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rite de satisfaire le sens commun, et Arnaald a heureusement devancé, dans ses recherches à ce sujet, Thomas Reid et l'école écossaise. Mais il ne s'est point arrêté là, et non-seulement contre Malebranche, mais contre Nicole, Hnyghens et le P. Lami, il a soutenu, malgré l'autorité de saint Augustin, que nous ne voyons en Dieu aucune vérité, pas même les"vérités nécessaires et immuahles; que nous les découvrons toutes par le travail intérieur de notre esprit, la comparaison et le raisonnement (Œuv. compl., t. XL, p. 117 et sniv.)- Or cette seconde partie de son opinion est radicalement fausse. Il est impossible de comprendre les premiers principes, les axiomes, dans le nombre des conceptions qui s'expliquent par les procédés de l'analyse et de rabstraction comparative : leur portée absolue dépasse infiniment les étroites limites de l'expérience} faute de l'avoir reconnu, Arnauld, disciple de Descartes, abandonne les traditions de son école et finit par tomber dans la même erreur que Locke. Ajoutons que l'esprit aperçoit toute vérité U où elle se trouve : l'étendue dans les corps parce qu'elle est un de leurs attributs ; les corps dans la nature parce qu'ils en font partie. Mais quel peut être le centre des vérités nécessaires et immuables, sinon une substance également nécessaire, immuable, infinie, sinon Dieu ? Il ne semble donc pas si étrange de penser qu'en les découvrant l'esprit contemple les perfections divines : et ce qui, au contraire, est inacceptable, c'est de les isoler de la vérité incréée, et de les faire dépendre d'un rapport mobile entre les pensées de l'esprit humain.

La théodicéc doit encore à Arnauld d'intéressantes recherches sur l'action de la Providence divine. Dans ses Réflexions philosophiques et thdoloffioues sur le nouveau système de la nature et la grâce, il établit contre Malebranche les quatre points suivants : le premier, que l'idée de rètre parfait n'implique pas nécessairement qu'il ne doive agir que par des volontés générales et par les voies les plus simples ; le second, que, loin de suivre dans la création du monde les voies les plus simples. Dieu a fait une infinité de choses, par des volontés particuliëres sans que des causes occasionnelles aient déterminé ses volontés générales; le troisième, que Dieu ne fait rien par des volontés générales qu'il ne fasse en même temps par des volontés particulières; quatrièmement enfin, que la trace des volontés particulières se retrouve dans la conduite même de l'homme, et, en général, dans tous les événements qui dépendent de la liberté. Des propositions aussi graves demanderaient un examen approfondi; nous nous bornons à les indiquer : la discussion en viendra en son lieu.

En résumé, Arnauld, théologien de profession, philosophe par circonstance, a maintenu avec une égale énergie les droits de la raison et ceux de la foi. Par un ouvrage qui est un cheM'œuvre, l'Art de penser, il a porté k la scolastique un dernier coup dont elle ne s'est pas relevée. Dans son traité de* Vraies et des Fausse» idées, il a devancé l'école écossaise par sa théorie de la perception et ses arguments contre l'hypothèse des idées représentatives. Ces titres sont suffisants

Sonr lui assurer une place honorable à la suite es maîtres de la philosophie moderne, qu'il aurait sans doute égalés, si d'autres soucis, d'antres études, d'autres luttes n'avaient pas rempli sa vie et comme absorbé cette vigoureuse intelligence.

I^s oeuvres d'Arnauld, recueillies à Lausanne en 1780, forment 42 volumes iu-4, auxquels il faut Joindre 2 volumes de la Perpétuité de la foi de

l'Église catholique louchant VEueharistie. et la Vie de l'auteur, 1 vol . Les ouvrages relatifs à la philosophie se trouvent aux tomes XXXVIII, XXXIX et XL; les œuvres littéraires dans les deux tomes suivants. Il existe deux éditions récentes des Œuvres philosophiques d'krasMM : l'une de H. J. Simon, Paris, 1843, in-1 2 ; l'autre de M. C. Jourdain, Paris, 1843, in-12. Toutes deux sont précédées d'introductions. Brucker, dans son Hisloria philosophica doctrinat de ideis, in-8, Augsb., 1723, a donné un résumé fidèle de la polémigue d'Arnauld et de Malebranche. On lira aussi avec intérêt un chapitre de Reid {Essais sur les facultés intellect. ^ess. II, ch. xiii), relatif à cette polémique, quoiqu'il n'ait pas toujours bien compris la pensée du philosophe de Port-Royal. C. J.

ABNOU> DE ViLLANovA, philosophe contemporain de Raymond LuUe et attaché à ses doctrines. Ses œuvres ont été recueillies et annotées par Nie. Taurellius, Bas., 1585, in-f".

ARBIA, femme philosophe qui embrassa les doctrines de Platon; elle est connue surtout par l'éloge qu'en fait Galien, dont elle était contemporame. C'est à son instigation, dit-on, que Diogène Laêrce, quoiqu'il ne lui consacre pas même une mention, a composé son recueil, si précieux pour l'histoire de la philosophie. — Il ne faut pas la confondre avec Arria, femme de Pétus.

ABRIEN (Flavius Arrianus Nicomediensis), né & Nicomédie en Bithynie, vers la fin du i" siècle de l'ère chrétienne, se distingua à la fois comme guerrier, comme historien, comme géographe, comme écrivain militaire, et enfin comme philosophe. Il commença par servir dans l'armée romaine, et fut élevé ensuite, grâce à sa valeur et i ses talents, au poste important de préfet de la Cappadoce. On estime beaucoup son ouvrage sur les Campagnes d'Aleocandre, son Histoire de Vlnde, et plusieurs fragments qui intéressent la navigation et l'art militaire ; mais nous n'avons à nous occuper ici çpie du philosophe. Arrien était un zélé disciple d Ëpictète, dont les doctrines nous seraient inconnues sans lui. Il a réuni toutes les idées de son maître en un corps de doctrine auquel il a donné le nom de Manuel ('Erxti^tSiov, Enchiridion); c'est le fameux Manuel d'Épictète. Il a aussi rédigé en huit livres les leçons de ce philosophe pendant qu'il enseignait i Nicopolis; mais la moitié seulement de cet ouvrage, c est-àdire les quatre premiers livres, est arrivée jusqu'à nous. Pour les difl'érentes éditions de ces deux écrits et pour les travaux modernes dont ils ont été l'objet, voy. l'article Ëpictète.

ART. Ce mot a plusieurs sens différents qui se déterminent aisément par opposition avec d'autres termes. Par opposition à la nature, l'art est le travail de l'homme. Par opposition aux métiers qui ont pour but l'utile, aux sciences qui cherchent le vrai, les arts ont le beau pour objet et se nomn^^nt pour cette raison les beaux-arts, se distinguant encore des belles-lettres, parce qu'ils se proposent la production du beau par les formes, les couleurs, le* sons, et celles-ci par le discours. Mais c'est surtout quand le mot art est opposé absolument au mot science qu'il est d'un usage plus particulièrement philosophique. La science est desintéressée, c'est un des caractères essentiels que lui assigne Aristote ; elle recherche la vérité, sans s'inquiéter de ■l'application qu'on en peut faire et du profit qu'on en peut tirer ; elle demeure dans les régions élevées de la pnre théorie. L'art se préoccupe d'une façon générale de l'application possible des vérités théoriques, en proposant i l'esprit des méthodes de travail, et peut descendre jusqu'à la pratique même de ces règles. Par exemple, ceux qui réduisent la logique à l'étude

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des lois de la démonstration, dans le seul bat de les connaître, comme a fait Aristote, disent que la logique n'est qu'une science, tandis que d'autres, pensant que la logique doit dicter aussi des règles pour la direction de l'esprit, enseignent les méthodes qui conviennent à la recherche des différents objets de la connaissance, et que c'est gnrtont en vue de cette utilité qu'elle étudie les lois de l'entendement, disent qu'elle est à la fois une science et un art, surtout un art, comme les auteurs de la Logique de Port-Royal qui l'ont intitulée FArt de penser. Voy. Arts (Beaux-),

LOGtOUE.

ABTS (Beaux-). La théorie des beaux-arts appartient i une des sciences qui forment le domaine de la philosophie, à l'esthétiqae. On essayera de donner dans cet article une idée de l'art en général, de déterminer sa nature et son but, et de montrer «es rapports avec la religion et la philosophie.

1. Plusieurs opinions ont été émises sur le but de l'art ; la plus ancienne et la plus commune est celle qui lui donne pour objet l'imitation de la nature : de là le nom d'arts d^imilation, par lequel on désigne souvent les beaux-arts. Ce système, cent fois réfuté et reproduit sans cesse, ne supporte pas l'examen, il contredit l'idée de l'art et rabaisse sa dignité; il ne peut se défendre qn'à l'aide d'une foule de restrictions et de contradictions; il confond le but de l'art avec son origine. D'abord, pourquoi l'homme imiterait-il la nature? quel intérêt trouverait-il à ce jeu puéril ? le piaisir de se révéler son impuissance, car la copie resterait toujours au-dessous de J'oriffinal. Puis, quel est l'art qui imite réellemeni? est-ce l'architecture? One l'on me montre le modèle du Partbénon; quand il serait vrai que le premier temple ait été une grotte, et que les arceaux de la cathédrale gothique rappellent l'ombrage des forêts, on avouera que l'imitation s'est bien écartée du type primitif. Il faudrait donc, pour être conséquent, soutenir que, plus l'art sW éloigné de son origine, plus il a dégénéré ; que c'est la pagode indienne, et non le temple grec, qui est l'œuvre classique. La sculpture elle-même, qui reproduit les belles formes du corps humain, ne se borne pas davantage k imiter. Ëa supposant qu'il se soit trouvé un homme pour servir de modèle à l'Apollon, où le sculpteur a-t-il pris les traits qu'il a donnés au dieu? la noblesse et le calme divins qui rayonnent dans cette figure ? Il a, dites-vous, idéalisé la forme humaine et son expression; je le crois comme vous; mais qu'est-ce que l'idéal? ce mot n'a pas de sens dans votre système. Le principe de l'imitation, qui offre quelque vraisemblance, appliqué aux arts figuratifs, perd tout à fait son sens quand il s'agit dM arts qui ne s'adressent plus aux yeux, mais an sentiment et à l'imagination, à la musique et i la poésie. Ainsi, la po&ie, pour ne pas s'écarter de sa loi suprême, devra se renfermer exclusivement dans te genre descriptif. Elle se bornera à reproduire les scènes variées de la nature et les diverses situations de la vie humaine ; de plus, comme la poésie dispose des moyens particuliers i, chacun des autres arts, elle les imitera i leur tour. Le poète sera l'imitateur par excellence; mais ce mot est un injurieux contre-sens : poète, en effet, vent dire créateur, et non imitateur. Ce système méconnaît donc le but de l'art, oui n'est pas d'imiter, mais de créer, non de créer de rien, ce qui n'est pas donné à l'homme, mais de représenter, avec des matériaux empruntés à la nature, les idées de la raison. Ces idées que l'homme porte en lui-même et qui sont l'essence de son esprit, la nature les renferme aussi dans aon sein; ce sont elles qui répandent dans le

monde la vie et la beauté. La nature les révèle et les manifeste, mais d'une manière imparfaite : elles nous apparaissent ég^ement dans la vie humaine, confondues avec des particularités qui les obscurcissent et les défigurent. L'art sen saisit à son tour et les dépose dans des images plus pures, plus transparentes et plus belles, qu'il crée librement par la puissance qui lui est propre. Représenter des idées par des symboles qui parlent à la fois aux sens, à l'&me et à la raison, tel est le véritable but de l'art; il n'en a pas d'autre. C'est ce que fait l'architecture par des lignes géométriques, la sculpture par les formes du règne organique et du corps humain en particulier, la peinture par les couleurs et le dessin, la musique par les sons, et la poésie par tous ces symboles réunis. Ainsi, la nature et l'homme représentent tous deux ces idées divines, l'une fatalement et aveuglément, l'antre avec conscience et liberté. L'homme ne copie pas la nature, il s'inspire de son spectacle et lui dérobe ses formes pour en composer des œuvres qu'il ne doit qu'à son propre génie. Il lui laisse le soin de produire des créatures vivantes; en cela, il se garderait bien de vouloir rivaliser avec Dieu ; car alors il ne parviendrait qu'à fabriquer des automates ou à représenter des êtres qui n'auraient de la vie qu'une apparence mensongère. Mais s'agit-il de créer des symboles qui manifestent la pensée aux sens et à l'esprit, qui aient la vertu de réveiller tous les sentiments de l'àme humaine, de faire naître l'enthousiasme et de nous transporter dans un monde idéal; ici, non-seulement le génie de l'homme peut lutter avec avantage contre la nature, mais elle doit reconnaître en lui son maître. Il est son maître dans l'art comme il l'est dans l'industrie lorsqu'il assujettit ses forces à son empire et les plie à ses desseins, comme il l'est dans la science lorsqu'il lai arrache ses secrets et découvre ses lois, comme il l'est dans la morale lorsqu'il dompte ses passions et les soumet à la rèçle du devoir, comme il l'est partout par le privilège de sa raison et de sa litierté.

En résumé, l'art a pour but de représenter, au moyen d'images sensibles créées par l'esprit de l'homme, les idées qui constituent l'essence des choses; c'est là son unique destination, son principe et sa fin ; c'est de là qu'il tire à la fois son indépendance et sa dignité. Cette tâche lui suffit, et il n'est pas permis de lui en assigner une autre. Elle fait de lui une des plus hautes manifestations de l'intelligence humaine, car il est une révélalion; il révèle la vérité sous la forme sensible. C'est en même temps ce qui lui impose des conditions dont il ne peut s'affranchir, et des limites qu'il ne peut dépasser.

Que l'on examine, à la lumière de ce principe, los doctrines qui donnent à l'art un autre but, par exemple, VaQrément ou l'utile, ou même un but moral et red^'etia;. Ces systèmes confondent les accessoires avec le fait principal, les conséquences avec le principe, l'effet avec la cause. En outre, ils ont le grave inconvénient de faire de l'art un instrument au service d'un objet étranger, et de lui ôter sa liberté, qui est son essence et sa vie. Longtemps on a méconnu l'idépendance de l'art ; aujourd'hui encore, chaque parti veut l'enrôler sous sa bannière : les uns en font un instrument de civilisaUon, un moyen d'éducation pour le genre humain; d'autres demandent que les monuments et les œuvres de l'art offrent avant tout un caractère religieux; enfin, le plus grand nombre ne voit dans les productions des arts qu'un omet d agrément. Tous repoussent ce qu'ils appellent la théorie de Vart pour l'art. Cette théorie, nous n'hésitons pas à l'admettre, mais non avec l'étroite et

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fausse interprétation qu'il a plo de lui donner. La maxime de l'art pour l'art ne veut pas dire, en effet, que l'artiste peut s'abandonner à tous les caprices d'une imagination déréglée, qu'il ne respectera aucun principe, et ne se soumettra à aucune loi, qu'il sera impunément

talent. Non ; mais la critique devra lui montrer avant tout qu'il a violé les lois du beau, (ju'en outrageant les mœurs, il a péché contre les règles de l'art, que ses ouvragres blessent le bon goût autant qu'ils révoltent la conscience, qu'il s'est trompé s'il a cru trouver le chemin de la gloire en s'écartant du vrai, qu'il a flatté des penchants grossiers et des passions vulgaires, mais qu'il est loin d'avoir satisfait des facultés plus nobles et les besoins élevés de l'iLme humaine; que. par conséquent, de pareilles productions sont éphémères, et n'iront jamais se placer à côté des chefs-d'œuvre immortels des grands maîtres de l'art, parce que cela seul est durable qui répond aux idées étemelles de la raison et aux sentiments profonds du coeur humain. On démontre ainsi à un auteur que c'est pour n'avoir pas fait de l'art pour l'art, mais de l'art pour la fortune, pour la faveur populaire, et même pour un but plus élevé, mais étranger i. l'art, pour un but moral, politique on rehgieux, qu'il a manqué le sien, et qu'il a été si mal inspiré. En tout ceci, il n est question ni des règles du juste et de l'injuste, ni d'orthodoxie, ni d'éducation morale «t religieuse. Le critérium n'est pris ni dans Ja religion, ni dans la morale, ni dans la logique, mais dans l'art lui-même, qui a ses principes a lui, sa législation et sa juridiction particulières, qui veut être jugé d'après ses propres lois. Ne craignex rien; ces lois, que le goût seul connaît et applique, ne sont point opposées à celles de la morale ; ces principes ne sont pas hostiles aux vérités religieuses. Comment la vérité, dans l'art, serait-elle l'ennemie de toute autre vérité ? le fond n'est-il pas identique? ne sont-ce pas toujours ces mêmes idées, étemelles et divines, qui se manifestent dans des sphères et sons des formes différentes? Elles ne peuvent ni se combattre, ni se contredire; ce n'est pas, cependant, une raison pour confondre ce qui est et doit rester distinct. Laissez les facultés humaines se développer dans leur diversité et leur liberté, c'est la condition même de leur harmonie. La pensée religieuse, la pensée philosophique et la pensée artistique sont sœurs, leur cause est commune, et elles aspirent au même but, mais par des moyens différents, et sans s'en douter, sans s'en inquiéter, sans s'en faire un perpétuel souci. Elles suivent chacune la voie que Dieu leur a tracée, sûres qu'elles arriveront au même terme final. Après qu'on a eu tout divisé et séparé, est venne la manie de tout ramener i l'unité et de tout confondre: rien n'est plus fastidieux que cette perpétuelle identification de toutes choses, qui efface, avec la diversité, la vie et l'originalité, qui enlève les limites, brise toutes les barrières, intervertit les rêles, fait de l'artiste, tantât un prêtre, tantôt un philosophe, tantAt un pédagogue, tout, excepté un artiste. Laissons à rart son caractère et sa physionomie propres, gardonsnous de le travestir ou de l'asservir. Nous ne comprenons pas l'intolérance de ceux qui réclament une liberté entière pour la raison philosophique, et qui la refusent i l'art. Ils bliment le moyen Age de ce qu'il a fait de la philosophie la tenante de la théologie. Mais l'artiste a-t-il donc moins besoin de cette liberté que la philo-

sophie? son esprit doit-il être moins dégagé de toute contrainte et aflVanchi de toute pr^ccnpatioQ ? Obligé d'avoir les yeux fixés sur une vérité morale à développer, sur un dogme à représenter, sur une découverte scientifique à propager, ou sur une idée métaphysique à rendre sensible par des images, il attendra vainement l'inspiration, ses compositions seront froides, la vie manquera à ses personnages : n'espérez pas qu'il parvienne jamais à toucher, a émouvoir, à exciter l'admiration et l'enthousiasme. Dans les œuvres d'où l'inspiration est absente, il ne faut pas même chercher ce que vous demandez^ édification, leçon morale ou salutaire impression ; vous n'y trouverez que l'ennui.

II. Mais essayons de déterminer d'une manière plus précise la nature et le but de l'art en montrant les différences qui le séparent de la religion et de la philosophie, malgré les rapports qui les unissent.

Ce qui distingue d'abord essentiellement l'art de la religion, le voici en peu de mots : l'art, ainsi qu'il a été dit plus haut, a pour mission de révéler par des images et des symboles les idées qui constituent l'essence des choses. Dans tonte œuvre d'art il y a donc deux termes i considérer : une idée qui en fait le fond, et une image qui la représente ; mais ces deux termes sont tellement combinés et fondus ensemble, ils forment si bien un tout unique et indivisible, qu'ils ne peuvent se séparer sans que l'œuvre d'art soit détruite. L'art réside essentiellement dans cette unité. Son domaine est illimité: il s'exerce au milieu d'une infinie variété d'idées et de formes ; mais il est retenu dans le monde des sens, il ne peut s'élever par la pensée pure jusqu'à l'invisible, concevoir l'idée en elle-même dégagée de ses images et de ses enveloppes. L'alliance de l'élément sensible et de l'élément spirituel est donc le premier caractère de l'art.

Un autre carac^e non moins essentiel, c'est que l'art est une création libre de l'esprit de 1 homme. La vérité dans l'art n'est pas révélée, l'artiste ne la reçoit pas toute faite, ou s'il la reçoit, il lui fait subir une transformation ; c'est librement qu'il l'accepte et l'emploie, librement qu'il la revêt d'une forme façonnée par lui. Idée et forme sont sorties de son activité créatrice ; c'est pour cela que ses œuvres s'appellent de* créations. L'artiste est inspiré, mais 1 inspiration est interne, elle ne vient pas au dehors : la Muse habite an fond de l'&me du poste. A cdté de la libre personnalité se développe un principe spontané, naturel, qui se combine avec elle comme l'image avec Pidée. L'harmonie de ces deux principes, leur pénétration réciproque et leur action simultanée constituent la vraie pensée artistique.

La religion diffère de l'art en ce que la vérité religieuse, non-seulement est révélée, mais encore n'est pas essentiellement liée à la forme sensible. Sans doute la religion est obligée de présenter ses idées dans des emblèmes et des syronoles qui parlent i la fois aux yeux et à l'esprit; elle appelle alors à son secours l'art qui traduit set enseignements en images ; celui-ci est son inter-

Srète auprès des intelligences encore incapables e comprendre le dogme dans sa pureté^ mai* ce n'est là qu'une préparation et une initiation. Le véritable enseignement religieux se transmet par la parole et s adresse à l'esprit D'un autre cêté, le véritable culte est celui que l'àme rend an Dieu invisible en cherchant à s unir à lui dans le silence de la méditation et de la prière; c'est là le culte en esprit et en vérité; or l'art ne saurait y atteindre. L'union mystique de l'àme avec Dieu s'accomplit dans le silence et le re-

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cneiUement. A ce degré, l'art non-seulement est inutile, mais il opère une distraction profane. Le fidèle ferme les yeni, il ne voit pins, n'eiitend plus, l'esprit s'envole dans des régions où les sens et l'imagination ne sauraient le suivre. Ainsi l'art est incapable d'atteindre la hauteur de la pensée religieuse, il n'est pour la religion qu'un accessoire et un auxiliaire; celle<i ne le regarde pas comme son véritable mode d'expression et son organe, ainsi qu'on l'a appelé ; elle n'accorde à ses œuvres qu'une valeur secondaire. Elle préfère à une belle statue, sortie des mains du plus babile sculpteur, l'image grossière vénérée des fidèles, une humble chapelle sur le tombeau d'un martyr, consacrée par des miracles, à la cathédrale de Cologne et a Saint-Pierre de Rome. L'art, de son c6té, conserve son indépendance et le témoigne de mille manières. Jamais il n'est strictement orthodoxe ; jamais il ne se plie tout i fait aux volontés d'autmi. Il ne reçoit Jamais nue idée toute faite ni une forme imposéié sans les modifier. Il a ses conditions et ses lois qu'il respecte avant tout sous peine de n'être pas luimême. Il a de plus ses fantaisies et ses caprices qu'il faut lui passer. Lorsqu'il travaille au service de la religion, iV s'écarte sans cesse du texte biblique, du fait historique ou du type consacré; il transforme le récit traditionnel et la légende, et, si on ne le surveille, il finira par altérer le dogme lui-même. Vous chercherez vainement à le retenir et à l'enchafner, il vous échappera toujours. D'ailleurs, quelque docile et soumis qu'il paraisse, n'oubi.ez pas qiie son but est de captiver les sens et l'imagination. Si vous vous abandonnez à lui, il vous enchaînera à votre tour dans les liens du monde sensible et fera de vous un idolâtre et un païen. Il vous voilera le Saint des saints et vous empêchera de communiquer en esprit avec le Dieu esprit. Enfin entre la religion et l'art se manifestent non-seulement des différences réelles, mais une tendance opposée et contradictoire. Le caractère de la vérité religieuse est l'immobilité. L'art, an contraire, est essentiellement mobile. Il tend, par conséquent, i altérer et à défigurer la vérité religieuse en cherchant à. l'embellir et à la revêtir de formes nouvelles, en l'associant aux intérêts, aux goûts, aux idées de chaque époque et aux passions humaines. Aussi, apresavoirmarchépenoant quelque temps ensemble au moyen ftge, ils finissent par se séparer.

Si nous comparons maintenant l'art et la philotophie, nous remarquerons entre eux un rapport intime, mais aussi des différences essentielles. L'ar( et la philosophie ont l'un et l'antre pour objet les idées qui sont le principe et l'essence des choses; mais l'art représente ces idées sous des formes sensibles; la philosophie, au contraire, cherche à les connaître en elles-mêmes, dans leur nature abstraite et dégagées de tout symbole. £lle les exprime dans un langage également abstrait qui ne rappelle à l'esprit que la pensée même, et ne s'adresse qu'à la raison. La religion traverse tous les degrés du symbole pour s'élever jusqu'à l'adoration de Dieu en esprit et en vérité; majs la pensée religieuse, même sous sa forme la plus pure, s'allie avec le sentiment; comprendre n'est pas son but. La philosophie, au contraire, veut comprendre, et elle ne comprend réellement qae quand la vérité lui apparaît nue, sans voile, environnée de sa propre lumière. Les belles formes, les images brillantes, les magnifiques emblèmes la touchent peu ; elle y voit plutôt un obstacle qu'un moyen pour contempler le vrai : aussi elle les écarte à dessein, on oien elle en pénètre le sens ; mais alors elle détruit l'œuvre d'art qui consiste dans l'union indissoluble de

l'idée et de l'image sensible. D'un autre cêté. si l'art, comparé à la religion, est une création Uore de 1 intelligence humaine, l'inspiration est indépendante de la volonté ; 1 artiste sent au dedans de lui-même un principe qui agit et se développe comme une puissance fatale et à la manière des forces de la- nature, qui l'émeut et l'échauffé, le subjugue et le transporte. Sans doute il doit se posséder, et, jusque dans l'enthousiasme et le délire poétique, maîtriser et diriger l'essor de sa pensée. Néanmoins ce souffle divin qui l'anime ne vient pas de lui. de sa personnalité, il l'appelle sa muse on un dieu. Il en est tout autrement du philosophe; quoiqu'il sache bien que sa raison émane d'une source divine, et que la vérité est indépendante de lui, c'est librement qu'il la cherche, c'est par un effort volontaire de son intelligence qu'il tend à se mettre en rapport avec elle. Dans ce travail de son esprit, il impose silence à son imagination et à sa sensibilité: dans le calme de la méditation, il observe, il raisonne, il réfléchit. Attentif à surveiller tous les mouvements de sa pensée, il l'assujettit à une marche régulière, et la soumet aux procédés de la méthode. La philosophie est la raison humaine sous sa forme véritablement libre.

