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Sur quels faits on sur quels arguments s'appuie cette doctrine? Ici encore les raisons varient selon les temps et selon les formes de l'animisme. Doscartes a déjà remarcrué qne le commun des hommes, qui ne se rend pas un compte sirienx de ses croyances, attribue la vie à l'àîne

Sonr les motifs les plus puérils, par l'habitude n langage, par la force de la tradition, par la Îiuissance qu'a l'imagination de se substituer à a raison. On se représente la mort comme la séparation de l'âme et du corps,. et l'on en conclut que c'est l'&me qui est cause de la vie et de la mort du corps dans lequel elle entre ou dont elle se retire. On se représente l'âme elle-même, qne le matérialisme le plus grossier fait toujours de la nature la plus subtile et dont les sens veulent tonjours enfermer l'idée dans quelque image, comme un air ; et, parce que la fonction la plus apparemment essentielle de la vie est la respiration qui ne cesse qu'avec elle, on dit que l'âme s'envole avec le dernier soupir; on appelle mourir expirer, rendre l'âme, efflare animam. Simples apparences, jeux de mots puérils, mais qui ont une grande puissance sur la croyance vulgaire. Des motifs de cette valeur ont certainement contribué à former l'opinion des anciens, mais ils en avaient aussi de plus scientifiques, et que l'animisme de nos jours ne renie pas complètement

Le mouvement a toujours frappé, comme un phénomène particulièrement considérable et digne d'une cause spéciale, les savants et les philosophes. Kepler donnait une âme aux planètes, et le mens agitât molem n'est pas seulement I expression de la doctrine d'un homme on dMne école, il est aussi celle d'une croyance si naturelle qu'elle semble instinctive et prend chez l'enfant toutes sortes de formes. Ce qui distinguait les êtres vivants des corps bruts, c'était, aux yeux des anciens comme aux nôtres, le mouvement, à savoir le mouvement spontané. Or, une dénnition de l'âme très-répandue chez les premiers physiciens était que l'âme est ce qui produit le mouvement. Quelques pythagoriciens la définissaient un nombre qui se meut lui-même. C'est pour cela que les uns faisaient de l'âme un air ou un feu, et que les atomistes eux-mêmes donnaient aux atomes de l'âme une forme plus mobile. Cest pour cela que Thaïes disait que la pierre d'aimant a une âme parce qu'elle meut le fer. Ajoutez encore que les anciens ont souvent fait de l'intelligence ellemême une espèce de mouvement. Le principe de la vie dont le mouvement est la condition et l'instrument sera donc l'âme qui, capable de se mouvoir elle-même et par là de penser, est seule capable aussi de mouvoir le corps.

Selon la fameuse définition d'Aristote, l'âme était « l'entéléchie première d'un corps naturel, organisé, ayant la ne en puissance, • c'est-à-dire la forme du corps vivant, c'est-àrdire encore un des quatre principes de toutes choses. Elle était forme et par conséquent cause du corps vivant, parce qu'elle était la perfection réalisée du corps ; à ce titre elle était donc aussi principe du corps, parce qu'elle en était la cause finale^ et ennn parce qu'elle en était la cause motnce. Il n'y avait donc qne la matière même du corps qui, - ^des quatre principes nécessaires de toutes choses, '^Be fat pas l'âme.

''' On des principaux arguments que Stahl à son ^ tour faisait valoir, c'était que • le mouvement, .^tant une chose incorporelle, ne peut avoir qu'un ' principe incorporel comme lui. l'âme. > Il ap- • puyait encore sa doctrine sur bien d'autres rai- ■ Sons. Il disait que l'âme est déjà la cause reconnue des mouvements volontaires et instinctifs de lo-

comotion ; dono elle peut, elle doit être, elle est la cause de tous les mouvements qui composent la vie de nutrition. Il en appelait & l'inifuence incontestable des passions qui précipitent ou ralentissent le cours du sang, troublent la digestion ou les autres fonctions animales. Il insistait sur la régularité des fonctions organiques qui ne pouvait être ainsi rapportée qu'a une cause intelligente. La plus forte de toutes ses raisons et de celles que l'animisme puisse donner est, d'une part, dans la distinction profondément établie par Stahl des phénomènes vitaux, comme devant avoir une cause spéciale et des faits mécaniques ou chimiques, de l'autre, dans la vanité, l'invraisemblance, l'impossibilité de toute autre cause dans l'absurdité des archées et des médiateurs, dans la sagesse de l'adage : entia non tunt muUiplicanda prceter necetsitatem.

