr objet la nature, c'est-à-dire de la physique, ous ne suivrons pas Kant dans cette analyse; Biais il font dire que, si les idées qu'il développe ici ne sont pas tontM entièrement nouvelles, du moins en leur donnant nne forme rigoureuse et systématique, il les a élevées à la hauteur d'une véritable théorie métaphysique. A la notion de la solidité on de l'impénétrabilité absolue dont la plupart des physiciens ont voulu faire l'idée d'une qualité primitive de la matière, Kant entreprend ae substituer celle de force, d'une force attractive et d'une force répulsive, qui seules, selon lui, peuvent l'expliquer. Dès lors il n'est plus nécessaire d'admettre des intervalles vides dans la matière : on pent considérer l'espace comme entièrement rempli, quoique à des degrés différents; et par là se trouve réftaté ce principe de la philosophie atomistique. à savoir qu'il est imposaible de concevoir une aifférence spécifique dans la densité des matières, si l'on n'admet pas des espaces vides. Ce n'est pas d'ailleurs qu'il faille mer la poseibiiité du vide, soit dans le monde,

soit hors dn monde; mais il n'est pas néoeosair», non plus, d'en admettre l'existence, et il est impossible de la démontrer. A la vérité Kant soutient, d'un autre cdté, que l'espace absolu est la condition dernière du mouvement, lequel est nécessairement relatif; mais l'espace abaoltt n'est pour lui qu'une idée, et, en awmtissant à cette idée, la philosophie de la nature alMutit à l'incompréhensible. Il importe donc de rappeler ici à la raison humaine les bornes dans lesquelles elle doit se renfermer. On voit que la métaphysique de Kant reste fidèle aux conclusions de la critique. Malgré cette réserve, cette partie de la métaphysique Kantienne sl, par son obté positif, exerce une très-grande influence sur le deveIo(K pement de la philosophie et de la soience allemandes, et on peut la considérer en particulier comme le fondement ou le point de départ de la Philosophie de la nature de Schelling.

3° Métaphysique des mceurs. — Cette seconde partie de la métaphysique correspond à la Critique de la raison pratique, comme la précédente à la Critique de la raison ipéeulative; elle s'applique à fa It6er(^, comme l'autre à la nature. La Critique de la raison pratique a montré la volonté de l'homme soumise à la loi purement rationnelle du devoir, à l'inyi>ératif catégorique, et de cette idée d'une loi pratique absolue elle a

que la volonté de l'homme est soumise au devoir, mais il reste à (Ure la science des devoirs. Il reste à consfi-uire nne science qui détermine et coordonne tous les devoirs .de l'homme, qui en embrasse le svstème entier. Or^ c'est là précisément l'omet ae la Métaphysique des mosur». dont la Critique de la raison pratique a posfr les fondements. Il ne faut pas oublier ici ce que Kant rappelle si souvent, que la métaphysique des mœurs doit dériver toutes ses rè^es de la raison seule, et qu'elle ne peut les puiser à un» autre source ou même leur chercher des auxiliaires dans les mobiles de la sensibilité, sans ruiner ou dn moins sans compromettre la moralité qu'elle est chargée d'enseigner. Qui dit métaphysique, dit une science purement rationinelle. La métûhysique des mœurs surtout doit avoir ce caractère, autrement elle ne serait plu* la science des devoirs, mais un recueil de conseils, ou tout au moins une doctrine bâtarde et impuissante. La science des devoirs doit être double, car il y a deux espèces de devoirs Men distinct* : les nns qui peuvent être l'objet d'une législation extérieure et poeitive, ce sont les devoirs de droit ; les autres qu'une telle législation ne saurait atteindre, mais qui n'en dément pas moins de la législation immédiatement imposée à la volonté par la raison, ce sont les devoirs de vertu. A ces deux grandes partie* d» la science des devoirs, Kant a consaéri deox ouvrages distincts qui parurent sneœasivement ^ns l'année 1797, le premier sous ce titre : Éléments métaphyiiquei de la doctrine du droit, et le second sous celui-ci : Élimentê m^tofAysiques de la doctrine de la vertu. Ensemble u» constituent la Métoj^iytique de* maturt.

Élément» métaphysiques de la doctrine au droit. — Kant pose comme principe général <ta droit, que toute action qui ne convarie pa* l'accord de laliberté de chacun avec celle de tons est conforme au droit. Réciproqnement, toute action qui troublera cet accord sera contraire an droit. On voit qu'il fonde l'idée du droit mw celle de la-liberté, qui en est en effet la eondition. De là eette loi : « Agis de telle sorte q«« le libre usage de ta volonté puisse snbaister avee

KANT

la liberté de tous. » Comme la violation du droit est une violation de la liberté d'autrui, il suit que l'accomplissement des devoirs de droit peut nous être imposée par une contrainte extérieure, et que la violation de ces devoirs peut être l'objet d'une répression. Il faut bien distinguer d'ailleurs le droit naturel, qui repose uniquement sur des principes a priori, et le droil posilif, celui qu'impose la volonté d'un législateur. Celui-ci n'est que l'image imparfaite de celui-là, et c'est tonjonrs au premier (|D'iI en font revenir pour décider du juste et de l'injuste. Il doit y avoir, an-dessus de la science des lois promul(pées par les législateurs, une science du droit qui dérive de la raison même, et, dit Kant, • la science purement empirique du droit est comme la tête de la fable de Puèdre : c'est peutêtre une belle tête, mais hélas sans cervelle. » Dans le droit naturel, le seul dont la métaphysique des mœurs ait a s'occuper, il faut distinguer le droit inné, ou le droit que tout homme possède naturellement, indépendamment de tout acte particulier, et le droit acquis,^ ou le droit qui se fonde sur des conventions ou des contrats. Les droits innés peuvent se réduire i. un seul qui comprend tous les autres : à savoir la liberté individuelle en tant qu'elle peut subsister avec la liberté générale. Il n'y a pas ici autre chose à faire qu'à le constater, en montrant qu'il appartient également à tous les hommes, puismi il dérive de la nature même de l'humanité. Hais il n'en est pas de même du droit acquis : ici une théorie du droit est nécessaire, et c'est précisément ce que Kant entreprend. Il rejette ta division ordinairedu droitnatnrel en droit naturel proprement dit et droit social; ce qu'il oppose an mroit naturel proprement dit, ce n'est pas ledroit social, mais le droitcivil. C'est qu'en effet ce qui est oppose à l'état de nature, ce n'est pas l'état social : car l'état social peut exister dans l'état de nature; mais l'état civil, c'est-à-dire l'état on le mien et le tien doivent être garantis par des lois publiques. De là la distinction du droit privé et du droit ptÀblic, qui sont les deux gran(^s divisions du droit naturel en général. La seconde partie de la théorie, exposée ici par Kant, celle qui traite du droit public, qu'il divise en droit politique ou de cite, dro^t de» gens et droit eomtopolitique, est particulièrement remarquable par la largeur et rélévation des vues. La pnilosopme de Kant est profondément libérale dans ses an-

Îilications ; mais elle ne sépare pas la liberté de 'ordre et de la moralité. Aussi, nous avons déjà eu occasion de le dire, Kant a-t-il salué avec joie la révolution française, comme l'avènement du règne de la liberté et du droit, et l'ouvraee dont nous nous occupons ici, contemporain ae l'époque qui avait débuté par la déclaration des droits de l'homme, est-il tout rempli des idées et animé des sentiments qui ont fait cette grande révolution ; mais aussi en blàm»-t-il énergiquement les excès et eondunne-t-il sévèrement l'acte de la Convention qui envoya hoaia XVI à la mort. Les idées de Kant sur le droit des gens et sur le droit cosmopolitique ne sont pas moins libérales et élevées. Tout en reconnaissant le droit de guerre dans certaines circonstances, il a soin de le renfermer en [d'étroites limites, et il pose comme l'idéal que doivent poursuivre tous les Etats l'idée d'une paix universelle et perpétuelle.

Éléments métaph^iques de la doctrine de la vertu. — Tout devoir auquel nous ne pouvons être contraints par une force extérieure, mais auquel néanmoins nous nous reconnaissons intérieurement obligés, est un devoir de vertu. La partie de la métaphysique des mœurs qui traite

de ces devoirs doit être, comme la précédente,entièrement pure ou a priori. Mais, tout en soutenant que les devoirs de vertu doivent noua être présentés uniquement au nom de la raison, Kant reconnaît que l'accomplissement de ces devoirs supjpose aussi certaines conditions snb» jectives, qu il faut travailler à cultiver et à développer, telles que le sentiment moral, la conscience morale, l'amour des hommes et le reepeet de soi-même. Mais ces conditions ne sont autre chose pour lui que l'effet intérieur néceesairement produit par le concept même de U loi. La doctrine de la vertu se divise en deux parties, dont l'une comprend les devoirs mêmes Qu'on désigne sous ce titre, et l'autre les règle* de l'enseignement {didactique), et de l'exercice {ascétique^ de la vertu.

Dans toute cette théorie, on retrouve ce sentiment profond du devoir et de la dignité morale qui fait l'àme et le principe de la philoeophie Kantienne tout entière. Kant ne fléchit point dans les applications, et si l'on peut reprocher à sa doctrine morale d'être trop étroite, on ne saurait assez en admirer la pureté et la sévérité. Il ne serait pas juste, a'aiUeurs, d'accuser Kant d'avoir laissé en dehors de ta morale le dévouement et la charité, car il compte positivement cette vertu parmi les devoirs larges et imparfaits, qu'il distingue des devoirs parfaits ou étroits, tout en les rattachant au même principe et en les expliquant par la même foriùule. Mais il n'en est pas moins vrai qu'il montre ici le vice et l'insuffisance de *a doctrine. Dans la seconde partie de la doctrine de la vertu, dans la Méthodologie morale, Kant recommande aux instituteurs de la jeunesse l'usage d'un catéchisme moral, qui serait pour la morale et la religion naturelles ce que sont les catéchismes ordinaires pour la religion positive. Il joint même l'exemple au précepte. Il est curieux de lire ce fragment où ce grand génie s'efforce de mettre à la portée des plus jeunes -et des plus faibles esprits les grandes vérités morales, qu'ailleurs il a pris tant de soin de revêtir des formes les plus sévères de la science.