A son origine, la philosophie présente un rapport avec l^t de la poésie; mais voyez avec quelle rapidité la séparation s'opère. Les premiers philosophes écrivent en vers, leurs systèmes sont des poèmes cosmogoniques; quoique la poésie didactique se rapproche de la prose, cette forme est bientôt remplacée par le dialogue. Mais le dialogue est encore une œuvre d art, c'est un petit drame qui a ses personnages, une exposition, une intrigae et un dénoûment. L'entretien socratique le reproduit d'une manière vivante ; il est porté à son plus haut point de perfection par Platon, non moins artiste et poète que grand philosophe. Mais vient Aristote, qui, a la savante ordonnance du dialogue platonicien, substitue l'exposition simple, crée la prose philosophique et enferme la pensée dans le syllogisme. Le poème didactique et le dialogue ont leur

Elace naturelle et légitime à l'origine de la phi- )sophie. Ils marquent les degrés de cette transition par laquelle la philosophie se dégage de l'art; ce sont des formes irrévocablement passées. Hais, dira-t-on, n'y a-t-il pas des pensées profondes dans les créations de l'art et dans les ouvrages en particulier des grands poètes? Oui, sans doute ; mais si l'on entend par là que l'artiste ou le poète a eu une conscience nette de ses idées, qu'if était capable de s'en rendre compte, et d'en donner une explication philosophique, on se trompe. Homère, Hésiode ne sont point des philosophes parce qu'on a cru pouvoir dégager de leurs poèmes toute une philosophie. Hésiode ne s'est jamais douté qu'en composant sa Théogonie, il exposait un système cosmogonique, métaphysique et moral; ce furent des philosophes qui, douze siècles après Homère, trouvèrent la Théorie des nombre» de Pythagore et les idées de Platon dans sa Mythologie. On peut en dire autant de la philosophie du théâtre grec, comme on a coutume de dire amourd'hui. Eschyle, qui révéla les mystères d'Eleusis, aurait été probablement fort embarrassé de donner le sens philosophique de ses traçédi^. Sophocle aurait-il su dégager la formule de 1 Œdipe roi et faire une théorie de l'expiationT Euripide le philosophe sur la seine, comme l'appelèrent ses contemporains, fait des contre-sens toutes les fois Qu'il tire la morale de ses pièces. Jusqu à quel point l'inspiration et la réneiion peuventrelles se combiner pour produire une œuvre d art ou de poésie T c'est une question qui ne peut être

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que ridée, pour passer de la sphère philosophl ' Mille de l'art, est obligée de subir une ition dans la pensée de l'artiste : il faut ;i s'en soit inspiré; ensuite il est un

tranchée en quelqnes mots; il suffit de remarquer que l'iDspiration doit avoir l'initiative, et que SI la réflexion intervient autrement que

Sour la diriger, si elle la remplace, c'en est fait e l'art et de la poésie. Dans les temps modernes, en Allemagne, deux grands poètes ont paru réaliser cette alliance de la poésie et de la philosophie: mais Goethe a eu raison de dire que Schiller n'avait jamais été moins poète que quand il avait voulu être philosophe, et Schiller aurait pu renvoyer à Goethe le même reproche. La plus

frande composition poético-philosophique que on puisse citer, le Faust, confirme notre opinion. La première partie est incomparablement plus intéressante que la seconde, et lui est supérieure comme oeuvre dramatique, précisément parce que l'allégorie philosopnique y joue un plus faible râle. Le second Faust, œuvre de réflexion plus que d'inspiration, offre sans doute de grandes beautés d'ensemble et surtout de détails ; mais on ne peut nier que ce ne soit une composition froide j elle ne peut être goûtée qu'âpre une longue et profonde étude ; mais dès lors elle manque l'effet que doit produire l'oeuvre d'art, une impressionsoudaine, fesentimentdu beau et l'enthousiasme que sa vue excite. Les savants veulent être traités en cela comme le vulgaire. Les artistes allemands rivent aujourd'hui runion de la science et de l'art ; nous ne voudrions

Sas nier que cette alliance ne puisse produire 'heureux 00*018, mais d'abord on doit reconnaître que l'idée, i que dans cel transformation que celui-ci s'e

ordre d'idées qui échappera toujours à l'art, ce sont précisément ceHes oui sont vraiment philosophiques. Les artistes allemands n'ont sans doute pas songé à représenter les Antinomies de la raison et l'Impératif catégorique de Kant sur les bas-reliefs de la Valhalla; et il ne s'est pas trouvé parmi les disciples enthousiastes de Hegel quelque jeune poSte pour mettre sa logique en vers. — Pour la bibliographie et pour le sujet lui-même, voy. Be\d, Esthbtioob. C. B.

ASCËnSlfE on MORALE ASCÉTiaXTE (de i(TXT)vt(, exercice; sans doute parce que la vie ascétique était regardée comme l'exercice par excellence). On appelle ainsi tout le système de morale qui recommande i l'homme, non de gouverner ses besoins en les subordonnant i la raison et i la loi du devoir, mais de les étouffer entièrement, ou du moins de leur résister autant que nos forces le permettent; et ces besoins ce ne sont pas 'seulement ceux du corps, mais encore ceux du cceur, de l'imagination et do l'esprit; car la société, la famille^ la plupart des sciences, et tous les arts do la civilisation, sont quelquefois proscrits avec la même rigueur que les plaisirs matériels. Le soin de son &me et la contemplation de Dieu, c'est tout ce qui reste & l'homme ainsi abimé dans les austérités et dans le silence. Encore, la conscience de lui-même doit-elle s'anéantir peu à peu dans l'amour divin.

Il faut distinguer deux sortes d'ascétisme: l'un, fondé sur le dogme de l'expiation, n'a pas d'autre but que d'apaiser la colère divine par des souffrances volontaires : c'est l'ascétisme religieux. dont nous n'avons pas & nous occuper ici, car il ne saurait être séparé de la tliéologie positive, et souvent même il fait partie du culte. L'autre espèce d'ascétisme est instituée, d'après des principes purement rationnels, pour rendre l'àmc a sa vraie destination, pour développer en elle tontes ses facultés et toutes ses forces, en l'affranchissant de la servitude du corps et des lois prétendues tyranniques de la nature extérieure :

nous lui donnerons le nom d'ascétisme philosophique.

Nous rencontrons les premiers germes de ce système dans l'école pytha^ricienne, qui, res-

fiectant jusque dans les animaux le principe de a vie, coniondu mal à propos avec le principe spirituel, imposait à ses adeptes l'abstinence de la chair et même des végétaux, lorsque, par leur forme, ils rappellent à IMmagination quelque être vivant. Elle demandait, en outre, le sacrifice de la volonté par l'obéissance, et son silence proverbial devait être à la fois le r&ultat et la condition de la vie contemplative.

Le point de vue que nous essayons de définir est déjà plus nettement prononcé dans l'école cynique ; car ici il ne s'agit plus d'un sentiment qui est déjà par lui-même un frein aux excès de la morale ascétique (nous voulons parler de ce vague respect qu'inspirait aux pythagoriciens^ partout ou il se manireste,le principe delà vie), mais on exalte, aiu dépens même de la bienséance, le sentiment de la liberté, dont le développement incessant est regardé comme le fond de la moralité humaine : de là cette maxime d'Antisthène, que la douleur et la fatigue sont un bien ; que le plaisir, au contraire, est toujours un mal. Non contents d'affranchir l'homme des lois de la nature, les philosophes cyniques cherchaient aussi, comme on sait, i le rendre indépendant de la société ; c'est dans ce but qu'ils répudiaient les affections de famille et même l'amour de la patrie, si puissant chez les peuples de l'antiquité.

Les stoïciens, dont toute la morale se résume en ces deux mots, abstinence et résignation («vé/.ou xal irtiyoyj), n'ont fait que donner an principe d'Antisthène plus de dignité, en le conciliant avec toutes les bienséances de la vie sociale, et plus de valeur scientifique, en le rattachant à un vaste système de philosophie. Mais on reconnaît sans peine le caractère ascétique dans cette insensibilité absolue qu'ils affectaient pour tous les biens et pour tous les maux de la vie, dans leur mépris de toutes les oeuvres extérieures et leur indifférence pourles intérêts, par conséquent pour les devoirs de la société. Dans leur opinion, comme dans celle de leurs devanciers de l'école d'Antisthène, le sage ne devait pas plus dépendre de ses semblables que du monde extérieur.

Hais nulle part, au moins dans l'antiquité, les principes ascétiques n'ont été portés aussi loin que dans l'école d'Alexandrie. Là, la matière étant considérée comme une simple négation. Dieu comme la substance commune de tous les êtres, et l'homme comme d'autant plus parfait qu'il abdique, en quelque sorte, sa propre existence pour se confondre dans celle de I Être unique, siège de toute réalité et de toute perfection, il en résultait nécessairement le plus complet mépris de la nature, de la vie, de la société, de tout ce qui est limité et fini. L'àme ne devait plus seulement se détacher de ses liens matériels, elle devait aussi se détacher d'elle-même, renoncer i la conscience de son être individuel, et s'anéantir, s'abtmer en Dieu. Ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, la culture même do l'intelligence, la science, devait paraître misérable dans ce système, parce que, au-dessus de la science, il plaçaill'intuition et 1 enthousiasme, faculté toute divine, par l'intermédiaire de laquelle disparaît la différence de notre intelligence bornée et de l'Être ineffable. Cette morale n'était pas seulement enseignée chez les païens, qui formaient plus particulièrement l'école néoplatonicienne ; nous la trouvons également chez Philon le juif, chez Origène le chrétien, et, longtemps avant Philon, si nous en croyons le témoignage de ce dernier, elle était mise en

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praUqne, dans toute sa sévérité, par les thérapeutes. Aux yeux de ces hommes, les vertus ordinaires et sociales, la moralité proprement dite, n'était qu'une préparation aux vertus solitaires de la vie contemplative^ regardée comme le terme de la perfection humaine.

Si 1 on juge la morale ascétique d'un point de vue purement relatif, comme un contre-poids nécessaire i. des excès d'un autre genre, elle mérite assurément notre indulgence et même notare respect Dans les temps de mollesse et de désordre, elle vient rappeler & l'homme le souvenir de sa force et de son princijie spirituel qu'elle met i nu par les plus héroïques résistances contre les fois du corps: elle exagère le néant des choses de la terre, les vanités et les misères de la vie, pour élever sa pensée vers les régions de l'idéal et de l'infini. Hais, à la considérer en elle-même et dans sa valeur absolue, comme le dernier terme de la moralité humaine ou comme le but même de la vie, elle renferme des conséquences aussi dangereuses peut-être que celles du système diamétralement opposé ; de plus, elle est en contradiction avec son propre principe, car elle veut la fin sans vouloir les moyens ; elle appelle la perfection de l'homme et repousse les conditions sans lesquelles il est impossible d'y atteindre. En effet, ce n'est pas

rr lui seul, mais c'est au sein de la société, grâce son concours et à ses institutions, que l'homme peut arriver au complet développement, i la conscience de son être, i la connaissance parfaite de sa nature, de son principe et de ses devoirs. Donc, le (lerfectionnement de l'état social est tout a fait inséparable de notre perfectionnement individuel, sous quelque point de vue qu'on l'envisage. Hais vivre dans la société, c est vivre riur elle, c'est prendre part à ses biens comme ses maux, c'est veiller & ses intérêts et défendre son existence, en nn mot, c'est tout le contraire de la vie ascétique. En second lieu, si l'état social est pour l'Ame qui aspire à la perfection un mal et un danger ; si l'abandon, les misères et les souffrances sont un bien, une purification nécessaire, quelle pitié restera-t-il dans nos cœurs pour les douleurs de nos semblables, quel devoir nous commandera de les soulager, quelle raison aurons-nous d'interrompre nos sublimes méditations pour rentrer dans les impuretés de ce monde? L'ascétisme, conséquent avec lui-même, doit donc aboutir à l'isolement de ï'àme comme à celui du corps j et cet isolement, pour être commandé par les mtentions les plus pures, n'en mérite pas moins le nom d'é^fsme. Enfin, si, comme le supposent les apologistes de la vie ascétique, notre existence ici-bas est une déchéance, notre corps une prison, et tons les besoins qui en dépendent autant de souillures, n'aurions-nous pas le droit d'accuser la bonté et l'intelligence divines, qui, pour fournir à l'homme on lieu d'épreuves, auraient, tout exprès créé le mal? Oui, sans doute, la vie est une épreuve; mais, pour la soutenir dignement, il faut que nous développions tons les germes qu'une main divine a déposés en nous, que nous comprenions tonte la grandeur et la beauté de la nature intérieure, que nous acceptions tous les devoirs que nous avons i remplir envers les autres et envers nous-mêmes, qu'enfin la création de l'homme soit regardée comme le chef-d'œuvre do Dieu. Voy. Ch.-L. Schmidt, de Asce$eos fine et origine ditiert., in-4. Caris., 1830. — Jean-B. Buddeus, de Kà6op(wi Pylhagorico-Plalonica, in-4, HiUe, 1701 ; — et de 'Aax^ftoti philotophica, dans son fecueil intitulé : AnaUcla hùtoricephilosophice, ia-8, Halle, 1706 et 1724.

A8CZ.ËPIADE DB PouoMTB. Philosophe de

l'école d'Ërétrie : il était disciple de Stilpon et vécut au IV* siècle avant J. C, connu surtout par son étroite intimité avec Uénédème, le fondateur de cette école : voy. Diogène Laèrce, lir. II. ch. XVII. Il y eut aussi un néo-platonicien du même nom qui Ait disciple de Proclns; c'est tout ce qu'on sait de lui.

Asnr.EPigtanE. Fille du néo-platonicien Plntarque d'Athènes, soeur d'Hiérius et femme d'Archiade ; complètement initiée à tous les mystères de la philosophie néo-platonicienne, elle put les enseigner à Proctus quand celui-ci vint à Athènes pour y suivre les leçons de Plutarque. Voy. Pbo- CLDS et Pldtabque d' Athènes.

ASCXËPIODOTE. Néo-platonicien; tout ce que nous savons de lui, c'est qu'il fut disciple de Proclus.

ASCUEFIITS DE Tr«lle3. Tin des plus anciens commentateurs d'Aristote, disciple (f Ammonius, fils d'Hermias, vivait au vi* siècle après J. C. ; ses travaux n'ont pas été conservés.

ASPASnrs. Ancien commentateur d'Aristote, dont les écrits ne sont pas arrivés jusqu'à nous.

ABSENTIMEMT. On appelle ainsi l'acte par lequel l'esprit reconnaît pour vraie, soit une

firoposition, soit une perception ou une idée. De à résulte que l'assentiment fait nécessairement partie du jugement; car, si l'on retranche de cette dernière opération l'acte par lequel j'affirme ou je nie, par lequel je reconnais qu'une chose est ou qu'elle n'est pas, soit absolument, soit par rapport à une autre, il ne restera plus qu'une simple conception sans valeur logique, qu'une proposition qu'il faut examiner avant de I admettre. Le même acte est nécessaire à la perception, qui peut n'être pour nous qu'une simple apparence tant que l'esprit ne l'a pas en lui-même reconnue pour vraie. C'est ainsi qu'il a existé des philosophes qui ont révoqué en doute la réalité des objets perçus, ou qui ont cru nécessaire de s'en convaincre par le raisonnement. L'assentiment est spontané ou réfléchi, libre ou nécessaire. 11 est libre quand il n'est pas imposé par l'évidence, nécessaire quand je ne puis le refuser sans me mettre en contradiction avec moi-même. Les stoïciens sont les premiers, et peut-être les seuls philosophes de l'antiquité, qui aient donné au fait dont nous nous occupons une place importante dans la théorie de la connaissance : tout en admettant, avec l'école sensualiste, que la plupart de nos idées viennent du dehors, ils ne croyaient pas que les images purement sensibles (^vTaatai) puissent être converties en connais.sances réelles sans un acte spontané de l'esprit, qui n'est pas autre chose ■ que l'assentiment (truT^^iOeiric).

ASSERTOtRE OU ASSERTOBiaUE (assertorisch, de asserere). Mot forgé par Kant pour désigner les jugements qui peuvent être l'objet d'une simple assertion à laquelle ne se joint aucune idée de nécessité. Leur place est entre les jugements jiroblématiquet et apodietiques. Voy. Kant, Critique de la raison pure, Logique Iranscendanlale, analytique des concepts.

ASSOCIATION DES ISfXS. Quand un voya-

§eur parcourt les ruines d'Athènes, la campagne e Rome, les champs de Pharsale ou de Marathon, la vue de ces lieux illustres éveille dans son esprit le souvenir des grands hommes qui y ont vécu et des événements qui s y sont passés. Lorsqu'un philosophe, un astronome ou un physicien entendent prononcer les noms ae Descartes, de Copernic ou de Galilée, leur pensée aussiuSt se reporte vers les découvertes qui sont dues à ces immortels génies. Le po-^'^,^'' ""."iiS"»» ou d'un parent que nous avons P^Jua-t-il frappé nos regards, les vertus et l'aHection de cette

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personne chérie se retracent dans notre âme et renouvellent la douleur que nous a causée sa perte. Quelquefois même, au milieu d'un entretien, un mot qui paraissait indifférent, une allusion détournée, suffisent pour provoquer le réveil-soudain d'un sentiment ou d'une idée qui paraissaient endormis ; et voilà pourquoi la mesure dans les paroles est le premier précepte de l'art de converser.

Ces exemples, oue nous pourrions aisément multiplier, nous découvrent un des faits les plus curieux de l'esprit humain, une de ses lois les plus remarquâmes, la propriété dont jouissent nos pensées de s'appeler réciproquement. Cette propriété est connue sous le nom d'association ou de liaison des idées ; à quelques égards, elle est dans l'ordre intellectuel ce que 1 attraction est dans l'ordre matériel : de même que les corps s'attirent, les idées s'éveillent, et ce second phénomène ne parait pas être moins général, ni avoir moins de portée que le premier.

Pour peu qu'on observe avec attention la manière dont une pensée est appelée par une autre, il devient' évident que ce rappel n'est pas fortuit, comme il peut paraître à une vue distraite, mais qu'il tient aux rapports secrets des deux conceptions. Hobbes, cité par Dugald-Stewart {Èlém. de la Phil. de f esprit hum., trad. de l'anglais par P. Prévost, in-8, t. I, p. 16î, Genève, 1808), nous en fournit un exemple remarquable. Il assistait un jour à une conversation sur les guerres civiles qui désolaient l'Angleterre, lorsqu'un des interlocuteurs demanda combien valait le denier romain. Cette question inattendue semblait amenée par un caprice du hasard, et parfaitement étrangère au sujet de l'entretien ; mais, en y réfléchissant mieux, Hobbes ne tarda pas à découvrir ce qui l'avait suggérée. Par un progrès rapide et presque insaisissable, le mouvement de la conversation avait amené l'histoire de la trahison qui livra Charles I" à ses ennemis ; ce souvenir avait rappelé Jésus-Christ, également trahi par Judas, et la somme de trente deniers, prix de cette dernière trahison, s'était offerte alors comme d'elle-même i l'esprit de l'interlocuteur.

Souvent des rapports plus faciles à reconnaître, parce qu'ils sont plus directs, unissent entre elles nos idées. Comme le nombre en est infini, nous ne prétendons pas en donner une énumération complète ; nous nous bornerons à citer les principaux, la durée, le lieu, la ressemblance, le contraste, les relations de la cause et de l'effet, du moyen et de la fin, du principe et de la conséquence, du signe et de la chobe signifiée.

1* Au point de vue de la durée, les événements sont simultanés ou successifs. Une association d'idées, fondée sur la simultanéité, est ce qui rend lessynchronismes si commodes dans l'étude de l'histoire. Deux faits qui ont eu lieu à la même époque se lient dans notre esprit, et, dès que le souvenir de l'un nous a frappés, il suggère l'antre. César fait penser à Pompée, François I" i Léon X, Louis XIV aux écrivains célèbres que son règne a produits. D'autres liaisons reposent sur un rapport do succession qui nous permet de parcourir tous les termes d'une longue férié, pourvu qu'un seul nous soit présent. Notre mémoire peut ainsi descendre ou remonter le cours des événements qui remplissent les iges; elle peut de même conserver et reproduire une suite de mots dans l'ordre oii ils s'étaient offerts i l'esprit, et ce qu'on nomme apprendre par oœnr n'est pas autre chose.

î» Que plusieurs objets soient contigus dans 1 espace et n'en forment, pour ainsi dire, qu'un seul, on bien qu'il» soient séparés et simplement

voisins, leur relation locale en introduit une autre dans les idées qui y correspondent, llne contrée rappelle les contrées limitrophes^ un paysage ouolié cesse de l'être, lorsque nous nous sommes retracé un de ses points ae vue. Là est tout le secret de la mémoire dile locale. Telle est aussi une des sources de la vive émotion que produit sur l'àme la vue des lieux illustres. Nous en avons donné plus haut des exemples qui nous permettent de ne pas insister.

3* Le pouvoir de la ressemblance, comme élément de liaison entre les pensées, apparaît dans les arts, dont les chefs-d'œuvre^ pure imitation d'un modèle absent ou d'une idée imaginaire, nous touchent comme fait la réalité. Ce même

Pouvoir est le principe de la métaphore et de allégorie, et en général de toutes les figures qui supposent un échange d'idées analoones. Il se retrouve même dans une foule de jeux de mots comme les équivoques, et principalement les pointes ; nne parité accidentelle de consonnance entre deux termes qui n'ont pas la même signification inspire ces saillies si chères aux esprits légers.

V Souvent on pense une chose, on en dit nne antre qui y est contraire, et toutefois on est compris. Ainsi, dans Andromaque, Oreste rend gr&ce au ciel de son malheur, qui passe son espérance. Les poètes ont donné aux Fur'cs le nom d'Euménides, ou de bonnes déesses. La mer Noire, funeste aux navigateurs, était appelée chez les anciens Pont-Euxin, ou mer hospitalière. Ces antiphrases ou ironies, transition dane idée à l'idée opposée, sont l'effet d'une association fondée sur le contraste. I.es pensées contraires ont la propriété de s'éveiller mutuellement, comme les pensées qui se ressemblent ; la nuit lait penser au jour, la santé à la maladie, l'esclavagis à la liberté, la guerre à la paix, le bien au mal. Un fait aussi simple n'est igixoréde personne.

5" La vie privée et la science ont de nombreux exemples de la manière dont nos idées peuvent s'unir d'après des rapports de cause et d'effet : ainsi, l'œuvre nous rappelle l'ouvrier, et réciproquement; ainsi, le père nous fait songer aux enfants, et les enfants a leur père. C'est par l'effet d'une relation analogue ôoe le spectacle de l'univers excite dans l'àme le sentiment de la Divinité; on ne peut contempler un si merveilleux ouvrage, sans qu'aussitôt, par un progrès irrésistible, l'intelligence se reporte vers son auteur.

6" Nos conjectures sur les intentions de nos semblables, les jugements criminels dans les cas de préméditation, la pratique des arts et de l'industrie, sont autant de preuves de la facilité avec laquelle on passe de la notion d'un bnt au moyens propres à y conduire, et réciproquement. Un projet, avant d'être accompli, nous est révélé par les actes qui en préparent l'exécution; et si, par exemple, un inconnu a pénétré dans on appartement en forçant les portes, chacun présumera qu'il est venu pour voler. A la vérité, l'induction a beaucoup de part dans ces jugements, puisqu'elle en détermine le fait capital, qui est l'affirmation ; mais ici l'affirmition a pour objet un rapport qui suppose lui-même deux termes. Or, qrest-ce qui met ces deux termes en présence, qu'est-ce qui suggère que tel acte a tel but, et <iue telle fin peut s'obtenir par tels moyens, sinon l'association des idéesT

7» Pour apprécier le rôle et la fécondité des derniers rapports signalés, ceux dii principe i la conséquence, du signe à la chose sigmfiée, il suffit d'une simple remarque : l'un est la condition du raisonnement, l'antre est la condition du lan-

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gage. Que l'esprit cesse d'avoir ses idées nnies de manière à découvrir faciiement le particnlier dans le ^néral et le général dans le particulier^ que devient la faculté de raisonner? Qu'il nous soit interdit d'aller, soit d'un sentiment ou d'une idée au mot qui les traduira, soit d'un signe quelconque aux secrètes pensées dont il est l'expression, que deviennent ce pouvoir de la parole et dn geste, et l'art précieux de l'écriture?

Tons les éléments d'association que nous venons de parcourir, en avouant qu'ils ne sont pas les seuls, peuvent, selon Hume {h'ssais philosophiquet, ess. III), être ramenés à trois principaux : la resseml)Iance. la contiguïté de temps on de lieu et la causalité. Une remarque ingénieuse et plus solide peut-être, qui appartient à M. de Cardaillac {Étud. élém. de Phil., in-8, t. II, p. 217, Paris, 1830), c'est que la simultanéité est la condition commune de tous les autres rapports ; en efTet, deux idées ne peuvent s'unir par un lien quelconque, si elles ne nous ont été présentes toutes deux a la fois.

Comme toutes les facultés de l'esprit, l'association est soumise i l'influence de différentes causes qui en modifient profondément l'exercice et les lois. La première de° ces causes est la consUtuUon que chacun de nous a reçue de la nature. Unies par les liens du contraste et de l'analogie, les conceptions dn podte se traduisent, pour ainsi dire a son insu, en images et en métaphores; mais les pensées du mathématicien, fatalement disposées d'après des rapports de conséquence i. principe, auraient toujours formé une snite régulière et savante, quand bien même il n'eût jamais étudié la géométrie. Il y a ainsi entre les esprits des différences originelles que toute la puissance de l'art et du travail ne peut ni expliquer ni entièrement abolir. Tous les nommes ont un penchant plus ou moins énergique qui les porte, dès le bas ige, à unir leurs idées d une certaine manière de préférence à une autre, et c'est en partie de là que la variété des vocations provient.

La volonté exerce un empire moins absolu peut-être que l'organisation, mais aussi incontestable. Reid observe ingénieusement que nous en usons avec nos pensées comme un grand prince avec les courtisans qui se pressent en foule à son lever : il salue l'un, sourit à l'autre, adresse une question à un troisième; un quatrième est honoré d'une conversation particulière; le plus grand nombre s'en va comme il était venu : ainsi parmi les pensées qui s'offrent i nous, plusieurs nous échappent, mais nous retenons celles qu'il nous plaît de considérer, et nous les disposons dans l'ordre que nous jugeons le meilleur. Cet empire de la volonté est le fondement de la mnémotechnie, cet art de soulager la mémoire, qui consiste à unir nos connaissances aux objets les plus propres à nous les rappeler

Enfin, parmi les éléments qui doivent entrer dans le fait de l'association, il faut encore placer la vivacité des impressions, leur durée, leur fréquence, l'époque plus ou moins lointaine oh elles se sont produites. On ne voit pas sans horreur l'arme qui nous a privés d'un ami, ni les lieux témoins de sa mort : une arme différente et d'autres lieux ne touchent pas. Un jour qui a souvent ramené des malheurs, est dit néfaste : la veille et lendemain n'ont pas de nom.

Si l'association des idées est soumise à l'influence de la plupart des autres principes de notre nature, elle-même réagit avec force contre les causes qui la modifient, et exerce un empire secret et continuel sur l'esprit et sur le cœur ae l'homme.

DICT. PBOAS.

Parmi les liaisons qui peuvent s'établir entre nos pensées, plusieurs, accidentelles et irrégolières, se forment au hasard par un caprice de l'imagination. On peut citer entre autres celles que suggèrent la ressemblance, le contraste et les rapports de temps et de lieu. Ce sont elles qui font en partie le charme de la conversation, o^ elles répandent la variété, la gr&ce et l'enjouement Tout entretien avec nos semblables deviendrait un labeur, si elles ne répandaient pas un peu de variété dans le cours ordinaire de nos conceptions. Toutefois, quand on les recherche plus qu'il ne convient, voici infailliblement ce qui arrive. Comme elles sont plus que toutes les autres indépendantes de la volonté, elles empêchent qu'on soit maitre de ses pensées. Loin que l'esprit gouverne, il est gouverné. La vie intellectuelle se chan^ en une sorte de rêverie incohérente, où brillent des saillies heureuses, quelques éclairs d'imagination, mais qui flotte a l'aventure sans unité et sans règle. Le désordre des pensées réagit sur le caractère: les sentiments sont versatiles, la conduite légère et inconséquente; toutes les facultés, devenues rebelles au pouvoir volontaire, s'affaiblissent ou s'égarent.

il est d'antres associations plus étroites et moins arbitraires qui supposent un effort systématique de l'attention, les liaisons fondées sur des rapports de cause a effet, de moyen i. fin, de principe à conséquence. Celles-ci engendrent à ta longue la fatigue et l'ennui par je ne sais quelle uniformité désespérante ; mais, d'un antre côté, lorsqu'elles sont passées en habitude, elles donnent à l'esprit et de l'empire sur lui-même et de la régularité. Il acquiert cette suite dans les idées et cette profondeur métbodique à.'oà résulte l'aptitude aux sciences. Le jugement étant droit, le caractère l'est aussi ; l'enchatnement il^ureux dans les conceptions donne plus de poids à la conduite, plus de solidité aux sentiments; tout ce que l'esprit a gagné profite au cœur.

Outre cette influence générale sur l'intelligence et sur le caractère, l'association joue un réle essentiel dans plusieurs phénomènes de la nature humaine. Elle est, sans contredit, je ne dirai pas seulement une des parties, mais la loi même et le principe créateur de la mémoire; car, en parcourant la variété infinie de nos souvenirs, on n'en trouverait pas un seul qui n'eût été éveillé par un autre souvenir on par une perception présente. Elle explique aussi pourquoi on se rappelle plus volontiers les formes, les couleurs, les sons, on bien un principe et sa conséquence, une cause et ses effets: pourquoi la mémoire est présente, facile et fidèle chez les uns, lente et infidèle chez les autres : ces variétés, fondées sur la marche des conceptions on sur la différence de leurs objets, dépendent des rappt)rts que nous établissons entre nos pensées, et de la manière dont elles s'appellent.

