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mêmes; en d'autres termes, il n'y a rien de bon ni de mauvais en soi, qui ait pu déterminer a

Îiriori le choix du Créateur ; mais c'est ce choix ui-méme qui a fait naître la différence du bien et du mal; penser autrement c'est, d'après King, reftiser k Dieu la liberté. Touterois cette indifférence de la volonté divine n'existe que par rapport à ses déterminations premières. Il n'en est plus de même de ses déterminations ultérieures. Ainsi Dieu, en principe, n'a suivi que son libre arbitre en créant l'homme; mais une fois l'homme créé, il n'a rien voulu de contraire à la nature humaine; il a été conséquent avec lui-même. Dieu a donc sous les yeux toute la suite des choses qui se lient avec son choix : il les veut toutes d une seule et même volontéj et comme il est d'une bonté infinie, il veut le bien partout, dans l'ensemble comme dans les détails de son oeuvre. Aussi, quelques parties de l'univers ne pourraient-elles être mieux, ^ue d'autres ne fussent plus mal, et qu'il n'en result&t un système moins parfait. C'est ainsi que l'idée de l'optimisme vient s'ajouter à celle de la liberté d intlifférence.

L'homme est libre de cette même liberté que l'on vient de nous montrer comme un attribut essentiel de Dieu. Les motifs qui paraissent agir sur nous sont le résultat et non la cause do nos déterminations; loin de faire notre volonté, ils sont en quelque sorte faits par elles, et toute la force que nous leur attribuons est dans le choix même dont ils sont l'objet.

Cette doctrine n'est pas nouvelle ; elle a été soutenue au moyen &ge par Duns-Scot contre saint Thomas d'Aquin; elle a été reprise au xvii^ siècle par Descartes, qui faisait dépendre de la volonté divine les vérités les plus absolues de la raison; mais nulle part elle n'a été développée avec autant de force et d'étendue que dans le livre «ttr l'Origine du mal.

Voy. les Remarques sur le livre de W. King, à la suite des Essai» de Théodicée de Leibniz.

KINKER (Jean), né en 1764àNieuwen-Amstel, près d'Amsterdam, poite, philosophe, et un des meilleurs écrivains de la Hollande, mérite une mention par son excellent résumé de la philosophie de Kant : Essai d'une exposition succincte de la Critique de la raison pure de Kant, traduit du hollandais par J. Le Fr. (Lefèvre), in-8, Amst., 1801. Après avoir rendu hommage au traducteur de cet écrit, voici en quels termes Destutt de Tracy s'exprime sur l'auteur : « Son ouvrage est fait avec une méthode qui montre bien tout l'enchaînement des idées ; et il ex-

Ï trime les opinions du philosophe dont il expose e système avec une précision et une netteté qui ne laissent place à aucune incertitude, et qui font voir avec assurance que là oii il se rencontre quelque obscurité, elle est dans les idées elles-mêmes, et non dans la manière dont elles sont présentées. > {De la Métaphysique de Kant^ ou Observations sur un ouvrage intitulé: Essai <rune exposition, etc., dans les Mémoire» de l'Institut national, Sciences morales et politiques, t. IV.) Kinker a publié aussi des lettres sur le droit naturel {Briveen over het naturrecht). Il applique au droit naturel les principes de «ant. X.

KLEOt (Georges-Hichel), né à Alitzheim en 1776, mort en 1820, professeur de philosophie & "Wurtibourg. fut un oes disciples les plus distingués de H. cle Schelling. Il laissa un assez grand nombre d'ouvrages destinés à expliquer, a développer et i populariser la doctrine de son maître. En voici les titres : Mémoire» pour servir à l'étude de la philotophie, comme science du grand Tout, avec une expoeition eompUte et

claire de se» monuments principaux, in-S, Wurtzbourg, 1806; — la Théorie de l'entende ment, in-8, Bamberg, 1810; le même ouvrage refondu sous le titre de Théorie de la contempSition de la pensée, in-8, Bamberg et Wurtzbourg, 1818 ; — Essai pour établir les bases de la morale comme science, avec une courte introduction à l'étude de la philosophie en général, in-è, Rudolsladt, 1811; — Exposition de la théorie philosophique de la rehgion et delà morale, in-8, Bamberg, 1818 (c'est la suite de l'ouvrage précédent):— Essaid'une définition précise de l'tdée qu'on doit se faire d'une histoire de la philosophie, dans les Mémoires de Wurtxbourg, année 1802, p. 145 et sniv. Tous ces écriu sont rédigés en allemand. — 11 a existé un autre Klein (Ernest- Ferdinand), né en 1743, mort en 1810, qui a essayé d'appliquer la philosophie à la législation et à la science du droit. C'est dans ce dessein qu'il a publié les deux écrits suivants : Lettre à Garve sur les devoirs qui emportent avec eux la contrainte et les devoirs de conscience, et sur la différence essentielle de la bienveillance et de la justice^ in-8, Berlin et Stettin, 1790 (ail.): — Liberté et projyriété, en huit dialogues, oii l'on examine les décisions de l'Assemblée nationale de France, in-8, ib., 1790 (ail.). —Enfin nous mentionnerons encore ici un théologien du même nom, Klein (Frédéric-Auguste), né àFriedrichstalI, près de Konnebourç, en 1793, mort en 1823, qui a tenté une conciliation de la foi avec la raison. Il a écrit dans ce but plusieurs ouvrages, mais plus particulièrement celui qui est intitulé Esquisse du religionisme, ou Essai Sun nouveau système de fusion entre le rationalisme et le supematuralisme, in-8, Leipzig, 1819 (ail.). X.

KliOTZSCH (Jean-Georges-Charles), néen 1763, mort en 1819, professeur de philosophie à Wittemberg, a laissé quelques écrits consacrés i la morale et à l'histoire de cette science : DeNotione fideimoralis, in-4, Wittemb., 1793; le même écrit publié en allemand sous ce titre : Exposé succinct de la théorie de la foi morale, ib., 1794, dans le Journal de Schmid, t. III, 3' cahier;— JE'o^po*^ de la vie et de» opinion» ^ilo»oph^ues de Sénique, en tête dune édition des œuvres de ce philosophe, 2 vol. in-8, Wittemb. et Zerbst, 1799- 1802 (ail.); — Essai <f une anthropologie morale, in-8, Wittemb., 1817. Rien de particulier ne se fait remarquer dans ces différents ouvrages, si ce n'est peut-être cette opinion, que nous n'avons de devoirs à remplir qu'envers les autres; qu'il n'y en a pas qui se rapportent i nous-mêmes. Cependant l'auteur n'a pas eu l'intention de supprimer réellement cette dernière espèce de devoirs, il prétend seulement les faire rentrer dans les premiers. Pour compléter la liste des écrits de klotzsch, il faut y ^louter celui-ci qui ne touche qu'indirectement i la philosophie : de Lingua germaniea reeentiorum philotophiam tractanai studiis haud parum culta, in4, Wittemb., 1789. X.

KHUTZEN (Martin), philosophe, mathématicien et astronome, naquit à KœnigsWg le 14 décembre 1713, fut professeur au gymnase de la même ville et premier conservateur de la bibliothèque du château ; il mourut au commencement de 1751 . Ses ouvrages de philosophie ont été écrits sous l'inspiration ae Leibniz et de Wolf. En voici les titres : De JSlemitale mundi impossibUi^ in-4, Kœnigsberg, 1733 ; — Etementa philosophui rationalis, methodo mathemalica demonstrata, in-8. ib., 1747. Les deux écrits snivants ont été publiés en allemand : Preuve philosophique de la vérité du christianisme <Umonlré à la mch nière des sciences mathématique», ouvrage qui a en six éditions de 1739 i 1763, in-8; —Notice

KOEP

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(Tune nouvette mnémonique philosophique, etc., dans la Feuille (Favi* {InteUigent-biatt) de Kœnigsberg, année 1738. — Il a eiisté sous le même nom, dans la dernière moitié du zvii' siècle, une espèce d'aventurier qui, après avoir exerce des fonctions ecclésiastiques cbns différentes villes d'Allemagne et du Danemark, se mit i prêcher publiquement l'athéisme, et essaya de fonder sur cette base une secte nouvelle. Il cherchait & détruire, avec le principe de toute religion, la famille et la société civile. Une lettre écrite en latin, et publiée à léna en 1674, contient tout son système; cette lettre a été reproduite avec une traduction française par Lacroze, dans ses Entretiens sur divers sujets d'histoire, de littérature, de religion et de critique, in-12, Cologne (Amst.), 1711 et 1733. X.

KOEPPEM (Frédéric), ami et disciple de Jacobi, et un des bons écrivains de l'Allemagne, naquit à Lubeck en 1775. Après avoir fait ses premières études dans sa ville natale et sous la direction de son père, il se rendit à l'université d'Iéna pour y suivre les cours de la Faculté de théologie. Il y entendit Reinhold et Fichte, surtout le dernier, qui était alors (en 1793) dans tout l'éclat de sa renommée et de son talent. En 1804, il fut nommé pasteur luthérien à Brème ; en 1 807, il fut appelé comme professeur de philosophie i l'université de Landsnut : mais cette université ayant été supprimée en i836, il alla occuper les mêmes fonctions à Erlangen. Koeppen^ par ses opinions, se rattache à la fois au platonisme et à la doctrine de Jacobi, qu'il s'efforce de concilier avec la foi chrétienne. Mais on sait qu'il y a deux époques dans la vie philosophique de Jacobi (voy. ce nom) : dans la première, il est entièrement hostile a la raison ; dans la seconde, il se réconcilie avec elle, an point de lui laisser une petite place sous la aépendance et à côté du sentiment. Koeppen a développé surtout le premier de ces deux systèmes, et Von s'explique avec peine son respect pour la philosophie platonicienne, on cependant la raison et la spéculation jouent un assez grand rôle. Quoi qu'il en soit, le fondement de sa doctrine, c'est l'idée de la liberté. Selon lui, la liberté porte en elle-même sa raison d'être et le principe de ses déterminations : elle est indépendante de tout rapport: elle est le fond de l^xistence, la cause première, l'être proprement dit. Nous la connaissons d'une manière immédiate, par une sorte de révélation expresse, sans pouvoir la démontrer, sans nous rendre compte de sa nature, sans nous expliquer même comment elle est possible. C'est ainsi que Dieu se manifeste i nous : car cette liberté illimitée et absolue, dont nous venons de parler, n'est

fias autre chose que lui. Ce qui rend la liberté imitée chez l'homme, c'est le rapport de l'intérieur l l'extérieur, du moi et du non-moi; et comme il nous est impossible de nous concevoir autrement que sous ce rapport, dont les deux termes se supposent et s'appellent mutuellement, il en résulte (jue toute philosophie est nécessairement dualiste ; que rien n'est plus chimérique 3ue de vouloir tout expliquer, de vouloir introuire l'unité dans la science et mettre un terme aux éternelles contradictions de l'esprit humain. A l'exemple de son maStre, Koeppen n'est pas moins occupé i renverser les doctrines régnantes, celles de Kant, de Fichte, de Schelling, qu'à, exposer ses propres idées. Voici la liste de ses ouvrages, tous publié* en allemand, et dont aucun n'a été traduit : De la Révélation considérée par rapport à la philosofMe de Kant et de Fichte, in-8, Goëtt., 1797, 2' édit. 1802: — Traité sur l'art de vivre, in-8, Hambourg, iSOl : — la Dootrine de Schelling, ou à quoi se réduit la phi-

losophie du néant absolu, avec quelques lettres de Jacobi, in-8, ib., 1803:— Œuvres diverses, in-8,ib., \806:— du But de laphilosophie, in-8, Landshut, 1807 (c'est le discours d'ouverture par lequel l'auteur prit possession de sa chaire): — Esquisse d'un cours de droit naturel, in-8, ib., 1809; —Guide pour Jo logique et la métaphysiot<«, in-8, ib., 180S;— Exposition de la naturede la philosophie, in-8, Nuremberg, 1810 (comparer cet ouvrage i la Critique qu'en a publiée Frédéric Schafberger, in-8, ib., liu);— Philosophie du christianisme, 2 vol. in-8, X^ipzig, 1813-1815, 2' édit., 1825 (comparer cet ouvrage avec les

du droit d'après Us principes de Platon, in-8, ib., 1819 ;— Discours d'un homme franc sur le» universités, in-8, Landshnt. 1820 : — Lettres intimes sur le livre et le monde, i vol. in-8, Leipzic, 1820-1823.11 a aussi publié quelques poésies, in-S, Hagdebourg, 1801; et des sermons. X.