Dans les classifications qu'il fait de nos devoirs, Kant n'en reconnaît que deux espèces : des devoirs envers soi-même et des devoirs envers autrui. Il retranche ainsi de la morale naturelle une classe de devoirs reconnue par la plupart des moralistes, à savoir nos devoirs religieux oa envers Dieu. Mais il faut se rappeler que nos devoirs naturels prennent nécessairement on caractère religieux lorsque, à la lumière de la raison pratique, ils nous apparaissent comme les préceptes d'un législateur suprême, auteur «t juge du monde moral. Ce point se trouve particulièrement développé dans un ouvrage important et célèbre, dont il nous reste encore à dooner nue idée pour compléter cette exposition de la philosophie kantienne : nous voulons parler de la Critique de la religion dan» les limxle» de la simple raison, publiée en 1791, i>eu d'a&néet après la Critiqtie ae la raison pratigtie.

Critique de la religion dans les limite» de la simple raiton. — Donner un sens moral aux récits, aux dogmes et aux institutions do christianisme, et faire ainsi de ces récits, de ces 4o^ mes et de ces institutions tin véritable enseigne* ment moral et un moyen de moralisation, qnel qu'en soit d'ailleurs le sens historique et r«el, voilà le problème et le but posés ici par Kuit. Par là on mettra les croyances positives d'accord avec la raison, et l'on rendra ut religion raisonnable. Et, selon Kant, on ne peut invoquer d'antre interprète que la raison pratique : car. comme il nV a d'antre religion natorelle possible qn*

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«elle qni s'appnie sur la morale, l'interprétation morale est la senle interprétation raisonnable des instUations et des dogmes religieux. Kant oublie que les religions ne sont pas seulement des syst6mes de morale, mais qu'ils sont aussi des systèmes de métaphysique. Quoi qu'il en soit, le rationalisme de Kant est un raticv nalisme moral : pour lui la raison pratique est l'unique juge de la religion positive, comme elle est la source unique de la religion naturelle. G* n'est pas que Kant rejette comme faux ou impossible le fait d'une r^élation surnaturelle ; il ne croit mime pas qu'on en puisse prouver l'absolue impossibilité ; mais il ne croit pas, non plus, qu'il soit nécessaire de l'admettre, et, sans trop se prononcer sur cette question, il répugne an fond & attribuer au christianisme une origine surnaturelle. Mais, révélé ou non, le christianisme ne peut échapper à la critique de la raison, et il ne peut être admis par elle qu'autant qu'il sera trouvé conforme i ses décisions. L'unique preuve de la vérité d'une religion est dans cette conformité; mais il faut remarquer que cette conformité ne prouve pas que cette religion a été révélée, elle prouve seulement qu'elle est raisonnable, la seule chose qui importe en définitive. La Critique de la religion se distingue par la forme des autres ouvraces de Kant : à en considérer l'ordonnance générale, on dirait plutôt un poème qu'un livre de science. Elle met d'abord en présence le bon et le mauvais principe, puis nous fait assister à la lutte de ces deux principes dans le cœur de l'homme, nous montre ensuite la victoire remportée par le premier sur le second, ou le règne de Dieu sur la terre, et enfin nous expose le vrai culte qui doit s'élever sous l'empire du bon principe, et qui est aussi éloigné du faux culte que la religion de la superstition. Ce n'est cependant pas une œuvre d'imagination que Kant a voulu composer, mais un livre sérieux de philosophie morale et religieuse. Partout, en effet, sous ce plan et ces formes poétiques se cache une haute philosophie, qui essaye ^interpréter on de transformer à' l'aide des idées morales les légendes, les dogmes et les institutions du christianisme. Ici encore on peut reprocher à la doctrine de Kant de manquer d'étendue ; mais il est beau de voir cette doctrine tout ramener aux idées morales et tourner tout à leur profit. Que l'on songe aussi au ton léger dont il était de mode, au XTUi' siècle, de parler du christianisme, à la critique superficielle et ironique qu'en faisaient la plupart des philosophes de ce siècle, et l'on appréciera mieux la valeur de cette œuvre, qni sait si bien allier la plus parfaite indépendance au respect des grandes traditions, et gai se tient à une égale distance d'une théologie aveugle et d'un dédain frivole.

La métaphysique kantienne que nous Venons de parcourir, et la critique qni en «st la condition, composent une science purement rationnelle ou a priori, une science du même ordre que les sciences ma^ématiques, et qui, dans ce qu'elle donne, doit avoir comme celles-ci une certitude absolue. C'a été, en effet, la prétention de Kant de construire la métaphysique comme les mathématiques, en dehors de l'expérience, et de lui donner par là un caractère absolu. Hais il ne prétend point exclure de la philosophie toute étude expérimentale, soit de riiomnie, soit de la nature; seulement il veut qu'on distingue bien et qu'on sépare dans la philosophie ces denx choses: d'une pari, la métaphysique et la criti-

2ue sur laquelle elle s'appuie, lesquelles doivent tre tout à fait a priori ; et, de l'autre, l'étude expérimentale de la nature ou de l'bomme. Lni-

méme cultivait avec amour ce genre d'étude et y excellait. Dans les dernières années de sa vie, après avoir achevé l'édifice de sa critique et de sa métaphysique, il publia un traité éf Anthropologie, qui résume les leçons que, pendant de longues années, il avait faites sur ce sujet, et où l'on retrouve tout entier ce talent d'observation qu'avait déjà révélé dans la première époque de sa vie son petit écrit Sur les sentiments du beau et du sublime. Dans une note de la préface de ce traité, qui parut en 1798 sous ce titre : Anthropologie au point de vue pragmatique, Kant prend, en quelque sorte, congé du publie, et il s'excuse sur son âge avancé de ne pouvoir aussi publier lui-même un résumé des leçons qu'il avait faites pendant les mêmes années sur rantre branche de la philosophie expérimentale, la géographie physique. II confia an professeur Rink le soin de publier ces leçons, qui parurent à Kœnigsberg en 1802. Déjà une édition en avait été publiée sans son aveu à Hambourg par Wolmar, qui s'était procuré plusieurs cahiers d'étudiants. Les leçons sur la géographie physique attestent, comme l'Anthropologie, avec un rare talent d'observation, une admirable variété de connaissances et une immense lecture. Ce sont ces qualités qui rendaient l'enseignement de Kant si instructif à la fois et si intéressant. Qu'on y joigne ce mélange de finesse et de bonhomie qui était un des principaux traits de son esprit et de son caractère, en outre un amour de la clarté et un talent d'exposition qui manquent trop dans ses grands comme dans ses petits ouvrages, mais qu'il montrait dans ses cours écrits, enfin cette douce et sympathique chaleur que communiquaient i sa parole une grande élévation d'idées et des convictions profondes, et l'on aura une idée de ce que Kant aevait être dans sa chaire. Tous ceux (jui l'avaient entendu en parlaient avec admiration, et Herder, son élève et son adversaire, reprochait à l'écrivain de ne pas rappelel: assez le professeur.

Nous avons exposé la philosophie de Kant tout entière en parcourant les grands ouvrages qui en contiennent les diverses parties, et, pour ne pas interrompre cette exposition, nous avons écarté tous les ouvrages de moindre importance et tous les petits écrits destinés à préparer, défendre, expliquer ou appliquer i divers sujets les idées et les principes de la nouvelle philosophie; mais nons allons maintenant indiquer ces ouvrages et ces écrits, en les rattachant i ceux que nous avons étudies précédemment : on aura ainsi, dans cet article, un tableau complet de tous les travaux de Kant.

Disons d'abord que, six années après la première édition de la Critique de la raison pure, Kant en publia une seconde, contenant une nouvelle préface fort curieuse, une introduction plus développée et un grand nombre de graves changements qu'il importe d'étudier, si l'on vent connaître à fond le développement de sa pensée ; c'est pourquoi nous indiquons ici cette nouvelle édition.

Denx années après la publication de ce grand monument, qui, maigre son originalité et son importance, ne produisit pas d'abord une grande impression, Kant, sentant le besoin de rendre plus accessibles les idées qu'il voulait introdnire dans la philosophie en les exposant sous des formes et en un langage plus simple et plus clair, écrivit dans ce but un petit ouvrage intitule ProUgomines pour toute métaphysique future qui voudra être considérée comme une tcienee, 1783, oti, comme il le dit lui-même, il reprend sous une forme analytique ce qu'il a dâ présenter dans la Critique sons une forme synthétique. Ce petit ouvrage se distingue en effet par

KANT

nne tris-grande clarté, et il pent servir à la fois d'introduction et de résumé a la Critique de la raison pure.

A la Critique de la raison pure il faut encore rattacher les écrits suivants : Qu'esf-ce que s'orienter dans la pensée? 1786. Dans cet écrit, Kant a pour but de défendre la raison contre les attaques de Jacobi. — Même année : Quelques remarques sur l'examen fait par Jacob des matinées de Mendeksohn. Ces remarques lurent envoyées par Kant à l'auteur de cet examen, qui défendait la philosophie critique attaquée par Mendeissohn. — Sur une prétendue découverte d'après laquelle toute nouvelle critiqxie serait rendue inutile par une plus ancienne/ 1791. C'est une réponse à Ebernard, qui avait prétendu que. la philosophie de Leibniz rendait inutile la nouvelle critique ; Kant y explique comment sa propre théorie diffère, selon lui, do celle des idées innées, défendue par Leibniz. — Même année : De la non-réussite de tous les essais philosophiqties de théodicce. Dans cette dissertation publiée dans le Accueil menstiel de Berlin, Kant prétendait montrer l'insuffisance de tous les moyens qu'on emploie ordinairement pour justifier la sainteté, la bonté et la justice de Dieu, et, en général, l'impuissance de la raison spéculative à résoudre aans un sens ou dans un autre toutes les questions que poursuit la théodicée, rappelant que la raison pratique a seule le droit de décider quelque chose à l'égard de l'existence et des attributs de Dieu, dont elle est en nous l'unique organe. En reproduisant ici cette conclusion, Kant en cherche la confirmation dans le Livre de Job : seul, le malheureux s'inclinant, sans les comprendre, devant les décrets de la volonté divine, trouve gr&ce devant Dieu par sa sincérité, tandis que les hommages hypocrites de ses amis sont rejetés. On voit là en même temps un exemple de cette interprétation morale des livres saints que développera la Critique de la religion. A cette même année appartient encore une dissertation sur un sujet proposé par l'Académie de Berlin : Quels ont été les jyrogrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibnis et Wolf; mais cette dissertation ne fut publiée que l'année même de la mort de Kant, en 1804. par Rink. — Du ton suffisant qui t'est élevé récemment en philosophie, 1794. Ce petit écrit est encore dirigé contre la philosophie de Jacobi, qui voulait substituer le sentiment à la raison et l'enthousiasme à la réflexion. — Héme année : Annonce de la prochaine conclusion <fun traité de paix perpétuelle en philosophie, écrit i l'adresse de l'ami de Goethe, Schlosser, qui avait attaqué violemment la philosophie critique.