Aux plus solides d'entre ces arguments, les animistes contemporains en ajoutent quelques nouveaux. Ils disent qu'il y a dans l'âme des phénomènes qui, quoique très-réels, ne laissent pas de traces dans la conscience, ce qu'ils appellent des perceptions insensibles; que la direction des fonctions vitales est un phénomène de cette es-

n" :e; au'il faut distinguer l'âme et le moi, c'estire l'âme agissant sans conscience et l'âme ayant conscience de ses actes ; que le principe de la vie c'est l'âme et non le moi. Quelques-uns vont plus loin et affirment que l'âme a une conscience positive de la vie corporelle et de ses fonctions vitales.

Sans parler de ceux qui ne sont pas même vitalistes, c'es^à-di^e qui considèrent la vie, non comme un phénomène spécial, ayant une cause propre, mais comme un résultat plus savant des forces mécaniques, physiques ou chimiques, tous les physiologistes et tous les philosophes qui admettent que les phénomènes vitaux sont absolument inexplicables par le jeu des seules forces qui gouvernent la matière brute, n'attribuent pas pour cela la vie à l'âme. L'animisme rencontre donc des adversaires, même parmi les vitalistes De quelque façon qne ceux-ci résolvent le problème, soit par le double dynamisme, soit par l'or^mctsme, soit même qu'ils s'abstiennent de conclure et, affirmant la vie comme un phénomène spécial, confessent que la science est encore impuissante a la rapporter i sa véritable cause, ils opposent aux principaux arguments des ani mistes les arguments suivants.

Ils disent que, si l'âme commande les monve ments de locomotion, soit volontaires, soit involontaires, ce n'est pas une raison suffisante pour croire qu'elle gouverne aussi les fonctions vitales, car elle a conscience d'être cause des premiers, mais non pas des secondes; ils disent que l'âme apprend manifestement par l'expérience à diriger les uns avec précision, tandis que les fonctions vitales s'exécutent dès le premier instant avec une régularité à laquelle le temps n'ajoute rien Ils prétendent qne, si de l'influence qu'exercent sur les fonctions vitales les passions de l'âme, on tire une conclusion favorable à l'animisme, on peut tirer avec la même rigueur une conclusion tout opposée de l'influence non moins incontestable des états du corps sur les passions, les pensées et les volontés. Ils prétendent qne l'aoi-' misme, fût-il le vrai, ne saurait être qu'une hypothèse, parce que nous ne connaissons certainement des actes de l'âme qne ceux dont nous avons conscience; or, si l'âme, comme le confessent la plupart des animistes anciens, modernes ou contemporains, n'a pas conscience d'être le principe de la vie. on ne peut pas nier absolument sans doute qu'elle remplisse ce râle, mais on peut encore bien moins légitimement l'affirmer II T

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en a mime qui reponssent la distinction de l'&me et du moi, qui veulent que l'&me n'accomplisse aucun acte sans en avoir conscience, et concluent de ce que l'&me n'a pas conscience de présider aux fonctions vitales qu'en effet elle ne les gouverne pas. Aux rares partisans de l'animisme qui veulent que nous ayons cette conscience, quelques-uns opposent qu'il y a là une équivoque, que nous percevons bien sans doute les phénomènes vitaux les plus considérables, surtout lorsqu'ils sont troubles par la maladie, mais qu'autre cnose est ce sentiment naturel d'un fait qui se passe dans le corps, autre chose est la conscience qu'aurait l'âme d'être elle-même la cause de ces phénomènes. Ils disent que nous sentons notre corps, nos organes et les fonctions qui s'accomplissent en eux, mais que c'est abuser des mots que de dire que nous en avons conscience. Ils demandent enfin quelle explication plausible l'animisme peut donner de la mort naturelle, sans anéantir l'Sime raisonnable, en même temps que cesse fatalement sa puissance comme principe de la vie.

On trouvera l'indication des ouvrages à. consulter et d'autres renseignements utiles aux articles Vie, Yitàushb, DTn*.itisHE, Oroankisiie. Stahl.