KRAXTSE (Charles-Christian-Frédéric), fils d'un pasteur protestant, naquit le 6 mai 1761 à Eisenberg, petite ville dans le duché d'AItembourg, et mourut le 28 septembre 1832. Il termina ses études i. l'université d'Iéna, où Reinhold exposait à ses élèves la Critique de la raison pure de- Kant. dont il s'était fait le défenseur. Son goût

Sour la philosophie l'engagea à suivre les leçons e Fichte et de Schelling; mais leurs doctrine» ne purent le satisfaire. Aussi, dès cette épocfue, jeta-t-il les fondements de la philosophie qui lut est propre, et dont le caractère distingue son système de tous les systèmes connus jusqu'ici.

Il professa deux ans à léna, de lCi02 a 1804; maisi l'instant où le gouvernement lui offrait le diplôme de professeur ordinaire, il renonça à l'enseignement, pour se livrer aux études de tout genre qu'il regardait comme nécessaires i l'achèvement du plan complet de son système scientifique. Après avoir successivement habité Radolstadt, Dresde etBerlin, après plusieurs voyages en Allemagne, en France et en Italie, entrepris dans le but d étudier principalement les monuments des beaux-arts, il vint, toujours occupé de ses profondes méditations, «'établir en 1824 i Goêttingue. Ce fut là que, malgré l'opposition des professeurs ses collègues, et quelques tracasseries de la part du gouvernement, il eut le plu» d'élèves, et d'élèves qui, aujourd'hui encore, travaillent avec ardeur à propager et i développer ses idées. Il sentit cependant, dès 1831, le besoin de la retraite, et alla s'établir à Munich. Ia mort l'y surprit l'année suivante, & l'instant oii il sepréparait à publier l'ensemble de ses travaux.

La marche de la philosophie en Allemagne depuis Kant présente un enchaînement et une rigueur que l'on ne retrouve i aucune autre époque de l'histoire de l'intellieence. Les systèmes qui ont développé ou corrigé l'œuvre de Kant se sont tous appuyés sur la même base, et sont nés du même mouvement d'esprit. Kant se rattache moins au Cogito ergo sum de Descartes qu'au Pfisi ipse intelUetus de Leibniz, car nul avant lui n'a aussi profondément analyse l'entendement. On peut donc considérer l'avènement de la phi» losophie critique comme le moment où le mot humain s'est replié le plus librement sur luimême; et s'il n'est pas toujours heureusement sorti de cette solitude pour entrer dans te monde des réalités, peut-être en peut-on faire un reproche à Kant; mais on ne saurait s'en prendre a la philosophie nouvelle, dont cet esprit hardi et pénétrant ne faisait que constituer le point de départ. Après lui, Fichte, sentant que l'existencedu non-moi é(«it anéantie par la Critique dt la-

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raiion pure, voulut le rétablir ; mais, fidfele au besoin d'unité, il voulut le faire sortir du moi; il l'y rattacha du moins étroitement, et marqua ainsi la science d'un caractère subjectif que Schelling s'efforça de lui enlever en sortant du moi par Vintuition inleUectuelle. Toutefois, le système de Videnlité absolue, malgré son incontestable grandeur, était loin de satisfaire à tous les besoins de l'intelligence. Il n'élevait pas Dieu au-dessus de l'homme et de l'univers, il Munissait an contraire étroitement on l'identifiait presque avec eux, et prouvait par là que l'analyse avait négligé les données les plus importantes du problème. Hegel, tout en s'élevant immédiatement à Dieu comme Schelling, obéit sans réserve aux instincts logiques qui dominaient sa pensée ; par là il réunit Videnlité absolue de Schellmg à Vtdéalisme sv^eclif de Fichte, dans le système de l'idéalisme absolu, marquant cette singulière conception d'un rare caractère de liaison et de conséquence.

Krause a cherché dès l'abord à être plus complet. Il s'élève immédiatement par l'observation psychologique à l'unité de la science considérée dans le sujet et dans l'objet. De cette manière, dès le point de départ, il ne laisse rien en dehors d'nne analyse entière et rigoureuse : le sujet est l'intelli gence, Dieu et la nature constituent l'objet qui lui correspond. Hais la nature se résout dans Dieu qui lui donne l'être, et la science elle-même a sa raison en lui et n'est possible que par luij l'objet de la science est donc à la fois le principe objectif et le principe de tonte connaissance, c'est-à-dire le principe un, infini, absolu de tout ce qui est.

Cependant, l'analyse psychologique du moi ne donne pas seulement l'unité de la science, elle donne encore la variété, variété qui doit se trouver également dans Tobjet, c'est-à-dire dans l'être, objet de la connaissance. Cet être un et nécessaire est donc la raison de cette variété et la contient en elle-même ; or cet être, objet de la connaissance, cause et source de la variété des êtres, est indémontrable : car toute démonstration consiste à établir le rapport des êtres particuliers avec lui, et le rapport que l'on étanlirait entre lui et lui-même serait un rapport d'identité qui, par conséquent, ne prouverait rien. Ce principe de la science n'est point une idée, car il exclurait tout ce qui n'est pas idée; il n'est pas un jugement, car il serait l'expression d'un rapport ; il n'est pas une conclusion, car une conclusion suppose des jugements antérieurs : ainsi, le système de la science est un dans son principe ou dans son objet, et se reproduit avec toute son unité dans le sujet ; son Srincipe un et absolu est la raison de la variété es manifestations dans l'organisme universel des choses.

La division du système de la science sort naturellement et sans effort de cet ensemble. La science se présente avant tout dans le sujet; c'est là, à proprement parler, qu'elle est connaissance. Or, il est naturel que l'éiprit fini, une fois que la réflexion commence à Péclairer, cherche à se connaître lui-même dans toutes ses forces et dans toutes ses manifestations, avant de s'attacher à l'étude de son objet.lLapremière partie du système de la science est donc la partie subjeotwe ou analytique du vystime de la sdenee.

Hais «n face de ce sujet, comme nous l'avons Tn, se place l'objet, ou, comme l'appelle Krause, le principe de la science, c'est-à-dire l'être considéré dÂns son unité et dans sa variété. Cette seconde partie est appelée la partie objective on tyntKétique du êytième de la cetence. Là, le principe se montre comme raison du monde, de

la nature, de l'esprit, de l'humanité, du moi sujet de la science elle-même; aussi, considérée dans son objet, la science se divise en science de l'humanité, de la nature, de l'esprit, de Dieu : les trois premières de ces divisions constituent le monde, l'univers ; nous concevons Dieu comme sa raison et sa cause, par conséquent comme distinct du monde, comme être suprême existant au-dessus de la nature, de l'esprit et de l'humanité. Ainsi Dieu, considéré d'abord comme unité absolue, dégagé ensuite par l'analyse des éléments qui ne peuvent se confondre avec lui, domine avant tout, comme être suprême, la nature, l'esprit et l'humanité.

On voit facilement que, dans cet ensemble do système de la science, viennent s'unir les conceptions ^térieures, celles même que l'auteur se propose de combattre ou de compléter. Ainsi nous y rencontrons l'idéalisme de Kant et de Fichte ; mais nous ne l'y trouvons pas seul : en correspondance avec lui se présente dans le principe de la science, dans l'être absolu, dans l'univers, dans l'esprit, un réalisme que n'eussent pas repoussé Platon et ses disciples. Le monde n'est plus, comme dans Fichte, une création laborieuse du moi, un rêve pénible du sujet ; ' c'est un être réel, auquel l'esprit et le cœur de l'homme peuvent se prendre avec sécurité. Il y a aussi dans cette philosophie quelque chose du système de l'identification absolue ; mais, outre que la réalité de l'objet admise dès le point de départ ne permet pas d'en faire sortir on véritable idéalisme, l'être absolu plane au-dessus de cette identité, s'en distingue et absout la pensée de Krause du reproche de panthéisme justement adressé à la philosophie de Schelling.

Le système de Krause est donc une synthèse dans laquelle, profondément modifiés, se coordonnent les systèmes divers qui se sont produits depuis Kant. Essayons d'exposer brièvement et clairement cette conception philosophique.

Partie analytique. — Des trois connaissances certaines que nous avons, celle du monde extérieur, celle de nous-mêmes, celle des autres esprits, une seule, th conscience de notre existence propre, est immédiate, et réunit, par conséquent, les conditions d'une certitude absolue ; elle est donc aussi la seule qui puisse servir de base au système de la science; c'est le principe de Descartes, plus développé par Leibniz, plus

Êrofondément encore analysé par Kant, que rause reproduit sous un aspect nouveau. Hais une différence importante distingue l'an»-' lyse de Kant, et surtout celle de Fichte, de l'analyse de Krause : celui-ci ne regarde pas i'aperception du non-moi comme une condition de la détermination du mot; il pense que nous percevons le mot dans son unité et sa totalité.

Ïierception conftise, il est vrai, surtout quand a réflexion n'est pas encore intervenue, mais sans conscience du non-moi. C'est plus tard, et après avoir pris possession de lui-même, que le mot aborde le non-moi ; de cette manière, l'indépendance complète dn mot est établie, et la détermination du non-moi. ne s'opérant pins dans le sein du mot lui-mime, toute tendance idéaliste disparait.

Le moi est être, ce qui ne saurait se définir; il est, quant à son essence, unité, identité, totalité, tontes expressions qui ont le même sens; loltUtté, c'est-à-ïire non pas seulement on ensemble composé de parties, mais totalité sop^ rienre aux parties; totaliti en soi. et telle que l'être est d'nne manière indivisible tout ce qui est, indépendamment de son dévelq>pement successif dans le temps, et antérieurement à loi.

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D« plus, le moi est esprit et corps. Dans cette union, l'écrit se sent libre et maître de lui ; il sait toutefois en même temps qu'il n'est pas maître du corps, malgré les liens de leor mutuelle dépendance. Il choisit une idée, la laisse, en adopte une autre, s'arrête au milien d'une réflexion commencée, etc. Tout annonce dans son action qu'il porte en lui-même ta source du mouvement auquel il s'abandonne^ qu'il suspend ou qu'il arrête ; mais il ne travaille jamais sur la totalité de ses idées ou de ses sentiments : la présence d'une idée ou d'un sentiment exclut nécessairement la présence des autres. Le corps, au contraire, comme la nature aux lois delàquelle il est soumis, et dont il fait partie, développe à fat fois sa totalité; la croissance d'un organe n'y précède pas la croissance d'un autre : tous naissent en même temps, tous arrivent à leur perfection par un mouvement uniforme et régulier. La loi de laquelle ils reçoivent leurs modifications successives est une loi fatale ; ils ne l'ont point faite, ils en subissent l'action. Les caractères de l'esprit sont donc la spontanéité et la liberté, ceux de la nature la totalité et la nécessité.