Il faut rapprocher de la Critique de la raison pratique un petit ouvrage qui est à cette critique ce que sont i celle de la raison pure les Prolégomines pour toute métaphysique future, c'est-à-dire une sorte d'introduction analytique: ce sont les Fondements de la métaphysique des mœurs, publiés en 1783, cinq ans avant la Critique de la raison pratique. La méthode que Kant suit dans cet ouvrage et la clarté qu'il y a su répandre en retadent la lecture utile et intéressante.

De la préface et de l'introduction de la Critiatte du jugement, il faut rapprocher un petit écrit intitulé de ta Philosophie en général^ qui avait été composé pour servir d'introduction à une exposition de la philosophie critique entre-

Îrise par le professeur Sigismond Beck (1793- 796). Il a été publié par Starke dans son recueil des petits écrits de Kant et par les derniers éditeurs des œuvres complètes de ce philosophe,

Rosenkranz et Schubert. — A la seconde partie de la Critique du jugement, c'est-àrdire à la Critique du jugement léléologique, on peut rattacher une dissertation écrite deux années auparavant, en 1788 : de l'Usage des principes té&logiques en philosophie.

Autour de la Métaphysique des moeurs viennent se grouper divers petits écrits : une Critique (fun ouvrage de Schulx, prédicateur à Qtelsdorf, intitulé : Instruction sur la morale de tous les hommes sans distinction de rdigion, 1784 : — de l'Illégitimité de la contrefaçon lillératre, 1785; — du Principe du droit naturel proposé par Hufeland, 1786 ; — Sur cette locution proverbiale ; Cela peut Hre juste en théorie, mais ne vaut rien dans la pratique, 1792 ; — du Prétendu droit de mentir par humanité, 1797: — Sur la librairie, deux lettres à Nicolaï, 1798; — Projet philosophique d'un traité de paix perpétuelle, 1795. Cette idée d'une paix perpétuelle couronne, comme on l'a vu, la Doctrine du droit de Kant ; le petit écrit que nous citons est à la fois sérieux et piquant. — Indiquons ici un Traité de pédagogie, qui est un résumé des leçons faites par Kant sur ce sujet, et qui fut publié par Rink en 1803, sur l'invitation du professeur. Ce traité complète le système moral de Kant.

A la Critique de la religion on peut joindre une dissertation insérée dans le Recueil mensuel de Berlin, en 1786, sous ce titre : Commencements probables de Phistoire des hommes. Dans celte dissertation, Kant suit le récit de la Genèse, mais en l'interprétant d'une manière philosophique, et en cherchant à en faire sortir nne histoire probable des premiers temps de l'espèce humaine. — Nous avons dit que la publication de la Critique de la religion avait suscité à Kant des difficultés. On trouvera des renseignements curieux à ce sujet dans la préface d un petit ouvrage intitule Lutte des facultés, 1798. Kant y publia la lettre qu'il avait re(,ue du roi Frédéric-Guillaume II, mort à cette

époque, et la réponse qu'il y avait faite; et dégagé par la mort du roi de '

le la parole qu'i:

avait'donnée, il entreprit dans l'ouvrage même de traiter la question des rapports de la philosophie avec la théologie : il subordonne la seconde à la première, et réclame pour celle-ci une absolue indépendance. Cet ouvrage n'est pas restreint d'ailleurs à cette question, et on peut le citer comme un des petits écrits les plus curieux et les plus importants de Kant.

A c4té des Leçons de géographie physique et du traité d'Anthropologie pratique, que noua avons cités, il faut placer plusieurs petits écrits sur diverses questions de physique, d'anthropologie et même de philosophie de l'histoire : car, quoique Kant n'ait écrit aucun grand ouvrage sur cette branche intéressante et nouvelle de la philosophie, un esprit aussi curieux et aussi original nV pouvait rester étranger. Indiquons ces divers écrits suivant l'ordre chronologique ; nous compléterons par ces indications la liste des écrits de Kant : Idée (f une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784. — Mime année : Réponse à la question : Qu'est-ce que Us lumières? — Sur les volcans de la lune, 1785. — Héme année : Détermination du con- «ept d'une race humaine (il faut rapprocher de' cette dissertation le programme publie par Kant en 1775. sur les diverses races humaines; c'est pour repondre à des objections soulevées par cette dissertation que fut écrite celle que nous avons citée plus haut : de l'Usage des principe» téléologigues). — Même année : Crtd'^ue de la première partie des idées de Herder sur la phi-

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lotophi» de VhitUÀre de Fhvmanité. — L'Enthoutiasme et te* remèdes, 1790. Ce sont des remaitpies envojées à Borowski au stget du livre qu'il écrivait sur Cagliostro. — L'Infiuenee de la lune sur le temps, 1794. — Même année : la Fin de toute» choses. — Lettre à Sommering sur l'organe de l'âme, 1796. — Citons encore une fois le petit ouvrage intitulé Lutte de» faexdtis, pour la dissertation écrite en réponse au professeur Hufeland, et introduite ici sous ce titre : De la puissance que possède l'âme de turmonter tes douleurs par sa seule volonté, et pour celle que Kant y a également insérée sur cette question : Si le genre humain est en progrès constant.

Aux ouvrages que Kant laissa à ses disciples le soin de publier, il faut ajouter la Logique. publiée par Jaescbe en 1800. C'est le résume des leçons que Kant faisait sur cette branche de la philosophie^ en prenant pour texte la logiane de Jleier. L'introduction est un remarquable morceau de philosophie générale.

Enfin, en 1817, H. Pœlitz publia des Leçon» de Kant sur la doctrine philosophique de la religion, d'après des notes prises au cours du professeur; en 1821 il publia, aussi d'après des notes, des L^ons sur la métaphysique.

Après avoir exposé d'une manière générale l'esprit et le but de la philosophie de Kant, nous l'avons parcourue dans toutes ses parties. Il ne nous reste plus qu'à en essayer une critique sommaire. Déjà, en cherchant à donner une idée générale de la réforme et de la philosophie lantienne, nous en avons fait ressortir les cdtés vrais et durables. C'est d'abord l'idée mère de la critique, c'est-àrdire l'idée de remonter aux

Sriucipes de la connaissance humaine, pour en éterminer l'origine, la valeur et la portée. On a TU quelle précision nouvelle, quelle forme systématique Kant a donnée à cette idée : il l'a élevée à la hauteur d'une véritable méthode, et par là, quelle que soit d'ailleurs la valeur des résultats auxquels il est arrivé, il a rendu à la philosophio- un service immortel, car là est la condition première de toute philosophie, la seule voie sûre et légitime pour quiconque veut lui donner le caractère d'une science. C'est en même temps cette tentative de conciliation entre l'empirisme et le rationalisme, le scepticisme et le dogmatisme, qui est un des principaux caractères de la philosophie critique. Tel doit être le but de la philosophie. Si Kant ne l'a pas atteint, du moins l'a-t-il admirablement conçu et posé. Mais la méthode critique de Kant est-elle Traie de tout point, et a-t-il réussi à concilier •n effet les systèmes qui se partagent la philosophie, c'est-à-dire a-t-il fait justement la part de l'expérience et de la raison dans la connaissance numaine, et en a-t-il exactement déterminé les limites et la portéeT On peut reprocher d'abord à la méthode et à la philosophie de Kant d'être, en général, plus abstraites que réelles, et ce défaut vient en partie de ce qu'eUes sont plus logiques que psychologiques. Kant a entrepris de traiter la philosophie comme les mathématiques, tout i fait a priori, en dehors de tonte expérience, mime de la conscience. Or, cette méthode, qui convient à des siences simples et abstraites comme le* mathématiques, ne peut convenir également à une science complexe et concrète comme la philosophie : appliquée exclasivement à cette science, elle lui ■oustrail, en quelque sorte, la réalité et la condamne à l'abstraction. Sans doute la philosophie a ses principes a priori que l'expérience ne peut expliquer, et qull importe de distin^er et de séparer dans l'ensemble de la connaissance, et

c'est encore l'honneur de Kant d'avoir nettement conçu et résolument entrepris cette t&che difficile. Mais ces principes mêmes, si purs qu'ils soient, n'en tombent pas moins sous la conscience, et c'est à la lumière de la conscience qu'il les faut étudier : c'est elle qui nous en découvre les sources, les caractères particuliers et les applications; on ne saurait rejeter ses informations sans danger. En outre, il faut bien prendre garde de confondre avec les vrais principes de la raison des conceptions dues simplement au travail de l'abstraction, et même des attributs du sujet pensant, qui, comme tel*, sont les conditions universelles et nécessaires de nos jugements, mais ne peuvent être considérés pour cela comme des principes rationnais. Or, Kant a commis cette double laute, dont l'aarait préservé une psychologie plus profonde. Cette insuffisance de la psychologie, qui est on des caractères de la philosophie Kantienne, y explique plus d'un défaut et plus d'une erreur. BUe explique, comme on le verra tout à l'heure, une partie de son scepticisme. Elle explique d^ dans une certaine mesure son caractère abstrait et logique : car telle est la forme que revêtent dans la philosophie de Kant les principes de la connaissance, ceux de la morale et ceux du goût. De là aussi le caractère artificiel de ses analyses et de ses combinaisons. Kant est l'esprit le plus analytique et le plus systématique qui ait jamais été depuis Aristote. Celui qui lit ses ouvrages ne peut songer sans étonnement quelle ptussance d'esprit supposent ces analysas SI déliées et ces combinaisons si savantes. On éprouve, en y pensant, quelque chose comme ce sentiment du sublime qu'il a lui-même si bien décrit. 11 faut dire aussi qu'en poussant plus loin que personne ce besoin d'analyse et d« ri-

fueur systématique qui est l'une des conditioiis e la philosophie, il a donné à cette science un grand exemple. Une science est, comme un corps organisé, un système dont toutes les parties doivent être unies entre elles, non par des rapports arbitraires, mais par des liens intimes et profonds : telle doit être la philosophie. Nul n'a compris et mis en lumière, comme Kant, cette importante vérité ; nul n'a essayé, comme lui, de la pratiquer. Malheureusement, cette rigueur qu'il cherche & introduire partout, dans ses analyses, dans ses combinaisons et dans toute la oonstruction de son système, est souvent plus apparente que réelle : ses analyses sont souvent plus ingémeuses que solides, ses combinaisons et son système plus savants que vrais. En général, tout cela trahit un peu l'artifice, et même, en certains endroits, ce que l'on pourrait ap-

Îieler un artifice après coup. Ainsi, par exemple, a Critique du jugement est pIntM, quoi ou'en dise Kant, une pièce de rapport dans le système, qu'un véritable organe. Ce n'est pas d'ailleurs que, malgré tout cet artifice, malgré cette exclusion de la psychologie qai en est la principale cause, la philosophie de Kant ne contienne d'admirables vues d'ensemble et des trésors d'observation psychologique : mais le moule dans lequel il jetait ses pensMS et son système, en comprimant la psychologie, devait leur imprimer un caractère artificiel.