S'il est vrai, comme on l'a répété mille fois, que l'imagination, alors même qu elle s écarte le plus de la^éalité,'n6 crée P^* "^ »f"!P™P.'-« du mot, et se borne 'à '=?"'H'™«^ defâà?i^^" ment, tantôt avec '««•^«^ ^'"ifè à'rexeSSu'i'''\* Bmnruntfa il est bien clair que, ai exemple de la emprunies, Il esku principe dans 1 assoclaUtin mémoire, elle a son pn J-^^.^ ^g s'appelï.^"; C'est la propriété q^^^j^e les évoquerTtXlM de s'unir, qui !•" ,P.%„i met à la disposUlSn ^ assortir i son f I^^S^en^ de ses taÉlea"»^ *?. peintre tous les *l*™™.a plume du poeL* ^. amène en toul«.?'" Vîmes ; j foui^u^»!.^** pensées bizarres ou sub'^^ ji'l^mpose î;.*^ TOmancier tous les tr^» héros; qui même a^*""*' 1 tures fabuleuses de ses nero» , h .ue s^ig^^^o

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au savant les hypothèses brillantes et les utiles découvertes.

Puisque l'association est un des éléments du pouvoir d'imaginer, elle doit se retrouver nécessairement dans tous les faits qui dépendent plus ou moins de ce pouvoir, comme le lait de la rêverie, la folie, les songes. Ce n'est pas ici le lien de décrire ces divers phénomènes, dont chacun exigerait une étude approfondie et des développements étendus. Il surfit de foire observer qu i part leurs différences profondes, à part les causes gui peuvent directement les produire, ils ne sont a bien prendre que des suites de pensées formées par association.

Comme dernier exemple du pouvoir de l'association, nous indiquerons la plupart de nos penchants secondaires. Que l'homme désire la vérité, la puissance, l'union avec ses semblables, la dignité de ces biens qui sont des éléments de sa diStinée, en motive la recherche on la rend nécessaire. Hais la possession des richesses, objet de* convoitises de l'avare, ne compte pas entr.' les fins de notre natnre : elles ne valent qne par les idées qu'on y attache, comme signes des biens véritables, on comme moyens de les obtenir. Pourquoi cet amour que nous ressentons pour la terre de la patrie? Parce que nous y sommes nés, que noos y fûmes élevés, et qu'elle renferme tout ce qui nous est cher^ nos parents, nos amis, nos bienfaiteurs, les objets de notre culte et ae notre amour. Cïes souvenirs de l'enfance, de la famille et de la religion, éveillés par le sol natal, émeuvent doucement l'&me, et communiquent leur attrait i on coin de terre isolé à la surface du globe. Combien d'antipathies et d'etffections étrangères à la nature ont ainsi pour cause va rapport souvent fortuit entre deux idées*

Ce n'est pas ici le lien de faire la critigne des systèmes qui expliquent, par l'associalron des idées, quelques-uns des principes fondamentaux de la raison : par exemple celui de Hume, qui veut, par ce moyen, rendre compte du principe de causalité; nous nous contenterons d'apprécier en peu m mots l'opinion de Reid et de quelques autres philosophes qui ont cru pouvoir faire rentrer l'association des idées dans l'habitude. Si, comme le soutient H. de Cardaillac, partisan de cette opinton (Ètud. élém. de PMI., t. Il, p. 121), Uhabitude est la propriété qu'ont les phénomènes intérieurs de s'appeler l'un l'autre, l'association des Idées y rentre indubitablement. Hais le mot habitude a un sens plus ordinaire dans la langue philosophique, où il désigne, en général, une disposition produite dans rime par la répétition fréquente des mêmes actes. Or, nous voyons bien comment des liaisons d'idées, qui se sont souvent répétées, se formeront i l'avenir plus facilement, et, devenues, pour ainsi dire, une seconde nature, changeront notre caractère et la tournure de notre esprit; mais la propriété en vertu de laquelle elles ont eu lieu une première fois, nous paraît un fait parfaitement distinct et indépendant de l'habitude. Le pouvoir de celle<i peut la fortifier, mais il ne la crée pas plus ou'il n'en découle. En on mot, l'association des idées nous parait une loi primiiive et irrésistible de l'esprit humain, un fait dnquel tous les faits psychologiques ne dépendent pas, mais qui en explique un fort grand nombre.

L'association des idées est au nombre des phénomènes intellectuels qui ont été le plus anciennement observés, comme le prouvent quelques mots d'Aristote, au chapitre deuxième de son traité de ta Béminiacence ; mais elle n'a été l'objet d une étude approfondie que dans les temps moderne*. San* parler de Hobbes, qui s'y arrête

seulement par occasion, la liste des philosophes qui s'en sont occupés sérieusement est fort considérable. Nous citerons seulement : Locke, E»sat ntr f Entendement humain, liv. II, ch. xxin. — Hume, E$sai» philosophique», ess. III. — Hartley, Obeervation» on man,3 vol. in-8, Lond., 1149. — Reid, ^ssai» sur les Foc. intelL t IV, ess. IV. — Duçald-Stewart, Elém. de la Phil. de l'esprit humain^ U II. ch. v, p. 1 et suiv. de la traduct flrant. citée plus haut. — Thomas Brown, Leclurei on the Philoeophy of Ihe htmtan mma, 4 vol. in-8. Édimb., 1821, lect. XXXIII etaq.— De Cardaillac, Ètwieê élémentaires de Philosophie, t. H, édition citée. — Damiron, Psydtohgie, in-8, Paris, 1831, t. I, p. 196. — P. M. Mervoyer. Étude sur Vastodalion des idées, in-8, Paris, 1864. — J. St. Mill., Logic, t. II. — Betolaud, de Consoaiationibus idearum, in-4, Paris, 1826. — Gratacap, Théorie de la Mémotre, Paris, 1866, in-8.

AST (Frédéric), né i Gotha en 1118. fit ses études et prit ses grades à l'Université d léna, où il ouvritun enseignement particnlier. Il professa ensuite successivement i Landshnt et i Munich. Il s'attacha particulièrement à la philosophie de Schelling, qu'il développe avec talent, surtout dans ses applications à la théorie de l'art. C'était un esprit ingénieux et doué d'imagination. Son ouvrage sur la vie et les écrits de Platon révèle de Pémdition et un sentiment vrai de l'antiquité; mais il s'abandonne aux conjectures et aux hypothèses les plus hardies. C'est ainsi qu'il regarde comme apocryphes plusieurs dialogues de Pla^ ton, dont l'authenticité est le mieux établie, le Premier Alcibiade, le Ménon, les Lois, etc. Se» ouvrages sur l'esthétique ont le défaut de ne renfermer guère que des généralités; ce sont des cadres et des esquisses. Les divisions et les classifications sont souvent arbitraires ; cependant on trouve ci et li des vues originales, des critique* ingénieuses et fines. Le style ne manque pas d» ricnesse et d'éclat. Les principaux ouvrages d'Ast sont les suivants : Systane de ta Science de Part, in-8, Leipzig, 1806; — Mgnuet <eEsthéli^e, in-8, Leipzig, 1805; — ftoutne <<e» prtnotpes de TEsthétiaue, in-8, Landshut, 1801; — E»quiss» de FEsthétique, la*, *., 1813; —Principes fondamentaux d* la Philosophie, in-8, ib.j 1801. 1809: — Esquisse générale de thistotre de la Philosophie, in-8, ib., 1801 : — Époques principales de l'htstoire de la Phuotophie, III-8, ib., 1829 ; — Sur ta-vieetles écrits de Platon^ in-8, Leipzig. 1816. Tous ces ouvrages sont écrits en allemana.

ATHÉISME (de à privatif et de Ocâc, Dieu). On appelle ainsi l'opinion des athées on de ceux qui nient l'existence de Dieu. Il n'entre pas dans notre plan de donner ici, soit nne réfutation, soit une histoire proprement dite de cette opimon : on la réfute par la démonstration même de l'existence de Dieu, et par un examen approfondi d» la nature de l'homme, par la distinction de l'&me et du corps, par une analyse exacte des principes de la raison, en un mot, par l'ensemble des doctrines enseignées dans ce recueil; et quant & faire de l'athéisme l'objet d'nne histoire tout i fait distincte de celle des autres systèmes, cela est impossible : car l'athéisme n'est pas un système, mais une simple négation, conséquence immédiate et inévitable de certains principes positifs. On n'est pas athée parce qu'on a voulu l'être, parce qu'on a posé en principe qu'il n'y a pas de Dieu: mais parce qu'on attribue à la matière la pensée, la vie, le mouvement, ou tont au moins une existence absolue ; parce qu'on affirme que ce monde a pu être une combinaison du hasard, ou par l'effet de telle antre hypothèse où l'on croit

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poBToir se passer, dans l'explication des phinomteies de la nature, de l'intervention d'une cause intelligente, antérieure et supérieure au monde. Noos nous bornerons donc k déterminer les yrais etnctères de l'athéisme et les limites dans les- ^elles se renferme son existence. Nous remonterons ensoite à ses causes, aux principes qui l'ont mis an jour et dont il ne peut être séparé que par «ne grossière contradiction; ce qui nous condoira naturellement à indiquer les principales formes sous lesquelles il s'est montré dans l'Iiistoire. Enfin, nous le considérerons dans ses conséquences pratiques on dans ses rapports arec la morale et avec la société.

Ancnne accusation n'a été plus prodiguée qne celle d'athéisme. Il suffisait autrefois, pour en <tre atteint, de ne point partager, si gfrossi&res, et même si impies qu'elles pussent être, les opinions dominantes, les croyances officielles d'une époque. Socrate, le premier apdtre dans la Grèce païenne d'un Dieu unique, pur esprit, lénsUtenr sapr4me et providenoe ou monde, a été condamné à mort comme athée. Avant lui Ànaxafote, après lui Aristote (tarent sur le point de suit le même sort, et sans doute Platon lui-même n'eftt pas été plus heureux s'il n'avait pas quel-

Sefois abrité la vérité sous le manteau de la >le. L'exemple de l'antiquité tat perdu pour les temps modernes. Sans parier de Vanini et de Jordane Bruno, qui éreiUenient des souvenirs trop amers, nous rappellerons qne Oescartes a été lui aussi aocnsé d'anéisme. Et ponrqnoi eelaf pour s'être écarté d'Aristote, qni avait subi avant lui la même accusation. Un contemporain, an ami de Oescartes, le P. Mersenne, comptait de son temps, dans ht seule ville de Paris, jusqu'à cinquante mille athées. Ce (tat ensuite le tour de ceux qni ahandonaèrent le cartésianisme, oo qui le com- «■irent i leur manière, Spincûca, Locke, Kant, Fidite entendirent successivement cet éternel cri de gaerte, jusqu'à ce qne, le trouvant trop s«lannê, on lui sobatitaa u jour le grand mot de panthéisme. Cependant il ne tant pas qne, parnn exoèsoontraire, nonsregardionsrathéismc comme nne chimère <fù n'a existé nnlle part. Cette funeste maladie de l'esprit hnmaia n'est que trop réelle ; elle date de fort loin, et les efforts r^mis de la religioa et de la science ne sont pas parvenus encore i la faire disoaraltre. Hais oii oommenoe-t-elle T o& finit-elle T et quels en sont les •ymptdmes?

L'homme ne pouvant jamaiseomprendre l'infini dans l'ensemble de ses perfections, il fint laisser le nom d'athée, non pas i celai qai a une idée incomplète de la nature divine, mais & oelni qui la nie entièrement et qni sait qu'il la nie. Le polythéisme, le culte des astres étaient des religions fort grossières, mais non l'absence de toute religion et de toute connaissance de Dieu. Ia même règle doit être appliquée anz systèmes phUos(^>biques. Or, la nature divine se présente a notre intelligence sous deux points de vne principaux: sons on point de vue métaphysique, comme la cause première, comme la raison des choses, comme la source de toute existence, on du mous comme le moteur suprême; et sous un point de vue moral, comme la source du bien et du lieau, comme le législateur des êtres libres, doué lni-4nême de conscience et de liberté, enfin eomme le modèle de tonte perfection, auquel l'homme et l'humanité tout entière doivent s efforcer de ressembler autant que le permettent i« conditions de leur existence. Dons U rtaiiw, c'est4rdire dans l'essence même de Dieu, et assa le fond constitutif de notre r^sMi, ces deux or^ dres d'idées sont inséparables: BUL«dws^»J^ système on dans nne croyance reUgieuse, i u» »u

l'antre suffira pour écarter l'athéisme ; car l'un et l'autre nous transportent au delà des bom^ de ce monde, au delà de toute expérience po^ sible, dans le champ de l'invisible et de l'infini. Kn effet, nier Dieu, n'est-ce j>as se renfermer dans la sphère des existences finies, dont l'expérianœ seule peut nous donner connaissance? N'est-ce pas s'en tenir ice qui paraît, c'est-àrdire i la matière et aax phénomènes qui lui sont propres, sans rechercher ce qui est, sans élever ses regards vers quelque puissance antérieore eu sapérjeore ila matière? Sitêt, au contraire, que l'on franchit ce cercle étroit c'est Dieu que Pan rencontre ou l'an de ses attrilNits, c'est-à-dire, de quelque nom qu'on l'appelle, l'essence divine considérée sous 1 une de ses (aces et dans l'un de ses rapports avec nous ; car il n'existe rien et notre intelligence ne peut rien concevoir que Dieu et la création, que le fini et l'infini. Ainsi, pour conserv«r l'exemple que nous avons cite ^us haut, le Sshéen qui adore dans le soleil le mettre et le suprême ordonnateur du inonde, lui attribae certainement de la ptiissanoe, de l'iatelligence et de la bonté ; autrement, pourquoi iui adresseraitril des lû'ièras et des actions de grâces? Or les qualités que l'idol&Uie rapporte au soleil ne difl&ent que dans une certaine mesure des attributs avec lesquels la raison nous r^irésente la natare divine; elles répondent au même besoin de l'iatelligeBce et du sentiment; celui de chercher aa-dwsusde nous, et de tons les objets^ rissablesqni nous entourent, un principe d'ezisteace plus réel et plus propre k nous rendre compte des merveilles de la aatare. Seulement oes idées de bonté, d'intelligence, de force, d^é- (eniité, que le philosoohe confoit en eUee-mêmes comme ut suprême r&lité, comme l'essence v^ ritable du souverain Être, l'homme enfant veut les voir revêtues d'une forme sensible, et natu- KeUement 41 choisit dUxird la plus éclatante, «elle qui offre d'sJMrd i. ses yeux Maanés ie spectacle le plus extraordisaire.

Maisquoil les systèmes de philosophie doiveatils restM" exclus de cette jrustica qui n'a jamais été rel^isée A la plus grossière idolAtrie? On reoennaitrait l'idée de Dieu dans le culte des astres, et l'on ne trouverait rien de pareil dans le qfstème de Spinoca? Les termes dans lesquels nous parlons «Uleurs de ce philosophe (vov. l'article SnMOZdi) prouvent suffisamment combien nous sommes éloignés de ses doctrines. Uais, qnelqoe distance ^qui aous s^are de x» nohle geaie, il nous est impos&iàle ^accepter peur lai cette oanate acoosatios d'athéisme, adressée indistinctement A tous les systèmes juiuveaux. L'on n'est jtat nu athée Jorsqn'on<sroit A une substance absolne, étemells, infinie^ a}«nt poitr attril>uts essentiels et également infinis, non la matièrç, qui n'est qu'an mode fugitif de r.ét«ndue. mais l'étendue elle-même, l'étendue intelligible et la ,pensée. L'on n'est pas nn athée quand on enseigne, et, oe qui est mieux encore, lorsqu'on pratique la morale la plus élevée et la plus ausJèra, lorsqu'on reconnaît pour souverain bien et pour fin dernière de nos actions la connaissance et 1 amour de Dieu Hoc idta Dà dictât, Deum summum nae notlrum boaum, ««je Dm wgmlwnem et omorem finem o-t ^Uimum, ad Qwm. owwes acliona nostrœ «urU dirigenda [TracL. ThetA. vol^ c. IV). QueU que soient les rapports étaSUs MT Spinoza entre Dieu et le monde, U nou» éi^^ ku-dessus du mooide, je veux dire aa-desaug ^ contingent, du ^h de la maUère et de ses su^ périssaies' ennous j«rlanl d>ne ^b^*nc^.

hnie, doua de pensée et d'mtelUgenca. j^^ n'en dirons pas autant des System^ "l.Hobl^ et d'^icnre. Li> «uoique le nom de Dieu «qU

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conservé, l'athéisme coule k pleins bords. En effet, à commencer par Épicnre, quelle part restet-il àlUre à la puissance snpréme, quand l'atome et le ride, c'est-à-dire quand la matière seule a suffi i. tout produire, même l'intelligenceT Quel degré d'existence peut-on accorder a ces dieux refêgués dans le vide, sans action sur le monde. Tains fantômes qui ne sont ni corps ni esprits, et dont la seule attribution est un éternel repos ? Il est évident, comme les anciens eux-mêmes l'avaient déjà remarqué, que leur fonction réelle était de protéger le pnilosophe contre la haine de la multitude. L'atnéisme de Hobbes n'est pas moins visible sous le voile transparent qui le couvre ; car, laissant au pouvoir politique le soin de prescrire ce qu'il faut penser de Dieu et de la vie avenir, il âte à ces deux croyances toute valeur réelle, il en fait un instrument de domination à l'usage du despotisme, et destiné k l'agrandir de toute la puissance que les idées religieuses exercent sur les hommes. D'ailleurs, Hobbes est franchement matérialiste comme le philosophe grec dont ndus avons parlé tout à l'heure; il regarde comme une contradiction l'idée d'un pur esprit, ne reconnaît pas d'antres causes dans l'univers que le mouvement et des moteurs matériels : et quant i Dieu, il n'est pour nous que l'idéal du pouvoir ; sa jvslice même ne signifie que sa toute-puissance : tous les antres attributs que nous crevons lui donner ont un sens purement négatif, a savoir: qu'il est incompréhensible pour nous.

Nous n'admettons pas, avec certains philosophes, qu'il y ait des athées par ignorance, c'està-dire que 1 idée de Dieu soit complètement absente chez certains peuples ou chez certains hommes doués d'ailleurs d'une intelligence ordinaire, et libres de faire usage de toutes leurs facultés. Les récits de quelques obscurs voyageurs, seules preuves qu'on ait alléguées en faveur de cette opinion, ne sauraient prévaloir contre l'histoire au genre humain et contre l'observation directe delà conscience. Or, l'histoire nous atteste que les Institutions religieuses sont aussi anciennes que l'humanité, et m conscience nous montre l'idée de Dieu, le sentiment de sa présence, l'amour et la crainte de l'infini se mêlant i toutes nos autres idées, à tous nos autres sentiments. L'athéisme, comme toute négation, supr toujours une lutte dans la pensée ou un effort 'éflexion pour remonter aux principes des choses : par conséquent il n'a pu commencer qu'avec l'histoire de la philosophie: il est le résultat d'une ré!iction naturelle de l'esprit philosophique contre les grossières superstitions du pmnisme. Hais, comme nous l'avons déjà dit, l'athéisme n'a point d'existence par lui-même; il n'est que la conséquence plus ou moins directe de certains principes erronés, de certains systèmes incompatibles avec l'idée de Dieu. Les systèmes qui présentent ce caractère ne sont qu'au nombre de deux : le matérialisme et le sensualisme. Sans doute il existe entre ces deux doctrines une dépendance très-étroite ; cependant il n'est pas permis de les confondre : le matérialisme, essayant de démontrer que tous les êtres et tous les phénomènes de ce monde ont leur orS gine ou feuni éléments constitutifs dans la ma- Sire, se place évidemment en dehors de la conscience, et se montre Leaucoup plus occupé des objets de la connaissance que de la connaissance •iM-même : c'est tout le contraire dans la doctrine sensualiste ; car ce qui l'occupe d'abord, ce qui l'occupe avant tout, et quelquefois d'une manière exclusive, c'est un phénomène psychologique, c est la sensation par laquelle elle prétend nous expliquer toutes nos idées et toutes nos con-

naissances. Il arrive de là que le partisan de ce dernier système se croit beaucoup plus éloigné de l'athéisme que le matérialiste j et quelquefois, en effet, il parvient à s'y soustraire par une heureuse iuconsécpence, ou en restant dans les limites du scepticisme. De ce ç|ue, & tort ou à raison, je ne trouve dans mon intelligence que les notions originaires de la sensation, il ne s ensuit pas immédiatement qu'il n'existe hors de moi que des objets sensibles ou matériels ; car. au point de vue on je me suis placé, les idées aont je me vois en possession, c'est-à-dire les idées que me fournit l'expérience, ne sont pas nécessairement la mesure on l'expression exacte et complète de l'existence : il peut y avoir des êtres qui ne correspondent à aucune donnée de mon intelligence et, par conséquent, tout différents de ceux que je comprends et que je perçois. Admettez avec cela une révélation, un témoignage extraordinaire anquel j'accorde la puissance de changer cette supposition en certitude, et vous aurez toute la doctrine de Gassendi, demeuré chrétien sincère, en même temps qu'il admirait Hobbes et qu'il ressuscitait Épicure. Si, au contraire, je commence par me prononcer sur ce qui est, si j'affirme d'abord que rien n'existe que la matière et ses propriétés, la question est tranchée sans ressource. Est-il vrai que l'athéisme, comme on le répète si souvent, soit aussi renfermé, au moins implicitement, dans le panthéisme? Pour répondre à cette question, il faut savoir d'abord ce que l'on entend par panthéisme. Veut-on dire qu'il n'y a pas d'autre Dieu, qu'il n'existe pas autre chose que la somme des objets et tonte la série des phénomènes qui composent le monde T Alors évidemment on sera athée ; mais à quel titre T A titre de matérialiste et de sensualiste ; car, 6ter à l'infini tonte réalité pour en faire une simple abstraction ou la somme des objets finis, c'est l'application de la théorie de Locke sur la Nature et l'origine de nos idées; c'est le sensualisme. D'un autre c4té, ne reconnaître aucune réalité substantielle en dehors du monde visible, ou distincte des objets matériels, c'est regarder la matière comme la substance unique des choses, c'est, en un mot, le matérialisme. Veut-on affirmer, au contraire, que Dieu seul existe, c'estrà-dire une substance véritablement infinie, invisible, éternelle, renfermant dans son sein le principe de toute vie, de toute perfection, de toute intelligence, et que tout le reste n'est qu'une ombre ou un mode fugitif de cette existence absolue? On pourra alors se tromper gravement au sujet de la lii>erté, de la personnalité humaine et des rapports de l'àme avec le corps ; mais assurément, comme nous l'avons déjà démontré pour Spinoza, on ne pourra pas être accusé d'athéisme. Quoique au fond toujours le même, l'athéisme, ainsi que les deux systèmes qui le portent dans leur sein, change souvent de forme, suivant qu'on lui oppose une idée de Dieu plus ou moins complète. Dans l'antiquité, quand l'idée de Dieu ne se montrait encore que dans les rêves de la mythologie, quand elle n'était que la personnification poétique des éléments ou des forces de la nature, la physique la plus grossière suffisait pour la compromettre; aussi les physiciens de cette époque, c'est-à-dire les philosopnes de l'école ionienne et les inventeurs de l'école atomistique, ont-ils tous, à l'exception d'Anaxagore, essayé d'expliquer la formation du monde

§ar les seules propriétés de la matière. L'unique ifférence qui les sépare, c'est que les uns, comme Thaïes, Anaximène, Heraclite, font naître toutes choses des transformations diverses d'un senl élément ; les autres, comme Leucippe et Démocrite, ont recours an mouvement et aux atomes. Des athées déclarés, poursuivis comme tels par lenrs

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contemporains, sortirent également de ces deux écoles : i la première se rattache le célèbre sophiste Protagoras ; à la seconde, Diagoras de Mélos, le premier, je crois, oni reçut le nom d'athée. Vn peu plus tard, ce n est pins seulement au nom do la physique que l'atnéisme entreprend de s'établir dans les esprits: il vent aussi avoir pour lui la philosophie morale et se montrer d'accord avec la natnre intérieure de l'homme. C'est ainsi qu'il se produit dans l'école cyrénalque, qui ne reconnaît chez l'homme d'antres principes d'action qiie les instincts les plus matériels, que les sensations les plus immédiates, les plus grossières, et qui a donné naissance i deux athées fameux, Théodore et Evhémère. Enfin, après les deox vastes systèmes de Platon et d'Aristote, l'athéisme dut prendre également une forme plus large, plus élevée, autant que l'élévation est dans sa nature^ et, si je puis m'exprimer ainsi, plus métaphysique. Ce cnangement a été opéré par Straton de Lampsaque, disciple égaré de l'école péripatéticienne. Enenet, repoussant la physique purement mécanique de Démocrite, Straton reconnaissait dans la matière une force organisatrice, mais sans intelligence, une vie intérieure sans conscience ni sentiment, qui devait donner à tons les êtres et les formes et les facultés qne nova otoervons en eux. Cette force aveugle recevait de lui le nom de natnre, et la nature remplaçait à ses y^eux la puissance divine (Omnem vim diviiiain in natura silam esse. Cic, de Nal. Deor., lib. I, c. xin). Épicnre, dont l'auiéisme a été suffisamment étahlij était le contemporain de Straton et le servile imitateur de Démocrite. Tout son mérite est d'avoir épuré et développé «rec beaucoup d'art la morale qui découle de cette manière de comprendre la natnre des choses. A partir de cette époone, l'étude de la natnre humaine se substituant ae plus en plus aux hypothèses générales, l'athéisme prend un caractère moins dogmatique, moins trancnant, et se rattache ordinairement a une psychologie sensualiste. C'est ainsi qu'il s'offre à nous chez les modernes, même dans Mobbes, dont le matérialisme n'est guère que la conséquence d'une analyse incomplète de la théorie nominaliste de l'intelligence humaine. Hais à cette influence il faut en ajouter une autre tonte négative ; je veux parler de cet esprit d'hostilité qui se manifesta à la fin du xvii* et dans tout le cours du xvui* siècle contre les dogmes de la religion positive. Et cet esprit à son tour ne doit pas être isolé des passions d'un autre ordre qui ont amené la rénovation de la société tout entière. Ce mouvement une fois accompli, l'athéisme devient de plus en plus rare; et l^n peut dire aujourd'hui, s'il en reste encore des traces dans quelques autres sciences, il a disparu à peu

Srès complètement de la philosophie. Les progrès 'une saine psychologie en renoront le retour à jamais impossible ; car c'est par une observation exacte de toutes les facultés humaines que l'on rencontre en soi tons les éléments de la connaissance de Dieu, et que l'on aperçoit le vice radical des deux systèmes dont l'athéisme est la consé-

?uence. Sans doute il y aura toujours à c6té de idée de Dieu des mystères impénétrables, des difficultés invincibles pour la science ; mais, de ce que nous ne savons pas tout, il n'en résulte pas que nous ne sachions rien; de ce que nous ne voyons pas (ous les rapports qui lient les deux termes, le fini et l'infim, on n'en peut pas conclure que les termes eux-mêmes n existent pas. On a dépassé, et par là même on a compromis la vérité, quand on a prétendu que l'athéisme conduisait nécessairement à tous les désordres et i tons les crimes. Considéré individuellement, l'athée peut trouver, dans son intérêt même, la

seule règle de conduite à laquelle il puisse s'arrêter, un contre-poids suffisant à ses passions : mais la société ne saurait se contenter ni d'un tel mobile, ni d'un tel frein. En fait d'intérêt, un antre n'a rien à me prescrire ; chacun juge de ce qui lui est utile d'après sa position, d'après ses moyens d'agir, et surtout d'après ses passions. Et quand on parviendrait, avec ce faible ressort, i empêcher le mal, jamais on ne ferait naître l'amour du bien; car le bien n'est qu'une atntraction, un mot vide de sens, s'il n'est pas confondu avec l'idée même de Dieu.