AinncXBlS DE Cteènb ilorissait environ 300 ans avant l'ère chrétienne, à Alexandrie, où il fonda la secte très-obscure et très-éphémère des annicériens. Sa doctrine peut être regardée comme une transition entre celle d'Aristippe, dont il commença par adopter entièrement les principes, et celle d'^icure, un peu moins injuste envers les besoins moraux de l'homme. C'est pour cette raison, sans doute, que quelques anciens l'ont compris dans l'école épicurienne. Anniceris n'assignait pas à la fin humaine une. fin commune, un but nmque vers lequel doivent se diriger toutes nos actions; mais il prétendait que chaque effort de la volonté devait avoir une nn particulière, c'est-à-dire le plaisir qui peut ep être la suite. II ne croyait pas non plus avec l^icure que le plaisir ou la volupté fût seulement l'absence du mal ; car, dans ce cas, disait-il, il ne différerait pas de la mort. Il voulait, on vrai disciple de l'école cyrénaïque. le plabir ou la volupté dans le mouvement (-hiori^ iv xinxiti) ; mais en même temps il s'efforçait d'adoucir les conséquences qui résultent et qu'on avait déjà tirées de cette doctrine. Il ne faut pas, disait-il, que la volupté soit le résultat immédiat de nos actions ; mais XI est quelquefois nécessaire de renoncer à on plaisir ou de supporter nn mal actuel, en vue d'une jouissance à venir. C'est ainsi que, dans l'espérance des biens qu'elle nous apporte, nous saurons, au prix de quelques sacrifices, cultiver l'amitié et rechercher la bienveillance de nos semblables. Il ne faisait pas moins de cas des jouissances intellectuelles, et au lien de laisser rbomme complètement livré à ses instincts et à ses passions^ il lui recommande d'extirper en lui les mauvais penchants. Enfin, le respect des ancêtres, l'amour de la patrie, le sentiment de l'honnenr et de la bienséance ont également trouvé grâce devant lui C'est toute la morale d'Ëpicure d'un point de vue moins large et sous une forme moins systématique. Voyez Diogène Laërce, liv. II, ch. xcvi, xcvii et xcvm. — Suidas, s. v. Annieerit. — Clem. Alex., Strom., lib. II, c. ccccxvn.

AiraEUCB DB Laon, surnommé le Scolastique ou VÉcoldtre, étudia, dit-on, à l'abbaye du Bec, sous saint Anselme. Vers 1076, il vint A Paris où il enseigna pendant plusieurs années, et alla ensuite s'établir à Laon. L'école qu'il ouvrit dans cette dernière ville acquit bientôt une étonnante

célébrité. Parmi ceux qui la fréquentèrent on cite les noms les plus distingués du xn* siècle, Gilbert de la Porrée, Hugues d'Amiens, Hugues Métal, Albéric de Reims, Abélard, et mime Guillaume de Cbampeaux, déjà avancé en âge. Cependant, le caractère de l'enseignement d'Anselme justifiait peu ce nombreux concours d'auditeurs choisis. Il tenait pour l'autorité exclusive de la tradition, évitait de soulever de nouvelles questions, n'approfondissait pas les anciennes, et se bornait à l'exposition littérale du dogme qu'il développait, en s'appuyant sur les saints Pères. Abélard, dans une de ses Lettres^ dit qu'il n'avait ni une grande mémoire ni un jugement solide, qu'on trouvait en lui plus de fumée que de lumière, qu'enfin c'était un arbre qui avait quelques feuilles, mais qui ne portait pas de fruits. Anselme mourut en 1117. On lui doit des gloses interlinéaires et des Commentaires sur l'Ancien et le Nouveau Testament. — Consultez Histoire litt. de France, t. X. C. J.