Le mot e3t à la fois sujet au changement et toujours le même. Son développement successif s'accomplit sous la loi du temps, forme générale «t nécessaire de tout changement. Ëtant ainsi la raison pleine et entière de ses modifications, il est éternel, il est au-dessus du temps. Il est, dans son mode éternel, puissance et faculté; activité dans son mode temporel ; force dans la détermination de cette activité.

Les facultés du moi ^nt au nombre de trois : penser, sentir, vouloir. Ces facultés, qui ont entre elles des rapports nombreux et étroits, constituent un orgiinisme varié et interne dans le moi un et entier. — Passant ensuite à l'analyse de la pensée qu'il définit l'activité de Fesprit dirigée vers la connaissance, Krause y trouve . ■ . . ...

idées

cette

qui résume en soi le monde physique et le

monde spirituel, au-dessus desquels s'élève Dieu,

4tre infini et absolu, raison de l'esprit, de la

nature et de l'humanité.

Pour connaître le mot, il en faut déterminer les catégories ou essences universelles. La première, celle qui domine toutes les autres, est celle de Yétre, Au-dessous d'elle se présentent, d'une

S art, Yunité qui renferme la séité (propriété 'être soi-même) et la totalité; ces deux catégories se réunissent en une harmonie au-dessus de laquelle s'élève l'unile supérieure de l'essence, qui se distingue d'elles et les domino; de l'autre, la forme, qui se compose de la direction ou retour du moi sur lui-même, lui donnant le sentiment de sa séilé, et la contenance dans laquelle il se saisit comme total ; de même que les deux caté^ries précédentes, celles-ci ont leur harmonie et sont subordonnées à une unité supérieure de la forme. La combinaison de ces différentes catégories donne l'existence, qui devient la catégorie de Vexistence supérieure du mot, lorsque l'on considère 1" que le mot change et se détermine constamment dans le temps; 2° qu'il «st la raison éternelle de ses déterminations et de ses modifications : 3* qu'il se distingue de lui-même et de ces deux fonctions, comme être un et entier. Cette existence supérieure renferme & son tour en elle Veocisteitee étemelle et l'existence temporelle conçues dans leur opposition, modes d'existence qui sont tous deux encore réunis en harmonie, puisque le mot reconnaît qu'il réalise dans le temps sou essence éternelle, et

1 iuge tout ce qui est temporel en lui, d'après ai d'une éternelle existence. On voit par là

qu'il ju] l'idéal I

qu'en empruntant à Kant l'idée des catégories, Krause les a déterminées d'une antre manière, et qu'en s'appropriant la doctrine du detientr de Scbelling, il l'a soumise à un examen plus profond, à une analyse plus étendue.

Krause ne renferme pas les catégories dans les bornes du moi; il les retrouve les mêmes, dans le non^toi, la nature, l'humanité, l'être suprême ; finies et contingentes dans le mot, la nature et l'humanité : infinies et absolues dans Dieu. De cette manière se complète, par leur existence simultanée dans le sujet et dans l'objet, le système des lois premières qui président au développement de la connaissance sensible ou rationnelle, et d'après lesquelles tous les êtres, quels qu'ils soient, doivent être conçus dans l'organisme de la science.

Après l'objet de la connaissance, et les lois sous lesquelles elle naît et se développe, Krause en recherche la source. Sous ce rapport, la connaissance est sensible lorsqu'elle nous vient des sens, du sens interne ou de l'imagination ; non sensible lorsqu'elle se rapporte i des objets ou î des propriétés qui surpassent la portée de nos sens, et que nous ne pouvons placer ni dans le temps m dans l'espace. L'inoividuel est donc l'objet de la connaissance sensible, l'universel celui de la connaissance non sensible. Hais la connaissance sensible, à son tour, est extérieure lorsqu'elle nous vient par les sens; intérieure lorsqu'elle nous est donnée par l'imagination.

La connaissance sensible extérieure est fondée sur l'harmonie des sens avec la nature, et leur liaison avec l'esprit, qui en font les intermédiaires par lesquels les images du monde extérieur pénètrent jusqu'à l'intelligence. Elle suppose donc nécessairement l'activité de respril, soit qu'il agisse sur les données des sens, soit qu'il opère sur les siennes propres. Il y a cependant une opposition évidente entre le monde sensible extérieur et le monde sensible intérieur ou l'imagination: c'est que nous créons celni-«i, tandis que nous sommes obligés de percevoir l'autre tel qu'il se présente. Néanmoins l'imagination est elle-même aussi unedesconditions nécessaires de cette perception : car les formes sous lesquelles la nature pénètre jusqu'à notre intelligence, telles que le temps, l'espace, le mouvement, ne nous sont données que par elle ; c'est par elle encoreqne nonspénétrons jusque dans l'intérieur des autres êtres, que nous jugeons du caractère, de l'esprit, des pensées des hommes, nos semblables, dont nous ne percevons par les sens que la forme et les propriétés corporelles.

he caractère de la connaissance sensible est l'individuel, celui de la connaissance non sensible est l'universel; celui-ci comprend le moi comme être déterminant les catégories, les idées générales abstraites, l'idée de la nature infinie, celle de l'être absolu. Elle est immanente en tant qu'elle reste dans le mot, transcendante en tant qu'elle s'élève au-dessus de lui : mais son immanence et sa transcendance sont unies par les liens les plus étroits.

Parmi les connaissances non sensibles, les unes tiennent plus que les autres à la connaissance sensible : par exemple, les idées abstraites, généralisation des qualités des corps, et d'antres idées universelles, telles que les formes géométriques, dont l'existence suppose celle des être* physiques. Mais fort au-dessus de ces idées, il y en a d'autres qui dominent à la fois l'éternel et le temporel, 1 universel et le particulier. Dans cette classe sont l'essence, le beau, le juste,- 1» nature, l'être absolu. Krause appelle U connai*-

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sance de celles-ci connaissance turetsentieUe. Hais cette classification des divers degrés de la science n'est qu'un procédé de l'esprit : en réalité elle est une, infinie, absolue; elle renferme dans son sein toutes les connaissances subordonnées les unes aux autres ; mais elle les domine dans son unité, c'est d'elle seule qu'elles reçoivent leur caractère de science et de certitude. Krause appelle connaistance organique la connaissance ainsi conçue dans sa totalité.

La question qui se présente ensuite est celleci : comment parvenons- nous à accorder la réalité à nos pensées non sensibles? Comment savons-nous qu'elles sont vraies? Krause la résout au moyen de l'idée de raison. Cette idée nous force de nous élever jusqu'à Dieu, raison dernière et absolue de toutes les raisons particulières, raison, par conséquent, de toute connaissance, sous quelque rapport qu'on la considère, et qui revêt ainsi d'un caractère de certitude les idées fondamentales, objet de notre activité intellectuelle.

Telle est l'analyse que donne Krause de la faculté de penser et de connaître; il passe ensuite i celle de la faculté de sentir.

Tandis que le moi, par la pensée, ne s'applique nécessairement qu'à une partie, qu'a un côté des objets qu'il aborde, il se met, par le sentiment, en rapport avec la totalité de l'être soumis à son action ; il entre en union complète avec son essence, soit que le moi se sente luimême, soit qu'il perçoive un autre objet que lui. Le caractère du sentiment est donc la totalité. Cette pénétration de l'objet sentant par l'objet senti est conforme ou contraire à notre propre essence ; s'il lui est conrorme, il produit la sympathie et le plaisir ; s'il lut est contraire, l'antipathie et la douleur. Ces oppositions existent pour le corps comme pour l'esprit.

Considérés par rapport i leur source, les sentiments se distinguent en sentiments sensibles, qui naissent de l'organisme du corps, et sont temporels et individuels, et en sentiments non êensibles, qui ont leur siège dans l'esprit, et se divisent en sentiments étemels, suressentiels et absolus. Les sentiments sensibles et les sentiments non sensibles se combinent de plusieurs manières : quelquerois ils s'accordent, et leur accord produit le plaisir et la joie; d'autres fois ils s'opposent l'un a l'autre, et donnent pour résultats ou la douleur physique accompagnée de joie morale, ou la peine morale accompagnée de

Slaisir physique. Là se manifeste clairement la ualité de notre nature.

Considérés quant à leur objet, les sentiments sont immanents on transeendants: immanents, ils ne dépassent pas l'action du mot sur luimême; transcendants, ils ont pour objet Dieu, le monde spirituel, la nature, l'humanité. Le plus élevé de tous ces sentiments se rapporte à Dieu ; il contient en soi, d'une manière indistincte, tous les autres, sensibles, non sensibles et harmoniques. Tout l'organisme de la sensibilité se rattache donc immédiatement au sentiment religieux, comme tout l'organisme de la science à la connaissance de Dieu.

Quels que soient les rapports intimes et mutuels qui unissent le sentiment i la pensée, ces deux facultés restent dislinctes, et le sentiment ne saurait trouver sa raison dans l'intelligence. Il doit donc la chercher ailleurs, et nous ne saurions l'atteindre qu'en nous élevant jus(]u'au sentiment de l'infini et de l'absolu, qui luimime ne peut avoir sa raison que dans l'être infini et absolu. La réalité de l'existence de Dieu et de ses rapports avec nous est donc la condition suprême et nécessaire de la réalité de tous

les sentiments particuliers. L'analyse du sentiment nous conduit donc, comme celle de la pensée, i la certitude de l'existence de Dieu.

La volonté, selon Krause, est cette opération de l'esprit par laquelle le mot, comme être entier, détermine lui-même sa propre activité, c'est-à-dire réalise dans le temps son essence éternelle. La volonté domine l'intelligence et le sentiment, et imprime à leur activité une direction déterminée. La liberté est la forme de la volonté, son objet est le bien, rien que le bien, c'est-à-dire la réalisation de son essence éternelle. La loi absolue du bien peut s'exprimer brièvement en ces termes : Veux et fais purement et simplement le bien ; ou : Sois librement cause temporelle du bien. En vertu de cette loi, la volonté de faire le bien est une volonté libre, indépendante des incitations du plaisir et de la douleur, sur laquelle, par conséquent, l'idée de la récompense et celle du châtiment, du succès on de l'insuccès, de la mor(a{t(cf ou de l'tmmortalité de l'esprit, ne doit exercer aucune influence.

La volonté a donc pour but extrême de réaliser d'une manière absolue la loi absolue du bien. Or, dans ce désir incessant d'accomplir notre destinée. Dieu se révèle encore à 1 intelli- Sence comme raison absolue du sujet à la fois et e l'objet du désir. Nous sommes donc ainsi conduits (fans l'unité, la variété et l'harmonie de nos trois facultés fondamentales, intelligence, sensibilité, volonté, c'est-à-dire dans la plénitude de notre être, à la certitude de l'eiistenco de Dieu.

Partie synthélique. — Celte face du système de Krause se divise en quatre points principaux. Dans le premier, Krause examine ce que Diea est dans ses rapports avec lui-même. Il combine les attributs d'unité, de séité et de totalité, de manière à en tirer la définition suivante : Diea est l'être infiniment absolu et absolument infini. Mais les deux attributs de la séité- et de la totalité n'absorbent ni ne détruisent l'unité. Celle-ci les domine donc, et s'élève absolument au-dessus d'eux ; d'où il résulte l'harmonie de l'essence divine, qui réunit dans son unité la dualité de l'infini et de l'absolu.

La personnalité divine est l'objet de la seconde partie; elle naît surtout du rapport intime de Dieu avec ses attributs. Dieu, en effet, est seul pour soi et pour soi seul, d'une manière infinie et absolue ; sa personnalité n'est ni limitée ni conditionnelle ; mais comme, par cela mime, sa conscience embrasse toute son essence, elle s'étend à tous les ordres de l'univers : car elle doit atteindre et contenir tout ce dont elle est la raison. Sa toute-présence est donc à la fois une présence de tous les êtres en lui, et sa présence

Far son essence dons tous les êtres. Il est, dans ordre de la pensée, omniscience ; il est amonr infini dans l'ordre du sentiment.