Ces remarques s'appliquent également ans divers ouvrages de Kant, ou aux diverses partiM de sa philosophie. QuM monument que la Cri' tique de la raison purel Sans revenir sur tout ce qu'il y a d'original et de profond dan* l'idée fondamentale de la philosophie critique, qvelle

a uissance d'analyse et quelle force sysiamatiqael lais trop souvent cette puissance ifanalyse n'aboutit qu'à des abstractions, et cette force sy»-

KANT

timatique, qn'à des combinaisons artificielles. Qnelle profonde investigation de nos facnlt4s de connaître I Mais aussi, en beaucoup d'endroits, qnelle étroite psychologie I II en est de même de la Critiqué de la raison pratique, et en général de la morale de Kant. Qui jamais poussa anssi loin l'analyse des principes fondamentaux de la morale et des faits qui s'y rattachent, et quel système fut jamais aussi savamment construit f Mais c'est ici surtout qu'éclate l'abus de l'abstraction. Les principes fondamentaux de la morale prennent entre les mains de Kant un caractère tellement abstrait, que la conscience y reconnaît à peine les règles de notre conduiw et de nos jugements moraux. On a souvent comparé la doctrine morale de Kant à celle des stoïciens; elle la rappelle, en effet, par quelques câtés^ quoiqu'elle la surpasse : car s'il y a du stoïcisme dans la morale de Kant, c'est nn stoïcisme corrigé par le christianisme, et, en général, par une connaissance plus exacte et plus approfondie de notre nature morale. Mais combien encore est étroite cette doctrine! Quelle Sûreté et quelle sévérité 1 Quel sentiment de la ignité de notre naturel Mais ^e devient le dévouement dans la doctrine de l'impératif catégorique? Kant ne l'oxclut pas sans doute; mais sa morale ne l'expliqne pas suffisamment et est incapable de le produire. D'ailleurs Kant n'en a-t-ii pas tari la source, en refusant nn rAle an sentiment dans les actions moralesT De mime encore, on trouverait difficilement une analyse pins délicate et plus subtile des idées et des sentiments du beau et du sublime, et une théorie f tins systématique. Mais Kant trop souvent pousse a délicatesse et la snbtilité d'analyse jusqu'à la plus insaisissable abstraction. N'est^e pas là encore le caractère des principes du goût dans sa doctrine? Cela n'empêche pas d'ailleurs que cette théorie ne nous fasse souvent pénétrer plus

Srofondément qu'aucune autre dans l'intelligence es questions qu'elle soulève; mais ici, comme partout ailleurs et pour la même raison, la philosophie de Kant a le défaut d'être tout aostraite, en grande partie artificielle, et souvent étroite. ' I.es qualités et les défauts que nous venons de signaler dans la doctrine de Kant se réfléchissent dans le langage qu'il s'est fait pour la traduire. Voulant donner a la philosophie nn caractère rigoureux et systématique, et trouvant insufflisant ou imparfait à cet égard le langage vulgaire, mdme celui de l'école, il entreprit de se créer une langue à lui, dont il emprunta d'ailleurs la plupart des éléments à la scolastique, mais en Tes réformant et en les renouvelant. Or. on ne peut nier que cette langue n'ait souvent le mérite de la précision et un caractère systématique; mais elle a souvent aussi le défaut de ressembler plutôt i une algèbre qu'au langage de la philosophie, et d'être arbitraire et artificielle, ^[ootons qu'elle est extrêmement compliquée. En sorte que, si elle est commode à oeaaeoup d'égards, elle a aussi le tort d'embarrasser et de latiguer inutilement l'esprit. Il faut ici i la fois louer et blâmer Kant. Il a bien vu que. si la philosophie veut être une science, elle ne doit pas reculer devant les formes austères de la science; mais il a oublié que, prenant tons ses éléments dans le domaine du sens commun, elle ne doit pas trop s'écarter de la langue vulgaire, et qu'A vaut mieux chercher à introduire dans celle-ci les qualités scientifiques, que de forger une langue tout à fait nouvelle. Nous ne parlons pas du style de Kant, qui, malgré d'incontestables beautés de détail et des pages vraiment admirables, laisse en général beaucoup trop i désirer pour des lecteurs fhmçais.

Mais le principal défaut de la philosophie critique, c'est son caractère subjectif et la part exagérée an'elle fait au scepticisme. Kant, en cherchant a déterminer la valeur et la portée de la reconnaissance, voulait faire en même temps la part du scepticisme et du dogmatisme : c'est Ik nn grand et difficile problème, qui, s'il n'est pas nouveau dans la science, a du moins reçu de toi une forme singulièrement précise. Mais ce problème, ne l'a-t-il pas résolu dans nn sens plutôt que dans un autre? Ce caractère de subjectivité, dont il marine une grande partie de la connaissance humaine, n'assure-t-il pas la première place au scepticisme? Sur quoi s appuie-t-il d'abord pour reftiser aux formes de la sensibilité et aux catégories de l'entendement, par suite à la connaissance qui s'y fonde, tonte valeur objective? Sur ce que ces principes sont les conditions a priori de la connaissance des objets : il lui a paru impossible de rapporter aux objets des lois de notre esprit, antérieures à la connaissance que nous avons de ces objets, puisqu'ils en sont les conditions. Or, cette conséquence est-elle nécessaire ? Sans donte l'esprit a ses lois sans lesquelles la connaissance des choses ne serait pas ou ne serait presque rien ■ mais de ce que ces lois sont les conditions a pnori de la connaissance ; de ce que l'esprit ne les dérive pas de l'expérience, mais de lui-même, s'ensnit-il nécessairement qu'ellesn'aient aucune valeur objective, et qu'elles ne puissent être, en même temps que des lois de notre entendement, des lois de la natnre même des choses ? Soit, par exemple, la loi de la causalité : je ne la déduis pas de l'expérience, nuds je l'impose a priori aux phénomènes; s'ensuit-il qu'elle ne soit qu'une loi de notre esprit et qu'elle ne puisse pas être une loi des objets memesf Pourquoi ne serait-elle pas l'un et l'autre à la fois? Pourquoi, en général, n'y aurait-il pas harmonie entre notre intelligence et la nature des choses? Et, si nous étions réduits ici i. des conjectures, cette dernière supposition ne serait-elle fas beancoup plus vraisemblable que la première? 1 faut convenir que le problème des rapports de l'esprit et de la nature des choses est plein de difficultés, peut-être même de mystères; mais la solution qu'en donne Kant ne lève pas oeft difficultés, ou plutôt elle y ajoute. L'hypothèse kantienne est, en outre, contredite par l'expirience même : car, s'il n y a pas harmonie entre notre intelligence et la nature des choses, d'où Tient que nous trouvons la seconde si conforme aux lois de la première? Kant répondra que nous n'avons pas le droit d'invoquer cette conformité,

§nisque, ne connaissant les choses qu'au moyen e nos propres lois, c'est nous qui les fusons ce que nous les trouvons. Biais accordons que la connaissance humaine ne serait pas ou ne serait presque rien sans les principes que l'esprit tire de son propre fonds; nous est-il permis pour cela de ne voir dans l'expérience même qu'une création de notre esprit; et, à côté de ces principes a priori, nécessaires sans doute pour l'éclairer et l'interpréter, n'a-t-elle pas anssi ses propres informations? C'est ainsi qu'elle nous montrera la nature partout conforme aux lois mômes de notre esprit. D'ailleurs, que parlons-nou* ici d'hypothèses? Nous ne sommes pas réduits en cette matière à des conjectures plus ou moins vraisemblaUes; la raison. résout la question directement et sans réplique^ Pouvons-nous supposer, en effet, que les principes de l'entendement, nous parlons de ceux qui sont de véritables lois de resprit, et non des catégories pnrement abstraites, n^ont qu'une valeur subjective? Kant admet qu'ils sont nécessaires; mais il prétend que cette nécessité est relative à la constitution de notre esprit. Or,

KANT

cela est 6ontnùreàlaraison m6me qui les déclare al)solus. Ponvons-nons supposer, par exemple, que le principe de causalité n est qu'une loi de notre esprit? non, car la raison nous dit que c'est une loi de la nature même des choses. Ou prouveznous donc que la raison ne nous dit pas cela, on rejetez l'autorité même de la raison. Kant ne fait ni l'un ni l'autre. Il ne songe pas un instant à contester l'autorité de la raison : car, là où il croit que la raison nous impose ses principes •onune des lois absolues, il leur maintient ce caractère. Ce n'est pas, comme on l'a souvent répété à tort, parce que la raison humaine est subjective que Kant conteste la valeur absolue de ses principes : car, s'il en était ainsi, on ne voit pas comment il aurait pu, & moins d'une grossière contradiction, ne pas envelopper dans son scepticisme la raison praticpe et les lois morales ; mais il a cru que les principes, qu'il a désignés sons le nom de forme» de la sensibilité et de catigories de Fentendement, ne nous étaient .pas imposés par la raison à titre de lois absolues, et c'est pourquoi il a pu en contester la valeur objective. C'est là qu'est son erreur : car ces principes, la raison les déclare absolus, par conséquent, objectifs; et jamais Kant n'a pu établir le contraire. Nous n'avons parlé jusqu'ici que des forme» de la seruibilité et des catégories de Fentendement; on a vu comment Kant distingue de ces principes, qu'il regarde comme constitutifs de l'expérience, les idées de la raison proprement dite, et comment il résout la question de la valeur objective de ces idées. Remarquons d'abord que, parmi ces idées, il en compte une que la conscience, bien interrogée, snmt à expliquer : celle du mot. C'est ainsi que déjà, parmi les catégories de l'entendement, il avait rangé certaines conditions du jugement, qui ne sont autre chose que les attributs mêmes du sujet qui juge, par exemple, l'unité du te pense. Cette unité est sans doute la condition de tout jugement; mais elle est aussi un fait de conscience. Il en est de même du moi : il nous est immédiatement révélé par la conscience. Voilà ce qu'une psychologie