ASBELME (Saint), né à Aoste en Piémont, en 1033, mort archevêque de Cantorbéry, le 20 avril 1109, a joué un rôle important dans les affaires de l'Église à la fin du xi* siècle. Les exemples de piété de sa mère Ermenburge lui inspirèrent le désir d'embrasser la vie monastique. Son père, qui s'y était d'abord opposé, suivit plus tard son exemple, et, après avoir passé sa vie dans le monde, la termina dans tm monastère. Anselme s'était arrêté an Bec en Normandie, dans un couvent de l'ordre de 5ain(-Benoit dont l'abbé se nommait Herluin. Séduit par la sagesse de l'illustre Lanfranc, qui fut bientôt prieur de cette abbaye, il prit l'habit à l'âge de vingt-sept ans, avec la permission de Haurilins, évéque de Rouen. Lanfranc étant devenu abbe du monastère de Caen, Anselme lui succéda dans la dignité de prieur du Bec, et fit apprécier dans ses nouvelles fonctions une douceur et une solidité de caractère dont la réputation se répandit bientôt en Normandie, en Flandre et en France. Après la mort d'Herluin, les voeux des moines du Bec l'appelèrent à la tête de leur abbaye. Il céda, non sans quelque hésitation, à leurs désirs, et s'adonna particulièrement à la contemplatioUj à l'éducation, à l'avertissement et à la correction des moines.

Anselme alla bientôt en Angleterre visiter Lanfranc, devenu archevêque de Cantorbéry, et fréquenta les moines de cette abbaye célèbre. Partout, dans ce voyage, il fit admirer la sagesse des exhortations qu'il adressait à tous les âges, ^tontes les conditions.

Guillaume le Conquérant étant mort en 1087, et Lanfranc en 1089, Guillaume le Roux appela Anselme au siège de feintorbéry, quoiqu'il connût déjà sa franchise et sa sévérité. Quelques nuages élevés entre le roi et l'archevêque, resté fidèle à Urbain II contre l'antipape Guioert, forcèrent le dernier à chercher un refuge à Rome.

De retour en Angleterre, après l'avènement de Henri I*', il rendit à ce prince l'important service de détacher des intérêts de Robert, son frère, plusieurs des barons mécontents, et ménagea l'accommodement qui suspendit les hostilités. Mais le parU pris par Anselme, dans la cnestion des investitures, br»"'"» 1» prince et fe prélat. Celui-ci, parti pour 1 IfJ'e, ou il allait acMmplir une mission qui cachait une disgrâce, reçut i son retour l'ordre de rester en exil; il s'irèta en France où il demeura trois ans, et ne revint en Angleterre oue orsque 1 infiuence de PmmJ U eut amené Henri 1" à une réconciliauSî^i e«t lieu au monastère du Bec.

1 Plus célèbre, cependant, par les productions de 1 son génio que par l'influence quil exerça sur

nigitiypri hy.

Cr^r^glf>

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quelques -ans des événements contemporains, saint Anselme a laissé parmi se* ouvrages, la plupart théologiqnes^ quelques traités de philotopnie dont les principaai ont pour titre : Monologium et Prottogiwn. Tons deux sont consacrés i exposer diverses preuves de l'existence de Dieu. II les composa pendant qu'il était prieur de l'abbayi du Bec en Normandie. Les arguments contenus dans le premier de ces traites ne lui appartiennent pas particulièrement. Ils se retrouvent dans plusieurs des philosophes qui l'ont S récédé ; mais ils semblent avoir pris plus de éveloppement et de rigueur sous sa plume. C'est, avant tout, une induction qui, partant des qualités que nous percevons dans les objets qui nous environnent, s'élève jusqu'aux qualités absolues, aux attributs divins, attributs qui se résolvent à leur tour dans rétre absolu. Pour en donner un exemple, nous citerons le morceau suivant, extrait d'un résumé que nous avons tracé ailleurs : « L'immense variété des biens que nous reconnaissons appartenir i la multitude des êtres dans des mesures diverses, ne peut exister qu'en vertu d'un principe de bonté un et universel, à l'essence duquel ils participent tous plus ou moins. Quoique ce bien se montre foos des aspects différents, en raison desquels il reçoit des noms divers, ou, pour parler avec plus d'exactitude encore, quoique cette qualité générale d'être bon puisse se présenter sous la forme de vertus secondaires, par exemple la bienfaisance dans un homme, l'agilité dans un cheval, toujours est-il que ces vertus, quel que «oit leur nombre, se résolvent toutes dans le beau et l'utile, qui présentent à une rigoureuse appréciation deux aspects généraux du principe absolu, le bon. Ce principe est nécessairement ce qu'il est par lui-même, et aucun des êtres de la nature, à qui cette qualification convient dans une certaine mesure, n'est autant que lui. Il est donc souverainement bon; et, comme cette idée de souveraine bonté entraîne nécessairement celle de souveraine perfection, il ne peut être souverainement bon, qu'il ne soit en même temps souverainement parfait.