Après avoir établi ainsi la personnalité divine, Krause détermine plus en détait les modes d'existence de Dieu, désignés par l'éternité, la vie, l'existence surnaturelle.

L'éternité n'est pas le temps infini, mais ce qui est au-dessus de toute variation; elle est pimmuable. Dieu, en tant qu'éternel, est la puissance absolue, l'être pour lequel il n'existe ni présent, ni passé, ni futur. Krause définit la vie l'union du princip«.substantiel de l'éternité et du principe formel du changement et de la succession. Dieu est donc plus que la vie, car il faut que son unité domine cette dualité de principes et y fasse régner l'harmonie : c'est par là qu'il est présent dans tonte vie ; il en est ainsi la source la plus haute et le principe déterminant.

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De là son existence $ure$sentieUe, en vertu de laquelle sans cesse il dispose l'éternité à entrer dans la réalité de la vie. La liberté dans Dieu consiste à n'être lié par aucune condition, à posséder au contraire, au plus haut degré, la faculté de réaliser tonte son essence ; il est donc infiniment et absolument libre.

Cette seconde partie du système de Krause qui semble encore analytique, malgré son titre, est cependant synthétique en ce sens que l'auteur

fiart de Dieu et en Tait sortir, ou construit à 'aide de son essence on de ses attributs, la nature, l'esprit, l'humanité. L'analyse est partie des objets sensibles observables pour s'élever jusqu'à Dieu ; la synthèse redescend de Dieu jusqu'à la limite extrême de la création, jusqu'aux êtres matériels; de sorte que, dans cette double marche ascendante et descendante, les mêmes données se reproduisent.

Gomment la création tout entière est-elle une image de Dieu ? comment reproduit-elle son essence? Le voici : les deux attributs fondamentaux du premier ordre qui se trouvent en Dieu, l'infini el l'absolu, ont pour caractères, le premier la totalité, le second la séilé (spontanéité). En descendant l'échelle de la création, il se trouve que le caractère de la séité se manifeste dans l'esprit, celui de la totalité dans la nature. La nature, en elTet, opère la croissance des êtres, non par parties, mais dans leur ensemble et dans leur unité; l'esprit, au contraire, s'attache à une face déterminée des objets, à une idée

fiartielle ; il ne saurait développer a la fois, dans 'unité de la pensée absolue, toutes les pensées possibles ; mais le caractère de totalité de la nature n'est pas tellement exclusif qu'elle ne se montre, d'une manière subordonnée, il est vrai, douée de spontanéité ; et l'esprit n'est pas si exclusivement spontané qu'on ne le voie aspirer glus souvent à l'unité, à l'ensemble, à la totalité e la connaissance. Ceci est surtout visible dans l'art et dans la science : dans l'art se montre surtoutla nature: mais la spontanéité de l'esprit y intervient visiblement: dans la science, la conception abstraite et intellectuelle domine, tandis que les éléments premiers sont fournis a l'observation par la nature dont ils portent le caractère. Des liens étroits, qui ont ainsi leur raison dans Dieu lui-même, unissent donc l'un à l'autre l'esprit et la nature, quoiqu'ils aient chacun, mais à des degrés divers, la conscience de leur œuvre. Dieu vit également dans tous deux; la nature ne saurait s'élever au-dessus d'ellemême sans l'esprit; l'esprit ne saurait exister séparé do la nature. Leurs rapports mutuel»sont variés à l'infini, et comme il y a divers degrés de combinaisons entre les éléments de chacun de ces deux êtres, il y a aussi nécessairement divers degrés de combinaisons dans leurs rapports mutuels.

L'union de l'esprit et de la nature forme en Dieu un être d'harmonie, dont l'humanité est la manifestation la plus haute, la plus intime et la plus complète; l'humanité est donc la synthèse la plusparfaite de tous les éléments de l'univers ; elle est une en Dieu et comme Dieu ; elle est véritablement faite à son image. Elle est infinie, soit dans le temps, soit dans l'espace, soit dans la multitude des combinaison; qui peuvent former la nature et l'esprit dont elle est l'harmonie intérieure. Dans ce vaste ensemble de l'humanité, se présentent, réalisant son essence dans une union subordonnée, et comme dans un seul être, l'homme, doué plus particulièrement de l'attribut de spontanéité, la femme, de celui de totalité, sans que l'attribut opposé manque tout i fait i l'on ou à l'antre.

Krause demande ensuite à l'analyse quelle est la nature du rapport qui unit Dieu au monde; et il reconnaît que ce n'est pas un simple rapport de causalité, dans lequel, une fois produit, l'effet se détache et reste indépendant dans sa cause ; mais un rapport de raison, en vertu duquel Dieu est la raison immanente et toujours active de l'existence de l'univers, auquel il ne cesse pas d'être uni : le rapport de Dieu au monde n'est ni un rapport d'identité panthéistique, ni un rapport de dualisme ; il n'y a entre le monde et Dieu ni identité ni séparation. Aux yeux de Krause, la création est à la fois éternelle et temporelle. Elle est éternelle en ce sens que l'es- Srit, la nature et l'humanité n'étant que la forme es attributs éternels d'infini et d'absolu, Dieu veut éternellement en soi l'esprit, la nature et l'humanité ; elle est temporelle en ce que l'esprit, la nature et l'humanité, se développant dans leur manifestation sous la loi successive et divisée du temps et de l'espace, réclament l'action incessante de Dieu, même dans le domaine temporel.

La théorie la plus remarquable de tout le système de Krause est colle de l'individualité. Il en trouve le principe par l'induction qui. de l'objet individuel physique et observable, s'élève par la notion de raison à l'individualité correspondante en Dieu, et dans laquelle son individualité physique trouve sa raison nécessaire. Krause atteint encore par la métaphysique et a priori un principe étemel d'individualité, en faisant remar- 3uer que, dans l'unité divine elle-même, il y a es déterminations, et que les combinaisons de ces déterminations se multipliant à l'infini, créent à l'origine de toutes choses des individualités qui participent aux attributs divins, et sont, par conséquent, éternelles. Tels sont l'esprit, la nature et l'humanité, non-seulement dans leur sens général, mais encore dans chacun des individus qui les composent. Il est facile de voir que la croyance à l'immortalité de l'àme est la conséquence de cette doctrine sur l'individualité, on Slutôt qu'elle est cette doctrine même, avec un egré nouveau d'extension.

L'idée de la vie future entraine celle de récompense et de châtiment : celle de récompense et chàtiment'suppose que l'on s'est fait une notion exacte de la nature du mal. Krause pense qu'il n'^ a pas de mal en soi, et que ce mot ne peut designer que des rapports inexacts ou faux étsr blis entre deux termes. Le mal n'est donc ni un principe absolu, comme dans le dualisme manichéen, ni une simple négation, comme dans le système panthéistique ; il est en réalité, mais à l'état relatif ; il est le résultat, mais le résultat réel, d'un rapport. Le mal a son origine dans l'inaividualité, dans la nature finie des êtres, qui ne se suffisent pas à eux-mêmes, et qui peuvent, en vertu de leur spontanéité et de leur liberté, substituer aux rapports harmoniques des choses d'antres rapports qui ne le sont pas. L'homme, en tant qu'être fini, porte donc en soi la possibilité du mal: mais en tant qu'exprimant l'infini et l'absolu, il trouve dans sa nature la force nécessaire pour lutter contre le mal avec succès.

Tels sont les traits principaux de la doctrine de Krause. Nous n'en entreprendrons pas l'examen critique ; nous nous bornerons à faire remarquer que, parmi les philosophes allemands contemporains, aucun n'a tenu plus de compte des faits, et n'a été plus attentif à éprouver, par les données de l'observation, l'unité systématique de sa philosophie.

Les ouvrages de Krause sont : Dissertalio de t^iloiophice et matheaeoi notion» et earum in-

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lima eonjunctione, léna. 1802 : — Esquisse de la logique historique, lena, 1803 (ail.) : — Esquisse du droit tiaturel, ib., id. ; — Esquisse d^un système philosophique de mathématiques, ib., 1804 (ail.) ; — Introduction à la philosophie de la natt*re. Cet ouvrage a été publié encore sous cet autre titre : Pian du système de la philosophie, 1804 (ail.), et Goêtt., 1828; — Système de ta morale, Leipzig. 1810 (ail.). Cet ouvrage est inachevé; bien qu'il n'en existe qu'un premier volume, il donne, ainsi qiae le précédent, la plus juste idée du système de Krause. — Tableau primitif de l'humanité. Dresde, 1811 (ail.); — Journal de la vie de l'humanité, Sreàde, 1811 (ail.) ; — Oralio de scientia humana^ Berlin, 1814. M. Ahrens, professeur à l'université libre de Bruxelles, et l'un des élèves de Krause, a exposé plusieurs parties importantes de sa doctrine 4ans son Cours de psychologie, 2 vol. in-8, Paris, 1838, et en a développé une application intéressante dans son Cours de droit naturel, in-S, Bruxelles, 1844. Dans son remarquable Essai théorique et historique sur la génération de» connaissances humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la rehgion, in-8, Bruxelles, 1844, M. Goill. Tiber^en a également exposé la doctrine de Krause, soit en ellemême, soit dans ses rapports avec les systèmes philosophiques qui l'ont précédée. Enfin l'on peut consulter \'Hi»toire de la philosophie allemande de H. Willm, Paris, 1846, 4 vol. in-8.

KROVfUkXfD (Harcus-Marci de), philosophe mystique dn xvii* siècle, contemporain de Mercurius Van-Helmont (voy. ce nom), à qui il ressemble beaucoup par ses opinions, tout en restant fort loin de lui par l'érudition et par le lalent. A l'exemple de Paracelse, des deux Van- Helmont, de Robert Fludd, il exerçait la médecine et appliquait à la guérison des maladies une science infaillible, selon lui, et qui, en mettant à nu les premiers principes des choses, ne laisse rien en dehors de son pouvoir. Son système sa réduit à fondre ensemble d'une manière superficielle et grossière les idées de Platon, les formes d'Aristote, et ce principe moitié spirituel et moitié matériel que les théosophes modernes ont emprunté à la kabbale (voy. ce mot) sous le nom de lumière. Les idées, telles qu'il les comprend, sont à la fois actives et intelligibles, et nous représentent les forces de la nature; ces forces accessibles à la pensée, et ~)rincipal objet de la science, doivent prendre a place des qualités occultes de la scolastique : on les désigne sous le nom d'idées séminales {ideœ séminales), parce qu'elles sont véritablement le germe on la semence des êtres. A l'aide de la lumière, elles engendrent toutes choses et leur donnent la forme ; l'univers tout entier porte donc leur empreinte, et elles ont lié entre elles toutes ses parties de telle manière qu'elles exercent les unes sur les autres une mutuelle influence. C'est sur ce principe que se fondent les théories médicales de Kxonland et sa foi dans l'astrologie. Il a laissé deux ouvrages qui ont pour titres : Idearum operatricium idea, aive Deleetio et hypothesi* Ùliu» occulta virtutis, quae semina foecunda et ex iisdem corpora organica produeit, in-4. Prague, 1635; — Philosophia velus restituta, m qua de mutationibu» quae in universo sunt, dt partiwm unt- «em* conslitutione, de statu hommis seeundum ■naturam , et prater naturam, et de curalione morborum, etc., ib., lib. V, in-4. ib., 1662. X.

KRUa (Wilhelm Trauçott), philosophe populaire et écrivain des plus féconds, naquit en 1770 «ui environs do' Wittemberg, et fut élevé an

collège-pensionnat de Schulpforta. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à l'aniversit< qui fut le berceau de la réformation allemande, il eut l'insigne honneur de succéder i. Kant dans sa chaire, en 1805. Il la quitta en 1809 pour aller enseigner la philosophie à Leipzig, où il mourut en 1841.