§lu8 profonde aurait montré à Kant, et, en renant a la conscience, c'est-àniire à l'intuition immédiate de nous-mêmes, une idée qu'il transporte à la raison, elle aurait préservé cette idée du scepticisme où il précipite en général les idée» de la raison. Mais d'où vient ce scepticisme? De ce que ces idées se rapportent à des objets suprasensibles, c'est-à-dire à des objets dont nous n'avons pas l'intuition : car il n^ a pour nous d'autre intuition possible que l'intuition des sens, y compris le sens intime. Elles sont des conceptions nécessaires à l'achèvement de notre connaissance ; mais nous n'avons pas le droit de leur attribuer une valeur objective : car leurs objets sont tout à fait insaisissables pour nous, et, par conséquent, bvpotbétiqnes. Or. on peut oien admettre avec Kant (]ue nous n avons et ne pouvons avoir d'autre intuition que celles des sens extérieurs et du sens intime, sans refuser pour cela à l'esprit humain le droit d'attribuer une valeur objective à certaines idées dont il ne saisit pas les objets, comme à celle de Dieu, par exemple. On peut lui accorder que nous n'avons

Îtas l'inluitiOB de Dieu, c'est-à-dire que nous ne àisons que le concevoir, sans en avoir une aperception directe et immédiate; mais il ne s'ensuit pas que nous n'ayons pas le droit d'attribuer à cette conception une valeur objective. La question est de savoir si, en nous fournissant cette conception, la raison nous l'impose comme quelque chose d absolu ; or, tel est en effet son caractère : non-seulement nous avons besoin de l'idée de Dieu pour porter notre connaissance à son plus

haut desré de perfection; mais il serait absurde, c'est-à-dire contraire à la raison, de supposer que Dieu n'existe pas. Que nous faut-il de plus? La raison parle, et cela suffit. Le scepticisme de Kant à l'endroit des objets de la raison, au moins de son objet suprême, n'est donc pas mieux fondé et est tout aussi contraire à la raison que le caractère subjectif qu'il attribue aux principes de l'entendement.

Enfin, si l'on rapproche la morale de Kant de sa métaphysique, et qu'on aille au fond des choses, on y trouve une contradiction manifeste. Cette contradiction n'est pas aussi grossière qu'on l'a souvent imaginé; nous avons montré comment elle s'explique dans la doctrine de Kant; mais, pour s'expliquer, elle n'en est pas moins réelle. Quelle différence y a-t-il au fond entre les catégories de Fentendement et les idées de la raison d'une part, et les loi» de la raison pratique de l'autre? Pourquoi accorder à celles-ci la valeur objective et absolue qu'on refUse à celles-là? Kant reconnaît que les principes de l'entendement sont comme les lois morales, universels et nécessaires: mais, selon lui, la nécessité est relative dans le premier cas, elle est absolue dans le second. Ponrqnoi cela? Les principes de l'entendement sont les lois des phénomènes : est-ce li ce qui les rend relatifs? Hais les lois morales sont les lois de nos actions. Supprimez, dit Kant, le temps et la succession des phénomènes, que devient la loi de la causalité ? Biais supprimez, dirons-nous à notre tour, les agents moraux, leurs rapports et leurs actions, toutes choses qui existent bien aussi dans le temps, que devient la loi morale, celle, par exeiSpIe, qui défend de mentir? Si l'être absolu est au-dessus de la loi de la causalité, il est aussi en un sens au-dessus de la loi qui défend le mensonge : cette loi en est-elle moins réelle? Pourquoi la première ne l'est-elle pas? Kant a beau (ussimaler la contradiction, il ne peut y échapper. Si les lois morales sont absolues, les principe de l'entendement le sont aussi ; si les principes de l'entendement sont relatifs, il faut en dire autant des lois morales.

On a dit qu'on ne pouvait faire au scepticisme sa part'; il est certain du moins que cela est bien dimcile, et la philosophie de Kant en est une preuve de plus. Ce n'est pas que sons ce rapport elle ne contienne plus d'un enseignement : la sagesse commande la réserve et la modestie dans la spéculation, en même temps qu'une foi robuste (nous parlons de la foi philosophique), dans la pratique ou dans les vérités morales. Mais il ne faut pas, dans le premier cas, pousser la réserve jusqu'au scepticisme, car alors, dans le second, on n arrive à la foi que par une inconséquence. D'ailleurs, (ju'est-ce que cette réserve qui aboutit à l'idéalisme le plus hardi ? Il est vrai (]uo Kant s'en défend; mais ce n'est pas sans raison que sa doctrine a été appelée du nom d'idéalisme subjectif ou transcendanlal. Ne va-t-il pas jusqu'à prétendre que le monde tel qu'il nous apparaît en vertu des lois de notre esprit n'est qu^un phénomène, c'est-à-dire, pour traduire sa pensée, une illusion? Que nous ne connaissions pas la nature intime des choses, soit; mais comment prétendre que les choses ne sont pour nous qu'une fantasmagorie régulière, créée par notre esprit? Quoi qu'il en soit^ sachons gré à Kant d'avoir scruté si profondement le problème de l'origine, de la nature, de la valeur et de la portée de nos connaissances, et d'avoir *n, malgré d'éclatantes erreurs, répandre tant de lumières sur ces hautes questions. La philosophie ne peut désormais passer outre sans tenir compte de la doctrine critique et sans en faire son pront. Quelque part qu'elle doive loi faire dans la science,

KANT

KAPI

nous ne pensons pas qja.'iX 7 ait d'étude plus propre à fortifier l'esprit et plus salutaire à tous égards.

Kant ne manqua ni de disciples ni d'adversaires. Ceux-ci vinrent de toutes parts : les uns au nom de la théologie révélée; d'autres an nom de l'ancienne métaphysique, particulièrement de l'école de Leibniz et de Wolf j d'autres au nom de la philosophie empirique et sceptique du siècle; d'autres enfin an nom du sentiment. Ses disciples aussi furent très-nombreux et se montrèrent dans tous les rangs et dans tous les camps. On analysa et on commenta ses écrits, on expliqua ses doctrines, on les appliqua à tontes les branches des connaissances humaines. Des disciples moins fidèles ou plus originaux entreprirent de les modifier, et, tout en s'appnyant sur Kant, de pousser la philosophie en des voies nouvelles. On dit que, dans sa vieillesse, Kant se déclarait incapable de comprendre, les objections qu'on adressait à sa doctrine, et les transformations qu'on voulait lui faire subir, et, pour expliquer ce fait, il n'est pas nécessaire de supposer que l'ige avait afiaibli ses facultés intellectuelles. On trouvera dans le Jfanuel de Tennemann (trad. franc, de H. Cousin, t. II, p. 264 de la 2' édit.) une longue notice sur les adversaires, les partisans et les continuateurs de la philosophie critique, avec l'indication de leurs ouvrages.

Il faut remarquer, en finissant, qu'à la philosophie critique qui prétendait modiérer l'ambition de l'esprit numain en le renfermant dans ses vraies limites, succéda, en prétendant s'y rattacher étroitement, le dogmatisme le plus absolu et le plus intempérant qui fut jamais. Il arriva après Kant ce qui est arrivé après Socrate; et ces deux exemples prouvent d'une manière éclatante combien il est difficile d'arrêter l'essor de l'esprit humain, mais aussi combien il est nécessaire de le régler et de marquer ses justes bornes.

Il est impossible d'indiquer ici les travaux auxquels a donné lieu en France la philosophie de Kant ; la liste en serait trop longue : on trouvera dans l'avant-propos de la traduction française de la Critigue du jugement (t. I, p. jij-v) une note qui indique les premiers en date, et l'on pourra compléter ces indications à l'aide du Bapport de M. de Rémusat sur le concours ou-

l'ouvrage de M. Willm, qui a remporté le prix dans ce concours. Il nous suffira de signaler l'édition la plus complète des œuvres de Kant, les ouvrages français consacrés à sa biographie et à l'exposition détaillée de sa philosophie et les traductions françaises de ses aifiérents écrits.

Œuvres complètes de Kant publiées par Rosencranz, Berlin, 1838 et années suivantes, 10 vol. in-8; — A. Saintes, Vie de Kant, 1844;

— Ch. Villers, Philosophie de Kant. Hetz, 1801, in-8; — V. Cousin, Philosophie de Kant; — Cb. de Rémusat, Essais de philosophie, Paris, 1836 et 1841, 2 vol. in-8 (voir les IV et V Essais) ; — du même auteur, Rapport sur le concours pour l'examen critique de la philosophie allemande, 1847 (dans les Mémoires de T Académie des sciences morales et politiques);

— 1. Wellin, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1846 et suiv., 4 vol. in-8; — Barchou de Penhoën, Histoire de la philosophie allemande, Paris. 1836, 2 vol. in-8; — C.Bartholmess, Kant et Fichte dans le Compte rendu des séances de l'Académie des sciences morales et politiques, t. XXIX et XXX; — E. Saisset, le Scepticisme, Œnésidème, Pascal, Kant, Paris, 1865, in-8; Observation* sur le sentiment du

beau et du sublime, trad. par H. Payer ImhofT, Paris, 1796, in-8, et par Weyland, 1823, in-8 ; — Principes métaphysiques de la morale, trad. par ■}. Tissot, Paris, 1830, in-8; — Critique de la raison pure, par le même, 2* édit., Paris, 1864, 2 vol. in-8 ; — Principes métaphysiques du droit i Projet de paix perpétuelle; et analyse de ces deux ouvrages par Mellin, par le même, Paris, 1837, in-8; —Logique, par le même, 1840, in-8; — Leçon* de métaphysique, par le même, 1843, in-8; — la Religion dans les limites de la raison, trad. par J. Trullard, Paris, 1841, in-8, par le docteur Lortet^ sous le titre de Théorie de Kant sur la religxon^ etc., 1842, in-8 ; — Critique du jugement suivie des Observations sur le sentiment du beau, trad. par i. Barni, Paris, 1846, 2 vol. in-8 ; — Examen de . la Critique du jugement, par le même, Paris, 1850; — Critique de la ration pratique, précédée des Fondements de la nûltaphusique des mœurs, par le même, Paris, 1848, in-8; — Examen de la Critique de la raison pratique, par le même, Paris, 1851 ; — Éléments métaph^ siques de la doctrine du droit (première partie de la Métaphysique des mœurs), suivis d'un essai philosophique sur la paix perpétuelle et d'autres petits écrits relatifs au droit naturel, avec une introduction analytique et critique, par le même, Paris, 1853; — Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu (seconde partie de la Métaphysique des mœurs) , suivis d'ttn traité de Pédagogie et ' d'autres petits écrits relatifs au droit naturel, avec une introduction analytique et cri tique, par le même, Paris, 1855; — Critique de la raison pure, avec une introduction analytique et critique, par le même, Paris, 1869, 2 vol. in-8. J. B.