• Si, partant de la bonté inhérente à cha({ue chose, on arrive nécessairement à un principe de bonté absolue, qui donne, comme identique à lui-même, un principe de grandeur absolue ; réciproquement, partant de la grandeur inhérente àchaqne être, grandeur mesurée, non par l'espace, mais par quelque chose de meilleur, tel que la sagesse, on arrive nécessairement à un principe de grandeur et. par conséquent, de bonté aiotolues. — La même induction peut partir de la qualité d'être qui appartient à tous les individus, quels qu'ils soient, qualité qui se résont incontestablement, d'après des raisons analogues, en un principe absolu d'être par qui ils sont nécessairement tous. — Les êtres qui trouvent ainsi leur raison dans l'être absolu, sont de natures différentes, et se distinguent de plus par leur rang et leur dignité. On ne saurait douter, par exemple, que le cheval ne soit supérieur an bois, ou l'homme au cheval ; mais cette différence de dignité ne peut pas créîsr une hiérarchie de natures sans terme, et en exige nécessairement une supérieure en dignité à toutes les autres; car, dans la supposition même de plusieurs natures parfaitement égales en dignité, la condition à laquelle elles devraient cette égalité même, serait précisément cette unité supérieure et plus digne, cette essence qui, ne pouvant pas être si elle n'est pas elle-même, est nécessairement identique au principe absolu de l'être, du bon et du grand. . (Monol., ch. i-iv^ Ce résumé d'une partie du ilfonoto^'um suffit

pour en donner l'idée. Il semble avoir prépi l'induction par laquelle Descartes, six siècles p tard, s'élevait du fait seul de la pensée à l'ê absolu qui en renferme la raison et l'origine. Hais c'est surtout l'argument renfermé di le Protlogittm, et reproduit par Descartes d< les Méditation» et dans les Principes de phi êophiCi qui fait la gloire de saint Anselme, l'a rédigé après de longues méditations, di lesquelles il se proposait de découvrir un ar, ment simple, facile & saisir, et qui ne dem d&t pas à l'esprit une étude compliquée. Onp le présenter en peu de mots de la manière : vante : « L'insensé qui rejette la croyance Dieu, conçoit cependant un être élevé au-des de tous ceux qui existent^ on plutôt tel qu'on

Ïieut en imaginer un qui lui soit supérieur. S ement il affirme que cet être n'est pas. M par cette affirmation, il se contredit lai-méj puisque cet être auquel il accorde toutes perfections, mais auquel en même temps il fuse l'existence, se trouverait par là inferiev un autre qui, & toutes ces perfections, joind encore l'existence. Il est donc, par sa concep' même, forcé d'admettre que cet être existe, p que l'existence fait une partie nécessaire de c perfection qu'il conçoit.» {Proalog., ch. n et Cet argument, parfaitement compris, mai:

versement apprécié aujourd'hui, a été le souvent méconnu par le moyen âge. Saint mas d'Aquin. Pierre d'Ailly et d autres sci tiques en parlent d'une manière inexacte, et tôt pour le réfuter que pour l'admettre. Lei lui-même, le retrouvant dans Descaries, « rapportant à son véritable auteur, a cherci en démontrer l'insuffisance. « Je ne méprise dit-il. l'argument inventé, il y a qruelques siè par Anselme, qui prouve que l'être parfait exister, quoique je trouve qu'il manque que chose i cet argument, parce qu'il suppose l'être parfait est possiole. Car, si ce seul i se démontre encore, la démonstration tout en sera entièrement achevée. » (Leibniz, édit. tens, t. II, p. 221.)