Krug prit une part très-acUve aux grands événements de son temps, et émit son vote sur toutes les questions politiques et sociales, philosophiques et religieuses de l'époque. Il fut un des chefs de la société patriotique fondée à Kœnigsberg, après la paix de Tilsitt, sons le nom de T%tgendDund. En 1813, il fit, comme volontaire, partie d'un corps de chasseurs à cheval, et se retira, en 1814, avec le titre de chef d'escadron & la suite, pour reprendre son enseignement. Il ftit enfin député de l'université de Leipzig à la diète saxonne en 1833.

Nous passons sous silence les travaux dn pnbliciste et du pamphlétaire, dans lesquels il montra autant de modération que de courage et de franchise, pour nous occuper uniquement de ceux du philosophe. Ses ouvrages de philosophie sont en très-^rand nombre. On a de loi un corps de doctrine complet, où prédomine l'esprit de la philosophie de Kant, fréquemment modifiée sous l'inspiration du bon sens, œuvre

nieux, d'observations utiles, que d'idées et de vues propres i ouvrir an lecteur de nouveaux horizons. Le système est divisé en deux parties : l'une consacrée à la philosophie théorique, l'autre à la philosophie pratique. Le Swlime de la philosopàe théorique (3 vol. in-8, Kœnigsberg, 1806-1810) comprend la logique et la métaphysique. Sa logique est un des traités les jglus détaillés et les plus instructif que l'on puisse consulter. Sa métaphysique est encore intitulée Théorie de la connaissance, titre qui indique

système (}ui manque le plus de profondeur et d'originalité. La seconde partie, le Système de la philosophie pratique (3 vol. in-8, Koeninberç, 1817-1819), comprend la philosophie du droit, de la morale et de l'esthétique.

Il a résumé son système, avec quelques modifications dans la disposition des matières, dans le Manuel de philosophie et de biUiographie phOosophiqvfS (2 vol. in-8, Leipzig, 18^1821), qui eut plusieurs éditions, et aont il peut être

je de

sorte 'auteur avait déjà consacré un ouvrage spécial sur lequel nous reviendrons; 2* la Unique, divisée en logigne pure et logique appliquéej 3* la Milaphystque ou la théorie do la connaissance, o& l'on trouve, après l'analyse des facultés intellectuelles, les principes fondamentaux de la psychologie, de la cosmolosie et de la théologie rationnelles, ainsi que ae la philosophie de la nature ; 4> vBsthéttque, ou comme i) l'appelle encore, la science du goût ; 5* la Philosopme du droit; 6* la Philosophie morale; enfin, 7* 1« Philosophie religieuse.

Krug est un vrai disciple de Kant en théologie et en philosophie, car il attribue à la raison le droit de critique et d'interprétation, selon ses propres lumières, sur tonte religion poaithre ou

S retendue révélée; d'une antre part, il oppose au ogmatisme de toute coulenr le enttcisme,

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comme analyse de la conscience et de la focnlté de oonnaitre. et il refuse de sortir du domaine légitime de la raison, et de s'élever dans les régions transcendantes avec l'imagination n>éculative. Mais il s'écarte de Kant et se rapproche de Jacobi, par une foi pleine et entière dans les lois et les produits légitimes de la conscience raisonnable, dans laquelle l'^fre et l'idée sont primitivement unie. C'est le philosophe dn bon sens, dn sens commun, de la conscience, bien que, tout en aflTectant aes airs d'indépendance, u ait de la peine i cacher la livrée et les couleurs du mutre à qui il s'était donné d'abord j au fond, il est ennemi de tonte spéculation qui tend i s'élever au-dessus de l'expérience externe «t interne, oubliant que la conscience elle-même,

Sar ses secrets instincts et ses pr^sentiments 'nn ordre de choses supérieur, nous contraint à dépasser ces bornes.

Il s'explique ainsi sur sa manière de concevoir la philosophie : « La philosophie est la science delà légalité primitive de l'esprit humain pris dans sa totalité, ou de la forme primitive du moi pris dans son universalité, c'est-&--dire an point de vue objectif et au point de vue subjectif, au point de vue théorique et au point de vue pratique. • Partant de là^ il cherche dans la conscience et dans ses faits immédiats nne base solide pour son système, qu'il désigne par le nom de $ynthétisme transcendantal, et qui doit concilier ensemble le réalisme et l'idéalisme.

C'est par là que Krug a marqué dans le mouvement philosophique de l'Allemagne, et qu'il réclame une place dans l'histoire de la philosophie depuis Kant. Or, qu'est-ce qu'il entend par ce tyntMtitme? sous ce nom nouveau y a-t-il réellement nne découverte, et guelle en est l'importance? C'est ce que nous allons examiner.

Il n'y a, selon Krug, que trois systèmes possibles quant à l'origine de la connaissance, savoir : le réalisme, qui prétend explioner les idées par les choses; l'idiialitme, qui fait procéder toute réalité des idées ; et le tynthétiime, qui rejette les deux autres systèmes comme arbitraires : c'est un milieu entre les deux extrêmes, an essai de les combiner ensemble et de les compléter l'un par l'autre. Selon lui, le réalisme «t l'idéalisme, entre lesquels se partagent tons les systèmes dogmatiques, sont également le produit d'une spéculation trarueerutante, c'esti-dire dépassant la conscience considérée comme la synth&e du savoir et de l'être, de l'idéal et dn réel. Dans la conscience, la realité est présente sous la forme d'idées, et il est impossible de remonter légitimement au delà de ce fait. liO

Snthélitme trameendantal, dit-il, est ce sysme qui considère le savoir et l'être, l'idéal et la réaûté, comme primitivement posés et réunis, «t qui, par conséquent, ne prétend pas déduire l'un de l'antre, regardant une pareille expli- «ation comme impossible. Cette unité est un fait primitif de la conscience, et la conscience tout entière repose là-dessus : comment dès lors expliquer ce fait? Toute déduction supposant la conscience de ce fait, vouloir aller an delà c'est chose impossible, absurde.

Cette théorie est surtout exposée dans l'ouvrage intitulé Philotophie fondamentale (3* édition, in-8, Leipzig, 1827) ; et voici comment elle y est établie :

La conscience est une synthèse du savoir et de l'être dans le mot, et la conscience n'est conscience déterminée, conscience réelle, actuelle, qu'autant que dans le moi un être déterminé est uni à un savoir déterminé ; mais une pareille synthèse, qui se renouvelle sans cesse, serait impossible sans une synthèse primitive de l'être

et du savoir dans le mot, synthèse qui est au delà de toute observation, et qui constitue originairement la conscience, toute conscience supposant nécessairement une distinction entre le sujet et l'objet. Antérienrement à toute conscience déterminée, il faut absolument que l'être et le savoir soient entre eux dans un rapport tel qu'ils puissent se déterminer réciproquement. Cette synthèse a priori, qui est ajitérieare à toute conscience déterminée, et par laquelle celle-ci devient seulement possible^ est nn fait primitif supérieur à toute réflexion, à tonte explication : vouloir l'expliquer en remontant au delà, ce serait se perdre dans le vide ; il est absolu, et partant inexplicable.

Si, après cela, acceptant ce fait comme primitif et absolu, on réAécbit sur l'être et le savoir, unis ainsi dans la conscience, on trouve que l'être qui est l'objet du savoir est rapporté nonseulement au mot, mais encore à quelque chose qui n'est pas mot, qui est hors du moi. On pose ainsi avec le moi un non-moi, et l'on attribua à l'un et à l'autre une égale réalité. Or, sur quoi est fondée cette conviction? en d'autres termes, quel est le rapport de l'être au savoir, de la réalité aux idées?

La question ramenée à ces termes, deux réponses sont possibles : on l'un des deux est posé par l'autre, comme un effet est produit par sa cause; on bien tous les deux sont primitivement posés et unis ensemble, et toute explication de l'un par l'autre est impossible.

Si l'on admet one l'un doit être déduit de l'antre, le savoir de l'être on l'être dn savoir, deux solutions sont possibles. On pent essayer d'expliquer l'idéal par la réalité, les idées par les choses, et considérer ainsi l'être comme le premier, et le savoir comme en étant le produit; ou bien l'on peut concevoir le savoir comme le primitif, et en déduire l'être ou la réalité. Le premier système constitue le réalisme; le second donne naissance i Vidéalitme.

Mais tout est arbitraire dans l'nn et l'autre système, et tous deux vont au delà du fait de la synthèse primitive. Si l'on se décide pour 1« réalisme, on admet une réalité en soi. Indépendante de tout savoir, de toute idée, et l'on prétend néanmoins en faire naître ndéal, ce qui est impossible. En reconnaissant une simple matière, sans aucune idée, sans aucune conscience, on se perd dans le matérialisme. Le réalisme absolu est matérialisme, et il laisse la question sans solution : car comment l'idéal pourrait-il nattre de ce qui est en soi inerte, l'opposé de tonte idée et de tonte conscience?

D'un autre c6té, en admettant l'idéal comme le premier, on le dépouille de toute réalité,

Suisque la réalité doit seulement en être déuite. Or, l'idéal, sans rien de réel, n'est rien au fond, et l'idéalisme se réduirait ainsi au nihilisme, puisque, en faisant abstraction de toute réalite, on supprime à la fois l'objet et le sujet.

L'idéalisme et le réalisme absolus sont donc également insuffisants ponr expliquer le rapport de l'être an savoir, des choses aux idées; il ne reste, par conséquent, que le troisième système, selon lequel tous les deux sont posés comme primitivement unis dans la conscience, et il faut renoncer à vouloir déduire l'un de l'autre. Ce système est le synihétiame transcendanlal, qui concilie ensemble l'idéalisme et le réalisme, et qui reconnatt avec le sens commun l'existence réelle du mot, celle d'nn non-moi, et une action réciproque de l'un sur l'autre ; cette conviction naturelle, le synthétisme la proclame d'une certitude absolue et supérieure i tonte démonstra-

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tion, comme un fait primitif qne tonte conscience et toute réflexion supposent.

On peut admettre ce résultat sans les raisons sur lesquelles il est fondé, et sans accorder que la question soit résolue, ni même que la solution proposée ait rien de bien nouveau.

EÛi effet, les deux doctrines auxquelles Krng oppose la sienne comme seule raisonnable, ne sont pas les seules possibles; elles sont d'ailleurs mal définies. Nous renvoyons pour les diverses acceptions de ces deux termes aux mots Idéàusme et RéAUSME, et nous nous bornons à faire remarquer ici qne le premier de ces deux systèmes ne prétend faire naître les choses des idées qu'au

S oint de vue de Dieu, et que, pour ce qui est e l'intelligence humaine, il revendique seulement pour les idées une existence indépendante des choses, tout en les concevant comme y étant conformes; et que le second ne fait pas nécessairement dériver de la matière les idées et l'entendement lui-même; qu'il réclame seulement pour cclies-ci une existence indépendante et une action sur l'esprit; en d'autres termes, l'idéalisme ne tourne pas nécessairement au nihÙisme, puis- -qu'il suppose au moins l'intelligence, et le réalisme n'est pas absolument sensualisme, et encore moins matérialisme, puisque même en faisant naître tontes les idées dune action venue du dehors, il est toujours obligé de reconnaître un sujet intelligent. Tous les systèmes, pour expliquer la conscience, sont forcés daamettre un sujet et un objet; ils ne diffèrent que quant à la part plus ou moins active, qu'ils attribuent à l'un et à l'autre. Le bon sens admet les deux facteurs comme concourant ensemble & produire l'intelligence, concevant l'un comme fournissant la matière, et l'antre comme l'artisan qui lui donne la forme. Le synthétisme de Krng n'est donc qu'un retour au sens commun^ qui ne s'élève pas même jusqu'à l'harmonie admise par Jacobi entre les lois de l'entendement et celles de l'univers. Loin de faire faire un pad à la question, il la laisse entière et sans solution.