KAPII4A, auteur du système sàAkhya, un des

S lus célèbres de la philosophie indienne. Kapila gure dans les légendes mythologiques où ses aventures sont racontées tout au long. Tantôt il est fils de Brahma, et un des sept grands rishis ou saints des Pouranas ; tantôt, il est représenté comme une incarnation de Visbnou ou d'Agni ; tantôt même on le donne comme nn petit-fils de Manou. En d'autres termes, on ne sait rien de précis sur Kapila, ni sur l'époque à laquelle il vivait.

Un des caractères distinctifs de sa doctrine, c'est une indépendance absolue. La révélation n'est point une autorité pour Kapila. L'Écriture sainte lui parait incapable d'assurer à l'homme la libération et la béatitude éternelle; c'est à la science seule qu'il s'adresse, c'est-àrdire i la raison. Il ne parait pas que dans l'Inde cette indépendance ait jamais été, contre le système de Kapila et contre ses adhérents, un motif de persécution, tout ombrageuse que l'orthodoxie y pouvait être. Il parait même que cette indépendance a été poussée aussi loin que possible ; et la doctrine ae Kapila a été signalée par toutes les écoles qui l'ont combattue, comme une doctrine athée. On a cru quelque temps qu'elle avait inspiré en grande partie les doctrines fondamentales du bouddhisme. C'est une assertion qu'a émise-M. Eugène Burnouf; et si elle est exacte, ce qui n'est pas certain, la date relative du système de Kapila serait par là même à peu près fixée : il remonterait à six siècles au moins avant l'ère chrétienne.

11 y a deux sources principales, quoique d'iné-

f;ale importance, auxquelles on peut demander a connaissance détaillée de celte doctrine: ce sont d'abord les Axiome ou SoiXtras de Kapila, imprimés à Sérampore, in-8, 1821, avec le commentaire de Vidjnana Bikshou, en sanscrit; et la SdrMiya Karikd, ou vers remémoratifs du

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sinkhya, en soizante-donze distiques, publiée plusieurs fois d'abord par M. Lassen, avec une traduction latine j puis par M. Wilson, avec une traduction anglaise de Colebrooke, et un commentaire sanscrit traduit aussi en anglais. H. Pauthier l'a traduit en français dans sa traduction des Essais de Colebrooke. L'auteur de cet article l'a traduite enfin et commentée tout au long dans le VIII* volume des Mémoires de V Académie des sciences morales et politiques.

Il paraît, du reste, que l'ouvrage vraiment original n'est pas même la collection des soûtras réunis sous le nom de Kapila. Ce serait un recueil beaucoup plus ancien et beaucoup plus concis encore appelé Tatvd Samâsa. Mais Colebrooke n'a jamais vu ce recueil, et il semble même douter de son existence, bien qu'il soit mentionné par les commentateurs. Il parait probable, du reste, que les soûtras qui ont été imprimes ne sont qu'un développement du Tatva Samâsa, et c'est i. eux qu'il faut demander la véritable doctrine de Kapila. Jusqu'à présent ils n'ont pas été traduits.

Quant i la Karikd, elle est certainement beaucoup plus récente, et quoique Colebrooke la donne pour l'autorité principale du s&nkhya, elle ne doit être consultée qu avec grande réserve. Il est évident d'abord qu'il est très-difficile de renfermer tout un système de philoso- §hie aussi vaste que le s&nkhya en soizanteouze distiques on cent quarante-miatre vers, et que cette concision même a dû nécessairement nuire à la clarté. Ces précis peuvent être fort utiles dans l'école ; ils peuvent réveiller et fixer les souvenirs des élèves; ils peuvent être aussi fort intelligibles pour ceux qui" ont longtemps étudié la doctrine' dans toute son étendue; mais pour ceux qui n'ont j>as eu le même avantage, ces abrégés sont loin d'être suffisants, et ils demeurent toujours très-obscurs, surtout quand le système primitif l'est lui-même autant que le sont les Somras de Kapila. Il faut ajouter que la KarUtâ étant très-moderne, relativement du moins^ et n'étant pas certainement antérieure au viu' siècle de l"ère chrétienne, elle répond dans l'histoire de l'esprit indien à une époque où les traditions antérieures déji fort étudiées avaient été déji aussi défigurées étrangement. Il serait difficile, tant <iue les soCUra* ne seront par connus, de dire jusqu'à quel point la Karikd s'en éloigne ; mais on a dès à présent de justes raisons d'affirmer qu'elle ne représente pas toujours très-fidèlement la doctrine originue ; U ne laut donc pas croire, parce qu'on connaîtrait la Kar{fc4, qu^on pût se dispenser de recourir aux soûtras.

Ces soûtras se divisent en six lectures on leçons d'inégale longueur. Les trois premières sont données i l'exposition spéciale de la théorie. La quatrième l'éclaircit par des comparaisons tirées de la fable et de l'histoire, si tant est qu'il y ait de l'histoire dans l'Inde. La cinquième lecture, toute de controverse, est consacrée à réfuter les objections des écoles rivales; enfin la sixième revient sur les questions les plus importantes pour les compléter par des développements nouveaux.

Quoi qu'il en puisse être des divergences plus ou moins graves des soùiraa et de la KarÔtâ, les deux ouvrages s'accordent sur ce premier et essentiel principe, que la philosophie est le seul moyen qu'ait l'homme d'arriver à la béatitude. Les moyens c^ue donne l'écriture révélée et tous les moyens visibles, quels qu'ils soient, sont Im-

Ïiniasants; la science seule est capable de sauver .^^ C'est là le principe même d'où est jarU le Bouddha pour faire dans l'Inde la grande

réforme à laquelle s'est attaché son nom , c'est, en d'autres termes, le principe même sur lequel s'est appuyée la philosophie grecque et sur lequel doit s'appuyer tonte philosophie qui se comnrend elle-même et se rend compte de ce qu'elle rait. Il n'est pas besoin dinsister sur l'importance d'une pareille théorie, et de monb'er tontes les recherches antérieures qu'elle sappoM et toutes les conséquences qu'elle porte innncUdement avec elle.

Le s&nkhya reconnaît trois espèces de certitude : ce sont d'abord la perception, puis l'induction, et, en troisième ûeu, le témoignage entouré des garanties nécessaires.

Les principes auxquels s'appliquent ces trois critériums de la connaissance humaine sont an nombi^ de vingt-cinq : 1* la nature racine et mère de tout le reste; 2* l'intelligence ou le grand principe ; 3* la conscience, en sanscrit ahankdra, mot & mot ce qui produit U moi; 4°-8* les cinq particules subtiles, essences des ' cinq éléments; 9°-19* les onze organes des sens et die l'action, qui sont aussi avec l'intelligeoce et la conscience les treize instruments de la connaissance ; 20*-24* les cinq éléments matériels : l'éther, l'air, le feu, l'eau, la terre ; 25* et enfin, l'&me éternelle et immatérielle, qui n'est ni produite ni productive.

C'est pour contempler la nature, et plus tard pour s'en délivrer^ que l'ftme s'unit a'abord i elle, comme le boiteux et l'aveugle se réunissent pour voir et pour marcher, l'un servant de guide et l'autre portant celui qui le conduit De cette union de l'&me et de la nature sort la création, c'est-à-dire le développement de l'intelligence et des autres principes. La nature a trois qualités principales qui correspondent à trois mondes différents, à trois dispositions différentes de l'&me : la bonté d'abord, qui répond au monde supérieur et & la vertu ; l'obscurité, qui répond au monde inférieur et au vice ; enfin la passion, qui appartient spécialement au monde intermédiaire, au monde de l'homme, où sont mêlés le bien et le mal, le vice et la vertu.

L'&me, revêtue d'un corps et d'une personne qui constituent son individualité, doit s'appliquer à connaître la nature, qui d abord lui résiste, mais qui, comme une courtisane, après quelques difficultés, finit par se montrer toute nue aux regards de celui qui la sait contempler. Une fois cette connaissance acquise, l'&me n'a plus rien à faire en ce monde ; elle y peut rester encore cependant, comme la roue du potier tourne encore longtemps après que l'impulsion qui l'a mise en mouvement a cessé d'sigir sur elle; mais dès lors, elle a conquis toutes les conditions de sa délivrance et de sa béatitude; quand le corps vient à se dissoudre, elle quitte cette vie, où elle n'a d'ailleurs jamais été qu'un simple spectateur, un témoin impassible ; et elle est éternellement affranchie de ces renaissances successives et de ces épreuves douloureuses auxquelles sont encore soumises les &mes que U science n'a pas rachetées.

Ces détails, quelque concis qu'ils soient, suffisent cependant pour montrer toute la grandeur du système conçu par Kapila. Le s&nkhya ^t certainement, dans la philosophie indienne, celui de tous les darçanas qui mérite le plus notre étude; il représente les idées les plus vastes, Iw plus profondes à la fois et les plus avancées ; lé ny&ya n'est guère qu'un système de logique; la mtm&ns& n'est qu'une casuistique orthodoxe ; le véd&nta, une polémique qui a pour but de défendre la révélation : le yoga de Patandjali est un mysticisme exagéré et souvent extravagant; enfin le Tel>éshik& de Kanada s'est surtout att»>

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«hé à des questions de physique, traitées' comme powait le ^e l'imagination indienne qni ne s'est jamais enquise des Caits et n'a, pour ainsi dire, point connu l'otnerration exacte et attentive des phénomènes. Le sftnJchya. au contraire, a embrassé et résolu ii sa manière toutes les questions principales que la science philosophique peut aeiter, et il les a posées et discutées avec une liîierte entière.

Outre les diverses publications citées dans cet article, il faut lire, pour comprendre la hante valeur du génie de Éapila, l'analyse qu'a consacrée au sinkhya^ d'après Colebrooiie, M. Cousin, dans son Hutoire générale de ta philoiophte, Paris, 1863, in-8; le mémoire cité plus naut de l'auteur de cet article et la traduction des Soutrà* commentés de Kapila par H. Ballantyne, Bibliotheca indica, Calcutta, 1862. Voy. aussi les articles Indiens (Philosophie des) et Sànkhïa. B. s. -H.