Il existe sur l'athéisme plusieurs traités spéciaux dont nous donnons ici les titres : Pritius, Distert. de Aiheùmo in te fado et humano pentri noxio, in-4, Leipzig, 1695. — Grapius, an Atheitmut neemsario ducat oui corruptionem mùrum, in-4, Rostock, 1697.— Abicht, c{eZ)amn« Atheitmi m republiea, in-8, Leipzig, 1703. — Buddeus, TTies. de Ath»*mo et Superstitione, in-8, léna, 1717. — StuUitia et irralionabiUta$ AtMÙmi, par JablonsU, in-8, Hagdeb., 1696. — Leclerc, dûis la Bibliolhique dwitie, Hittoire des tyatimee des ancien» athées. — Millier, Atluismxis devictus, in-8, Hamb., 1672. — Tbeoph. Spizelii, Scrutinium Atheismi historico-Ùieologieum, in-8j Augsb., 1663. — Heidenreich, Lettres sur l'Athéisme, in-8, Leipzig, 1796 (ail). — Reimmann, Historia Atheismi et Atheorum falso et merito suspeelorum, etc., in-S, Hildesh., 1725. — Sylvain Uaréchal, Dictionnaire des Athées, in-8, Paris, 1799.

ATUÉNAOOBE d'Atbènes flofissalt vers le milieu du ii* siècle de l'ère chrétienne, et fut d'abord un zélé disciple de Platon, dont ila longtemps enseigné la philosophie dans son pays natal. S'étant converti an christianisme, il essaya de concilier dans son esprit les principes de sa foi nouvelle avec les doctrines de son premier maître. Ce mélange fait le principal caractère des deux ouvrages que nous avons conservé de lui, une apologie des chrétiens adressée à l'empereur Marc-Aurèle et i son fils Commode, et un traité de la résurrection des morts, Alhenagorct legatio pro christiania, et de Besurreetione mortuorum liber^ graec. et lat., éd. Adam Bechenberg^ 2 vol. in-8, Leipzig, 1684. — Une seconde édition en a paru à Oxford, en 1706, publiée par Ed. Oechair. Il existe une traduction française de ces deux ouvrages par Armand Duferrier, 1777, et une antre du second, par P. L. Renier, Breslau, 1753. Voy. aussi Brucker, Hitt. cril. (te la Phii., ch. m, et toutes les histoires ecclésiastiques. Du reste, Athénagore est très-rarement ci le par les auteurs un peu anciens.

ATBâlODORE DE Sou {Athenodorus Solen- *i>), philosophe stoïcien dont on ne sait absolument rien, sinon qu'il a été disciple immédiat de Zenon, le fondateur du stoïcisme. (Voy. Diogène Laêrce, liv. VII, eh. i.)

ATB£nODOIŒ de Tarse (Athenodorxts Tarsensis). Il a existé deux philosophes de ce nom, tous les deux attachés & l'école stoïcienne. L'un, surnommé Cordylion, était le contemporain et l'ami de Caton le Jeune. Il était placé à la tête de la fameuse bibliothèque de Pergame, et 1 on raconte de lui (Diogène Laêrce, llv. VII) «"«.^j™™.» accès de zèle^ponr l'honneur de j'éwl* ^°"t a.falsait partie, ilessaya d'effacer des livres stoïciens

^u.'^.e qui "« !«■ "«mblait P''» "^if Le^tlrL^"^ prochabfe; mais cette supercherie ii^»^!^PM Utre découverte, et l'on 'f'îï'ltnln?^^

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Voy. Bedurcha $ur la vie et le* ouvrage» d'Athenodore, par M. l'abbé Sevin (Hém. de l'Acad. des inscript., t. XIII). — Hoffmanni, Dissert, de Athenodoro Tarsenti, fdiUoiopho sto'teo, iii-4, Leipzig, 1733.

ATOMTBlfF. (philosophie ATOmSTIQOB ou COB-

poscolairë). On comprend sous ce titre sénéral tons les systèmes qui se fondent en totalité ou en partie snr l'hypothèse des atomes. Quoique nous ayons consacré dans ce recueil une place séparée à chacun de ces systèmes, nous avons jugé utile de les examiner dans leur ensemble, dans leur commune destinée, et de suivre dans toutes ses transformations le principe qui fait leur ressemblance.

RéOécbissant que la division des corps ne peut être illimitée, bien que cette limite échappe entièrement i l'expérience, on s'est représenté la matière comme la réunion d'un nombre infini d'éléments indécomposables et indivisibles, qui,

rieur disposition, la diversité de lenrs formes et leurs mouvements, nous rendent compte des phénomènes de la nature. Voilà l'atomisme dans sa base. Mais. la base une fois trouvée, l'hypothèse une fois admise dans sa plus haute généralité, il restait encore & en faire l'application, à en fixer les limites, à déterminer la nature même de ces principes matériels que l'intelligence seule devait concevoir. L'univers tout entier et toutes les formes de l'existence peuvent-ils s'expliquer par les seuls atomes ? ou faut-il admettre encore un autre principe, par exemple une substance intelligente et essentiellement active? Les atomes existentils de toute éternité, on bien faut-il les considérer comme des existences contingentes, oeuvre d'une cause vraiment nécessaire 7 Enfin, les atomes sont-ils aussi variés dans leurs espèces (jue les corps et, en général, que les êtres dont ils forment la substance? ou n'ont-ils tonsan'une même essence et une même nature? Les solutions qu'on a données à toutes ces questions sont très-diverses, et constituent, provoquées comme elles le sont les unes par les autres, rhistoire même de la philosophie atomistique.

La doctrine des atomes n'a pas pris naissance dans la Grèce, comme on le croit généralement; elle est plus ancienne que la philosophie grecque et appartient i l'Orient. Posidonius, aceque nous assurent Strabon (liv. XVI) et Sextus Empiricus (Adv. Malhem.), en faisait honneur à un Sidonien appelé Moscbus, qu'il affirme avoir vécu avant la guerre de Troie. Jamblique, dans sa Vie de Pythaqore, nous assure au'il a connu les successeurs de ce même Moscnus. Hais aucun n'a pu nous dire en quoi précisément consistait son système, ni s'il était d'accord ou en opposition avec le dogme fondamental de toute religion. La doctrine des atomes a été trouvée aussi dans l'Inde, où elle prend un caractère plus précis et plus net. Elle fait partie du système philosophique appelé vaiséchika et n'exclut pas l'existence du principe spirituel ; car elle ne rend compte que de la composition et des phénomènes de la matière. Kanaoa, l'auteur de ce système, reconnaît expressément une &me distincte du corps, siéffe de l'intelligence et du sentiment, et une intelTigcnce infinie distincte du monde. Mais il ne peut croire que la divisibilité de la matière soit ■ans bornes. Si chaque corps, dit-il, était composé d'un nombre infini de parties, il n'y aurait aucune différence de grandeur entre un grain de moutarde •t une montagne^ entre un moucheron et un éléphant; car l'infini est égal à l'infini. Nous sommes aonc obligés de considérer la matière, en général, comme un composé de particules indivisibles, par conséquent Indastruclibloa et éternelles : tels sont JM atomes. Lea atomes ne tombent pas sons nos

sens, autrement ils ne seraient pas de vrais principesj mais, comme tout ce qui affecte nos organes, ils seraient sujets au changement et à Ja destruction. Ainsi, la plus petite partie de matière que notre œil puisse saisir dans un rayon de lu* mière, n'est encore qu'un composé ou un agrégat de parties plus simples. Chacun des grands éléments de la nature comprend des atomes d'une espèce particulière, ayant toutes les propriétés des corps qui en sont formés : il y a donc aes atomes terrestres, aqueux, aériens, lumineux, et d'antres qui appartiennent à l'éther. Ce n'est pas le hasard qui les réunit lorsqu'ils donnent naissance aux corps composés, ce n'est pas non plus le hasard qui les sépare à la dissolution de ces mêmes corpsj ils suivent, au contraire, une progression invariable. La première combinaison est binaire ou ne comprend que deux atomes ; la seconde se compose ae trois atomes doubles ou molécules binaires. Quatre molécules de cette dernière espèce, c'est-à-dire quatre agrégats dont chacun se compose de trois atomes doubles, forment la quatrième combinaison, et ainsi de suite. La dissolution des corps suit la progression inverse.

Lorsqu'on songe ^e ce système est à peu près le même que celui d'Anaxagore; quand on se rappelle que, d'après une tradition lort ancienne et très-répandue, Démocrite, l'auteur présumé de la philosophie atomistique, a été chercher en Orient, même dans l'Inae, les éléments de sa vaste érudition ; quand on pense enfin que Pytha- Kore a été, lui aussi, selon l'opinion commune, dans ces antiques régions, et qu'il n'y a pas un abtme entre ces atomes invisibles et l'idée des monades : alors il est absolument impossible de laisser à la Grèce le mérite de l'invention. Un disciple de Pythagore, Ecphante de Syracuse, regardait positivement la théorie des monades comme un einprunt fait à la philosophie atomistique (Stob., Ed. i), et la manière dont le philosophe de Samos expliquait la génération des corps offre aussi quelque ressemblance avec la progression géométrique sur laqiielle se fonde la doc&ine indienne. Un autre pythagoricien, ou du moins un homme profondément imbu des idées de cette école. B^pédocle, a fondé toute sa physique sur la théorie des atomes, à laquelle il ajoute, comme le philosophe indien, la distinction vulgaire des quatre éléments et la croyance à un principe spirituel, cause première du mouvement, de Porve et de la vie. Ce principe, c'est Vamour, qui, selon lui, vivifie et pénètre toutes les parties du sphéms, c'est-à-dire de l'univers considéré comme un seul et même être. A cété, ou plutôt au-dessous de l'amour, il reconnaît encore un principe de dissolution, ou, comme nous dirions aujourd'hui, une force répulsive qui désunit et sépare ce que l'amour a rassemblé selon les lois de l'harmonie. Anaxagore est à peu près dans le même cas ; car, lui aussi, il reconnaît deux principes également éternels, également nécessaires à la formation du monde : l'un est le principe moteur, la force intelligente, la substance spirituelle, sans laanelle tout serait plongé dans l'inertie et dans le cnaos; l'autre, c'est la matière, composée elle-même d'un nombre infini d'éléments indécomposables, invisibles dans l'état d'isolement et d'alx>rd réunis en une masse confbse, jusqu'à ce que l'intelligence vînt les séparer. Ces éléments qui, dans le système d'Anaxagore, portent le nom d'noméoméries, ne sont pas autre chose que les atomes. Seulement, an lieu de les diviser en quatre classes, d'après le nombre des éléments ^néralement reconnus, Anaxagore en a prodigieusement multiplié les espèces : ainsi, les uns servent exclusivement à la formation de l'or, les autres à celle de l'argent ; ceux-ci constituent le sang, c«ux-li la

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chair ou les os; et de même ponr tous les antres corps qu'on distingue dans la nature. Il y a même des homéom^ries d'un caractère particulier qui composent les couleurs, et naturellement elles se partagent en antant d'espèces secondaires qu'il y a de couleurs principales. C'est un commencement de chimie à cdté d'une physique tonte micanique.

Les trois systèmes gue nous venons d'esquisser, celai du philosophe indien, et ceux qui ont pour auteurs Empédocle et Anaxagore, nous représentent l'atomisme dans sa première forme, quand il n'exclut pas encore l'intervention du principe spirituel, quand il se réduit aux proportions d'une physique admettant i c6té d'elle une métaphysique quelconque, ou du moins une théologie. Mais avec Leucippe et Démocrite, qu'il n'est guère possible de séparer l'un de l'autre, commence, pour ainsi dire, une nouvelle ère. La puissance spirituelle est écartée comme une machine inutile, tout s'explique dans l'univers par les propriétés des atomes, et la physique, ou plutôt la mécanique se substitue à la totalité oe la science des choses, à ce qu'on appelait alors la philosophie. En effet, pour Uémocnte et pour sonami Leucippe, comme l appelle toujours Aristote, rien n'existe que le vide et les atomes. Ceux-ci ont en propre non-seulement la solidité, mais aussi le mouvement, ce qui rend inutile toute autre hypothèse. I^s atomes se su/fisent à eux-mêmes et a tout le reste; car le vide n'est rien en soi, qae l'absence de toutobstacieau mouvement. lisse rencontrent, se réunissent ou se séparent sans dessein, sans loi et suivant les seuls caprices du hasard. L'univers tout entier n'est que l'une de ces combinaisons fortuites, et le hasard qui l'a fait naître peut aussi, d'un instant à l'autre, le détruire. Ne ptu-lez pas de la vie ; elle n'est qu'un jeu purement mécanique de ces petits corps toujours en mouvement : ni de l'&me, qui est un agrégat d'atomes plus légers et plus rapides. Ëpicure, comme l'a trèsbien démontré Cicéron, n'a rien ajouté an fond ' de cette doctrine ; il n'a que le mérite d'en avoir tiré avec beaucoup de sagacité toutes les conséquences morales et d'avoir ennobli l'idée du plaisir, sans pouvoir cependant la substituer à celle du devoir. Lucrèce lui a prêté le secours de sa riche imagination ; il a été le poète de cette malheureuse école, comme Épicure en a été le moraliste et Démocrite le physicien (de métaphysique, elle n'en a pas) ; mais les ressources mêmes de son génie nous sont une preuve que la poésie expire comme la vertu sous le souffle glace du matérialisme. Ces trois noms, que nous venons de prononcer, nous représentent la doctrine des atomes sons sa seconde forme, sans contredit la plus hardie et la plus complète^ lorsque, repoussant l'alliance de tout autre principe, elle essaye de constituer par elle seule la philosophie tout entière.

A partir de cette époque, nous voyons les atomes rentrer dîuis les ténèbres et se perdre dans l'oubli, jusqu'à ce que, au beau miUeu du xvu* siècle, un prêtre chrétien ait songé à réhabiliter Ëpicure. Hais gardons-nous de nous laisser tromper aux apparences. Gassendi, en cherchant à. restaurer la philosophie atomistique, n'a pas peu contribué a l'amoindrir et à la refouler pour toujours dans le domaine des sciences naturelles. En effet, enchaîné par la foi, et par une foi bien sincère, au dogme de la création ex nihilo, il Ate aux atomes Péternité. dont on n'avait pas songé à les dépouiller jusqu alors, même dans les systèmes qui reconnaissaient l'existence d'un moteur spirituel. Il les fait déchoir du rang que la matière a toujours occupé chez les anciens, du rang d un principe non moins nécessaire que la cause inieiligente ; et, les considérant comme une œuvre ae

la création, comme une œuvre qui a eommenoé et qui devra aussi finir selon le d(^e chrétieB de la fin du monde, il nous les montre réellement comme des phénomènes servant à expliquer d'«atrès phénomènes plus complexes, je veux parler des corps composés. C'est à ce titre qu'ils sont entrés dans la physique et dans la chimie moderne et que la philosophie proprement dite les a abjorêé ponr toujours. Encore faut-il remarquer que, dis ce moment, leur indivisibilité même, c'est-i-dire leur existence eomme substances distinctes, se trouve formellement niée par les uns et regardée par les autres comme une hy|iotbèse. Descartes, en continuant d'expliquer les phénomènes do

que comme celle de Démocrite et d'Épicure; en appliquant le même système à laphysiologie, jusqu au point de refuser tout sentiment à la brute; Descartes, disons-nous^ a cependant nié l'existence des atomes. « Il est, dit-il {Prineipei de la Philosophie, 2* partie, en. xxx], très-aisé de connaître qu'il ne peut pas y avoir d'atomes, c'est-i-dire de

Îiarties des corps ou de la matière qui soient de enr nature indivisibles, ainsi que quelques philosophes l'ont imaginé. Nous dirons que la plus petite partie étendue qui puisse être an monde

§eut toujours être divisée, parce qu'elle est telle e sa nature. > Bientôt, grâce aux découvertes de Newton, un nouvel élément, un principe purement immatériel pénètre peu & peu dans tontes les sciences naturelles, dans le système du monde sons le nom de gravitation, dans la physique et dans la chimie sous les noms de pesanteur, d'attraction, de répulsion, d'affinité, et enfin dans U physiologie sous le nom de principe vital. Nous ne doutons pas que cet élément nouveau ne finisse par emporter, un jour ou l'autre, cette ombre de réalité que les atomes conservent encore. Au point où nous sommes arrivés, il n'est pas difficile de reconnaître que si la matière n'est pas vraiment quelque chose par elle-même, un principe éternel et nécessaire comme Dieu, elle rentre dans la classe des existences contingentes et phénoménales. Or un phénomène doit toujours être conçu tel que l'expérience nous le montre ; car, si nous le concevons autrement, c'est-à-dire d'après les idées de la raison, d'après une base admise a prtort, ce n'est plusunphénomène que nousavons, et ce n'est plus l'expérience qui est notre guide dans l'étude des choses extérieures. Mais quel est le caractère avec lequel nous percevons toujours la matière, et sans lequel elle demeure absolument en dehors de la perception? C'est la divisibilité. Donc la divisibilité entre nécessairement dans l'essence de la matière, et vous ne pouvez y mettre un terme qu'en niant l'existence de la matière elle-même. La divisibilité^ direz-vons, est un simple phénomène : la matière aussi n'est qu'un pnénomène; elle est la forme sous laquelle je saisis dans l'espace les forces qui limitent ma propre existence, et en l'absence de laquelle ces forces ne sont plus pour moi que des puissances immatérielles, telles que la gravitation, l'affinité, le principe vital, etc. Voulez-vous reculer vers l'hypothèse antique et faire de la matière, en dépit de vos sens, une substance réelle, un principe nécessaire et indestruclible î Alors on vous reconnaîtrez à côté d'elle un moteur intelligent et vous aurez à lutter contre toutes les absurdil tés du dualisme; ou vous la regarderez comme le orincipe unique des choses, et vous soulèverez Mntre vous les difficultés bien autrement graves du matérialisme; vous serez forcé de nous expu. nuer comment le hasard est devenu le père de fa nlus sublime harmonie, comment ce qui ne pense pas a produit la pensée, ce qui ne sent pas

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le sentiment, et comment l'anité du moi a pn ■ortir d'un assemblage confus d'éléments en disordre; on enfin vons tods réfugierez dans le système de Gassendi et tous armerez contre vous les sciences physiques et la métaphysique à la fois ; en un mot, vous serez forcé de recommencer l'histoire entière de l'atomisme, pour arriver finalement au point où nous en sommes, c'est-idire à ne pas séparer l'idée de la matière du phénomène de la divisibilité, par conséquent, à la regarder elle-même comme nn simple phénomène. De cette manière, l'histoire de la philosophie atomistique est la meilleure rérutation de ce système, et cette réfutation est en même temps celle du matérialisme tout entier. Elle nous montre toutes les hypothèses imaginées jasau'aajonrd'hni pour élever la matière an rang d'un principe aosoln, se détruisant les unes les autres et abandonnant enfin, vaincues par leurs propres luttes, le champ de la philosophie. Cependant les recherches, ou, si on l'aime mieux, les inventions de tant de grands esprits n'ont pas eu seulement un résultat négatif: la philosophie atomistique a été éminemment utile à l'étude des corps, et peutêtre aussi, comme nous l'avons avance plus haut, a-t-elle mis sur la voie de la théorie des monades.

Voy. la PhiUaophie atomittique, par Lafaye (Lafaist), in-8, Paris, 1833, et pour les détails, les articles Empùiocle, An&xàoobb, DiMOCBiTB, Épicure, Gassendi, etc.

ATTAI.X7S. philosophe stoïcien, qui vivait dans le i" siècle de l'ère chrétienne; nous ne savons absolument rien de ln|, sinon qu'il Itit le maître de Sénèque.

ATTENTION (de (eiuiere ad, application de l'esprit & an objet). Nous recevons a tout Instant d'innombrables impressions qui, étant très-confuses et très-obscures, passeraient toutes inaperçues, si quelques-unes ne provoquaient une réaction de la part de l'àme. Cette réaction, par laquelle r&me fait effort pour les retenir, est ce qu'on nomme attention. Je ne suis pas encore attentif lorsque, ouvrant les yeux sur une campagne, j'aperçois d'un regard les divers objets qui la remplissent; je le deviens, lorsque, attiré par un objet déterminé, je m'y attache pour le mieux connaître.

Le premier et le plus saillant des phénomènes

3ue l'attention détermine, est l'énergie croissante es impressions auxquelles l'&me s'applique, tandis que les antres s'affaiblissent graduellement et s'effacent. L'état où nous nous trouvons quand nous assistons à une représentation théâtrale en est un exemple frappant. Plus nous avons les yeux fixés sur la scène, plus nous prêtons l'oreille aux paroles des acteurs, plus, en un mot, les péripéties du drame nous attachent, moins nous voyons, moins nous entendons ce qui se passd autour de nous. Peut-être en perdrions-nous tout & fait le sentiment si notre attention parvenait à un degré encore plus intense. Dans le tumulte d'une bataille, un soldat peut être blessé sans en rien savoir. Archimède, absorbé dans la solution d'un problème, ne s'aperçut pas, dit-on, que les Romains avaient pris Syracuse, et mourut victime de sa méditation trop profonde. Reid {Etsai sur le* fae. active», ess. Il, ch. in) connaissait une personne qui, dans les angoisses de la goutte, avait coutume de demander l'échiquier, « comme elle était passionnée pour ce jeu, ^le remarquait qu'i mesure que la partie avançait et fixait son attention, le sentiment de sa douleur disparaissait. . *^

Chacun a pu remarquer aussi que l'attention permet de démêler dans les choses beaucoup de propriétés et de rapports qui échappent i une vue

distraite. Comme un ingénieux écrivain l'a dit, elle est une sorte de microscope qui grossit les objets, et en découvre les plus fines nuances Lorsque nous n'avons pas été attentifs, il ne reste i l'esprit que de vagues perceptions qui se mêlent et se détruisent. Cette vue imparfaite des objets mérite à peine le nom de connaissance; aussi quelques philosophes ont-ils pu avancer, non sans raison, que, pour connaître, il fallait être attentif. Toutefois, présentée sous une forme aussi absolue, cette proposition est exagérée. Si une notion quelconque, aussi vague qu'on le voudra, ne précédait pas l'attention, comment notre &me se porterait^lle vers des objets dont elle ne soupçonnerait pas même l'existence T Ignoli nuUa cupido, dit le poète, et la raison avec lui.

Un dernier effet de l'attention important i signaler, c'est la manière dont elle grave les idées dans la mémoire. Lorsque nous avons fortement appliqué notre esprit i nn objet, il est d'observation constante que nous en conservons beaucoup mieux le souvenir ; l'expérience nous dit même que les faits auxquels nous sommes attentifs, sont les seuls que nous nous rappelions. • Si quelqu'un entend un discours sans attention, dit Reid (t6.), que lui en reste-t-ilT s'il voit sans attention l'église de Saint-Pierre ou le Vatican, quel compte peut-il en rendre? Tandis que deux personnes sont engagées dans un entretien qui les intéresse, l'horloge sonne i leur oreille sans qu'elles y fassent attention : que va-t-il en résulter? la minute d'après, elles ne savent si l'horloge a sonné ou non. •

Étudiée en elle-même, l'attention est un phénomène essentiellement volontaire; comme tous les autres phénomènes du même ordre, elle subit l'inflnenc« de divers mobiles dont les principaux sont le contraste, la nouveauté, le changement; souvent elle est provoquée avant qu'aucune décision de l'&me ait pu intervenir : mais elle n'en demeure pas moins soumise i l'autorité supérieure du moi. Je la donne ou la retire, comme il me platt ; je la dirige tour i, tour vers plusieurs points; je la concentre sur chaque point aussi longtemps que ma volonté peut soutenir son effort.

Condillac [Logique. 1" partie, ch. vn) pensait que toute la part de l'&me, lorsqu'elle est attentive, se réduisait k une sensation « que nous éprouvons, comme si elle était seule, parce que toutes les antres sont comme si nous ne les éprouvions pas. > Il est évident qu'abusé par l'esprit de système, Condillac n'avait pas reconnu la nature vraie de l'attention, qui est la dépendance du pouvoir personnel, opposé au râle passif que nous gardons dans les faits de la sensibilité.

M. Laromignière (Leeont de Philotophie, 1" partie, leçon iv) a mis dans tout son jour cette grave méprise du père de la philosophie sensualiste; il a rappelé la différence établie par tous les hommes entre voir et regarder, entendre et écouter, sentir et flairer, en un mot, p&tir et agir^ mais il est tombe lui-même dans une confusion fâcheuse, lorsqu'il a envisagé l'attention comme la première des facultés de l'entendement, et celle qui engendre toutes les autres. Puisque l'attention est volontaire, elle est aussi distincte de l'intelligence que la sensibilité; car nos idées ne dépendent pas plus de nous que nos sentiments. Cette différence est d'ai Heurs confirmée d'une manière directe par l'observation. Ainsi que la remarque en a été souvent faite,

i'e puis m'appliquer avec force i une vérité sans a comprendre, a un théorème de géométrie sans pouvoir le démontrer, & un problème sans pouvoir le résoudre.

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Quelques philosophes se sont demandé si l'attention était une faculté proprement dite, ou seulement une manière d'être, un état de l'ame. On vient de voir gue M. LaromÎKuière soutenait la première opinion; la se.:onde appartient à H. Destutt de Tracy {Idéologie, ch. xi). Au fond, toutes deux diffèrent moins qu'on ne croit, et peuvent aisément se concilier. Ceux qui ne voient dans l'attention qu'une manière d'être, ne prétendent pas sans doute qu'elle soit un effet sans cause ; ils reconnaissent qu'elle suppose dans r&me le pouvoir de considérer un objet à part de tout autre; seulement ils soutiennent que ce pouvoir n'est pas distinct de la volonté. Or les partisans de l'opinion en apparence opposée n'ont jamais contesté ce point; l'attention, pour les uns et pour les autres, est une faculté ; mais elle n'est pas une faculté primitive, irréductible; elle est d^rminée par son objet plutôt que par sa nature; c'est un mode, une dépendance de l'activité libre; c'est la liberté même appliquée à la direction de l'intelligence.

L'attention présente de nombreuses variétés, suivant les individus. Faible et aisément distraite chez ceux-ci, elle est incapable de se reposer deux instants de suite sur un même objet, et ne fait que passer d'une idée à une autre. Naturellement forte chez ceui-l&, elle ne connaît pas la fatigue; elle est encore éveillée au moment on on croirait qu'elle sommeille, et d'une étendue égale à sa puissance, elle peut embrasser simultanément plusieurs objets. César dictait quatre lettres i la fois. Un phénomène vulgaire, inaperçu de tout antre, est remarqué par un Newton, auquel il suggère la découverte du système du monde.

Ces différences tiennent en partie à la prépondérance inégale du pouvoir personnel. Puisqu'an fond ce pouvoir constitue l'attention, il est naturel qu'il en mesure la force et la faiblesse par ton énergie propre et ses défaillances; qu'elle soit moins soutenue dans l'enfimce, où il ne fait que poindre, dans le trouble de la maladie ou de la passion qui l'énervent, enfin chez tous les esprits qui ne sont pas maîtres d'eux-mêmes; qu'elle le soit davantage dans l'&ge mûr, dans la santé, partout où se rencontre une volonté puissante et forte.

Une autre cause de l'inégalité en ce genre est l'habitude. Comme tons les philosophes qui ne reconnaissent dans l'&me aucune disposition pri-, mitive et innée, Helvétius a exj^ré l'influence' de ce principe (ae l'Esprit, dise. lU, ch. ir), lorsqu'il a dit que la nature ayant accordé à tous les nommes une capacité d'attention pareille, l'usage qu'ils en faisaient produisait seul toutes les différences. Toutefois il est certain que l'exercice contribue beaucoup à nous rendre plus faciles la direction et la concentration de nos facultés intellectuelles. Incertaine et pénible au début, l'attention, comme tout effort, devient, quand on la répète, facile et assurée. Nous apprenons à être attentif, comme i parler, à écrire, à marcher. Si beaucoup de personnes ne savent pas conduire et fixer leur esprit, c'est, on peut le dire, pour ne s'y être point accoutumées de bonne oenre.

L'attention appliquée aux choses extérieures constitue i proprement parler Vobieroation. Lorsqu'elle a pour objet les faits de conscience, elle prend le nom de réflexion. Voy. ces mots.