Krug prétendait que le synthétisme pouvait encore s appliquer i d'antres matières, & l'esthétique, par exemple, à la politique, à la philosophie de la nature; c'est partout une sorte de juste milieu, de conciliation entre le réalisme et l'idéalisme. Ainsi, quant à l'art, il rejette cette théorie selon laquelle, aux dépens ou au mépris de la nature, l'artiste obéirait uniquement aux inspirations de sa fantaisie, et ne prendrait pour guide que des conceptions purement idéales ou chimériques ; et il rejette en même temps le réalisme esthétique qui voudrait borner l'art à la servile imitation de la nature : le synthétisme conseille à l'artiste de s'inspirer à la fois de ses idées et des beautés de la nature. De la même manière, il importe en politique, en cherchant à réaliser l'état idéal, de consulter les faits et de se régler sur eux.

Parmi ses nombreux écrits, outre ceux que nous avons déjà cités, Krug indique lui-même comme les plus remarquables, ses Lettrts sur la perfeetibilité de la relioion révéUe, 1795; — l'E$iai d'une encyelopédte des tciences, 1796-1797, 2 vol.; — les Aphontme» relatifs à la philosophie du droit, 1800; — la Philosophie du mariage, 1800; — Histoire de la philosophie ancienne, 2* édit., 1826 : ouvrage instructif, bien qne souvent l'auteur n'ait pas assez approfondi les doctrines qu'il juge; — VÈtat et VEeole, 1810. etc. t» Dictionnaire i^ilosophigue qu'il a publié de 182T à 1834 laisse fort i désirer; les matières h't sont, en général, qu'effleurées, et il offre à la fou beaucoup de lacunes et de choses inutiles. Sur la fin de sa vie, Krug publia un choix de ses ou-

vrages, parmi lesquels se trouvent trois volume* d'^crtfs phUoaophiaues, ÏSi9, dont qnelqnes-un* ne sont pas sans intérêt. En ISâ, ilfitparaitresoos le nom d'Ureeu», traduction en latin du mot Krug, une histoire de sa vie.

On trouvera dans l'Histoire de la philotophie de Tenncmann l'indication complète des ouvrages de Krug, et l'on pourra consulter encore l'Histoire de la philosophie allemande de H. Willm, Paris, 1846, 4 vol. in-8. J. W.

KtTNHARDT (Henri), recteur adjoint et professeur au gymnase de Lubeck, a publié sur divers points de l'histoire de la philosophie et de la philosophie elle-même des ouvra^ estimables et utiles à consulter; en voici la hste k peu près complète : De Arislippi philosophia morali, quatenus illa ex ipsitu diclis secundum DioMnem Laertium polest derivari, in-4, Helmstaat, 1795j — de Fide historicorum recte astimanda in hwloria philosophia. in-4, ib., 1796; — Disciplina morum aptis philosophorum sententii» illuslrata, in-8, ib., 1799; — Socrate considéré comme homme et comme chef d'école, in-8, Lubeck et Leipzig, 1802 : c'est la traduction des Memorabilxa de Xénophon avec des notes explicatives -j — des Points principaux de la morale des stoïciens d'après le Manuel dÉpiclète, dans le Nouveau Muséum de philosophie et de littérature, publié par Bouterweck, t. 1, 2* cahier, et t. II, 2' cahier; — de l'Idée de la mythologie et du sens philosophique des anciens mythes, ib., t. II, 1" canier; — le Phédon de Platon expliqué et jugé surtout en ce qui concerne la doctrine de l'immortalité, in-8, Lubeck, 1817; — Principes de la métaphysique des mœurs d'après Kant, présentés dans un langage simple, et examiné dans leurs résultats (è> pltu importants, in-8, Lubeck et Leipzig, 1800; — Fragments sceptiques, ou Doutes sur la possibilité de la philosophie comme science de l'absolu, in-8, Lubeck. 1804; — AntiStolberg, ou Essai pour défendre Us droits delaraison, etc., in-8^ Leipzig, 1808; — Esquisse dune étymologie untverseUe ou philosophique, in-8, Lubeck, 1808; — Idées sur le caractère essentiel de l'humanité et les limites de la connaissance philosophique, in-8, Leipzig, 1813; — Leçons sur ta religion et la morale, in-8, Lubeck^ 1815 ; — Considérations sur les limites de la science tnéolooique, in-8, Neustrelberg, 1820. Tous ces écrits, à l'exception des trois premiers, ont été rédigés en allemand. X.

LA BRU VERS. Il y adeux manières d'étudier la nature humaine : l'une fondée sur la conscience

et dans ses facultésinvariabiesle principe commun do nos actions, de nos sentiments, de nos idées, et les lois générales de notre existence; l'autre qui s'exerce sur la société et prend les faits, pour ainsi dire, au passage, sans s'inquiéter de leur origine ni de leur cause; qai juge les hommes par leurs actes plus que par leurs lacultés, par leurs préjugés et leurs habitudes plus que par leurs instincts et leurs croyances naturelles, par ce qu'ils sont dans un temps, dans un lieu, dans certaines conditions, non par ce qu'ils devraient et pourraient être. La première appartient au philosophe, ou, si l'on adopte ce mot qui rend mieux notre pensée, au psychologue ; la seconde au moraliste. Elles ont toutes deux leur bon et lear mauvais câté. Les recherches |»ychologiqnes nous aident à découvrir les conditions générales et les éléments constitutifs de notre être; mais elles nous laissent ignorer comment ces éléments se modifient, se corrompent ou se développent sons l'influence de la société. Les observations

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du moraliste répandent un tris-grand jour sar nos rapports avec nos semblables, ou sur les passions et les intérêts, les vices et les ridicules qui naissent de leur commerce; mais elles ne pénètrent pas dans le fond de notre nature, elles ne montrent pas ce que nous sommes en nousmêmes. Celles-là nous font mieux connaître l'homme, et celles-ci les hommes. Une saine philosophie doit s'efforcer de les réunir et de les compléter les unes par les autres. C'est pour cette raison que nous avons admis dans ce recueil plusieurs noms que les historiens de la philosophie ont l'habitude de négliger, comme ceux de La Rochefoucauld, de Vanvenargues, de La Bruyère.

Jean de La Bruyère naauit à Dourdan en 1639. Il fut d'abord trésorier ue France i Caen ; mais il venait à peine d'acheter cette charge, quand Bossuet le fit venir à Paris pour enseigner l'histoire au duc de Bourgogne. Il passa auprès de ce prince le reste de sa vie en qualité d'homme de lettres et de gentilhomme, avec une pension de mille écus. Ses Caractères furent publiés en 1687, et neuf ans après, c'est-à-dire en 1696, on les voit déjà arrivés à la neuvième édition. On a attribué ce succès à la malignité, aux intentions satiriques qu'on a cru deviner chez l'auteur, et au plaisir de reconnaître les originaux dont on suppose qu'il a tracé les portraits ; nous le croyons snmsamment expliqué par le mérite même de l'ouvrage, par la finesse inimitable du style et la vérité des observations. La Bruyère fut reçu de l'Académie française le 15 juin 1693, et mourut à Versailles en 1696, âgé de cinquante-sept ans.

Ce qu'il honore par-dessus tout dans son livre, c'est le nom de la philosophie, et les philosophes sont vraiment ingrats de ne pas lui accorder même un souvenir. . Bien loin de s'effrayer, ditil, ou de rougir même du nom de philosophe, il n'y a personne au monde qui ne diit avoir une forte teinture de philosophie : elle convient à tout le monde; la pratique en est utile à tous les âges, à tons les sexes et à toutes les conditions; ■ eUe nous console du bonheur d'autrui, des indignes préférences, des mauvais succès, du déclin de nos forces ou de notre beauté, etc. > Il est convaincu qu'il fait une oeuvre philosophique, comme il le dit dans ces lignes, évidemment écrites pour lui-même : « Le philosophe consume sa vie i observer les hommes, et il use ses esprits à en démêler les vices et le ridicule. S'il donne quelque tour à ses pensées, c'est moins par une vanité d'auteur que pour mettre une vérité qu'il a trouvée dans tout le jour nécessaire pour laire l'impression oui doit servir à son dessein. •

Hais en s'enorçantde réunir toutes les qualités d'un philosophe, il refuse d'en porter le titre, ou, pour employer ses expressions, d'en prendre l'enseigne: il veut instruire les hommes sans manquer d'égard pour leur faiblesse. C'est pour cela qu'il évite de donner une forme systématique à ses pensées et d'écrire un ouvrage suivi qui ne serait pas lu. • Je renonce, dit-il, à tout ce oui a été, qui est et qui sera livre. Berylle tomoe en syncope à la vue d'un chat, et moi i la vue d'un livre. • Nous croyons qne La Bruyère se fait illusion ici : ce n'est point l'horreur instinctive des livres et des traités qui l'a empêché d'en composer un; ce n.'est pas plus l« désir de ménager la faiblesse de son siècle et des hommes en général ; c'est l'idée même qu'il se fait de la philosophie. Nous venons de voir, en effet, que la philosophie pour lui est moins une science qu'une sagesse pratique, fondée à la fois sur le bon sens, le sentiment et l'expérience de la vie. Tous ces moyens lui sont également bons; et comme il les r<f>pioie, tantdt l'un, tantôt

l'autre, avec la même confiance, sans cherche* i les subordonner à une faculté supérieure, il n'est pas rare que ses réflexions et ses maximes se contredisent et, pour être plus juste, se corrigent les unes les autres. C'est précisément ce qui distingue La Bruyère de La Rochefoucauld. Celuici est plus conséquent et plus systématique: celui-là plus exact; l'un ramène tout à un seul

Erincipe, qui est peut-être l'expression des ommes qu il a connus, mais non pas de l'humanité; l'autre, sans porter au fond un meilleur jugement sur la société, adoucit par le sentiment, ou les aperçus d'une haute et saine raison, les résultats tristes on sévères de l'expérience. Nous allons démontrer, par quelques exemples, la vérité de cette appréciation, en nous arrêtant naturellement aux sujets les pins propres à intéresser le philosophe, comme la raison, la sagesse, la société, la nature humaine, la religion, ou plutêt les croyances naturelles qui en sont la base.

« Il ne faut pas vingt années accomplies pour voir changer les hommes d'opinion sur les choses les plus sérieuses, comme sur celles qui ont paru les plus sûres et les plus vraies. Je ne hasarderai pas d'avancer qne le feu en soi et indépendamment de nos sensations n'a aucune chaleur, c'està-dire rien de semblable à ce que nous éprouvons en nous-mêmes à son approche, de peur que quelque jour il ne devienne aussi chaud qu'il a jamais été. J'assurerai aussi peu qu'une ligne droite tombant sur une autre ligne droite fait deux angles droits, ou égaux à deux droits, de peur queles hommes venant à y découvrir quelque chose de plus ou de moins, je ne sois raillé de ma proposition. • Telle est la manière presque sceptique dont La Bruyère parle de la raison : mais voici on autre passage où, au contraire, il la relève, et proclame son universalité. « La prévention du pays jointe à l'orgueil de la nation nous fait oublier que la raison est de tous les climats, et que l'on pense juste partout où il y a des hommes. > Ici il se plaint que la raison n'a pas le temps de se montrer dans notre courte existence; car notre vie. selon lui, se partage en trois époques : dans 1 une, c'est l'instinct seul qui nous gouverne, et la raison ne parait pas encore ; dans l'autre, elle est obscurcie par les passions ; dans la dernière, elle s'affaisse et s'éteint sous le poids des années. Ailleurs il ouvre à la pensée une carrière éblouissante et reconnaît la perfectibilité indéfinie de l'esprit humain. Le monde, si nous l'en croyons, ne fait que commencer; nous imaginons à peine ce qu'il nous reste encore à découvrir dans les arts, dans les sciences, dans la nature, dans l'histoire; c'est une légère expérience que celle de six ou sept mille ans.