La forme donnée par Anselme au Proslor, dut lui susciter des adversaires, et cette mai évidemment syllogistiqne et dialectique, le tait dans la nécessité de démontrer sa maj< mais si nous dégageons l'argumentation i selme de ces circonstances dues à diverses ca pour la réduire k renonciation d'un fait pourrait s'exprimer ainsi : Chaque homme j dans ton etprit l'idé« d'un être au-destu» di on n'en Baurait concevoir un attire. Cet parfait e»t, en vertu de celle perfection m conçu comme exiitant; nous aurons alo; développement d'un fait psychologique inco table, développement dont la portée ne po échapper à l'attention des philosophes qu étudie le plus profondément la nature de V ligence et ses lois, et qui lui ont donné d: science une place importante sont le no preuve ontologique. Aussi Hegel l'a-t-il con: comme le faite de l'édifice commencé pv preuves eotmologique et téléologiqtte. Gel présentent Dieu comme une activité abi intelligente, vivante: la preuve onlologû ajoute l'idée d'être, de substance ayant so dividualité propre, la conscience de sa sonnallté. Cette preuve devait nécessaire venir la dernière dans le développement n< de l'intelligence ; elle devait, i plus forte r. sembler telle an philosophe qui a établi i; terme ultérieur du mouvement qui s'acco en nous et hors de nous est Dieu ayant consc de lui-même. Hegel s'empresse de reconi que cette preuve de l'existence de Dieu a

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ti«nt à AnMlme, et il ajoute qu'elle devait paraître i cette époque, et sortir dn christianisme \Hegel, Philosophie de la Religion, t. II, p. 290).

Le principe exposé dans le Proslogium ftit attaqué par un contemporain nommé Gannillon, moine de Harmoutiers, dont l'argumentation, encore cpi'elle ne manquât pas de sagacité et de finesse, n'abordait point directement la question, et attira au témériUre agresseur une solide réponse de saint Anselme.

Dans nn dialogue sur la vérité, Anselme a résolu, sons la forme socratique, et dSine manière satisÊusante, quelques qoestions difficiles, telles que celles-ci : La vérité n'a ni commencement ni fin; de la vérité dans la volonté; ck la vérité dans l'essence des choses ; la vérité est une tn tout ce gui est vrai. Il y soutient que la loi morale, les lois de la nature, celles qui doivent diriger l'intelligence, ont leur source dans l'essence même des choses, et il appelle vérité dans la volonté et dans l'opération, dans la pensée, la conformité de ces facultés avec les lois auxquelles il leur faut obéir, et qu'elles doivent exprimer. 11 résout, par d'heureuses disUnctions, devenues vulRaires dans la science moderne, les difficultés qui naissent des erreurs de nos sens. La base de tout son traité se trouve dans ce

Îiassage du Monologium. « Que celui qui peut le aire se représente par la pensée quand rétemité a commencé, ou i quelle époque de la durée ceci n'a pas été vrai, savoir : qu'il y aurait quelque chose dans l'avenir, ou à quelle époque ceci ne sera point vrai, savoir : qu'il y a eu quelque chose dans le passé. Que si ces deux négations extrêmes ne peuvent être admises, et si ces affirmations, au contraire, vraies toutes deux, ne peuvent être vraies sans la vérité, il est impossible même de penser que la vérité ait un commencement ou une fin. D'ailleurs, si la vérité a eu un commencement et doit avoir une fin, avant qu'elle commençât d'être, il était vrai que la vérité n'était pas, et lorsqu'elle aura cessé d'exister, il sera vrai qu'il n'y a plus de vérité. Or, le vrai ne peut être sans la vérité; la vérité aurait donc été avant la vérité, et la vérité serait donc encore après que la vérité ne serait plus ; conclusion aMurde et contradictoire. Soit donc que l'on dise que la vérité a un commencement et une fln^ soit que l'on comprenne qu'elle n'a ni l'un ni l'autre, elle ne peut être limitée ni par un commencement ni par une fin. La même conséquence s'applique & la nature suprême, puisqu'elle est aussi la suprême vérité. > (ifonol., ch. ivm.)