"•an'nra Ce mot désigne, dans la philosophie indienne, des vers memoratifs qui renferment, sous une forme très-concise, letf théories principales des divers systèmes. D'ordinaire, la Karikâ s'entend du système sànkhya, parce que les vers memoratifs de ce système ont été publiés et traduits déjà plusieurs fois. Hais les autres écoles ont leurs Karikda tout aussi bien que le s&nkhya : et le Sanskara Sara qu'a publie et traduit M. windischmann n'est pas antre chose qu'une Karikâ du véd&nta. On en peut dire autant d'un antre résumé du védànta qu'a traduit en anglais M. Taylor, et qui est intitulé Almabodha, ou la Cormamanee de Veeprit ; M. Panthier l'a mis en français. On pourrait citer encore plusieurs autres Karikâa. Cette forme assez singulière qu'a prise la science n'est pas spéciale au génie indien ; notre moyen &ge a mis plusieurs fois en vers la Lo^ue d'Àristote, et ce même procédé a été appliqué souvent & d'autres théories ; seulement, ces abrégés rhythmiqnes n'ont pas acquis dans l'Occident la haute autorité que les Karikâ» ont obtenue dans la philosophie indienne. Évidemment ce mode d'exposition suppose de longues études antérieures et des analyses poussées très-loin. Après les commentaires prolixes qui ont développé les systèmes et les ont bien fait comprendre, on a senti le besoin de résumer, et c'est à ce besoin que les Karikâa ont répondu j voilà pourquoi elles sont «n général assez récentes. Voy. les articles Indiens (Philosophie des) et Sxnkhta. B. S. -H.

KATSEBUNaK (Hermaun de), critique et philosophe allemand, a publié de 181 T a 1839 un assez grand nombre d'ouvrages : comparaison «ntre le système de Fichte et celui d'Herbart, Kœnigsberg, 1817. LaMitaphytique, Heidelberg, 1818 ; — Projet d'une théorie eomplite de l'intuition, Heidelberg, 1822 ; — Point de vue pour l'établisiement scientifigtie de la connaissance htimaine. ou Anthropologie, Berlin, 1827. Il a laissé l'histoire de sa vie : Mmwires d'un philosophe, Altona, 1839. Il avait commencé par être le disciple de Herbart; mais plus tard il abandonna les idées de son maître et se rapprocha de la philosophie de Schelling. Tous ces ouvrages sont écrits en allemand. Un écrivain qui porte à peu près le même nom, Kayserling, a publié à Leipzig en 1863: Mose* Mendelssohn, sa vie et se* œuvres.

KA.TBSLER (Antoine-Anguste-Adalhert), professeur de philosophie à Halle, ensuite i Breslau, où il mourut en 1822. a laissé les ouvrages suivants, tous écrits en allemand et sous l'inspiration de la doctrine de H. de Schelling : De la tMture et de la destinée de l'esprit humain. Jn-8, Berlin, 1804 ; — Mémoires pour servir à

l'histoire critique de la philosophie moderne, ou Idée de la philosophie de ScheUing, in-8. Halle, iS(A;— Introduction à f étude de la philosophie, in-S. Breslau, 1812 ; — Principes Je la philosophie théorique et pratique, à Vusage des cours publie», in-8, Breslau et Halle, 1812. X.

KECKEBlfAMH (Barthélémy), érudit et philosophe allemand, né l Dantzick en 1571. H étndia a Wittemberg, i Leipzig et à Heidelhers, où il fut nommé professeur de langue hébraïque. Il avait une ardeur incroyable pour l'étude et ne négligea aucune des sciences qu'un philosophe de ce temps ne pouvait ignorer. Sa renommée décida le sénat de Dantzick i lui offrir une chaire au gymnase de cette ville. Après l'avoir refusée, il l'accepta en 1601, et v enseigna la philosophie. Ses travaux excessifs hâtèrent sa fin, il mourut en 1609, à l'&ge de 38 ans. 11 avait pourtant coniposé un très-grand nombre d'envrages, s'il faut en croire Melchior Adam qni n'en compte pas moins de trente^natre^ sans parler de ceux qui étaient restés manuscrits. La plupart portent le nom de système, système politique, de mathématique^ de morale, d'anatomie, de théologie, de logique, et enfin système des systèmes. Ces ouvrages, dit Bayle. sont pleins de pillages, et ont été bien pillés. Le principal mérite qu'on y peut découvrir c'est une connaissance assez approfondie de la logique, et même de son histoire. Il y en a deux qui méritent une mention particulière. Dans les Prcecognita logicis, Heidelberg, 1599, il essaye en manière de préambule une esquisse de l'histoire de la logique depuis le commencement du monde. Dans le Systema Logicœ, Dantzick, 1600, il présente un résumé clair et méthodique des principales questions de la science, et prend pour modèles, dit-il, Aristote, Cicéron^ Agncola, « et magnum illudartium lumen, Philippum Me> lanchthonem. » C'était le temps où le ramisme se répandait en Allemagne, et où les universités étaient troublées par des débats violents entre les adversaires et les partisans de cette doctrine Keckermann est loin d'être un partisan de Ramus; il M plaint même avec amertume dans ses Proîeognita des progrès de cette réforme, et estime que les bons protestants doivent rester fidèles an péripatétisme, interprété par Mélanchthon. Hais pourtant il admet quelques-unes des idées nouvelles, et son orthodoxie est suspecte. Cette logique éclectique, sorte de compromis entre le iramisme et le pbiiippisme (système de Philippe Hélanchthon, et qu'on appela philipporamea), ne satisfit aucun des deuxjtartis. Voy. Brucker, tfù<otre de la phUosopht». t. IV; — Bayle, Dictionnaire historique^ article Kbcxeh- ■hann; — Helchior Adamos, Vittt Qermanorum philosophorum, Heidelberg, 1615, p. 499.

KEMSI ou AI.KEMDI (Abott-Toasour Yakoub ben-Ishftk), surnommé par les Arabes le philosophe par excellence, était issu de l'illustre famille de iLenda, et comptait parmi ses ancêtres des princes de plusieurs contrées de l'Arabie ; aucun des auteurs arabes que nous sommes à même de consulter n'indique l'année de sa naissance ni celle de sa mort: nous savons seulement qu'il florissait an ix* siècle ; son père, Ishétk ben-al- Sabbàh, fut gouverneur de Coufa sons les khalifes al-Mahdi, al-Hadi et Haronn al-Raschtd. Kendi, qui avait fait ses études à Bassora et i Bagdad, se rendit célèbre sous les khalifes al- Hamoun et al-Hotasem (813 à 842) par un nombre prodigieux d'ouvrages sur la philosophie, les mathématiques, l'astronomie, la médecine, la politique, la musique, etc. Il possédait, dit^n, les sciences des Grecs, des Perses et des Indiens, et il fut un de ceux qa'al-Mamonn chargea de la

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traduction des œuvres d'Aristbte et d'autres auteurs Krecs, ce qui fait supposer qu'il était versé dans le grec ou dans le syriaque. Cardan {de Sublililaie, lib. XVI) le place parmi les douze génies de premier ordre qui, selon lui, avaient paru dans le monde jusqu'au xvi* siècle. Des jaloux et des fanatiques suscitèrent des persécutions à Kendi : on raconte que le khalife al-Hotawackel fit confisquer sa bibliothèque, mais qu'elle lui fut rendue peu de temps avant la mort du khalife, ce qui prouve que Kendi vivait encore en 861. Al-Kifti et Ibn-Abi-Océibia lui attribuent environ deux cents ouvrages : on peut en voir la nomenclature dans la Bioliotheca arcU)ico-hi$pana de Casiri, t. I, p. 353 et suivantes.

Il ne nous reste maintenant de Kendi que quelques traités de médecine et d'astrologie ; ses traites philosophiques, ainsi que ses commentaires sur Aristote, probablement les premiers qui aient été faits chez les Arabes, sont très-rarement cités par les philosophes arabes dont nous connaissons les ouvrages. On peut conclure de là que Kendi ne s'était point fait remarquer par des doctrines qui lui fussent particulières. ibn-Djoldjol, médecin arabe espagnol qui vivait au X* siècle et qui est postérieur à Farabi, dit, dans un passage cité par Ibn-Abi-Océibia, qu'aucun philosophe musulman n'avait suivi les traces d'Aristote aussi exactement que Kendi. Dans la longue liste des ouvrages de notre philosophe, il y en a un qui nous parait mériter ici une mention particulière, c'est celui oii il t&chait de prouver « que l'on ne peut comprendre la philosophie sans la connaissance des mathématiques. » Dans un autre écrit traitant de l'unité de Dieu, il professait sans doute des opinions qui s'accordaient peu avec l'orthodoxie musulmane, car Al>dallatif, médecin arabe du zii* siècle, qui se montre fort attaché aux croyances de l'islamisme, dit avoir écrit un traite sur l'essence de Dieu et sur ses attributs essentiels, et il ajoute que son but, en traitant ce sujet, était de réfuter les doctrines de Kendi (voy. la Relation de l'Egypte, par Abdallatif, traduite par M. Sylvestre de Sacy, p. 463). Outre ses commentaires sur diverses parties de l'Organon d'Aristote, Kendi composa un grand nombre d'ouvrages philosophiques qui devaient répandre parmi les Arabes la connaissance de la philosophie péripatéticienne, mais que les travaux plus importants de Farabi firent tomber .dans l'oubli. noUs y remarquons des traités sur le but que $e proposait Arutote dant ses catégories, sur l'ordre des livres d'Aristote, sur la nature de l'in/ini, sur la nature de l'intellect, sur l'âme, substance simple et impérissable, etc. Il serait inutile de nous étendre davantage sur des écrits dont nous ne connaissons que les titres qu'il n'est pas même possible de rendre toujours avec l'exactitude désirable.

On peut consulter : Lackemachcr, de Alkendi arabum philosophorum celeberrimo, in-4, Helmstadt, 1719; — Brucker, //l'si. crit. philos., etc., t. III, p. 63-69. Voy. Arabes (Philosophie des).

KEPLER (Jean). C'est par un double motif que cet illustre astronome mérite une place dans l'histoire de la philosophie : il a introduit l'es-

Srit philosophique dans la science qu'il consiérait comme une partie de la philosophie même, l'astronomie: et il s'est livré fréquemment, sur la nature et la fin des choses, i des méditations

?ui révèlent en lui un disciple de Pythagore et de laton.

la. vie de Kepler, comme son siècle, est une niite de vicissitudes extraordinaires et de luttes douloureuses : il a été, non-seulement un philo-

sophe pratiquej mais nn sage, l'un des apdtrea et des martyrs de la science moderne.