Les mêmes variations se font remarquer en lui lorsqu'il parle de la nature humaine en général et du degré de perfection dont elle est susceptible. Plaçant en regard de l'homme tel qu'il est le sage tel qne le comprend le stoïcisme, il ne voit rien de plus chimérique et de plus vain que cette idée. Pendant que ce sage imaginaire, insensible à la douleur et à l'adversité, inébranlftble à l'image de la mort, assiste avec indifférence à la ruine de l'univers, • l'homme qui est en effet sort de son sens, crie, se désespère, étincelle des yeux et perd la respiration pour un chien perdu ou pour une porcelaine qui est en pièces. » Ce n'est pas seulement l'exagération qu'on bl&me ici, c'est le principe même qne l'on nie, ou la sagesse qu'on refuse à l'humanité : alors que signifie ce portrait dont l'original n'a jamais existé et n'existera jamaisT « Le sage guérit de l'ambition par l'ambition même; il tend à de si grandes choses qu'il ne peut se

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borner « oe qa'on appelle dei trèfora , des postes, U fortuie et la faveur; il ne voit rien dans de si faibles avantages qui soit assez bon et assez solide pour remplir son coeur et pour mériter ses •oins et ses désirs ; il a même besoin d'efforts pour ne les pas trop dédaigner; le seul bien capable de le tenter est cette sorte de gloire qui devrait naître de la vertu toute pure et toute simple; mais l'homme ne l'accorde guère, et il s'en passe. > Le stoïcisme, qu'il appelle un jeu d'esprit, n'est-it pas renfermé tout entier dans ces mots : « U n'y a pour l'homme qu'un vrai malheur, qui est de se trouver en faute et d'avoir qvelque chose à se reprocher. •

Nous avons dit que La Bruvère n'avait pas au fond une meilleure opinion des hommes que La Rochefoucauld, et en effet rien de plus sombre que la peinture qu'il fait à plusieurs reprises de leurs vices et de leurs faiblesses. U les représente durs, injustes, ingrats, égoïstes, et, ce qu'il y a de pis. c'est qu'ils ne sont pas devenus tels par leur faute, ceat de la nature même qu'ils tiennent tons ces vices ; leur en vouloir, c'est ne pouvoir supporter que la pierre tombe ou que le feu s'élève. S'ils paraissent se transformer par intervalles, c'est dans leur extérieur, dains leurs habits, dans leur langage, non dans leurs sentiments et leurs penchants. « Ils changent de goûu quelquefois: ils gardent leurs moBurs toujours mauvaises, fermes et constants dans le mal ou dans l'indifférence pour le bien. » Le pouvoir qu'ils ont sur eux-mêmes semble se borner l doubler par l'habitude le nombre et la force de leurs passions.

Mais, à défaut de principes arrêtés, les sentiments naturels de la pitié et de la bienveillance viennent bientôt corriger ces tristes résultats de l'expérience. « Un esprit raisonnable peut haïr les nommes en général^ où il y a si peu de vertu ; mais il excuse les particuliers, il les aime même par des motifs plus relevés, et il s'étudie i mériter le moins qu'il se peut une pareille indulgence. > Les sentiments qu'il recommande ici, La Bruyère ne les a pas ignorés; les réflexions qu'il fait sur la bienveillance, sur l'amitié, sur I amour, sur la politesse, nous attestent chez lui une tme non moins tendre qu'élevée, et nous montrent l'homme rachetant par ses qualités les défauts de l'observateur et, il faut le dire aussi, 1m prétentions du bel esprit. C'est lui qui a écrit ces mots : • Le plaisir le plus délicat est de faire celui d'antrui. ^ Il vaut mieux s'exposer à l'ingratitude que de manquer aux misérables. — Il faut briguer la faveur de ceux à qui l'on veut du bien, plntAt que de ceux de qui l'on espère du bien. • Nous serions entraînés trop loin, ou plutdt il faudrait tout citer si nous voulions montrer avec quelle finesse il a observé les antres affections du cœur humain ; nous ajouterons seulement que ce n'est pas assez, selon lui, d'aimer pour notre propre compte, il faut, en quelque sorte, faire des provisions d'amitié pour le compte de ceux que nous voulons servir. « C'est assez pour soi, dit-il, d'un fidèle ami ; c'est même beaucoup de l'avoir rencontré ; on ne peut en avoir trop pour le service des autres. > Par suite de la même pensée, il distingue deux espèces de philosophie : l'une qui nous élève andessus de 1 ambition; l'autre qui nous soumet i toutes ses exigences en faveur de nos amis. Cette dernière est celle qu'il estime la meilleure.

Ce qui inspire surtout à La Bruyère de l'indulgence pour les hommes, c'est la misère de leur condiUon. 11 les trouve encore plus malheureux 2?,?,^*"*'""".= malheureux de vivre, malheu- Ifmer nf ST.""' .""^j»*»»»» «le ne savoir se résigner ni à la vie m à la mort. Les réflexion»

que lui fournit ce grave sujet nous rappellent quelquefois, pour le fond comme pour la forme, les Petuées de Pascal : • U n'y a pour l'homme que trois événements : naître, vivre et mourir; il ne se sent pas naître, il souffre à mourir, et il oublie de vivre. » D'aUlenrs, quelle idée devons-nous nous faire de cette vie? Elle est un sommeil dont nous sortons par la mort : si elle est misérable, elle est pénible i supporter*: si elle est heureuse, il est horrible de la perdre. « L'un, ajoute La Bruyère, revient i l'autre. » Mais elle est toujours misérable, comme l'expriment ces paroles si pleines de tristesse : • U faut rire avant <jue d'être heureux, de peur de mourir sans avoir ri. > La mort, an lieu d'être une délivrance, ne fait qu'ajouter aux tourments de la vie, car elle se fait sentir à tous les moments, et il est plus dur de l'appréhender que de la sounrir. Enfin entre la vie et la mort, en quelque sorte, est la vieillesse que l'on craint et que ron n'est pas sûr d'atteindre : aussi le sentiment qui semble être le plus profond chez l'auteur des CaracUrtt est-il celui de la pitié; il l'éprouve jusqu'au sein de la joie et des plaisirs : « Il y a une espèce de honte, dit-il, d être heureux a la vue de certaines misères.... Il semble qu'aux imes bien nées les fêtes, les spectacles, la symphonie rapprochent et font mieux sentir l'infortune de nos proches et de nos amis. > Il représente la pitié comme la seule faiblesse dn sage : • Une grande âme est au-dessus de l'injure, de l'injustice, de la douleur, de la moquerie, et elle serait invulnérable si elle ne souffrait par la compassion. •

Mais si les hommes sont si mauvais de leur nature, qu'il n'y a que la pitié qui puisse empêcher de les haïr, et leurs misères qui soient plus fraudes que leurs vices, que faut-il donc penser e l'auteur d'une telle œuvre, et pourquoi, pour Quelle fin l'a-t-il produite? Si Ia Bruyère avait été conséquent avec lui-même, il serait arrivé au moins iusqu'au scepticisme en matière de religion ; il aurait certainement douté de l'existence de Dieu et de l'Ame humaine. L'élévation naturelle de son âme et la droiture de son jugement ont heureusement remédié encore cette fois à l'inexactitude de ses observations. Il défend contre les incrédules et les indifférents les deux dogmes que nous venons de désigner; il les défend par des raisons philosophiques et, cequi n'est pas indifférent i remarquer, par des arguments cartésiens. Le dernier ctuqpitre de son livre, intitulé Des apritt forts, est tout entier consacré à ce dessein.

Les esprits forts, selon lai, sont les esprits faibles qui, bornés dans leurs idées et dans leurs désirs, ne savent point se détacher de la terre, et ont la vue trop courte pour comprendre la grandeur de l'univers et la dignité de notre tme. Comme ils risquent plus que ceux qui suivent le train commun et ce qu'il appelle les grandes règles, il voudrait qu'ils sussent davantage et

Sue leurs arguments fussent absolument auessus de toute contradiction. U voudrait, en outre, avoir l'assurance que leurs passions n'entrent pour rien dans leur incrédulité. Or, ni l'une ni l'autre de ces deux conditions ne sont jamais remplies, et celte impuissance de l'athéisme on présence du sentiment religieux qu'on rencontre chez tous les hommes, est une première preuve de l'existence de Dieu. • L'impossibilité où je suis de prouver que Dieu n'est pas, me découvre son existence. Je sens qu'il j a un Dieu, et je ne sens pas qu'il n'y en ait point : cela me suffit ; tout le raisonnement dn monde m'est inutile; je conclus que Dieu existe j cette conclusion est dans ma nature; j'en ai

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reçu les principes trop aisément dans mon enfance, et je les ai conservés depuis trop naturellement, dans un ^e pins avancé, pour les soupçonner de fausseté. •

Toutefois il ne se borne point à cette senle preuve : au sentiment il ajoute la raison j et quoiqu'il n'aime pas, comme il dit, une philosophie trop subtile et trop idéale, il admet pourtant la métaphysique dans la mesure où elle est nécessaire i la morale, et où le bon sens peut la suivre, ht principe auquel il en appelle d abord, c'est la nécessité de remonter i une première cause. Il démontre ensuite que cette cause ne peut être qu'un esprit, et il justifie cette conclusion par le fait de notre propre pensée. « Je pense, dit-il; donc, Dieu existe : car ce qui pense en moi, je ne le dois point à moi-même.... Je ne le dois point i un être qui soit au-dessus de moi et qui soit matière, puisqu'il est impossible que la matière soit au-dessus de ce qui pense : je le dois donc à un être qui est an-dessus de moi et qui n'est point matière; et c'est Dieu. > Le même argument sert à prouver la spiritualité de l'&me : car, en même temps que j'ai conscience de ma pensée, j'ai la certitude qu elle est incompatible avec les propriétés du corps. La nature spirituelle de l'&me nous la montre indivisible, incorruptible, et sur ce double attribut se fonde son immortalité. D'ailleurs l'essence seule de la pensée, et les notions éternelles qu'elle renferme, suffisent pour nous garantir une existence sans terme. • Je ne conçois point qu'une ême que Dieu a voulu remplir de Vidée de son être infini et souverainement parfait, doive être anéantie. • C'est, comme on voit, un résumé presque com-

Plet (des Méditation» métapkytiqiie» auquel auteur ajoute une magnifique description de l'ordre matériel de l'univers. Mais à cêté de l'influence de Descartes on rencontre quelquefois celle de Pascal, que nous avons déià signalée plus haut. Ainsi. & l'imitation de l'auteur des Pen«^, La Bruyère nous montre la vertu et la religion comme une sorte de gageure où il y a tout à gagner et rien & perdre. Il a même des réflexions qu'on tournerait facilement contre le but qu'il poursuit; celle-ci, par exemple: « On doute de Dieu dans une pleine santé, comme l'on doute que ce soit pécher que d'avoir un commerce avec une personne libre; quand on devient malade, on quitte sa concubine, et l'on croit en Dieu. » Hais ce sont là des saillies plutôt que des pensées. La Bruyère ne doute pas de la raison; et tout en lui donnant pour auxiliaire le sentiment, il en fait la base la plus solide de la morale et de la religion. C'est an nom de cette foi universelle de l'Intelligence et du cœur, qu'il s'élève à chaque instant contre la dévotion étroite ou purement mécanique dont se contentait la plupart des hommes. « Cn dévot, dit-il, est celui qui, sous un roi athée, serait athée.... Les dévots ne connaissent de crime que l'incontinence, parlons plus précisément, que le bruit et les dehors de l'incontinence. > On citerait une foule de maximes de ce genre; mais en voici une qui les surpasse et les renferme toutes : « L'homme de bien est celui qui n'est ni un saint ni un dévot, et qui s'est borné à n'avoir que de la vertu. •