On peut consulter outre les auteurs cités dans le cours de cet article. Bossuet, Traité de la connaittancede Dieuet ae $oùm4me,ebt.m, ^Ï1 , 19. — Dugald-Stewart , Elément» de la phtlo». de Vttpr. hwnain, ch. n; 'BoiauX.Ettai analytique «ir VAme, ch. vn ; Prévost, Et

Steais de Philôto-

phie, l" partie, liv. IV, sect. V; et surtout M. de Cardaillac, Étude» élémentaire» de Philosophie, sect.V, ch. n. Halehrancbe, dans le sixième livre de la Becherche de la Vérité, a présenté des vues ingénieuses et utiles sur la nécessité de l'attention, pour conserver l'évidence dans nos connaissances, et sur les moyens de la soutenir.

ATTICUS. Philosophe platonicien du n* siècle de l'ère chrétienne. Nous ne connaissons ni son origine ni ses ouvrages, dont il n'est parvenu jusqu'à nous que de rares fhigments conservés par Eusèbe ; nous savons seulement que, disciple fidèle de Platon, et voulant conserver dans toute leur pureté les doctrines de ce grand homme, il s'est montré l'adversaire de l'éclectisme alexandrin. Il repoussait surtout les principes d'Aristote, qu'il accusait de ne s'être éloigné des idées de son maitre que par un vain désir d'innovation. Il lui reprochait avec amertume d'avoir altéré l'idée de la vertu, en soutenant qu'elle est insuffisante au bonheur, d'avoir nié l'immortalité de l'àme pour les héros et les démons, enfin d'avoir méconnu la Providence et la puissance divine, en rejetant la première de ce monde où nous vivons, et en enseignant que la seconde ne pourrait pas préserver l'umvers de la destruction. Tons ces reproches ne sont pas également justes, mais ils témoignent de sentiments très-élevâs. Malgré cette résistance à l'esprit dominant de son temps, Plotin avait une telle estime pour les écrits d'Atticus. que. non content de les recommander à ses oisciples, il n'a pas dédaigné d'en faire le texte de quelques-unes de ses leçons. Voy. Porphyre, Fil. Plot., c. nv. — Eusèbe, Prcepar. evang., lib. XI, c. i; lib. XV, c. iv, vi. — II faut se garder de confondre le philosophe dont nous venons de parler avec un sophiste du même nom et de la même époque, Tiberius ClaudiiM Herodes Atticu». On peut consulter sur ce dernier Ed. Raph. Fiorillo, Her. Attici qucB supersunt, in-8, Leipziç, 1801, et Philostrate, Vit. sophist. cum nolts Olearii, lib. II, c. I. — Quant à l'ami de Cicéron, Titus Pompouins Atticus, que l'on compte avec raison parmi les disciples crÉpicure, il suffit de lui accorder une simple mention.

ATTBIBTJT (de tribuere ad\ signifie, en général, une qualité, une propriété quelconque, toute chose qui peut se dire d'une autre (xairi-

ÎoptïvOai, xaTTiYopoû|Uvov). Il faut établir une istinction entre les attributs logiqties et les attributs réels on métaphysiques; nous ne parlerons pas des attributs extérieurs, qui ne doivent occuper que les artistes et les poètes. Le seul caractère djstinctif des attributs logiques, c'est la place qu'ils occupent dans la proposition ou dans le jugement; c'est de se rapporter, sinon à une substance, à un être réel, du moins à un sujet. Par conséquent, les attributs de cette nature peuvent exprimer autre chose que des qualités, si toutefois ils ne renferment pas une pure négation. Ainsi, dans cette fameuse proposition de Pascal : l'homme n'est ni ange ni bête ; les mots oui tiennent la place de l'attribut ne représentent ni une qualité ni une idée positive. Les attributs méUphysiques, au contraire, font toujours des qnalités^^eUes, essentielles et inhérentes, non- ?eulementà la Aature, ."i""» f^iL!^/^" fj?.*«?e des choses Ainsi l'unité, l'identité et 1 activité

ïïzstrAns:^»^ £ fini

AUGU

AUGU

— Dans l'école^ on désignait sous le nom i'al-

points de vue sous lesquels doit être envisagée toute question livrée a la discussion philosophique.

ATTRIBUTIF, se dit de tous les termes qui expriment an attribut ou une qualité, de quelque nature qu'ils puissent être.

ATTOUSTIN (Saint). Aurelixis Augustinut naquit à Tagaste, en Afrique, le 13 novembre de l'année 354. Son père, d une bonne naissance, mais d'une médiocre fortune, s'appelait Patrice, et sa mfere, femme d'une grande vertn, portait le nom de Monique. C'est d'elle qu'il reçut les premiers principes de la religion chrétienne. Il étudia successivement la grammaire & Tagaste, les humanités à Madaure, et la rhétorique a Cartbage. Son go£t cour les poètes fut la cauce principale de son ardeur pour le travail. Après avoir fréquenté le barreau à Tagaste, il retourna à Carthage en 379, et y professa la rhétorique. Il était, dès ce temps, engagé dans les erreurs des mamchéens. Plus tard, il porta son talent à Rome, et de Rome à Milan, où il quitta le manichéisme. Il avait été disposé à le faire par un discours de saint Ambroise et par la lecture de Platon. La connaissance des épitres de saint Paul acheva ce que les paroles et les écrits de ces deux ^ands hommes avaient commencé.

L'année suivante. 387, il reçut le baptême. Peu de temps après, il perdit sa mère à Ostie. De retour en Afrique, il fut élu par le peuple, sans qu'il s'y attendit, prêtre de l'église d'Hippone. Les succès qu'il obtint en celte qualité au concile de Carthage, en 398, oii il expliqua le symbole de la foi devant les évéques, et la crainte que conçut Valère, évêque d'Uipixine, qu'on ne lui enlevât un prêtre si nécessaire au gouvernement de son diocèse, décidèrent le prélat africain à le choisir pour son eoadjuleur. Il le fit consacrer par Megalius, évêque de Calame, primat de Numidie. Ses nouvelles fonctions le forcèrent à demeurer dans la maison épiscopale; c'est ponr-

Sioi il quitta la monastère qu'il avait élevé à ippone, dans lequel il vivait en communauté avec quelijues personnes pieuses. Il s'adonna plus que jamais à la prédication et à la composition d'ouvrages qui intéressaient la pureté de la foi. Les Vandales, maîtres d'une partie de l'Afrique depuis l'année 428, vinrent en 430 mettre le siège devant Hippone. Ce fut pendant que sa ville épiscopale était assiégée, que saint Augustin mourut, igé de soixante-seize ans. 11 s'était mêlé depuis 411 à la querelle du pélagianisme, «t à celle des donatistes depuis 393.

Parmi les nombreux ouvrages de saint Augustin, plusieurs appartiennent plutôt à la philosofhie qu'à la théologie, d'autres appartiennent à une et à l'autre, d'autres enfin sont purement théologiques; nous indiquerons ceux des deux premières classes. Les écrits de saint Augustin à peu près exclusivement philosophiques sont : 1* les trois livres contre Us Académiciens; 2' le livre de la Vie heureuse; 3" les deux livres de f Ordre; 4' le livre de l'Immortalité de FAme; b' de la Quantité de l'Ame; 6« ses quatorie premières lettres. Ses écrits mêlés de philosophie et de théologie sont : l' les Soliloques ; 2* le livre du Maître; 3* les trois livres du Libre arbitre; 4' des Moeurs de l'Église; b' de la Vrate religion; 6« lt<^>onses à guatre-vingl-trois

rations; T Conférmee contre Forlunat; trente-trois disputes cofUre Fauste et les MameMetks; 9» traité de la Créance des choses que ron ne conçoit pas; Vf les deoi Uvres oofUr* le

Mensonge; 11° discours sur la Patience; 12* de la Cité de Dieu; 13» les Confessions; 14* traité de la Nature contre les Manichéens; 15° de {a Trinité.

Les doctrines philosophiques contenues dans ces ouvrages peuvent se résumer ainsi.

Théodicée. — « Dieu est l'être au-dessus duquel, hors duquel, et au-dessous duquel rien n'est de ce qui est véritablement. Dieu est donc la vie suprême et véritable, de laquelle toutes choses vivent d'une manière vraie et suprême ; il est en réalité la béatitude, la vérité, la bonté, la beauté suprême. Tous ces attributs ne doivent point être en Dieu considérés comme ils le seraient dans l'homme, c'est-à-dire comme des qualités qui revêtent une substance; mais ils doivent être regardés comme sa substance et son essence. La bonté absolue et l'éternité sont Dieu lui-même. Il n'y a, dans la substance divine, rien qui ne soit être, et c'est de là que vient son immutabilité. » (Soliloque I, n°° 3 et 4 ; — de Trinitatt, lib. VIII, c. V ; — de Vera religione, c. xux.)

Dans toutes ces idées sur Dieu, on ne rencontre rien qui ne se retrouve dans la tradition platonicienne et aristotélicienne de la philosophie antique, et l'influence de la révélation ne s'y aperçoit pas. II n'y avait pas lieu, en effet, qu'elle s'y exerçât; car la révélation, supposant toujours fa croyance en Dieu et la connaissance de ses attributs établies dans les esprits, n'a ' nulle part cru nécessaire de démontrer l'existence de la cause première et absolue.

On doit remarquer avec quel soin saint Augustin, en exposant l'ubiquité de Dieu, environnait sa définition de réserves de tout genre, dans la crainte qu'on n'en tir&t quelque conséquence favorable à des hérésies qui tendaient à identifier la création et le Créateur. Il développe sa pensée dans plusieurs passages où il dit : « Dieu est substantiellement répandu partout, de telle manière, cependant, qu'A n'est point qualité par rapport au monde, mais qu'il en est la substance créatrice, le gouvernant sans peine, le contenant sans efforts, non comme diffus dans la masse, mais, en lui-même, tout entier partout. > (Èpv- (reLvii). Il ajoute ailleurs : • Dieu n'est donc pas partout comme contenu dans le lieu, car ce qui est contenu dans le lieu est corps. Quant à Dieu, il n'est pas dans le lieu; toutes choses, au contraire, sont en lui, sans qu'il soit cependant le lieu de toutes choses. Le lieu, en effet, est dans l'espace occupé par la largeur, la longueur, la profondeur du corps : Dieu cependant n'est rien de tel. Toutes choses sont donc en lui, sans qu'il soit néanmoins lui-même le lieu de toutes choses. » (Quest. divers., n* 20; — Soliloq. i, n°' 3 et 4).

On ne peut se dissimuler sans doute que, sons le mystère de l'ubiquité divine, affirmée par ces passages, plutét qu'elle n'est expliquée, il ne se trouve des principes d'où sortirait sans beaucoup d'efforts, en apparence du moins, une philosophie inclinant au panthéisme. Mais si ces expressions, par exemple : Dieu est substantiellement répandu partout, faiblement modifiées par ce oui suit, mettent le lecteur sur la voie de semblables conséquences, saint Augustin ne saurait être justement repris d'avoir énoncé un principe incontestable en soi. En cela, il procédait en vertu des lois de l'intelligence, et par conséquent, de toute philosophie rigoureuse, disposée a oublier l'individuel et le fini , lorsqu'elle s'arrête à la contemplation de l'immanence de la cause absolue. Quoique nous le surprenions ici obéissant à ces tendances inhérentes à l'esprit humain, et qui ne s'arrêtent que devant la connaissance des données psychologiques sous l'influence desqnel-

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lea l'homme m considère comme on être limité, créé, doué, en un mot, de qualités irréductibles dans les attributs de la cause suprême, il est certain que saint Augustin a de bonne heure porté son attention sur ces consécjuences, et sur tes résultats qu'elles peuvent avoir dans la pratique. Il est également certain qu'il les a combattues, tantAt par sa doctrine sur la nature du mal, tantAt par le principe de la création ex ni- /m(o dont il est le défenseur, quoiqu'il le réfute souTent, sans s'en rendre compte, par les efforts mimes qu'il fait pour l'ezpliauer.

Entre an grand nombre de difficultés, deux principales ne pouvaient manquer, en effet, de se présenter à cet esprit actif et pénétrant. 1* Comment le mal peut-il subsister en même temps que la bonté suprême, absolue^ toute-puissante? Le faire sortir de Dieu, c'eut bien été, sans doute, le lui subordonner j mais cette origine, contradictoire & sa nature absolument bonne, ne pouvait être admise ; croire qu'il n'avait pu naître de Dieu,et lui accorder cependant une eiistence quelconque, c'était le supposer indépendant du principe non, et revenir a l'opinion des manichéens que saint Augustin avait abandonnée, non sans considérer cette phase de sa vie comme un bienfait de la grâce céleste. Il crut avoir trouvé la solution de cette difficulté, et la vraie nature du mal , dans cette considération, que Dieu, étant absolument bon, n'a pu créer que des choses bonnes; qu'il a créé toutes les substances, qu'elles sont donc toutes bonnes: que le mal, par conséquent, doit être cherche ailleurs que dans les substances, qu'il n'existe que dans les rapports faux qui s'établissent entre les êtres, ou que les êtres établissent volontairement entre eux. Cette doctrine, qui n'est dénuée ni de vérité ni de profondeur, est loin cependant de satisfaire à toutes les exigences de la question. 2' L'autre difficulté consistait en ce que quelques-uns considéraient Dieu comme ayant tiré de lui-mime la matière, substance si contraire i la sienne, cb que semblaient cepeadant enseigner les systèmes d'émanation mis en avant par les valentiniens, les gnosliques et le» manicnéens, dont les opinions encore répandues excitaient saint Augustin à leur répondre. La matière ne pouvant donc être émanée de Dieu, ce qui eût supposé qu'elle faisait auparavant partie de sa substance; ne pouvant pas non plus être admise comme une force rivale et indépendante de luij les orthodoxes la considérèrettt comme créée, qualification dont le sens n'impliquait pas, aussi clairement que celui d'émaner, que la matière fût sortie de la substance divine elle-même. Cependant il était facile à des esprits peu dociles de suppléer au silence de l'étymologie, et de supposer dans l'être créé une participation réelle a l'essence de l'Être créateur. On ajouta donc au mot creavit les mots ex nihilo, autorisés par une traduction inexacte du II* livre des Maduibéea (c. vu, v. 28), et saint Augustin défend cette formule, en l'appuyant, comme nous l'avons dit, d'explications qui la détruisent le plus souvent. Après s'être, dans le livre de la Vraie reUpon, fait cette question : Unde fecil? et avoir répondu : Ex nihilo, il ajoute plus bas (c. zvui) : Omne aulem bonum aut Deu» , aut ex Deo est, et il termine cette partie de ces réflexions par ces mots remarquables : lUud quod in comparalione perfectorum informe dicttur, n habet aliquid formœ, quamvis exiguum, quamms inchoatum, nondum est nihil, ac per noe id quogue in quantum est, non est nisi ex Deo.

Sans entrer ici dans le domaine de la théologie, noua ne pouvons passer complètement sous si-

lence le travail d'interprétation philosophique auquel saint Augustin a soumis l'analyse de 1 essence divine connue sous le nom de Trinité, principalement la définition de celle des personnes dont l'idée se retrouve dans l'antiquité grecque, et que Platon, et, plus de trois sièi;les après, saint Jean, ont appelé du nom de XiÎYOt.'Dans lea quinze livres qu il a consacrés à l'étude de ce mystère, saint Augustin a cherché, dans la nature et dans la constitution morale de l'homme, des similitudes qui fissent comprendre la Trinité de personnes dans l'unité de substance. Noua n'avons pas besoin de dire qu'il est rarement heureux dans cette tentative ; mais il avoue luimême qu'il ne prétend qu'approcher du vrai sens du dogme, n'en donner qu une intelligence incomplète, sachant à l'avance que le mystère ne serait plus, s'il pouvait être pénétré tout entier. Il y a cependant un singulier oubli des conditions du problème qu'il cherche à résoudre, dans le rapprochement qu'il fait entre la personne du Père et la mémoire, faisant passer ainsi l'essence éternelle sous la loi du temps, condition nécessaire de la mémoire.

Saint Augustin a raconté lui-même que, lorsqu'il était encore dans les erreurs des manichéens, et lorsqu'il admettait deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, ce fut & la lecture des livres de Platon qu'il dut le premier retour à la vérité. Il s'est plu d'ailleurs a répéter, dans plusieurs de ses écrits, et principalement dans la Cité de Dieu, que Platon et ses disciples eurent connaissance du vrai Dieu. Ces faits expliquent comment il a toujours compris et exposé au sens platonicien, la notion du Verbe on du XÔYo;, et pourquoi nous trouvons, dans le traité de la Trinité (liv. X), sur la nécessité de concevoir nos œuvres avant* de les réaliser, des considérations qu'il transporte, par induction, des faits psychologiques a l'essence divine, et qui reproduisent assez fidèlement la théorie des idées du philosophe grec. C'est surtout sous l'influence de cette philosophie que la pensée de saint Augustin s'élève à l'enthousiasme; cette partie de sa doctrine a été souvent, après lui, reproduite par les philosophes du moyen âge, par ceux principalement qui inclinaient an réalisme.

Saint Augustin ne s'est pas contenté, en appliquant la philosophie aux doctrines révélées, de pénétrer, le plus avant qu'il a pu, dans la connaissance de l'essence divine; 11 a aussi présenté Dieu comme le bien suprême et la véritable fin à laquelle l'homme doit aspirer. Dans ses deux livres contre les Acadnniciens. et dans celui de la Vie /leureuse, il a démontre que le doute ou l'incertitude dans lesquels vivaient les académiciens, en leur étant le terme fixe auquel nous devons tendre, ne pouvaient que troubler leur âme, et éloigner d'eux le bonheur que tout homme appelle de ses voeux, auquel toute vie aspire. Passant ensuite à l'objet de ce désir, il arrive, par l'exclusion successive des êtres imparfaits, à Dieu lui-même, comme seul objet digne de tous nos efforts, seul capable de nous

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tion de Dieu comme sagesse absolue, loi morale, terme dernier et ensemble complet de la science, quelque chose qui semble emprunté au dieu abstrait des anciens. Saint Augustin semble un instant oublier que le christianisme, par le dogme de rincarnation. a mis Dieu en communication immédiate, réelle, physique même, avec l'humanité. Toute la discussion contenue dans ces deux écrits reproduit, pour le fond et pour

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la forme, la philosophie antique, bien plus que les livres révélés. Quelques réflexions même ne rappellent que trop la subtilité de Sénèque.

I^r suite des idées que nous venons d'exposer, la religion, aux yeux de saint Augustin, est le moyen de réunir à Dieu l'homme qui s'en trouve éloigné, l'acte qui nous ramène a notre véritable source. Deum, dit-il (de Civil. Dei, lib. X, c. m) avec des expressions que leur singularité nous engage à conserver, qui fons est nostrœ bealituairtis, et omnit desiaerii nostri finis, eligenles, imo potins religentet, amiseramus enim négligente*; hune, inqwim, reliçentei, unde et rdigio dicta est, ad euim âileettone lendamus, utjperveniendo quieseamu*.

Pour saint Augustin, le mot rdigio suppose donc avec raison deux termes : Dieu et l'homme. Aussi, tandis que quelqries doctrines sorties du sein de l'Église par les oérésies qui le déchirèrent tendaient a confondre l'homme, la nature et Dieu en un seul être, et que d'autres, originaires de l'antiquité grecque, enfermaient Dieu dans l'univers, comme l'ame dans le corps, le vit-on distinguer soigneusement la cause et l'effet, et s'élever avec force contre toute philoso- Ehie qui identifie la matière et l'homme avec lien, ou seulement qui, tout en distinguant Dieu de la matière, l'en revêt en quelque sorte, et le place au centre du monde pour en vivifier et en mouvoir les diverses parties. De pareilles aberrations lui paraissaient le comble de l'impiété (i6., lib. IV, c. M).

Dans l'obligation de distinguer, par une juste critique, entre les sources philosophiques et les sources révélées auxquelles puisa saint Augustin, il est évident pour nous que sa connaissance du platonisme, encore qu'imparfaite, lui suffisait pour ne pas admettre la grossière théologie des stoïciens, qui enfermaient Dieu dans son œuvre, et le réduisaient à la simple condition d'une force physique ou d'un principe moteur.

Psychologie. — Dans la p^chologie de saint Augustin, • la nature de l'ime est simple. Elle n'a rien en elle que la vie et la science, car elle est elle-même la science et la vie. Aussi ne pent-elle perdre la science et la vie, pas plus qu'elle ne peut se perdre elle-même, tant qu'elle est, on se priver irelle-même. Elle est tout entière présente dans chacune des parties du corps, sans être pins dans l'une, moins dans l'autre, encore qu'elle n'opère pas les mêmes choses partout et dans tous les membres. C'est pourquoi le corps est une chose, la vie et l'âme une autre. La nature de l'âme étant spirituelle, l'âme ne contient aucun mélimge, rien de condensé, rien de terrestre, d'humide, d'aérien ou d'igné ; elle n'a point de couleur, n'est contenue da^s aucun lieu, enfermée par aucun système d'organes, limitée par aucun espace ; mais on doit la concevoir et se la représenter comme la sagesse, la justice et les autres vertus créées parle "Tont- Puissant. • Voy. de Civitate Dei, lU). XI. c. x ; de Immortalité Anima, et de Quantitate Animas, passim.

Cette dernière partie de la définition semble exclure de l'ftme ridée de substance, pour la t&dnire i des vertus abstraites, qui ne pourraient, dan* ce cas, trouver leur base substantielle que dans Dieo lui-même. Nous ne tirerons pas la conséquence extrême de ces principes, nous bornant â faire remarquer que la doctrine de laint Augustin sur l'âme n'est pas en tout point d'accord avec elle-même; que, d'un cêté, il la considère comme une substance, d'un autre, Mmme une qualité ; qu'il fiotte entre les systèmes de l'antiquité, ou plutôt qu'il en rapproene les divers éléments d'une manière qnl

n'est pas toujours heureuse. Il est cependant juste de reconnaître qu'il est pins particulièrement platonicien. Dans la définition la plus concise qu'il ait donnée de l'âme (de Quantitate Anima, c. zm), il s'exprime ainsi : « L'âme est une substance douée de raison^ disposée pour gouverner le corps. » Cette définition rappelle la doctrine de Platon, résumée de la manière suivante par Proclus [Comm. in AUM.) : « L'homme est une âme qui se sert d'un corps. »

Ainsi définie, l'âme parcourt sept situations, s'élève successivement par sept degrés différents. Dans sa première condition, elle anime par sa présence un corps terrestre et mortel, elle en forme l'unité et le conserve ; dans la seconde,

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diverses, des arts, des jeux, des charges, des lois, des dignités, de la poésie, du raisonnement, etc.; dans la quatrième, commence à se montrer le désir du bon : l'âme a. pour la première fois, conscience de sa dignité propre et de la fin pour laquelle elle a été créée; elle entre ensuite oâns la cinquième période, dans laquelle elle marche â Dieu avec confiance ; dans la sixième, l'âme dirige vers Dieu lui-même son intelligence, elle commence i le voir tel qu'il est; le septième degré n'est plus même un degré de cette ascension glorieuse, c'est une situation fixe et constante, dans laquelle l'âme jouit de Dieu, heureuse et éclairée de sa lumière^ la langue de l'homme ne saurait en parler dignement {de Quantitate Anima, c. zzzm).

Quant à l'origine de l'âme, saint Augustin la trouve dans Dieu : Deum iptum credo esse, dit-

quels on a tenté de s'en faire une idée plus précise. II distingue quatre opinions qui lui paraissent également admissibles, et qu'il essaye d'accorder avec le péché originel par des raisonnements plus ou moins satisfaisants. La première est que les âmes sont formées par celles des parents; la seconde, que Dieu en crée de nouvelles à la naissance de tous les hommes ; la troisième, que, les âmes étant déjà créées. Dieu ne fait que les envover dans les corps ; la quatrième, qu'elles v aescendent d'elles-mêmes (Liber, arbitr., lib. III, c. x). Hais ce que nous nous hâtons de constater avec plus d'intérêt que ces hypothèses, c'est que saint Augustin, fidèle à l'es-

Êrit de la philosophie platonicienne, regarde lieu comme l'habitation de l'âme, et, s'il n'exprime pas explicitement qu'elle est déjà et toujours dans l'éternité par son essence, on peut l'entrevoir sons l'élévation habituelle de sa pensée.

L'âme ainsi considérée sous ces divers rapports, son immortalité semble une conséquence nécessaire de sa nature. Saint Augustin a consacré un traité tout entier à cette question, et il y est revenu à plusieurs reprises dans d'autres parties de ses ouvrages. La science moderne pourrait sans doute, en les développant avec une meilleure méthode, en les traduisant dans le lan-

fge de notre temps, donner quelque importanc« plusieurs de ses arguments; mais, présentés comme ils le sont, avec obscurité et incertitude, ils perdent beaucoup de leur valeur. L'âme est immortelle, selon saint Augustin, parce que la science, qui est étemelle, y a établi sa demeure; elle est immortelle, parce que la raison et l'âme ne font qu'un, et que la raison est étemelle. Les développements donnés à ces propositions ne sont ni plus précis, ni plu clairs, m mieux démontrés.

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On ne pent pas ignorer, sans doute, par quelques antres passages, que saint Augustin reconnaît iTime une existence substantielle; cependant, presque partout, les expressions qu'il emploie feraient soupçonner qu'il la considère plus volontiers comme la conception abstraite de la raison, de la sagesse, etc. On est mémo amené à croire que, dans certains passages, saint Augustin suppose à l'âme une éternité simplement conditionne.le : impossible, si elle s'écarte de la raison et de la vérité: possible, nécessaire même, si eue s^ conforme de plus en plus (de Immort. Animce, c. vi). Quoique saint Augustin rappelle i ia fin du même chapitre que nous citons qu'il a déjà démontré que l'ime ne pouvait se séparer de la raison, et que, de toutes ces prémisses, il conclue qu'elle est immortelle^ la diracnlté qui reste n'est pas moins grande, puisqu'il est incontestable que r&me s'écarte souvent de la raison et rejette la vérité, et que c'est sur cette possibilité même que repose Vidée du péché et la doctrine dn libre arbitre. Du reste, cette incertitude se produira toujours, lorsqu'on cherchera l'immortalité de l'àme ailleurs que dans sa nature et son essence, lorsqu'on la placera dans certaines modifications qu'elle peut ou non recevoir, dans certaines lois auxquelles elle peut ou non se conformer. Saint Augustin admet donc ici, sur la foi de quelques anciens, principalement d'Aristote, et sans en saisir toute la portée, des principes qni par quelques-unes de leurs conséquences se rapprocheraient faci^iement de plusieurs doctrines modernes justement suspectes.

Ce n'est pas qu'il n'ait considéré l'&me sous le rapport de son existence substantielle ; mais il a moins flisisté sur ce point, et là aussi, nous surprenons dans ses écrits des affirmations inattendues. Ainsi, dans le chapitre viii du traité de llmmortalité, il fonde l'immortalité de l'àme sur ce que, étant de beaucoup meilleure que le corps, et le corps ne faisant one se transformer sans pouvoir être anéanti, l'àme doit, à plus forte raison, échapper au néant. Cependant nous devons reconnaître que le principe de l'indeitruetibilité de la suosfance, ainsi que celui-ci : Rien ne se peut créer, rien ne se peut anéantir, n'y sont pas aussi formellement exprimés que semblent le croire plusieurs des aoréviatenrs ecclésiastiques de ce Père {Nouv. Bibliolh. eccirâ., par EUiesDupin, t. III, p.545.— Bi6ito^/i. portative des Pères, t. V, p. 59).

Au milieu des graves sujets que saint Augustin a traités, il a été plus d'une fois appelé à s'expliquer sur des questions psychologiques d'un ordre secondaire, auxquelles nous ne nous arrêterons pas. Nous signalerons seulement la théorie des idées représentatives des cA^ett, théo-

de devenir^ dans la philosophie de Locke, la base de l'idéalisme de Berkeley et de Hume, et plus tard l'objet des attaques de Reid et de Dngald-Stewart. C'est au chapitre vn du second livre dn/,i6rei4rW(reqn'ilaétabli la doctrined'un lensorium central qui perçoit les impressions des sens, impressions transformées en idées, en images, et qui ne sauraient être les objets euxmêmes tombant immédiatement sons l'action de nos organes.

De toutes les doctrines psychologiques de saint Augustin, la plus digne d'attention est celle qu'il a émise sur la nature dn libre arbitre. Les rapporta étroits qui existent entre cette question et celle de la grâce, et l'autorité dont jouit l'évêque dllippone dans l'Église, principalement à causa delà manière dont il a combattu les péla-

giens, donnent une importance particulière à ce qu'il a écrit sur cette matière.