Né en 1571 à Weil, dans le duché de Wurtemberg, contrée alors féconde en grands hommes, fils d'un capitaine pauvre, mais d'une noblesse très-ancienne, qui avait servi sous le duc d'Albe, et péri dans une bataille contre les Turcs, Ké-

Èler fut élevé d'abord dans le vieux cloître de [aulbrunn^ puis dans l'université d« Tubingue. Il ne devait étudier que la théologie, encore la science par excellence; mais le hasard, comme lui-même s'exprime, fatum quodpiam, le conduisit au cours de mathématiques de ce Hcsstlin qui, dans un voyage en Italie, avait gagné Galilée aux idées de Copernic. Hœstlin lui enseigna à la fois les mathématiques et la nouvelle astronomie. II est probable que Kepler puisa même dans ces leçons les germes de pythagorisme répandus en Souabe par Renchlin, et des l'origine accueillis favorablement par les coperniciens.

En 1594, il fut appelé a succéder au géomètre Stadius à Graetz, où il composa son premier ouvrage, intitulé Prodrome, ou Mystère cosmographique. Dans cet écrit, il se proposa de prouver que le Créateur, en arrangeant l'univers, avait pensé aux cinq corps réguliers inscriptibles dans la sphère, aux cinq planètes. La protection du duc de Wurtemberg, auquel le Prodrome était dédié, fut seule en état de préserver l'auteur des foudres d'excommunication par lesquelles les théologiens de Tubingue crurent devoir lui répondre. Ses anciens maîtres furent réduits à déclarer que sa doctrine était incompatible avec l'Écriture sainte, et le chancelier HafenrefTer, quoique bienveillant envers Kepler, la condamna en soutenant que « le bon Dieu n'avait pas suspendu le soleil au centre du monde, comme on met une lanterne au milien d'une salle. » Tracassé et inquiété à Graetz, Kepler accepta, en 1600, l'invitation aue Tycho- Brahé lui adressa au nom de Rodbiphe II, et se rendit à Prague pour travailler au milieu de la cour impériale à la confection des Tables Bodolphines. Mais une longue chaîne de nouvelles calamités l'attendait en Bohême. Tycho-Brahé le tourmenta pour lui faire abandonner « les vaines rêveries » de Copernic; les confesseurs de Rodolphe II le tourmentèrent, pour lui faire abjurer la foi luthérienne; Rodolphe II lui-même, pour lui faire échanger l'étude de l'astronomie contre celle de l'astrologie. Les malheurs de la guerre qui le priva de ses honoraires, rendirent sa femme folle et le forcèrent à chercher nn asile au collège de Linz. Là, il fut persécuté par ses propres coreligionnaires, parce que sa tolérance se refusait à damner les calvinistes. Bientôt après il fut obligé d'aller défendre sa mère accusée de sorcellerie et condamnée à la torture. Wallenstein le cacha pendant plusieurs années dans sa retraite armée. Enfin, il se rendit plein d'espérance à la diète de Ratisbonne, pour y réclamer les arrérages de son traitement, lorsqu'à peine arrivé, il mourut le 15 novembre 1630, laissant sa famille dans le même dénùment d*o& il avait noblement tiré celle de Tycho-Brahé.

Telle Alt l'existence de l'un des législateurs de l'astronomie, de l'un des réformateurs de la science. Kepler avait, en effet, une activité aussi prodigieuse que son intelligence était vaste. Il a composé plus de quarante ouvrages, la plupart dans une celle latinité; il a porte son attention sur toutes les parties de l'univers et tous les faits de l'esprit humain. La connaissance de l'homme est une à ses yeux ; toutes nos facultés y concourent, l'observation et l'inspiration, la réflexion et l'enthousiasme, le calcul et la prière, l'analyse et la synthèse. I.e résultat de ces divers

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moyens de connattre, c'est la vue totale de la nature, la vue des œuvres de Dieu, de ses desseins et de ses raisons, la contemplation de la volonté et de l'activité divines. Et toi se dessine le caractère fondamental de ce qu'on peut, avec &épler même, appeler sa philosophie : elle est, ainsi que sa vie, profondément religieuse.

Tout sujet d'étude, selon Kepler, lait partie de la philosophie; chaque partie de la philosophie aboutit à l'intuition de la cause première, toujours présente à toutes les causes secondes^ et •eule • le pourquoi du pourquoi ». La dernière raison des pensées et des faits, c'est la volonté suprême et éternelle. Invoquer et étudier cette volonté, surtout s'y soumettre et l'appliquer en tout seiis, enfin, prier, aimer, adorer Dieu, en lui-même et dans ses actes si variés, voila la véritable manière de se préparer aux sévères travaux de la science. Toute opération de géométrie ou d'arithmétique doit commencer et finir par un intime et ardent élan vers la Divinité. Ainsi seulement l'&me s'illuminera de lueurs impérissables, et s'élèvera aux lois qui régissent tontes choses.

La religion, suivant Kepler, ne diffère donc pas de la philosophie, ni la philosophie de la religion ; et il faut se pénétrer de la profondeur que Kepler avait donnée à cette conviction, si I on veut bien comprendre ses ouvrages. C'est la foi dans l'unité de la religion et de la philosophie qu'on doit regarder comme le mobile des recherches qui ont immortalisé son nom. Il se croyait, en effet, obligé par conscience et reconnaissance à montrer dans tous les domaines de la nature les perfections de Dieu, sa bonté, sa sagesse, sa puissance infinies. Il était tellement persuadé de ces perfections divines qu'il était s&r que Dieu ne lui refuserait pas de l'initier aux secrets de l'univers, que Dien n'avait rien fait sans un but excellent, qu'il n'avait pas arrangé l'univers avec tant d art pour en cacher les ressorts à l'être qu'il avait créé à son image, et qne pouvant ce qu'il y a de plus difficile, il voulait aussi pour l'homme ce qu'il y a de meilleur, le progrès dans la connaissance et dans la félicité.

Ce caractère essentiellement religieux explique pourquoi Kepler tire de chaque découverte une conclusion pratique, et ne cesse de rattacher les phénomènes et l'autorité de la conscience aux phénomènes et à l'ordre du monde physique. Ainsi, la découverte des quatre lunes ae Jupiter le conduit & croire que la terre, n'ayant qu'une lune, n'est pas le corps céleste le plus considérable. ; que l'univers n'a pas été créé pour la terre ; que l'homme, roi de la terre, n'est donc pas nécessairement l'être le plus noble ; qu'enfin le rang inférieur de notre globe doit nous avertir de notre propre infériorité, et nous disposer à la modestie et à la modération, à la circonspection et à l'humilité.

Ce même caractère fait comprendre pourquoi Kepler ne voit dans la marche du monde qu'un concert divin: dans la philosophie, description de cette marche, partition de ce concert, qu'une symphonie ou un hymne chanté à la gloire de Dieu, un ouvrage sans cesse occupé à louer et à Mnir l'ouvrier. La philosophie n'est pas seulement, pour Kepler, l'étude de l'homme et de la nature humaine, c'est celle de la nature tout entière, celle même de l'auteur et du principe de la nature, de Dien. La eotmographie, la eosmolhéorie, la eo$mologie, termes alors équivalents au mot de philosophie, deviennent ainsi une sorte de théologie.

Lorsque, malgré cette grande et sérieuse piété, Kepler fut accusé d'hétérodoxie, d'hérésie et

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d'athéisme, il se borna & répondre qu'il philosophait très-purement, emendalitsime.

Ce qui caractérise le génie de Kepler, c'est un enthousiasme inépuisable pour les divers objets de ses recherches et pour la vérité en général, la hardiesse de ses suppositions et de ses explications, sa patience et sa persévérance dans I observation et le calcul, sa bonne foi à reconnaître et à quitter ses moindres erreurs. Ses contemporains étaient frappés de sa constance à reprendre i diverses époques le même problème, a retourner ses hypothèses de mille manières, a essayer sans cesse toutes ses découvertes, à toujours revenir sur les résultats qui ne le satisfaisaient pas, i interroger obstinément et la nature extérieure et la raison. Us ne furent pas assez frappés de l'inquiétude salutaire qui tourmentait Kepler tant qu'il n'avait pas trouvé les causes et les lois des faits, ni du besoin qui le poussait à assigner des règles à tous les mouvements, des causes & tous les effets, et des causes provisoires partout où les causes définitives et réelles ne s'étaient pas encore révélées. Il ne lui suffisait pas, comme à Copernic et à Tycho-Brahé, de déterminer le lien et le mouvement des corps célestes, d'en tracer la carrière et d'en mesurer les pas ; le (juoi et le comment ne le contentaient pas; il lui fallait connattre le pourquoi, c'est-à-dire la loi et la condition dernière des phénomènes, l'ordre invariable et la raison transcendante des mouvements. Pressé du besoin de ramener tous les cas particuliers,toute8 les manifestations isolées et visibles aune formule universelle, à une expression identique , à une donnée suprême et invisible; convaincu que la variété et la multiplicité reposent nécessairement sur la simplicité et l'unité, Kepler s'applique à saisir, à deviner partout les rapports secrets et permanents, les relations naturelles des individus avec l'espèce ou le genre, la liaison des parties avec le tout, enfin l'ensemble des choses et l'&me de leurs ressorts. Cette tendance irrésistible à l'examen et à la libre investigation, & l'organisation de la science et à l'unité systématique, cette soif de l'harmonie dans nos connaissances est le propre de l'esprit philosophique, et c'est en même temps ce qu'on rencontre au fond de chaque tentative de Kepler.

Le désir de s'élever à une vue complète et une de l'univers, à un tableau où chaque corps, infiniment petit ou infiniment grand, se présente comme un simple membre d^n immense organisme, a dicté a Kepler un livre intitulé l'Harmonique du monde. Cet ouvrage, qui ne parut qu'en 1619, est du même genre que le Prodrome et de la même famille que les productions de plusieurs mystiques de ce temps-là, tels que Fludd, qui écrivaient aussi sur la musique du monde, appliquant à la physique terrestre et céleste les idées pythagoriciennes sur les nombres et les intervalles musicaux. Voici les propositions fondamentales de cette Harmonique du monde.

Toute la création constitue une symphonie merveilleuse, dans l'ordre des idées et de l'esprit, comme dans celui des êtres matériels. Tout se tient et s'enchaine par des rapports mutuels et indissolubles; tout forme un ensemble harmonieux. En Dieu, même harmonie, une harmonie suprême : car Dieu nous a créés à son image, et nous a donné l'idée et le sentiment de riiarmonie. Tout c-e qui existe est vivant et animé, parce que tout est suivi et lié; point d'astre qui ne soit un animal, qui n'ait uneame. L'&me des astres est cause de leurs mouvements, et de la sympathie qui unit les astres entre eux;

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