L'auteur des Caractirt» ne montre pas moins d'indépendance dans les ingements qu'il porte sur le gouvernement et 1 organisation de la société. Le chapitre auquel il a donné pour titre : Du souverain ou de la république, est nn des plus curieux de son livre. Il pense avec raison qu'aucune forme de gouvernemenl n'est absolument bonne ou absolument mauvaise, et que le plus sage est de donner la préférence i celle oii

l'on est né. Cependant il y en a une qu'il condamne, ou du moins qu'il regarde comme la plus mauvaise : c'est le despotisme. Il ne reconnaît point de patrie sous un pareil régime. Le prince est le dépositaire des lois et de la justice auxquelles les hommes sont naturellement soumis, et tous ses actes doivent émaner de ce principe, tous ses intérêts doivent se confondre avec ceux de l'Ëtat. La gloire et la grandeur extérieure d'un royaume le touchent moins qu'une administration sage et équitable^ qui fait régner la paix, l'abondance, la sécurité, la justice, qui favorise le commerce et tous les arts de la civilisation. Il n'admet l'inégalité des conditions que dans la mesure où elle est nécessaire au muntien de l'ordre ; hors de là elle lui parait une infraction aux lois de Dieu et de la nature. Il voudrait qu'elle ne se montrât pas trop même chez le souverain, et il interdit a celui-ci le faste et le luxe. Mais une fois que le mal existe, il ne faut pas se presser d'amener un changement : car en politique le remède est souvent pire que le mal. A ces idées générales, il joint la critique amère de la société de son temps, du faste et de la mollesse des gens d'église, de l'orgueil et de la bassesse des courtisans, de la morgue des financiers et de la misère du peuple, surtout des habitants de la campagne. Il s'élève aussi contre la vénalité des charges, la mauvaise organisation de la justice et l'usage odieux de la question. • La question, dit-il, est une invention merveilleuse et tout à fait sure pour perdre un innocent qui a la complexion tuole, et sauver un coupable qui est ne robuste. >

En résumé, si l'on n'accorde pas à La Bruyère le titre de philosophe, on ne peut lui refuser celui de libre penseur. S'il n'y a rien dans son immortel ouvrage qui ressemble à un système, on y trouve des observations fines et délicates, des sentiments élevés, une raison saine et pénétrante, tout ce qui peut répandre la plus vive lumière sur la nature humaine.

Tonte bibliographie est ici superflue; nous nous bornons à indiquer quelques études sur La Bruyère: De La Bruyère, par M. Caboche, Paris, I&44, in-8; — De politica et sociali Bruyerii doctrina, par M. Speckert, 1848, in-8; — Études sur les moralistes français, par H. Prévost-Paradol, Paris, 1865, in-12".

LA CBAMBRE ( Marin Cnreau de }, écrivain français, né au Mans, suivant Condorcet, en 1613, mais plus probablement à la fin du xvi* siècle, puisqu'il déclare dans nn ouvrage publié en 166o • qu'il est un vieux soldat qui a fait toutes ses campagnes. » Nicéron indique l'année 1594. Médecin, physicien, littérateur, érudit et philosophe, il joignait à tous ses talents l'art de flatter, comme on le voit dans ses préfaces et ses dédicaces. Il s'était attaché au chancelier Ségnier, et le remercie quelque part • de ce singulier honneur qu'il lui a fait d'avoir bien voulu qu^il ait contribué a la conservation de la plus belle vie du monde.* Il devint membre de 1 Académie française et de l'Académie des sciences, et médecin oridinaire du roi Louis XIII. Il mourut en 1675. Parmi ses nombreux ouvrages, il en est qui traitent de questions purement scientifiques, comme du débordement du Nil, de la lumière, de la digestion, et même de la chiromancie, et il suffit de dire qu'ils n'ont pas grand mérite. Les autres concernent la philosophie, et on peut les ranger en deux classes. Les premiers ont pour objet l'àme humaine; ce sont : les Caractères des passions, Paris, 1640 à 1662, cinq volumes, souvent réimprimés pendant le xvn* siècle; l'Art de connaître les hommes, Paris, 1659 ; le S)istème de Vâme. ibid., 1665. Une troisième partie faisant suite à

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cet ouvrage et contenant des réponses aux objections parut eh 166T. Les seconds examinent la Question alors très-controversée de la nature des êtes : Traité de la connaissance des animaux oit tout ce qui a esté dict pour ou contre le raisonnement des testes est examiné, Paris, 1648. — Discours sur l'amitié et la haine qui se trouvent entre les animaux, Paris, 1667. Les opinions de l'auteur, dans ces deux séries d'ouvrages, ne se rattachent directement i aucun des systèmes alors florissants ; on y voit une sorte de compromis entre celui de Descartes et celui de Gassendi, avec une préférence marquée pour ce dernier, auquel il emprunte les principes de sa physique. Il n'y a rien de solide dans l'étude (les passions^ qui sont surtout considérées dans leurs conditions organiques, et dans leurs effets sur le corps. Quant à la nature de l'&me, de La Chambre est plus origiiul : il prétend établir que l'âme a une extension et par conséquent des parties, une figure, et une grandeur, parce que ce sont les suites nécessaires de la quantité. Ck)mme ces propositions paraissent proches du matérialisme, il se hite de leur donner un tour plus favorable. Cette extension, dit-il, n'est pas corporelle et catégorique, mais spirituelle et transcendante. • 11 pourrait en suivant cette voie arriver à des considérations d'un grand intérêt, et que d'autres ont abordées après lui ; mais il n'a pas la vigueur d'esprit nécessaire pour rendre plausible son paradoxe; il se borne à établir que le nombre est une quantité, qu'il peut être spirituel, puisque plusieurs &mes constituent aussi bien un nombre que plusieurs corps, et il applique sans plus de scrupule cette explication à la quantité continue ou à l'extension. L'&oie d'ailleurs n'esl-elle pas bornée, et par suite privée d'immensité, c'est-à-dire mesurable; n'est-elle as divisible selon ses pouvoirs, et mobile dans 'espace, comme les anges eux-mêmes? Cette belle doctrine, ajoute-t-il, a un grand avantage : Si l'&me a des parties, on peut distinguer en elle celles qui sont attachées au corps, qui font un seul tout .avec les organe;^ dépendent du monde matériel et sont comme' lui exposées i la dissolution; et d'un autre c6té « des parties libres >, c'est-à-dire tout à fait détachées du corps, qui seules accomplissent lesopérations intellectuelles, et seules aussi ne sont pas sujettes à la mort. Enfin il est juste de reconnaître que de La Chambre a combattu l'hypothèse cartésienne de l'automatisme des animaux ; mais il ne donne pas de trèsbonnes raisons de son opinion, et encore les affaiblit-il, en se jetant tout à l'opposé, et. en. accordant aux animaux presque tous les privilèges de la nature humaine. On n'a jamais, .que nous sachions, apprécié la doctrine philoso-. phiqoe de cet auteur ; mais on peut consulter ' sur sa vie et ses travaux scientifiques : Nicéron, Mémoires, t. XXVII; Condorcet, Eloge des Académiciens, etc., et surtout B. Hauréau, Histoire liUéraire du Maine, t. III. On ne le confondra pas avec un prêtre théologien, du même nom, qui a écrit bien après lui (1698-1753) et dont on cite un Abrégé de la philosophie, ott diiserlalions sur la certitude humaine, la logigue, la mitaphytique M la morale, Paris,

tiACROZE (Mathurin.Veyssière dfe), né à Nantes en 1661, mort à Berlin en 1739, après beaucoup d'aventures et de malheurs, bibliothécaire du roi et professeur de philosophie au collège frantais, est célèbre commet orientaliste du premier ordre, et comme historien savant et consciencieux. Il est connu des philosophes pour •voir été l'ami dévoué et reconnaissant de Leibniz, avec lequel il cherchait & débrouiUer l'o-

rigine et la nature des langues, et qui aimait à' puiser dans sa prodigieuse mémoire, qu'il nommait une bibliothèque vivante. Il est plus connu encore par l'acharnement avec ' lequel il combattait le scepticisme historique du P. Hardouin, par sa longue et vive guerre contre les athées, véritables ou prétendus tels^ depuis Pomponace et Vanini jusqu'à Toland, enfin par la polémique

?|tt'il soutint contre un autre philologue, le proésseur Heumann de Goëttingue, au sujet des doctrines, selon lui si dangereuses, de Jordano Bruno. On doit ajouter que Lacroze exerça une certaine influence, comme philosophe, dons l'Académie de Berlin, dont il fut un des membres les plus distingues: et plus encore an collège français de cette ville, ou, succédant à un autre réfugié, Chauvin,, il enseigna pendant vingt ans une sorte d'éclectisme appuyée sur les principes de Descartes.

• Dans la philO!!ophie, disait-il, j'aime sur toute chose à comprendre et i être compris, c'est-i-dire à avoir des idées nettes et distinctes.... Je suis un peu pyrrhonien : cette disposition est en moi le fruit de la raison, de l'àge et de l'expérience. > La question fondamentale aux yeux de Lacroze, c'est l'existence de Dieu : cellelà solidement établie, tout est garanti et sauvé. Si Dieu existe, l'àme humaine ne saurait être anéantie; et si notre àme est immatérielle et impérissable, la religion et la morale sont choses inattaquables et indestructibles.

Il importe donc de montrer comment cet infatigable adversaire de l'athéisme essayait de prouver la réalité de l'idée de Dieu. C'est dans une lettre à la sœur de Frédéric le Grand, depuis margrave de Bareuth, son élève en philosophie, que Lacroze a le mieux résumé ses sentiments sur cette importante matière. Il y cherche, pour s'accommoder au goût que Woff commençait à répandre en Allemagne, à établir même « la possibilité de démontrer géométriquement l'existence de Dieu. > Voici de quelle manière il s'y prend :

Définitiotis. — « J'appelle un être toutceqno je conçois comme ayant une existence réelle.

• Tou.te existence réelle est ou absolue ou dépendante.

« L'être qui a une existence dépendante, subsiste en vertu d'une cause extérieure.

• L'être absolu subsiste par soi-même.

« Ce qui subsiste par soi-même est indépendant, éternel et infini.

« C'est cet être que j'appelle Dieu. •

Demandes. — « Rien de dépendant ne peut être conçu sans une attention particulière a la cause de laquelle il dépend.

« L'être indépendant n'a qu'une réalité empruntée. •

Axiomes. — • L'iitre infiniment parlait est la cause de tous les êtres.

« Cet Être, qui .ne. peut être que Dieu, est la fin et le commencetnent de toutes choses.

• Donc tout déitend de lui ; d'où je conclus que l'existence de. Dieu est très-nécessaire, sans laquelle on ne p&ut avoir aucune idée des êtres inférieurs et dépendants. •

Malgré les formes mathématiques de cette argumentation. Lacroze n'en estpas entiirement satufait. Son àme pieuse a besoin d'une Mtre espèce de démonstration. • De toutes les prenves. dit-il, je n'en estime aucune comparable i celles de saint Paul dans le chapitre i de l'ÉpUre aux Romains, t 19, 20. Il faut ajouter i cela le psaume xiz, qui est d'une gnnde beauté et d'une énergie admirable.... Pour moi, ma grande preuve est une preuve de sentiment, tirée des écrits de saint Aagtulin : « Seigneur,

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