Le traité du Libre Arbitre, divisé en trois livres, fut achevé en 395, vingt-deux ans, par conséquent, avant la condamnation de Pelage par le pape Innocent I", en 417. Il était dirigé contre les manichéens, qui afTaiblissaient la liberté en soumettant l'homme à l'action d'un principe du mal égal en puissance au principe du bien. Il était naturel qne, pour combattre avec succès de semblables adversaires, saint Augustin accordât le plus possible au libre arbitre. Aussi voiton, par une lettre adressée à Marcellin, évéque, en 412, qu'il n'est pas sans crainte que les pélagiens ne s'autorisent de ses livres composés longtemps avant qu'il fût question de leur erreur. La philosophie ne peut donc rester Indifférente au désir d'étudier de quelle manière l'auteur du traité du Libre Arbitre a pu se retrouver plus tard le défenseur exclusif de la grâce, et concilier ses principes philosophiques avec les données de la révélation. Nous ne pouvons, toutefois, sur ce point, présenter que de courtes explications.

Dans ses livres sur le Libre Arbitre, saint Augustin reconnaît que le fondement de la liberté est dans le principe même de nos déterminations volontaires. Le point de départ de tout acte moral humain est l'homme seul, considéré dans la faculté qn'il a de se déterminer sans l'intervention d'aucun élément étranger {de Lib. Arb. lib. III, c. n). Dans sa manière de définir le libre arbitre, le mérite de la bonne action appartient à l'homme ; rien n'a agi sur sa volonté en un sens ou en un autre ; sa détermination est parfaitement libre.

Saint Augustin art-il maintenu ces principes dans sa controverse contre Pelage ? une étude plus attentive des saintes Écritures, et principalement de saint Paul, ne lui a-t-elle pas fait modifier sa manière de voir? Il ne parait pas le croire; mais l'examen philosophique de ses écrits ne nous semble laisser aucun doute à cet égard. Entre la doctrine de saint Paul {Philipp., c. n, V. 13), que Dieu opère en nous le vouloir et le faire {operatur in nobis et velle et perficere), doctrine à laquelle plusieurs écoles de philosophie, l'école de Descartes en particulier, ne sont pas restées étrangères, et celle qui reconnaît un libre arbitre véritable, la conciliation ne paraît pas s'offrir d'elle-même, l'accord complet est difficile. Sans doute, nous voyons l'homme exercer tons les jours une action quelquefois heureuse, plus souvent funeste, sur la volonté des autres, et nous sommes néanmoins forcés de reconnaître que, sous l'empire de la séduction la plus adroite, comme de la menace la plus puissante, le libre arbitre persiste. De là il semblerait naturel de conclure que, le pouvoir divin étant infiniment supérieur à celui de l'homme, il peut toujours agir sur notre volonté sans que le libre arbitre en soit blessé ; mais les rapports ne sont pas les mêmes dans ces deux situations. Dans la première, ce n'est toujours qu'une force humaine en face d'une force humaine, une volonté humaine sous l'action d'une séduction humaine, deux puissances extérieures l'une à l'autre et de même nature, aux prises dans une lutte de leur ordre; tandis que, dans le fait de U grâce, les déterminations de la volonté dépendent d'une action intérieure et plus profonde que celle de l'homme. Or, l'investigation philosophique, poussée jusqu'où ellepeutlégitimement aller, 'artve touiours à ce résultat, que la liberté eiiste là seulement ou la spontanéité de la volonté est fntacte. Si Dieu si^ge en quelque sorte au centre de l'homme pour régler les mouvements de

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son libre arbitre, craelle que soit la doncenr avec laquelle il l'incline, quelle que soit l'apparente liberté qui se manifeste à la conscience, cette liberté n\st-elle pas une pure illusion ? et la volonté captive, sans sentir, il est vrai, le

Soids de ses coatnes, ne reste-t-elle pas dépenante d'une puissance supérieure? Telles sont, du moins, les conséquences que donne la raison livrée à elle-même, sans que nous prétendions les défendre outre mesure. Nous ne discutons point, en effet, la doctrine de la gr&ce; nous n'établissons point de prérérence entre elle et la théorie purement philosophique du libre arbitre, encore moins en cherchons- nous l'accord; nous constatons seulement que les conditions d'harmonie que saint Augustin se flattait d'avoir trouvées entre elles ne sauraient satisfaire entièrement l'intelligence, et nous pensons qu'il vaut mieux garder ces vérités sous le sceau du mystère, que de les compromettre par des solutions imparfaites.

Tels sont, parmi les questions que la philosophie a pour objet de résoudre, les points principaux auxquels saint Augustin s'est arrêté dans ses nombreux écrits. Si Pou ne peut refuser i la manière dont il les a traités l'élégance de la forme, et beaucoup d'aperçus de détails dont la finesse est portée quelquefois jusqu'à la subtilité, on doit reconnaître aussi que le fond appartient à l'ensemble des connaissances philosophiques transmises au monde romain par le génie des Grecs. Du reste, saint Augustin est loin de s'en défendre, et sa reconnaissance, pour les hommes dans les travaux desquels il a puisé une partie de son savoir, éclate avec enthousiasme dans plusieurs de ses écrits. Dans la Cité de Dieu, en particulier (liv. X, ch. II), il reconnaît que les platoniciens ont en connaissance du vrai Dieu, et regarde l'opinion de Platon sur l'illumination divine comme parfaitement conforme à ce passage de saint Jean (c. i, v. 9) : Lux vera gua illuminât omnem hoininem venientem in hune tnundum. Il revient même sur une erreur par lui commise en supposant que Platon avait reçu la connaissance de la vérité de Jérémie, qu'il aurait vu dans son prétendu voyage en Egypte. 11 rétablit de bonne foi les dates, qui mettent un intervalle de plus d'un siècle entre le prophète hébreu et le philosophe grec [la Cité de Dieu, liv. VIU, c. xi) ; mais il n'en maintient pas moins ce qu'il a avancé de Platon. La seule différence qu'il trouve entre lui et saint Paul, c'est que 1 apdtre, en nous taisant connaître la gr&ce, nous a montré, agissant et opérant, le Dieu qui, pour la philosophie platonicienne, n'était qu'un objet de contemplation.

Saint Augustin était trop éclairé, ion érudition trop étendue, sa supériorité sur la plupart de ses contemporains trop peu contestable, pour qu'il crût avoir i redouter quelque chose de la science, on (lu'il pensât que la foi qu'il défendait dût perdre a en accepter le secours. Dans le second livre du Traité de l'Ordre, il fait voir que la science est le produit le plus digne d'admiration de la raison; il la décompose dans ses divers éléments : la grammaire, la dialectique, la rhétorique, la géométrie, l'arithmétique, l'astronomie, et il en rétablit ensuite les rapports et l'ensemble. Telle qu'elle est, il la considère comme une introduction, comme une préparation nécessaire à la connaissance de l'âme et de Dieu, qui constitue & ses yeux la véritable sagesse. Bais nulle part il n'a exprimé son opinion sur la

dignité de la science, sur le devoir pour l'esprit ri'.» .»«j.. 1 »-j , ,^,. ^^^ j(jj^

cette re- Uat-

oigniie ae la science, sur le devoir pour 1 es d en sonder les profondeurs, aussi bien que < ie morceau suivant, oii il applique i celle cherche le 9i<<«rt<« et invenUlU de saint i

thieu : « Si croire, dit-il (de i*. Arh., Ub. Il,

c. Il), n'était pas antre chose que comprendre, s'il ne fallait pas croire d'abord, pour éprouver le désir de connaître ce qui est grand et divin, le prophète eikt dit inutilement : « Si vona ne « commencez par croire, vous ne sauriez eom- • prendre. • Kotre-Seigneur lui-même, par ses actes et par ses paroles, a exhorté i. croire ceux qu'il a appelés au salut ; mais, en parlant du don qu'il promet de faire au croyant, il ne dit pas que la vie éternelle consiste a croire, mais bien à eonnaitre le seul vrai Dieu, et Jétut^hritt qu'il a envoyé. A ceux qui croient déjà, il dit ensuite : Ckerehe* et vous irouvertx ; car on ne saurait regarder comme trouvé ce qui est cru sans être connu, et personne n'est capable de parvenir à la connaissance de Dieu, s'il ne croit d'abord ce qu'il doit connaître ensuite. Obéissons donc au précepte du Seigneur, et cherchonê sans discontinuer. Ce que ses exhortations nous invitent i chercher, «et démonslreUione nou* te feront comprendre autant que nous le pouvons dès cette vie, et selon l'état actuel de nos facultés. >

Nous ne pouvons terminer cette esquisse des doctrines philosophiques de saint Augustin, sans dire quelque chose des deux plus célèbres ouvrages de ce Père. Nous voulons parler des Confesnon* et de la Cité de Dieu.

Les Confessions sont l'histoire des trente-trois premières années de la vie de saint Augustin, et surtout des mouvements intérieurs qui Imitèrent dans sa longue incertitude entre les principes du manichéisme et les dogmes orthodoxes qu'il embrassa enfin en 386. Il ne cherche ni i dissimuler ses fautes, ni à exagérer son repentir. L'enthousiasme qui règne daiis ces récits est un enthousiasme sincère, quoique dans l'expression on retrouve quelquefois les habitudes du rhéteur. Celte biographie se termine à la mort de sa mère, qu'il raconte à la fin du IX* livre. Les quatre derniers contiennent diverses solutions qui préoccupaient vers cette époque l'esprit de saint Augustin^ et principalement l'ébauche des livres qiril écrivit plus tard sur la Genèse contre les manichéens.

Quant à la Cité de Dieu, vantée outre mesure par des écrivains dont plusieurs semblent n'en avoir connu que le titre, cet ouvrage est loin de répondre à ndée qu'on s'en Diit. Composé pour démontrer que la prise de Rome par Alaric n'était pas un effet de la colère des oieui irrités du triomphe du christianisme, il présente quelques aperçus très-faibles sur le gouvernement temporel de la Providence, et sur les câtés défectueux de la religion et de la politique des Romains. Cet examen de la supériorité du vrai Dieu sur les dieux du paganisme ne saurait tire d'aucun intérêt pour nous, et il nous importe peu de savoir si les demi-dieux de l'antiquité sont ou ne sont pas les démons des traditions chrétiennes. Cette lutte des deux cité», on plutAl du peuple élu avec les peuples que Dieu a lusses dans l'ignorance de la vérité, et que saint Augustin parcourt depuis l'origine du monde jusqu'à la consommatiob de» siècles, est plus remarquable par l'érudition que par l'ordre et le discernement, et ne remplit nullement l'attente de ceux qu'attire naturellement un titre si magnifique.

En résumé, les ouvrages de t'évéqne d'Hippone témoignent d'une vaste érudition, d'une connaissance, sinon très-profonde, an moins étendue de la philosophie antique, d un esprit facile, enthousiaste et sincère. Ce qui frappe le plus chez lui, c'est le besoin incessant de se rendre un compte raisonné de sa croyance, de pénétrer aussi avant dans l'intelligence du dogme, qu* 1»

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lui permettaient son génie et les Inmiires dont l'esprit bnnuùn était éclairé à cette époque. On peut tronrer que partent la discnssion n est pas également forte, et qne trop souvent les h^itudes d'une rhétorique et d'une dialectique nn peu ▼ides ont disposé f illustre théologien à le faire lUnsion sur la valeur de ses arguments : mais à part ces défants qne personne ne peut meconnai- •tre, et qni appartiennent aux lettres latines en décadence^ saint Angnstin est nn des plus beaux Kémies qni aient honoré l'Ë^lise par l'étendue de sa science, et par son ardent amour poar la vérité.

La meilleure édition des oeuvres de saint AufflKtin est l'édition des Bénédictins. 10 vol. in-P', Paris, 1677-1700, réimprimée à Paris en 1835-

de la

Vif 11 vol. gr. in-8. Plusieurs des ouvrages saint Augustin ont été traduits en français ;

w«« c*e lyicté . ytu riaïuucri, loiu, oh peu m..

B. Saisset, 18&5; les Confessions, par Arnauld d'Andilly, 1649, et par M. P. Janet. 1857 ; les Soliloques, par H. Pellissier, 18&3, etc. On pourra consulter, en ontre, le TeAléau de l'éloquence chrétienne au quatrième «iécie de H. YiUemain; — Vlntroduction i la Cité de Dieu de H. Saisset; la Psychologie de saint Augustin, par M. Ferraz, Paris, ]8b2, rn-8 ; — Doctrine de saint Augustin sur la lAerté et la Providence, par M. E. Bersot, Paris, 1843, in-8; — Sadous, Sàncti Augusiini de Doeirina diristiana, Paris, 1847, in-8; — Nourrisson, la Philosophie de saint Augustin, Paris, 1865, 2 vol. in-8. H. B.

AUTONOMIE (de oird; vô)io:, être i soi-même sa prOT>re loi) est une expression qni appartient à la pEilosopnie de Kant. Lorsque ce philosophe procmme l'autonomie de la raison, il veut dire simplement qu'en matière de morale, la raison est souveraine ; que les lois imposées par elle à notre volonté sont universelles et absolues ; que l'homme, trouvant en lui des lois pareilles, devient en quelque sorte son propre législateur. Cest dans cette propriété de notre nature, c'està-dire, encore vne fois, dans la souveraineté du devoir, que Kant fait consister le véritaMe c«ractiire et la seule preuve possible de la liberté. U appelle, au contraire, du nom d'/i^rfronomie les lois que nous recevons de la nature, la violence qn exercent sur nous nos passions et nos besoins.

AVEW-PACa!, voy. Ibn-Badta.

AvcsOtOÉS, voy. iBn-RoscBD.

AViCCJUtON. Ce nom rappelle une énigme historiqne aujourd'hui résolue. Il nous a été conservé par les philosophes du moyen âge qui, depuis Guillaume d'Auvergne iusqu'i Dnns Scot, ne cessent de le citer comme l'antenr d'nn livre qui les intéresse au plus haut point et qu'ils nomment tantôt Fons vila, tantât Fons sopien- «CB. Les uns l'invoquent comme un guide éclairé, les autres le maudissent comme nn impie ; mais tons s'accordent à ignorer s'il est juif, chrétien, on «ttbe, s'il est ancien ou moderne. On n'en sanrait pas davantage avant ces dernières années. Il restait certain mie la Source de vie, comme le fameux livre de Causis, avait eu le plus grand crédit dans les éeoles; mais quel en était l'auteur, en quelle langue et dans quel temps avaitil écrit, par qnelle v<xie son livre était-il venu entre les mains de nos docteurs, et' quelles étaient au fond ses doctrines, à peine entrevues dans les réfutations d'Albert et de saint Thomas, ▼oill des questions intéressantes pour l'histoire et qui n'avaient reçu aucune réponse. M. Hunk a réussi à les résoudre. Il a d'abord rétabli le nom déflgnré de l'écrivain ; puis il a retrouvé et traduit de nombreux extraits de la Source de

me; en un mot, il nous a fait connaître l'homme et la doctrine.

Il y avait à Saragosse en 1045 un poète nommé Ibn-Gebirol, dont les hymnes mystiqnes écrits en hébreu, et empreints d'un ardent sentiment religieux, ont été conservés jusqu'à nos jours dans la litargie des synagogues. C'était en même temps un critique et un savant ; il avait commenté la Bible, en donnant à ses récits nn sens allégorique: il avait composé une grammaire hébraïque dont on a encore l'introduction, et avait écrit un petit traité de morale, de la Correction des moeurSj qui a été traduit de l'arabe en hébreu et imprimé plusieurs fois.

M. If unk le soupçonnait déjà d'être l'auteur dn Fons viice, quand il découvrit à la Bibliothèque nationale une traduction en hébreu d'une grande partie du texte de ce livre, d'abord écrit en arabe. Ces extraits étaient l'œuvre d'un savant Israélite du xiii* siècle, Ibn-Falaquéra. Bientét après il retrouvait aussi une version latine du même ouvrage, précieux moyen de contrôle pour le texte hébreu. Depuis lors M. Seyerlen en a découvert un antre exemplaire moins défectueux à la bibliothèque Mazarine. L'identité d'Avicebron avec Ibn-Gebirol est démontrée; la traduction latine qni a été faite directement de l'arabe concorde avec la partie du texte hébreu que Ibn-Falaquéra a reproduite. L'histoire de la philosophie juive compte un grand nom de plus, et nous connaissons une des voies par on le néo-platonisme s'infiltra dans la scolastique.

Les extraits de la Source de vie^ tels que nous pouvons les étudier aujourd'hui, comprennent des fragments des cinq livres du traité original, très-suffisants pour juger du système tout entier. Sans doute l'auteur n'a jamais entendu parler des discussions philosophiques qui, au moment où il écrit, commencent a passionner les esprits à Paris; ni de la querelle naissante du réalisme et du nominalisme; et pourtant son attention est fixée sur les problèmes qui préoccupent les docteurs chrétiens; le jour où ses opinions leur seront connues, elles s'introduiront tout naturellement dans leurs écoles, pour y recevoir le blâme ou l'approbation : mais, en tout cas, ils n'en contesteront ni la gravité, ni l'à-propos; elles leur paraîtront faites pour jeter une grande clarté sur quelques-uns des sujets qui les tiennent perplexes, et principalement sur celui qui bientôt va dominer tous les autres^ la question de la nature de la substance, qui renouvelle, en le continuant, le grand débat sur les universaux. Aristote analysant l'idée de l'être, en avait dégagé deux éléments étroitement unis, la matière et la forme. Cette division purement mentale correspondait dans son système à celle de la puissance et de l'acte, et ne peut s'entendre que par elle. Pour qu'une chose existe dans l'ordre de la nature, il faut d'abord qu'elle puisse être, et ensuite qu'elle devienne de simplement possible, réelle ou actuelle : en d'autres termes, qu'elle ait une matière et une forme. Ainsi dans une sphère d'airain ou peut distinguer l'airain même qui pouvait aussi bien devenir un cylindre ou une pyramide, et la forme sphérique dont il a été revêtu. Il va sans dire que l'un de ces éléments ne peut subsister sans l'autre, et qu'on ne peut pas plus feindre une masse d'airain sans forme qu'une forme qni ne serait la forme de rien. Ces principes de l'être se retrouvent donc partout, excepté dans la cause première qui est forme pure, activité simple. Les alexandrins trouvent le moyen deconcillercette métaphysique avec colle de Platon^ et Plotin, par exemple, acceptant cette proposition que tout être se cornpose d'une matière et d'une forme, en conclut

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que les principes constitutifs da monde sont d'abord Dieu qui est la forme par excellence, l'unité absolue, et ensuite la matière qui n'a qu'une puissance passive, et ne peut être appelée principe au même titre que Dieu. Ibn-Geoirol s'inspire évidemment des traditions aleiandrines, et son maître véritable, ce n'est pas Platon auquel il attribue parfois des idées qu'il n'a jamais connues; c'est Plotin qu'il ne cite jamais, et dont il ignore peut-être le nom, mais dont les doctrines ont passé jusqu'à lui par l'intermédiaire de livres plus ou moins authentiques, comme la Théologie attribuée à Aristote. Suivant lui, il suffit de trois principes pour expliquer l'univers : d'un cêté l'unité pure qui est Dieu, de l'autre la matière avec la forme, qui est le monde ; et entre ces deux extrémités, la volonté, qui est intermédiaire entre la cause suprême, et ses effets. Sa philosophie se réduit donc a trois sciences ; l'auteur a traité de la seconde, celle de la volonté, dans un livre qu'il mentionne et qui est demeuré inconnu ; il ne paraît pas avoir Beaucoup approfondi la première, celle de l'unité, mais il a fait sur la dernière, celle de la matière et de la forme, d'ingénieuses et profondes remarques qu'il importe avant tout de recueillir.

Ibn-Gebirol est un réaliste : toute réalité, ditil, est dans les genres, et comme en définitive tous les genres quels qu'ils soient se ramènent aux deux grandes catégories de la matière et de la forme, il en résulte que ces deux abstractions deviennent pour lui les fondements de toute réalité, exception faite de la nature divine. Voici le procédé qui le conduit à cette conclusion. D'abord il y a une matière universelle, commune à la terre, au ciel, aux &mes^ aux substances intermédiaires entre l'homme et Dieu. En effet, si on considère les corps, tels que nous les connaissons ici-bas, il est clair que, malgré leurs différences, ils présentent un fond commun, qui sert de snjct à toutes les qualités corporelles, qui permet de les ranger sous une seule idée, dans l'entendement, et qu'on peut appeler, au sens le plus rigoureux, la matière. Si cette matière n'existait pas, il n'y aurait entre les corps que des différences, et ce mot même de corps ne pourrait avoir de sens. Hais au-dessus des corps, il y a les &mes particulières on universelles; ontelles aussi leur matière, ou sont-elles de simples formes, comme on le répétera d'après Aristote dans l'école thomiste 7 C'est par sa réponse hardie à cette question qu'Ibn-Gebirol a surtout frappé l'attention des scolastiqncs et provoqué les réfutationsdu plus grand nombre. Les ftmessont composées, comme tout le reste, de matière et de forme: sinon, elles ne formeraient pas un genre, et il n'y aurait entre elles que des dissemblances; on> ne pourrait pas dire de toutes réunies qu'elles sont spirituelles. Ces deux genres ne sont à leur tour que les espèces d'un genre supérieur, à savoir, la matière qui est identique dans chacun d'eux : car la matière-xorporelle et la matière spirituelle ne sont que des divisions, des détei^ minations de la matière universelle. Il peut être choquant an premier abord d'entendre associer ces deux mots matière et esprit: mais on doit se rappeler que le premier a dans le langage péripatéticien un sens qu'il a perdu depuis : il désigne un des principes de l'existence, et en affirmant que ce principe se retrouve partout où il v a un être, Ibn-Gebirol ne fait pas profession de matérialisme ; il constate seulement, suivant ses expressions, « que tous les êtres sont joints et unis ; • qu'il n'y a pas d'hiatus dans celte immense niérarchie de créatures, et que celle qui est au sommet a encore avec la

plus infime une communauté de nature: une seule matière, disons le mot. une seule substance soutient le monde de rétendue et celui de la pensée. Il y en a une preuve que l'auteur a considérée comme décisive, et qui rappelle certaines assertions de Spinoza. On convient généralement, dit-il, que le monde intelligible est la causa du monde sensible ; mais une diose qui est causée par une autre a nécessairement* avec elle quelque communauté de nature; san» quoi elle n'en tirerait rien. Or si tout ici-bas est matière et forme, et si cette matière ne se retrouve pas dans le monde supérieur, d'où peut-elle venir, et comment dire qu'elle y a sa cause ? Il ne sert h rien d'objecter que les substances spirituelles sont simples, et les autres composées, car leur simplicité est relative; elles sont simples si l'on veut, par rapport aux substances qui sont au-dessous d'ellos; mais elles sont véritablement composées par rapport i l'unité absolue qui est Dieu. En somme A y a une seule et même matière commune à tout ce qui existe, hormis Dieu, soutenant l'univers des âmes et celui des corps, également répandue dans les substances intermédiaires entre Dieu et le monde, et dans le monde lui-même. L'idée n'en est pas fixée avec une grande précision : elle est indéfinissable; mais on peut la décrire : c'est une /acuité spirituelle, de nature intelligible, et non sensible, tout i. fait insaisissable & l'imagination ; une substance subsistant par elle-même, une en nombre, supportant tontes les différences, recevant toutes les formes, et donnant à tout son essence et son nom (liv. V, 29). Son être, à vrai dire, est une simple puissance d'être, et en même temps un étemel désir d'exister, • d'échapper à la douleur da néant. * Voilà pourquoi elle se meut pour recevoir la forme et pour se perfectionner. Quoiqu'elle ne soit jamais sans forme, elle peut cefiendant être sans certaines formes, comme on e voit à ses degrés inférieurs où elle est dénuée non pas de toute spiritualité, mais de « cette spiritualité seconde qui constitue l'essence des substances simples. > De même, quoique n'ayant pas de parties constituant un tout individuel, elle a comme deux extrémités . et par un bout elle s'élève presque à la hauteur du principe souverain, à la limite de la création, tandis que par l'autre elle descend jusqu'aux confins da non-être, à la limite de la cessation (Ut. V, 30 à 45). Elle a deux propriétés, elle porte la forme, et elle est divisible et multiple j ce n'est plus la pure unité, mais une unité qui se Oraotionne et qui devient la dyade, principe de la multiplicité (liv. lY, 18,20). Ces explications sont un peu hésitantes : mais Spinoza lui-même ne sera guère plus intelligible dans sa doctrine de l'étendue indivisible et imperceptible au sens, qui ne diffère pas beaucoup de ce qu'Ihn-Gd>iroi appelle la matière.