Quelle que soit la subtilité que présente cette citation, subtilité qui se reproduit dans le dialogue sur la vérité, le raisonnement n'est pas absolument sans justesse. Cependant nous ne ponvons lui accorder la portée que quelques écrivains lui attribuent, lorsqu'ils croient y découvrir les principes du réalisme. Dans cette célèbre question, saint Anselme offre à l'étude une double face. On trouve, dans le Monologium, plusieurs passages où sont exposées les bases du véritable réalisme, de celui que toute philosophie peut Avouer. An contraire, dans la lettre an pape Urbain n, ayant pour titre : de Fide Trinitalis, Je réalisme d'Anselme parait prendre une forme indécise et embarrassée, qui permet de croire «n'il ne se faisait pas une idée nette de la dif- Dcnlté du sujet. Roscelin était arrivé à ne considérer les trois personnes de la Trinité que comme trois aspects sons lesquels se présentait l'idée de Dieu, ne voyant en chacune d'elles qu'une conception abstraite, et renouvelant ainsi Perrenr de Sabellius. Il avait été plus loin en- «ore; il avait dit que, si les trois personnes de

la Trinité n'étaient pas trois êtres distincts, trois anges, par exemple, on devait en conclure que le Père et le Saint-Esprit s'étaient incamés avec le Fils. C'était une autre hérésie, celle des patripassiens. Anselme crut pouvoir rapporter ces opinions théologiques de Roscelin aux principes mêmes du nominalisme, et la célèbre querelle qui occupa tout le moyen ige, sourde iusqne-là, prit toute l'importance que lui donnèrent les noms d'Anselme, d'Abailard, de Roscelin, de Guillaume de Champeaux. Dans les passages du Monologitim (ch. x, xvin, ixxiv) auxquels nous avons fait allusion pins haut, Anselme se rapproche de la théorie des idées de Platon, base irréprochable d'un réalisme bien entendu; mais il ne rattache pas cette partie de sa doctrine i la question du réalisme : il n'a pas même l'air de soupçonner le rapport qui les unit. Cest surtout dans le traité du Grammairien qu'il a im- Srimé au réalisme un caractère de confusion et 'incertitude qui devait le faire tomber devant le nominalisme. Il se pose, entre autres, les questions suivantes : Le grammairien est-il une substance ou une qualité? Y a-t-il quelque grammairien gui ne soit j^as homme? Que Vhomme n'est pas la grammaire, etc. Par la nature des problèmes, on se fera facilement une idée de celle des solutions.

Dans plusieurs traités, tels que de Casu diaboli, de Libero arbitrio, saint Anselme a aI>ordé les questions de l'origine du mal, du libre arbitre, de l'accord du libre arbitre avec la grAce et la prescience divine, sans arriver à aucune solution satisfaisante. Tout ce qu'il dit à ce sujet se retrouve dans les ouvrages de saint Augustin, comme la plus grande partie de la théologie du moyen &ge. On sait quelle immense et durable influence ont exercée sur l'enseignement religieux les écrits de ce Père de l'Élise, nourri lui-même de la culture philosophique de l'antiquité. Nous citerons cependant une phrase du traité Cur Deus homo, ou l'indépendance d'esprit de saint Anselme se montre sous un jour inattendu. • De même, dit-il, que nous croyons les profonds mystères ae la foi chrétienne, avant d'avoir la présomption de les sonder par la raison : de même ce serait à nos yeux une coupable négligence, lorsque nous sommes confirmés dans la foi, de ne pas travailleravec zèle & comprendre ce que nous savons.» Nous rappellerons, dans le même esprit, un mot d'Anselme tiré d'une de ses conversations avec I.anfranc, conservée par &admer, moine de Cantorbéry : «Le Christ, disait-il, étant la vérité et la justice, celui qui meurt pour la vérité et la justice, meurt pour le Christ. >

De ceux des écrits de saint Anselme qui nous ont été conservés, aucun ne présente un travail véritablement psychologique: mais nous trou- . vous dans Guibert, abbé de Notre-Dame de Nogent-sous-Coucy, qui avait eu de fréquentes conversations avec le prieur dn Bec, nn renseignement qui prouve que cet esprit profond et subtil avait éprouvé le besoin d'observer et de classer les facultés de l'&me.

« Anselme, dit Guibert {de Vtla sud), m'enseignant à distinguer dans l'esprit de rhommo certaines facultés, et à considérer les faits de tout mystère intérieur, sons le quadruple rapport de la sensibilité, de la volonté, de la raison et de l'intelligence, me démontrait, après avoir établi ces divisions, dans ce que la plupart des hommes nous considérions comme une seule et même chose, que les deux premières facultés ne sont nullen»«°* les mêmes, et que cependant, si l'on T réunit la troisième et la quatrième, ilest certain, par des arguments évidents, qu'elles forment à elles toutes nn ensemble nniqne Après