S'il n'y a qu'une seule matière, d'où peut provenir la variété des êtres? Sans doute de la multiplicité des formes; car si toutes les choses sont composées de ces deux principes, et si chacun d'eux reste identique, et unique en essence, on cherchera vainement à distinguer les êtres. Mais les raisonnements, par lesquels on établit qu'une seule et même matière circule dans l'univers, s'appliquent avec plus de rigueur encore à la forme. En montant d'espèce en espèce, de genre en genre, on arrive à l'idée d'une forme universelle, • cest-à-dire d'une espèce générale dans laquelle toutes les espèces ont leur principe • (liv. IV, 20). C'est elle qui est unie a la matière universelle, et constitue ainsi l'intelligence absolue, la première des choses

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créées, dont on parlera plus loin. Elle seule est Traiment réelle, puisque seule elle est perceptible an sens et i la raison, et que seule elle existe «n acte; on peut la décrire, en disant qu'elle est une substance constituant l'essence de toutes les

celle qui peut entrer en composition et Tormer un nombre. Comment alors un univers composé de ces doux principes, qui à leur origine sont tons deux indéterminés, d'une matière qui est la même en toute chose, et d'une forme qui devient la qualité de toute substance, pourra-t-il comporter la diversité dans ses développements j comment, pour parler comme Platon, fera-t-on plusieurs de an? Le juif espagnol aborde, sans se troubler, cette difficulté et il la résout, sans recourir aux thèses obscures et profondes du Parménide ou du Sophiste. Il place résolument dans la matière, au risque de se contredire, le principe de la difTérence des êtres, ou tout au moins de l'inégalité des espèces. Quoiqu'elle paraisse d'aprës lui-même avoir des parties indistinctes, comme celles de l'espace vide, il y reconnaît des parties pures et des parties solides, les unes supérieures, les autres inférieures; elle a, comme on l'a déjà dit plus haut, deux extrémités. Par l'une elle est voisine de la forme que l'on peut comparer à la lumière, et, pénétrable i ses rayons, elle les laisse passer dans son essence intime, et devient elle-même entièrement lumineuse ; par l'antre extrémité, elle s'épaissit â raison de la distance du foyer qui l'éclairé ; elle devient opaque, repousse les rayons qui parviennent jusqu'à elle, et ne reçoit la forme qu'en l'altérant, en ternissant son éclat. Des comparaisons font entendre cette dégradation de la lumièie primitive, qui va toujours en s'obscurcissant, à mesure qu'elle s'éloigne de sa source et qu'elle passe par chacune des sphères dont se compose l'univers : le regard qui pénètre sans peine dans les couches d'air les plus voisines de l'œil, ne peut plus les percer quand elles s'étendent à l'innni entre lui et les objets ; ce n'est pourtant pas sa force qui s'est émoussée, c'est le milieu qui s'est épaissi ; l'étofTe blanche et transparente que l'on place sur un corps noir s'assombrit; elle n'a pourtant pas perdu sa couleur. On conclara donc ijue « la forme est une seule chose à quelque extrémité des êtres qu'on la preuie, mais qu'il lai arrived'étre troublée par la matière à laquelle elle est unie, comme la couleur an corps • (!iv. lV,pd33im), Il y a donc des degrés dans l'union de la matière et de la forme, et entre le monde que nos sens découvrent, et son principe absolu, devant qui la raison se confond, il y a des substances intermédiaires. D'abord le monde est éloigné de Dieu, sinon, ils se confondraient, et le premier serait le dernier, en d'autres termes le parfait serait l'imparfait et réciproquement. Cette séparation c'est • la discontinuation de la ressemblance. > Si ces deux termes extrêmes sont séparés, il y a quelque chose entre eux, qui s'interpose, les empêche de se toucher et de faire une seule et même substance. Ensuite l'œuvre immédiate d'une pui^isance simple doit être simple, et le monde est composé; il n'est donc pas la première effusion de la substance divine, qui cependant doit rendre nécessaire celle des substances les unes dans les autres. Le monde est en mouvement, c'est-à-dire qu'il tombe dans le temps ; le temps lui-môme tombe dans l'éternité, et 1 agent

Îiremier est au-dessus de l'éternité même, qui orme ainsi une région moyenne entre ce qui dure et ce qui no dure pas. Donc enfin entre

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nous et Dieu il y a des substances simples, in~ visibles aux sens, qui réunissent le corps à l'esprit, et le corps et l'esprit à l'unité (liv. III, passini) : elles sont à la fois actives et passives, puisqu'elles reçoivent l'impression de 1 unité et qu'elles transmettent la vie et le mouvement; c'est un milieu nécessaire entre le principe qai est toute activité, et la matière terrestre qui est

Sassivité absolue. Elles forment une hiérarchie ont voici les degrés. Au plus haut sommet, au point même où se fait sentir directement • cette impression de l'unité, » la matière universelle est jointe à la forme absolue; à cette origine, coïncident, pour ainsi dire, dans une commune existence tous les êtres et toutes les idées; c'est « l'intellect universel • illuminant toutes les intelligences particulières, qui gr&ce à lui peuvent transformer en idées les images fournies par les sens, et passer de la puissance à l'acte. C'est le lien des esprits, cette autre sorte d'intelligence dont Âristote a parlé, qui est impassible et éternelle, au-dessus de laquelle il n'y a plus rien que l'unité, et qui elle-même a pour objet l'unité. Son action consiste à percevoir toutes les formes intelligibles, hors du temps et de l'espace, sans éprouver aucun désir, aucun besoin, et dans une entière perfection (liv. III, 33). Cette intelligence pense tout, sans rien penser de déterminé : « Elle n'a pas de forme qui lui soit ftropre, sans cela elle ne pourrait percevoir les ormes de toutes choses en dehors de la sienne. » Elle est l'unité de la pensée et de son objet, tout l'intelligible saisi par toute l'intelligence. C'est de là que les formes s'épanchent dans les sphères inférieures, on elles constituent, toujours unies à la matière, le principe des âmes, substance universelle qui produit toutes les âmes particulières, avec leurs diverses espèces. La première en dignité, celle qui est le plus près de l'intellect suprême, c'est l'âme rationnelle, la raison universelle, à laquelle participent tous les hommes et qui est propre a recevoir la lumière d'en haut, sans avoir la puissance de la produire elle-même. Puis viennent l'âme sensitive, et l'âme végétative, telles qu'on les admet dans l'école sur la foi d' Aristote, et qui animent, conservent et nourrissent les corps. Ce sont là, comme on voit, des idées générales qui deviennent des êtres, suivant ce principe, « que le genre est le véritable être » (liv. III, 26). 11 est à peine question, dans ces élucubrutions sur les substances intermédiaires, des individus, et de la façon dont ils participent à l'existence de ces principes universels. Ce qui est clair pourtant, c'est qu'ils n'en sont que des formes fugitives, des modes passagers, qu'ils ont à peine une existence distincte de celle des âmes universelles qui sont à la fois des âmes collectives. — Au-dessous encore, en descendant un degré dans cet intermonde, se trouve la Nature, le principe des phénomènes do l'univers, substance simple d'où émane le mouvement et l'ordre dans les choses terrestres qui ne participent pas à la vie. C'est, pour ainsi dire, l'âme des corps bruts. Après quoi on ne trouve plus que la matière proprement dite, celle que les Grecs appellent hylé, c'est-à-dire les corps, limite extrême de l'existence qui semble expirer en eux. La lumière d'en haut pénètre à peine dans ces couches profondes, et y vacille comme une flamme troublée par rhumidité. L'activité ne va pas plus loin, car elle suppose un terme sur lequel elle s'exerce, et il n y a rien au-dessous de la substance corporelle qui puisse en supporter l'action ; elle se borne et se nie elle-même et devient aussi la passivité. Eloignée de la source et de la racine du mouvement, cette substance ne peut recevoir de la faculté

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aetiTe de onoi devenir elle-mdme vn principe d'action : elle supporte le mouvement, mais elle ne le donne à rien. La quantité, nombre et étendue, pèse sur elle comme un lardeau et la tient immobile. Telle est la hiérarchie des choses créées, depuis la plus noblejusqu'i la plus vile. Il n'y a pas d'hiatus dans la série : chaque terme supérieur est comme une cause pour l'inférieur, et l'inférieur comme une matière pour le supérieur. L'idée de cause elle-même ne rend pas un compte exact de ces rapports multiples; concevons que chaque substance s'épanche et rayonne, qu'elle fait passer sa force dans une autre, non pas comme une chose qui lui soit étrangère, mais comme une qualité qui lui reste propre, ainsi que la chaleur reste dans le soleil tout en échauflant les corps. Peut-être même cette sorte d'émanation représente-t-elle encore faiblement les relations des substances entre elles : il vaudrait mieux dire qu'elles s'environnent, on plutdt encore qu'elles sont les unes dans les autres, que chacune d'elles est comme un lieu, un espace pour une autre, l'intellect pour l'ftme rationnelle, celle-ci pour l'&me sensitive, etc. Bref, et pour dire le dernier mot, « en général une substance réside dans une autre comme les couleurs dans les surfaces, les surfaces dans les solides, ou mieux encore comme les actes de l'àme résident dans l'àme ellemême. > Ainsi toDt i l'heure l'univers nous paraissait livré i une diversité excessive ; les êtres s'y multipliaient au gré de l'imagination du philosophe; et maintenant ces fantAmes auxquels il a prêté la vie s'évanouissent dans l'unité do l'être ; ces diverses substances ne sont les unes par rapport aux autres que des qualités par rapport à un sujet, ou comme le dira Spinoza, des modes par rapport à une substance. La dernière, « celle qui environne tout et porte tout, > c'est cette grande fiction de l'intelligence universelle, qui conduisit bientôt Averroès à ce système que Leibniz appelle \e monopsychirme.

L'intelligence universelle est la première des substances simples ; mais n'y a-t-il rien au-dessus des substances? Même à cette hauteur, on discerne toujours ces deux éléments de la matière et de la forme, et par conséquent on est obligé de monter plus haut jusqu'à un principe qui paisse les unir et les tenir ensemble. En d'autres termes, c'est là la limite de la nature naturée — le mot n'est pas d'Ibn-Gebirol, mais on le dira dans ce sens bien avant Spinoza — et il reste encore à découvrir les mystères de la nature naturante. A la rigueur on pourrait peut-être s'en dispenser; car la matière et la forme réunies ont en elles la raison même de leur existence, impliquée dans leur essence (liv. V, 30), elles sont une sorte d'être nécessaire et éternel. Mais ce qui empêche la pensée de s'y arrêter comme au premier principe, c'est précisément cette unité qui ne s'explique pas par elle-même, et qui de deux choses, à savoir la matière et la forme — Spinoza dira la pensée et l'étendue — fait une seule et même chose. Il y a donc quelque part une vertu vnUsanle, qui combine en un seul tout l'idée et son olijet. C'est Dieu, qui peut se définir « l'un agent, » et dont l'unité domine tout, pénètre dans tout, retient tout (liv. V, 63). On l'entrevoit i peine par delà le point où 1 esprit rencontre la matière et la forme qui sont « comme deux portes fermées. > Mais celui qui les ouvre, a atteint la perfection et est devenu un être spirituel et divin, son mouvement s'arrête et sa jouissance est perpétuelle.» Dans cette unité à laquelleon ne s'élève quen se séparant des choses sensibles — procédé 1"' '■^'«'ml'le à l'eitase — dans cette unité existe • wni i «tro spirituel et corporel, et réciproque-

ment son essence existe en chaque chose. • La

{tremière impression qu'elle fait sur la matière et a forme, les unit; à la rieueur, la forme est antérieure et Dieu la connaît d'abord, mais elle n'existe pas « un clin d'œil, » sans la matière. Elle y est unie éternellement, car l'acte de Dieu ne peut tomber sous le temps; elle y est unie par « un procédé nécessaire, • de même que la matière elle-même est produite nécessairement. Entre elles et Dieu, il n'y a pas d'intermédiaire, pas plus qu'on n'en peut découvrir entre an et deux. Aussi l'union est-elle plus forte dans les sphères supérieures, elle tend à se relâcher dans les autres, et dégénère tout au bas, où commence la matière corporelle. Pourtant même à l'extrémité inférieure, où éclate la division, on retrouve encore les traces de l'impression de l'unité, une sorte de tendance à se rapprocher, d'attraction qui pousse les individus, les espèces, les genres à s'unir, à se rassembler • au moyen d'une chose qni les met d'accord. • La matière tout entière se meut vers l'unité, qui en définitive est Dieu; elle l'aime, elle y aspire. Mais, dira-t-on, comment le monde peut-il aimer Dieu, sans fui ressembler? Il lui ressemble en quelque mesure, et d'ailleurs faut-il ressembler à la lumière pour se tourner vers elle et en recevoir un rayon T Comment ce monde qui n'est pas intelligent, avant d'être uni à la forme, c'est-a-dire à l'esprit, se meut-il déjà pour la recevoir, pour la chercher; possède-t-il le mouvement et l'amour sans avoir la connaissance? Ibn-Gebirol répond avec subtilité qu'avant toute chose la matière a toujours un peu de lumière, comme l'air au lever de l'aurore ; ce n'est pas la nuit absolue; il ne lui en faut pas plus pour désirer en recevoir davantage. De là une sorte d'aspiration vers la lumière, la vie, et la perfection, qui travaille déjà les profondeurs les plus obscures du monde. La matière naturelle, c'est-à-dire la substance étendue, se meut pour atteindre la forme des quatre éléments; puis elle aspire à prendre la forme des minéraux, plus haut encore celle des végétaux, celle des animaux, à s'imprégner enfin de raison, et à s'élever jusqu'à l'intellect universel, limite et mesure de tout ce progrès, où tout mouvement va cesser.

L unité, la forme, Dieu d'une part, et de l'autre la matière, voilà les principes de toute réalité. Mais l'esprit religieux du philosophe Israélite, imbu des préceptes de la loi mosaïque, a cherche à atténuer les conclusions d'un système qui aboutit clairement à l'unité substantielle de Dieu et du monde. Entre l'unité pnre et la diversité, il a placé un principe intermédiaire qu'il a appelé la volonté. « C'est, dit-il, une faculté divine qui fait la matière et la forme et les lie ensemble, qui pénètre du haut dans le bas comme l'àme pénètre dans le corps et s'y répand; qui meut tout et conduit tout • (liv. V, 60). EMe est comme l'écrivain, la forme est l'écriture, et la matière le tableau ou le papier. Elle produit dans la matière de l'intellect l'existence, qui est la forme des formes; dans la matière de 1 âme, la vie et le mouvement; dans la matière de la nature, la locomotion. Toutes les substances sont mues peur elle, comme notre corps par notre volonté. C est d'elle que la forme sort, comme l'eau de sa source ; c'est d'elle que la matière reçoit la forme, comme le miroir reçoit l'image de celui qni y regarde. Elle n'est pas la même chose que la, forme; elle la meut, la mesure et la partage. Elle est infinie quant à son essence, et bornée quant àsOn action. Telle est la conception la plus originale de la Source de vie; elle pénètre au milieu de ce néo-platonisme pour lequel elle n'est pas faite, et s'accorde mal avec l'ensemble de la doctrine. Elle permet sans doute au croyant de

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parler de la création, et de la présenter comme P un acte ]ibn : mais elle ne peut faire oublier tant -" de paroles qui sont la négation la plus absolue de -: l'acte créateur. Non-seulement dans le monde ' créé il y a émanation d'une snlntance i l'autre, on pour mieux dire, une seule sulwtance diversefflent modifiée, mais encore au-dessos même de l'intellect, la volonté elle-même ne fait que s'épancher en toute chose avec la forme qui est en elle, et qui en sort comme l'eau sort de sa source; elle pénètre la matière, elle y fait impression : Toiià tout son rôle ; cette matière, si elle la crée, n'est que le développement même de son essence; si elle ne la crée pas. ce qui parait hien l'opinion dlbn-Gebirol , elle est à câté d'elle un principe mal défini, coétemel à Dieu; et dans tons les cas il n'y a 1& rien qui ressemble à l'idée d'un monde (Sstinct de Dieu et tenant pourtant de lui tout ce qu'il a d'Atre. ^ange volonté, cause de l'intelligence sans laquelle on ne la conçoit pas; singulière intelligence produite par une puissance qui elle-même ne connaît rien f Le philosophe ne parvient pas i combiner deux dogmes qui répugnent l'un à l'antre. A-t-il mieux réussi à sauvegarder la liberté de l'ime T c'est le sentiment de H. Franck, dont l'autorité est grande en ces matières. Il faut reconnaître avec lui qu'il ne témoigne nulle part cette sorte de haine de la personnalité, et cette impatience de s'absorber en Dieu, qui éclatent dans les écrits de Plotin et de Proclns. UaM quelle individnalitépent^n attribuer à une ftme qui est une émanation de la substance rationneile • qui pénètre le monde entier et s'y Mifonce t > Elle est en quelque sorte une idée : « ildée de la forme est une avec la forme de r&me; car l'une et l'autre sont des formes, et les formes particulières, savoir toutes les formes sensibles, se réunissent dans la forme universelle, c'est-i-dire dan* celle oui renferme toutes les formes. Ces formes particulières se réunissent par conséquent dans la forme de l'&me, parce que la forme universelle qui les renferme toutes se réunit avec la forme de l'&me (liv. III, 25). » Tel est le système; il est facile d'en marquer l'origine. On ne le rattachera pas au péripatétisme : et quoique les idées et la terminologie d'Arisiote y soient souvent reproduites, on n'y verra qu'une étrange corruption de cette grande doctrine. L'esprit en est plus franchement platonicien, mais d'un platonisme qui a passé par Alexandrie et s'est compliqué des emprunts faits i d'autres écoles et même aux cosmogou'es orientales. En un mot, les véritables maîtres du juif de Halaga ce sont Plotin et Proclns. Pourtant il est douteux qu'il les ait jamais lus : les Arabes au milieu desquels il vivait ont peu connu le dernier, et ils ont isnoré le nom du premier, de Plotin, dont les idées se retrouvent a chaque page de la Source de vie. Comment sont-elles parvenues jusqu'à lui T Ce n'est pas par des textes originaux, puisqu'il les attribue de bonne foi à Platon. Il les a puisées sans doute dans ces compilations néo-platoniciennes, si multipliées ven le déclin de l'école, circulant sous les noms de philosophes anciens, et que les Arabes traduisirent, bien persuadés qu'elles étaient les œuvres d'Empédocle, de Pythagore, de Platon, d'Aristote. Il est certain que des le ix* siècle les musulmans possédaient des versions de ces livres apocryphes, qui gardèrent leur crédit jusqu'au moment ou Al-Farabi et Ibn-Sina firent connaître un péripatétisme plus pur.

Quelle fut la destinée de ce système qui malgré des défauts trop visibles est un événement important dans l'uistoire de la pensée? Il parait être resté & peu près inconnu de ceux qui pou-

vaient le mieux en profiter, des Arabes et des Juifs. Le premier musulman philosophe qui ait [ brillé en Espagne est Ibn-B&aja ou Avempace; il est disciple du grand péripatéticien d'Orient, d'Avicenne. et il ne parait connaître ni le nom ni les doctrines d'Ibn-Gebirol; Averroès donne un grand développement à une des théories de la bource de vie, celle de l'intellect universel, mais il ne l'emprunte pas à cet ouvrage. Les juifs semblent eux-mêmes l'oublier; son nom n'est cité ni par Haimonide^ ni par les kabbalistes, quoique ces derniers aient pu le connaître et introduire dans leurs doctrines^ dont les commencements sont bien plus anciens, quelquesimes de ses idées. Les littérateurs et les compilateurs sont les seuls qui gardent son souvenir, et M. Mnnk a reproduit quelques-unes de leurs mentions: il y est généralement décrié comme s'étant révolté contre la communion Israélite. En revanche il s'introduit de bonne heure dans les écoles chrétiennes, sous le nom d'Avicehron, et gr&ce à une traduction faite par Dominique Gnndisalvi, vers le milieu du xn* siècle. Ses idées y causèrent une profonde émotion, qui se prolongea jusqu'au déclin de la scolastique; il initia ces esprits curieux et hardis, malgré leur apparente soumission, à une philosophie périlleuse qui en ramena plus d'un dans la voie oti Jean Scot Ërigène s'était déji: égaré. Dès le commencement du xni* siècle il y a à Paris, et autour de Paris, de véritables cénacles de panthéistes, dont les chefs les plus connus, condamnés en 1209 avec leurs disciples, sont Amaury de Bène et David de Dinan, qui pourraient avoir lu la Soui'ce de vie. Après eux le nom d'Avicebron est répété par tous les docteurs; Albert essaye de rémter sa théorie de la matière universelle, et celle de l'intellect actif; saint Thomas substitue aux critiques puériles de son maître une réfutation qui fait honneur à sa clairvoyance; Roger Bacon, an contraire, adopte hardiment l'ensemble du système, tout en le corrigeant. Duns Scot ne craint pas non plus de se placer sous ce patronage suspect : Ego autem reato ad jpoiilionem Avicebroni», s'écrie-t-il ; et il en tire les conséquences naturelles, en confondant tous les êtres comme des accidents dans l'unité la plus générale, in ratione en(»s. Au XVI* siècle, Giordano Bruno cite, admire et interprète à son profit cet Avicebron qui, dit-il, regarde les formes comme des accidents et la matière comme la seule substance. Spinoza l'a-t-il connu? il serait téméraire de l'affirmer ; mais il n'y a pas loin de la doctrine de l'identité de la matière et de la forme, à celle de l'union substantielle de la pensée et de l'étendue.

Consulter : S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 18Ô7-&9, 2 vol.

Seyerlen, ilnnaleï de théologie, publiées à Tubingue, t. XV et XVI.

Ad. Franck, Etudes orientales, Paris, 1861, p. 361. E. C.

AVICENNE, voy. IBN-Sm*.

JCXIOKE. Ce terme, dont l'usage paraît trèsancien, n'a éte employé d'abord que par les mathématiciens pour désigner les principes mêmes de leur science, ou un cerUin nombre de propositions d'une évidence immédiate et servant de base à toutes leurs démonstrations. C'est ce qui résulte d'un passage de la Mélaphysique d'Aristote (liv. III, ch. m), où ce philosophe se demande si la science de l'être on de 1 absolu ne doit pas aussi s'occuper de ce qu'en matUémaiiques ou appelle du nom d'oxtomes. P»""", '"'> >' donne à ce mot une signification plus étendue ; car il l'applioue sans distinction a tous les principes qui n'ont pas besoin d'être démontrés, et sur

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lesquels se fondent^ an contraire, toutes les sciences ; à tous les jugements universels et évidents par eux-mêmes, sans lesquels, dit-il, le syllogisme ne serait pas possible {Analyt. Post., lib. I, c. II). Mais ces divers principes sont subordonnés a un seul, qui passe à ses yeux pour la condition suprême de tonte démonstration et même de tout jugement : c'est le fameux principe d'identité et de contradiction; à savoir, qne le même ne saurait à la fois être et n'être pas dans le même sujet, sons le même rapport et dans le même temps {Uétaph., lib. III, c. m). Après Aristote, les stoïciens ont compris sons le nom d'axiome toute espèce de proposition générale, qu'elle soit nécessaire on d'une vérité contingente. Ce sens a été conservé par Bacon : car, non content de soumettre ce qu'il appelle les axiomes à l'épreuve de l'expérience et des faits, ce philosophe distingue encore plusieurs sortes d'axiomes, les uns plus généraux qne les antres (iVot). Organ., lib. I, aphor. xm, xvii, xix, et pais.). Le sens d' Aristote s'est maintenu dans l'école cartésienne, qui voulait, comme on sait, appliquer i la philosophie la méthode des géomètres. C'est ainsi que Spinoza et Wolf ont commencé leurs œuvres par des axiomes et des définitions dont se déduisent ensuite toutes leurs théories. Kant, ayant distingué plusieurs sortes de principes, aussi diCTérents les uns des autres lar leur usage que par leur origine, a consacré e nom d'axiomes à ceux qui servent de base aux sciences mathématiques : ce sont, d'après lui, des jugements absolument indépendants de l'expérience, d'une évidence immédiate, et qui ont pour origine commune l'intuition pure du temps et de l'espace. Par cette raison, il les appelle anssi les aonom.es de Vinluition. A l'exemple d' Aristote, il néglige d'en fixer le nombre, et cherche à les subordonner à un principe suprême qu'il formule en ces termes (Critique de a Raison pure, analyt. des principes) : « Tous les phénomènes peuvent être considérés comme des grandeurs étendues. Cr&ce à ce principe, les propriétés de l'espace ou de l'étendue, en dehors de laquelle nous ne pouvons rien percevoir, c'est-à-dire les vérités et les définitions mathématiques, deviennent les conditions nécessaires, les formes a priori des choses elles-mêmes ou des phénomènes que nous découvrons par l'expérience. »

Si maintenant nous passons de l'histoire du mot à la nature même de la chose ; si nous voulons connaître le vrai caractère des principes mathématiques, et le comparer & celui des autres principes de l'intelligence humaine, nous serons forcés de choisir entre la proposition suprême d'Aristote et celle de Kant; car, dans l'état actuel de la psychologie, c'est à ce choix seul que se réduit toute la question. Si, comme le prétend le philosophe grec, tous les axiomes peuvent se résoudre dans le principe de contradiction, ils ne sont plus que des jugements analytiques et même de simples formules abstraites, dont le seul résultat est de décomposer dans ses divers éléments une notion générale déjà présente à l'esprit, sans enrichir notre intelligence d'aucune connaiss;inco nouvelle. Si, au contraire, les axiomes sont do véritables principes, c'est-a-dire des connaissances intuitives, imméaiales, que ni l'expérience ni l'analyse n'ont pu nous fournir, il faut alors, avec le philosophe allemand, les regarder comme des jugements synthétiques a pnon. Nous n'hésitons pas, uniquement en ce qui conrerne les principes mathématiques, à non» prononcer pour l'opinion d'Aristote. En effet, 3ot I. J'i" •*"' P" exemple, qne la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre,

il m'est impossible de ne pas voir qu'entre le sujet et l'attribut de cette proposition, il n'y a pas seulement, comme entre l'effet et sa cavte, un rapport de dépendance ou un enchaînement nécessaire, mais une véritable identité, ou au moins la relation d'un tout à sa partie ; dans l'idée qne je me fais d'une ligne droite, est certainement déjà comprise celle du plus court chemin d'un point à un autre ; par conséquent, il n'y a que l'analyse qui ait pn les séparer. Kant, il est vrai, en choisissant précisément le même exemple, arrive à un résultat tout opposé : « La ligne droite, dit-il, me représente seulement une qualité; le plus court chemin d'un point à un antre me rappelle, an contraire, une quantité ; ce n'est donc <pe par une véritable synthèse, mais par une synthèse nécessaire, que j'ai pu réunir dans un même jugement deux notions aussi différentes l'une de l'antre. • One telle subtilité, malgré le nom qni la recommande^ mérite à peine d'être prise au sérieux. Il est évident qu'en pensant à une ligne droite, je suis forcé de tenir compte de la quantité aussi bien que de la qualité; car, faites abstraction de la quantité, et la ligne n'aura plus d'étendue; elle ne représentera plus aucune dimension de l'espace; en un mot, elle aura cessé d'exister. De plus, l'étendue d'une ligne droite, la quantité d espace qu'elle me représente, est nécessairement telle, qu'entre ses deux extrémités je ne saurais en concevoir une plus petite, c'est-à-dire qu'elle est le plus court chemin d'un point à un autre. Nous ne parlerons pas des autres axiomes considérés par Kant lui-même comme des applications diverses du principe de contradiction, par conséquent comme des jugements analytiques; nous ferons seulement remarquer qne ce caractère n'est pas le seul qôi établisse une différence entre les axiomes ptO> promeut dits et les véritables principes on laa connaissances intuitives de la raison. Quand je dis que la partie est moindre que le tout^ on que aeui quantités égales à une même troisième sont égales entre elles, je n'affirme rien des existences, je ne dis pas qu'il y ait quelque part un tout, des parties, une quantité et des quantités égales entre eUes; je prétends seulement, comme il a été démontré tout à l'heure, que, dans l'un des deux termes dont se compose principalement chacun de ces axiomes, l'autre est nécessairement compris. En outre, ces deux termes, avec les idées qu'ils expriment, peuvent être l'un et l'autre empruntés à l'expérience. C'est, en effet, à cette source de nos connaissancesj plutôt qu'à la raison, que nous devons les notions d'un tout et de ses parties. Il en est autrement de ce principe qui est le fondement de toute morale : toutes nos actions libres sont soumises à une loi obligatoire, universelle et nécessaire. Non-seulement la loi du devoir ne saurait être déduite par voie d'analyse de l'idée de liberté; mais de plus, je crois a l'existence de ces deux termes, dont le premier dépasse entièrement les limites de l'expérience. Il ne faut donc pas confondre sons un même titre des jugements aussi différents les uns des antres que ceux qui servent de base aux démonstrations mathématiques, et ceux que la métaphysique et la morale sont obligées de chercher dans une analyse approfondie de la raison humaine. Les premiers sont purement analytiques, c'est-à-diro

au'ils reposent sur un rapport d'identité ou celui 'un tout à sa partie ; ils ont pour objet et pour attribut deux termes corrélatifs dont l'existence est hypothétique ; enfin, ces deux termes peuvent être également empruntés à l'expérience. Les antres, an contraire, sont des jugements

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Synthétiques on deux termes complètement distincts l'nn de l'antre sont enchaînes par nn lien nécessaire; chacun de ces deux termes représente une existence réelle, et l'un au moins est tout à fait étranger à l'expérience. II faut laisser aux premiers le nom d'axiomes, et consacrer aux autres celui de prinàpea. Comme l'a dit avec nn sens profond l'auteur de la Critiqxte de la Baiton pure (Introd.), les mathématiques n'ont pas d'antresj)rincipes que lenrs définitions, car eues n'ont affaire qu'à nn monde idéal : a l'aide des limites et des figures dans lesquelles elles circonscrivent librement l'espace et l'étendue, elles produisent elles-mêmes, elles créent en quelque sorte tontes les données qu'elles soumettent ensuite au procédé de la démonstration. Voy. Principes et Hathéha.tiqdes.

AXIOTH£e db Priuds, l'une des femmes

§ai, après avoir suivi les leçons de Platon et de peusippe, transmettaient i leur tour la doctrine qu'elles avaient reçue. Elle passe pour avoir porté des vêtements d'homme, probsîblement le manteau de philosophe; cet usage paraît avoir été adopté également par Lasthénie de Uantinée (voy. Diogène Laëree, liv. III, ch. xlvi; liv. IV, ch. n).

AZiJtS. Né à Sorize en 1766, mort en 1845, a eu pour un moment une réputation que ne justifient guère les ouvrages volumineux et insignifiants qu'il nous a laissés. Ses premières études le destinaient plulât k l'enseignement de la musique qu'à la culture de la philosophie, qu'il ne connut jamais. Admis à l'école fondée par les bénédictins, dans sa ville natale, il entra d'abord comme novice dans ia congrégation des oratoriens, Ait pendant quelque temps régent de cinquième i Tarhes, puis secrétaire de l'évéque d'Oléron, et au moment de la révolution il embrassa les idées nouvelles avec une ardeur qui devait bientôt se refroidir. Après le 18 fructidor, il fut poursuivi pour avoir publié une brochure trop franchement royaliste, et condamné à la déportation. Il trouva an asile dans l'hospice des Sœurs de la Charité de Tarbes, et y écrivit son premier ouvrage où il propose déjà son système, qu'il reproduira avec monotonie dans tous ses antres Uvres. Grâce à l'amitié de Mme Cottin, alors en pleine renommée, après que le danger fut passé, il eut l'honneur de fréquenter à Paris quelques-uns des hommes célèbres du temps, lacépède, Hauy, Cnvier, Laplace, qui paraissent n'avoir pas fait grand cas de son mérite. U vivait dans un état voisin de la misère quand il obtint les fonctions d'inspecteur de la librairie. Pendant les Cent-Jonrs il se prononça pour le gouvernement qu'il avait servi, et fut nommé recteur à Nancy. Après la Restauration, il retomba dans la gêne, et vécut d'une pension

?ui fut peu à peu réduite. Des leçons faites à Athénée lui avaient valu une sorte de célébrité, qui attira l'attention sur les ouvrages qu'il ne cessait de faire paraftre. Cette renommée était dans tout son éclat vers 1827. Azaïs réunissait alors dans son jardin de Passy un auditoire brillant, et exposait dans des conférences animées son explication universelle. Cette prospérité fut courte j et à partir de 1830, quoiqu'il ne cessât de publier, il serait tombé dans l'oubli, si l'on n'avait gardé le souvenir des railleries qui accueillirent son Système de» compensations. Il mourut en 1846.

Dans les nombreux ouvrages qu'il a fait paraître de 1800 à 1840, on ne trouve guère qu'une seule idée, et elle n'est ni originale ni vraie. U la répète sous toutes les formes, l'applique à l'homme et à la nature, au présent et au passé, î l'individa et à la société, et en fait la formule

d'un optimisme banal; il y a. suivant lui, « unt succession équitable dans les vicissitudes du sort de l'homme, un balancement continu dans les diverses conditions et les divers événements qui constituent sa destinée. » Voilà la grande loi des compensations, qu'on dédnirait de la justice de Dieu, qui n'a pas pu traiter inégalement ses enfants, et qui se vérifie aussi par 1 observation. Dans l'univers entier se joue une seule et même force qui d'un côté poursuit une œuvre de destruction, de l'autre ne cesse de réparer ses ruines et de construire. Ces deux opérations sont solidaires : car on ne peut détruire un édifice qui n'est pas bâti, et d'autre part il faut des débris pour réparer et réédifier ; elles sont nécessairement égales l'une à l'autre : plus il y a d'êtres en formation plus il y a d'êtres sur la voie de la destruction, et réciproquement. Or, pour les êtres sensibles le premier acte est ce qu'on appelle un bien, et le second un mal. Chacun d eux reçoit un plaisir pendant la durée des opérations qui le forment, ou le développent, et une douleur pendant la durée des opérations contraires. 11 en résulte qu'il y a équilibre parfait entre son malheur et son bonheur : plus il lui est accordé d'avantages, plus il doit en perdre, et ses regrets, ses souffrances et son désespoir sont une rançon qu'il doit infailliblement payer et qui demeure proportionnelle aux bienfaits qu'il a reçus. A défaut des épreuves qui lui sont rarement épargnées, le mortel le plus fortuné doit au moins subir la mort, et c'en est assez pour que cette suprême tristesse, croissant avec le prix de la vie, compense toutes ses joies, et le rende égal au plus misérable esclave. En résultet-il qu'après avoir vécu, tous les hommes ont reçu une quantité égale de maux et de bien? Non sans doute, et l'auteur qui hésite et se contredit sur ce point, se borne à soutenir qu'il y a un rapport invariable entre les deux sommes, qui peuvent d'ailleurs être très-différentes suivant les individus, tout en restant toujours égales pour nn seul d'entre eux. L'homme le plus favorisé a peu de biens, mais il a aussi peu de maux ; et les déshérités, mal pourvus des uns, sont aussi bien moins accaolés des autres.

Cette loi s'applique aux sociétés, comme aux particuliers. Le sauvage que le hasard de la génération a jeté sur quelque plage inhospitalière, au milieu d'hommes grossiers, et aux prises avec une nature ennemie, a sans doute des misères qui épargnent l'homme civilisé; mais comme toute peine vient d'nn bien et y est proportionnelle, l'homme policé subit à son tour mille tourments qui sont épargnés à l'autre. Aussi le système des compensations est-il destiné à adoucir les haines sociales et à mettre fin à cette hostilité croissante entre les riches et les pauvres. Les philosophes et les théologiens qui défendent d'autres doctrines sèment la haine et la discorde : • Le principe de l'inégalité naturelle et essentielle dans les destinées humaines conduit inévitablement au fanatisme révolutionnaire, ou an fanatisme religieux. »

Enfin, l'univers entier est l'application de cette loi de balancement : tout être ■ tend à être en expansion continue. » Mais par cela même il rencontre dans les forces qui 1 entourent sa limite et son obstacle : plus il se déploie et pins il est refoulé. Quand la terre a soulevé de son sein les hantes montagnes qui la sillonnent, ponrauoi ne se sont-elles pas élevées à l'infini'? c'est, dit l'auteur, parce que sa force d expansion est équilibrée par la nature «pansive des autres Klobes....Tout s'explique, et 1 harmonie des glo- Ees et la réciprocité de tous les actes physiauér Jhywologiques, poUtiques etc.; équ.WreTonl

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stamment invariable dans an mouvement constamment varié, telle est la définition de l'univers. » On voit que la pbysi^e d'Azaïs ne vaut fière mieux que sa philosophie.-Le vice inhérent l'une et à l'autre, c'est l'ignorance. I^a morale douce et résienée qui accompagne ces élucnbrations banales on creuses, et la pureté des intentions honorent le caractère d'Azaïs : mais il ne suffit pas d'avoir l'Ame tendre et d'aimer les hommes pour être compté parmi les philosophes.

Voici la liste chronologique des œuvres les plus intéressantes d'Azaïs : du Malheur et du Bonheur, 1800; — Introduction à l'essai sur le monde, 1806 ; — les Compensations dans les destinées, etc., 1808; — Système universel, en huit volu mes, 1 809 ; — Cours de philosophie générale, 1821, reproduit en 1826 sous cet autre titre : Explication universelle. Il a lui-même résumé ses idées dans l'article Compensations du Dietionnaire de la conversation. E. C.

B. Dans la composition des termes numéri-

Sues par lesquels les logiciens désignent les ifférents modes du syllogisme, cette consonne indique que tous les modes des trois autres figures, qui ont cette initiale, peuvent être ramenés au mode de la première qui commence par la même lettre ; par exemple, Barbari et Baroeo se ramènent de différentes manières an mode Barbara. Voy. Conversion, Stllooisue.

BAADER (François), un des plus éminents penseurs de l'Allemagne, étudia d'abord la médecine et les sciences naturelles. Il ne se voua qu'assez tard aux spéculations métaphysiques. Il occupe dans la philosophie moderne une place à part. Il n'a pas rédige de corps de système. Ses idées se trouvent dispersées dans une foule d'écrits détachés. Cette exposition, déjà si peu suivie, est sans cesse brisée par des digressions. Baader est ardent à la polémique: il ne sait pas résistçr au plaisir d'une escarmouche, et ne perd aucune occasion de faire le coup de feu contre ses adversaires. La rapidité de la pensée et de fréquentes allusions rendent difficile la lecture de ses écrits. Les étrangetés d'un style original, embrouillé, bizarre, ajoutent encore à l'ubscorité. On peut aussi reprocher à Baader des puérilités mystiques que <e viril esprit aurait dd s'interdire. Tout cela fait autour de sa vraie pensée un fourré que peu de gens ont le courage de traverser. Hiis ceux qui l'essayent sont bien récompensés. Les écrits de Basider sont une mine des plus riches. Ils ont une grande valeur critique, et forment un arsenal précieux pour qui veut combattre les diverses écoles de l'Allemagne. Baader en a saisi les cêtés faibles avec une singulière pénétration, et de sa dialectique acérée il a frappé au défaut de l'armure tour à tour Kant, Kicbte, Schelling et Hegel. Baader a profilé de tous les progrès que ces grands esprits ont fait faire à la pensée ; mais il a, dès l'origine, combattu leurs erreurs, (]uand personne encore ne les soupçonnait, et a été seul i soutenir toujours contre eux la cause de la science chrétienne.

B«.ider unit la religion positive et la philosophie par un mysticisme qui rappelle Jacob Bcehm. Jacob Bœnm a partagé l'étonnante destinée de Spinoza. Ces étranges génies n'ont exercé aucune influence sur leur temps. Il a fallu deux siècles et plus à l'esprit humain pour arriver à les comprendre. Ils n ont trouvé qu'aujourd'hui des penseurs capables de les pénétrer; et ils ont présidé i la révolution philosophique de l'Allemagne, comme Montesquieu et Rousseau i la révolution politique de la France. Schelling, dans son premier système, el

flégel, relèvent de Spinoza : ils se réclament aussi de Jacob Bœhm, mais c est à tort; ils l'ont mal compris. Baader est son véritable descendant. Les mystiques du moyen &ge. Paracelse, Van Helmont, sainte Thérèse, Mme Guyon. Swedenborg, Pascalis, et surtout Saint-Martin, étaient également familiers i Baader.

Lorsque le roi de Bavière voulut tùn de l'université de Munich le centre d'une réaction religieuse contre les idées nouvelles, Baader tni appelé & y professer la philosophie. Il finit par être assez mal vu. Le roi voulait restaurer 1« moyen &ge plus encore que le christianisme, et Baader avait une libéralité de vue qui s'accordait mal avec ses projets. Nous avons parlé de bizarreries mystiques : mais toutes les fois qu'il sait s'en préserver, il retrouve le bon sens du génie. Il se distingue même entre les penseurs de l'Allemagne par son esprit pratique. Il s'est fort occupé de politique, et toujours avec indépendance. En 1815, il conseilla & la Sainte- Alliance de légitimer sa cause par un grand acte de justice, la restauration de la nationalité polonaise. A la même époque, il signalait avec un coup d'œil prophétique le besoin qu'avait donné la révolution française de réaliser socialement les principes évangéliques de justice et de charité. Après 1830, il s'occupa le premier, dans son pays, des prolétaires, et ce fut avec un esprit généreux. Tout cela ne le mettait pas en faveur auprès du roi, moins encore ses idées sur l'Ëglisc. Baader s'est détaché de Rome ; il s'est prononcé avec force contre la suprématie du pape. Il voulait d'un catholicisme régi par les conciles et démocratiquement constitué. L'Eglise grecaue répondait le mieux & son idéal ; et dans son dernier écrit, peu de temps avant sa mort, il cherche & établir la suprématie de cette Église sur celle de Rome.

La théorie de la liberté est ce qu'il y a de capital dans Baader. La philosophie allemande est venue aboutir au panthéisme. Hegel est l'inévitable conclusion de Kant. On a compris alors que la logique seule menait à un Dieu universel , à un monde nécessaire, et que, pour échapper au panthéisme, il fallait la dépasser et rébabiiiter la liberté. Tout l'effort des adversaires intelligents de Hegel porte sur ce point. Baader a suivi cette tactique bien avant les autres. Il a donné le signal et le plan de l'attaque, et a beaucoup contribué au changement de Schelling et au discrédit du panthéisme en Allemagne.

Il faut, d'après Baader, distinguer trois moments dans l'histoire de l'homme. Dieu le crée innocent; mais cette pureté originelle n'est pas la perfection. L'homme est créé pour aimer Dieu. Or l'amour n'est pas cet instinct primitif du bien imposé par la nature; il suppose le consentement, il est le libre don de soi-même. Mais la liberté n'est pas le libre arbitre, le choix du bien ou du mal. Le bien seul est la liberté. Le mal est l'esclavage; car la volonté coupable est sous la servitude des attraits qui la dominent, et des lois divines qui répriment ses désordres, la frappent d'impuissance et la paralysent. Le libre arbitre n'est donc pas la liberté; il est le choix entre elle et l'esclavage. Il n'est pas la perfection ; il n^en est que la possibilité. 11 n'est pas l'amour ; il n'en est que la porte. Il doit donc être franchi et dépasâ. Mais si la liberté est une charité immuable, éternelle, une vie divine dont on ne peut déchoir, elle n en présuppose pas moins le libre arbitre. Pour se donner librement, il faut pouvoir se refuser. Il y a donc un momentoù l'homme est appelé à se aonner ou à se refuser à Dieu; l'alternative est offerte : il choisit. Après l'innocence, avant l'amour, le libre arbitra on l'é-

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preaye. la tentation est donc ponr l'homme, et «énéralement pour tontes les créatures libres, nne nécessité, mais non point la chute. Unies d'abord étalement i Dieu, sans conscience propre, elles doivent se distinguer de lui. Hais cette distinction n'est point nécessairement une contradiction ou nne révolte ; c'est ce que le panthéisme méconnaît, n distingue aussi dans l'histoire de l'homme trois moments, mais le second est la chute, au lieu d'être, comme l'exige la pensée, la tentation qui peut avoir deux issues.

Le choix Tait ne peut être prévu. Il ne se connaît pas a priori; car le contraire était également possible. On ne le connaît donc que par l'événement. C'est l'expérience, et non la raison, qu'il fant interroger; elle trouve ainsi sa place dans toute philosophie qui reconnaît la liberté.

Or le mal est entré aans le monde : l'expérience le témoigne. Quelle devait être la suite de cette chute ? Le choix accompli, le libre arbitre cesse aussitôt. Il n'est ni le bien ni le mal ; il le

F récède ; il est l'égale possibilité de l'un et de autre. L'homme devait demeurer à jamais fixé dans la décision prise. Or le mal n'est que néant et douleur ; car Dieu est la vie. La conséquence delà chute était pour le monde l'éternel néant et l'universelle douleur : ce n'est pas ce qui a lieu : la chute a donc été réparée. Mais l'homme déchu ne pouvait recevoir la vie que si Dieu, le principe de vie, s'associait de nouveau à lui. Dieu devait descendre ponr cela dans les abtmes on nous a précipités le mal; il devait partager nos douleurs, porter le faix de nos peines, s'abaisser i toutes nos humiliations, se faire entièrement semblable à nous, connaître même la mort. Le sacrifice du Calvaire pouvait seul sauver une race déchue. Le but de ce grand holocauste était d'élever l'homme à l'amour éternel dont il s'était exclu ; mais ce ne pouvait être l'effet immédiat. Cetamour exige la coopération du librearbitre, le libre arbitre devait donc être rendu. L'homme a été replacé, par la vertu de l'expiation divine^ dans la position où il se trouvait à l'heure de l'éjfreuve, libre de choisir, avec une différence toutefois. 11 avait alors l'instinct du bien, il a maintenant celui dn mal. Il doit mourir i. lui-même s'il veut renaître à Dieu. La croix est ponr l'homme et pour Dieu le seul moyen de réunion depuis la chute.

ht déisme et le panthéisme pallient le mal : l'un et l'autre n'y voient que l'inévitable imperfection du fini ; mais le mal est si peu le fini, qu'il est, au contraire, l'effort du fini à se poser comme l'infini, de la créature à se faire le centre

Le manichéisme regarde le mal comme positif; mais il a le tort d'en faire une substance, un principe étemel. Or, le dualisme est incompatible avec l'idée de Dieu. Ce système d'ailleurs. qui semble exagérer le mal, en atténue la gravite non moins que les précédents. En faisant du mal un principe éternel, il en fait un principe nécessaire : c'est l'absoucire. Ces trois systèmes, & les prenare rigoureusement, sont donc unanimes à nier la liberté et la responsabilité dn mal : ils en méconnaissent la nature.

Ici se présente une grande difficulté. On pent dire : Le mal est impossible; il ne saurait exister : ce que l'on appelle de sQn nom, ou n'est rien, on n'est qu'une forme do bien, un de ses déguisements. Le bien seul peut exister; car Dieu est l'Être. On ne peut donc supposer quelque chose qui soit hors de lui, qui soit contre lui : ce serait un non-sens. — D'autre part, si l'on ne veut pas nier le libre arbitre, il faut accepter la possibilité du mal. Or, nier le libre arbitre, c'est

nier l'expérience, la conscience, tomber dans le

fatalisme et avec lui dans le panthéisme.

'^oilà denx exigences également impérieuses. La contradiction, Heureusement, n'est pas insoluble.

Dieu est l'Etre, donc hors de lui il n'y a que néant. L'homme est libre, donc il peut vouloir contre Dieu. Seulement alors sa volonté est néant. Il ne peut la réaliser, il trouve l'opposé de ce qu'il cnerche. et son œuvre le trompe. La volupté ruine les sens. l'orgueil amène l'abaissement, l'égofsme est rennemi de notre intérêt : le mal se tourne toujours contre lui-même : il est ch&tié par une divine ironie qui lui fait faire perpétuellement le contraire de ce qu'il se propose. Il obéit donc mal^é lui, et son impuissante révolte est aussi bien soumise que la plus fidèle obéissance. Le mal manifeste Dieu comme le bieuj seulement d'une antre manière : par son néant il proclame que Dieu seul règne et seul est. L'effet, étant toujours le contraire de ce que veut la volonté coupable, est divin. Le mal n'existe que subjectivement; il essaye en vain de se réaliser, il ne peut se donner l'existence objective. Il y a dualité dans les volontés, non pas dans leurs actes : toutes, elles exécutent les desseins éternels. Les créatures, qu'elles le veuillent ou non, n'accomplissent jamais que les ordres divins. Fala volentem aucunt, nolaitem trahunt.

Contemplée de ce point de vne, l'histoire se montre à nous sous un jour tout nouveau. L'homme, malgré les obstinés égarements de sa liberté, ne fait jamais que suivre la route tracée par la Providence j il est inhabile à troubler l'universelle harmonie; il exécute toujours la pensée divine. Et quelle est cette pensée? Pour notre race déchue, il n'y en a qu'une, la rédemption. Elle est l'œuvre miséricordieuse, l'événement magnifique dont les siècles se transmettent raccompTissement. Au milieu de l'histoire, s'offre le sacrifice qui sauve l'humanité : le christianisme est fonde. Tout jusqu'alors le préparait; tout, depuis son apparition, concourt & son établissement universel. Il est la puissance qui entraîne le monde à un progrès incessant, et le provoque infatigablement à Ta justice, à l'unité, a l'amour. On ne peut connaitre d'avance la volonté de l'homme : on peut prévoir celle de Dieu, que l'homme a deux manières, à son choix, d'ac^ complir. On n'est plus dans le fatalisme, cet insipioe lieu commun des modernes philosophies de l'histoire; mais on demeure dans un ordre d'autant plus majestueux que le désordre même finit par rétablir.

A cette théorie, que Baader a développée en plusieurs endroits de ses ouvrages, notamment dans le premier cahier de la Dogmatique spéculative, se rattache encore une idée importante. Le bien et le mal donnent à toutes nos facultés, à l'imagination, à la pensée, au sentiment, aussi bien qu'à la volonté, une direction différente. Les passions asservissent tout notre être. L'homme, sous leur empire, ne voit plus les choses sous leur véritable aspect, et il en est incapable. Le mal obscurcit, trouble, égare l'entendement, le frappe de folie et de sophisme : le bien l'illn. mine et le rectifie. La volonté a donc sur l'intelligence une décisive influence. Dans l'ordre mor^, les convictions dépendent de la pratique. Une vie sensuelle et égoïste mène à d'autres croyances qu'une vie chaste et dévouée. Les âmes médiocres ont une autre philosophie que les cœurs tourmentés de la noble ambition de l'infini. Tous les hommes, à l'origine, ont sai s doute un principo commun : ils entendent d'abord un même ordte de la conscience ; mais, selon qu'ils obéissent on

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non, lenr conscience s'altère on garde sa pureté, lenr entendement s'obscurcit on s'éclaire. Il y a action de la pensée sur la volonté, et réaction de la Tolonté sur la pensée; elles ne sont point isolées : l'homme est un. Il faut donc, dans la recherche de Dieu, se ceindre d'obéissance, selon l'expression du poète oriental. Tout ceci peut Atre regardé comme yrai. L'expérience montre que notre conduite exerce un grand empire sur notre pensée. La raison enseigne que le vrai et le bon sont un. L'homme n'est donc pas dans la vérité, tant qu'il demeure dans le mal. Il peut avoir d'elle alors une image abstraite et morte ; il ne possède pas la vérité vivante et réelle. Pour bien penser, il faut bien vivre.

Baader s'est, dans la philosophie de la nature, aussi nettement séparé du panthéisme que dans la théorie de la liberté. Les poètes, inspirés par lenr génie divinatoire, ont vu dans les tristesses et les joies de la nature, dans ses fêtes et ses deuils, dans ses voluptés et ses fureurs, l'image de nos espérances et de nos regrets, de notre bonheur et de notre infortune, de nos amours et de nos haines, l'image de l'homme tombé. Les religions sont nnanimes i expliquer par une chute les fléaux de la nature, et par le péché la mort. Que doit penser la philosophie? On trouve ici les mêmes solutions qne pour la liberté. Le déisme et le panthéisme voient dans la mort comme dans le mal une institution nécessaire à l'économie du fini. Hais la mort n'est pas plus nécessaire que le mal. Nons avons au dedans de nous le type d'une nature idéale, dont les formes sont d'une irréprochable correction; elle ne connaît ni souffrance, ni laideur^ ni déclin; elle a l'éternelle jeunesse de ce qui est parfaitement beau. La raison enseigne qu'il doit y avoir harmonie de l'idéal et du réel. Cette harmonie n'existe pas dans l'ordre présent de la nature; il n'est donc pas l'ordre divin, l'ordre légitime, l'ordre primitif. La nature souffrante, infirme, périssable, est une nature déchue. La mort est donc la suite du mal, et n'affligeait pas le monde avant le péché. Baader arrive ici a une hypothèse aventureuse. La mort, selon lui, était avant l'homme; l'histoire des révolutions du globe le prouve : il y a donc en une chute antérieure à celle de l'homme, et la création de la terre est en rapport avec cette ancienne catastrophe. Le chaos de la Genèse n'est que les ruines confuses de la région céleste que gouvernait Satan et que troubla sa révolte. Le travail des six jours a eu

Sour fin d'ordonner et de réparer cette grande estruction. Ce ne futqu'au terme de l'œuvre que la puissance du mal fut domptée. La mort était emprisonnée ; la désobéissance de l'homme lui ouvrit de nouveau les portes.

La nature, Isis voilée, semble vouloir punir les audacieux qui osent tenter ses mystères. Baader s'est permis dans la philosophie de la nature d'étranges aberrations. Il revient aux élucubrations de Jacob Bœhm et de Paracelse. Il est à regretter aussi qu'il ait donné dans son système, aux merveilles du somnambulisme, une place qu'elles n'ont pas dans lanature. S'il est frivole de ne négliger aucun fait, il est téméraire de trop vite le» expliquer; il faut d'ailleurs toujours garder la juste proportion, et l'univers ne s'explique pas par une crise nerveuse. Baader a suivi avec grande attention la fameuse voyante de Pré- Torst, qui a tant occupé toute l'Allemagne savante et rêveuse, et jusqu'à Strauss lui-même ; il est ficheux qu'il ait jeté par 1& quelque défaveur sur sa philosophie, qui renferme, du reste, tant de préâeux aperçus.

Baader n'a pas en Allemagne tonte la réputation qu'il mérite. On ne lui a pas encore par-

donné le dédain qu'il avait de l'appareil systématique dont on a si fort la superstition au delà du Rhin. Il a dérouté les habitudes de lourde méthode qu'affectionne la science allemande. Baader, au lieu de faire un gros livre, a dispersé ses idées dans une multitude de brochures, et l'on a bien quelque peine à réunir en un même corps tous les membres de son système. Hais on sent toujours chez lui l'intime harmonie qui coordonne tous les détails. Baader n'en a pas moins exercé une grande influence : par sa polémique surtout, si incisive et si spirituelle, il a beaucoup contribué à la réaction contre le panthéisme. Il compte ses partisans les plus nombreux parmi les mystiques et les théologiens philosophes. Julins Huiler, entre autres, a écrit d'après ses

firincipes un livre remarquable sur la chute et a rédemption. Hoffmann a publié, ponr servir d'introduction à la philosophie de Baader, un volume facile et agréable, die Vorhalle »u Baader.

Il paraîtra peut-être paradoxal, après tout cela, de dire que Baader est un des philosophes allemands dont l'étude pourrait avoir le plus d'attrait et de profit pour nous. Nous croyons qu'il en est ainsi pourtant. Baader aimait l'esprit français, et le savait comprendre. II avait même pour lui une prédilection qui lui a donné la fantaisie d'écrire un jour en français (et quel français I) deux petits traités, qui feraient prendre de ce penseur une idée bien fausse à ceux qui ne le connaîtraient pas autrement. Malgré toutesces excentricités et de fSicheuses préoccupations, il y a dans Baader une verve, une originalité, un rapide et libre mouvement que nous suivons plus volontiers que les lentes évolutions d'une métaphysique d'école. Sa pensée est profonde et difficile, mais, sauf les abus de mysticisme, précise, nette, bien déterminée. Surtout, ce ne sont point chez Baader de vaines abstractions; c'est l'homme, trop visionnaire sans doute et trop entouré de spectres, mais enfin l'homme vivant et réel, qu'il s'efforce d'étudier et de faire connaître. Baader a semé ses ouvrages d'une foule d'aperçus ingénieux, de vues nouvelles et d'idéesfécondes. Il y a plus de bonne psychologie chez lui que dans aucun autre philosophe allemand. Ce n'est souvent qu'un trait, une saillie, quelquefois une boutade, toujours une vive lumière.

Voici la liste des principaux ouvrages de Baader. dont une édition complète vient d'être publiée sous ce titre : Œuvres complète* de Fr. Baader publiées par Fr. Hoffmann, Leipzig, 1860. 15 vol. in-8; — Extravagance absoltie delà Raison pratique de Kant, lettre à Fr. H. Jacobij in-8, 1797 (ail.); — Considérations sur U» phiiosophie élémentaire, en opposition au traite de Kant intitulé : Principes élémentaires de la Science de la nature, in-8, Hamb., 1797 (ail.) ; — Mémoire sur la Physiologie élémentaire, in-8, Hamb., 1799 (ail.); — sur le Carré des pythagoricien* dans la nature, in-8, Tubingue, 1799 (ail.); — Mémoire de Physique dynamique, in-i, Berlin, 1809 (ail.); — Démonstration de la morale parla physique, in-8, Munich, 1813; ■ .<■ ■ "

Sel

même recueil) ; — Principes d'une Théorie destinée à donner une forme et une base à la vie humaine, in-8, Berlin, 1820 (ail.); — Fermenta cognitionis, 3 cahiers in-8, Berlin, 1822-1823; — de la Quadruplicilé de la vie, in-Sj Berlin, 1819f — Leçons sur la Philosophie religieuse en opposition avec la Philosophie irréligieuse dans le» temps anciens et modernes, in-8, Munich, 1827 (ail.) ; — Leçons sur la Dogmatique spéeula-

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tive, in-8. Stuttgart et Tubingne, 1828, et MoDSter, 1830: — Qiiarante^opotttiona tftme érotiqve religteuse, m-%, Munich, 1831 ; — delà Bénâietion et delà Malidietion de la créature, in-8, Strasb., 1826 -j — dela Révolution du droit potàif, m-8, Munich, 1832 j — Idée chrétienne de VImmarlaiité en opposition avrc les doctrine» non chrétiennes, in-8, Wurtzb., 1836, -Leçons sur une théorie future du sacrifice et du culte, in-ft, Munich, 1^6. Nous ne parlons pas de ses écrits purement politiques ou théologiqnes. X. BACON (Rogbb) naquit probablement en 1214 dans le comté de Sommerset. non loin d'ilchester. Sa famille était noble et possédait une grande fortune, qui fut compromise dans les guerres civiles du temps. Destiné & l'état eccl&iastiqne, il alla étudier i l'université d'Oxford ; il y rencontra des maîtres alors célèbres, unis entre eux par l'amitié, par un goût commun pour des sciences suspectes et dédaignées, et par rindépen(^nce de leur caractère. C'étaient Robert Bacon, Richard Fisacre, Adam Maisb, Edmond Ricb, et surtout Robert Grosse- Téte, qui devint évtque de Lincoln, et resta jusqu'à sa mort l'ami et le protecteur de Roger. L'école d'Oxford a alors son originalité propre; elle est indocile an joug de la discipline Bcofastiqae, et encourt souvent les arrêts du pouvoir ecclésiastique. Ses docteurs, si on les compare aux antres, sont presque de libres penseurs. Leurs leçons et leurs exemples ne furent pas perdus pour le jeune clerc, dont le caractère était par ini-méme peu traitable, et dès l'année 1333, première date certaine de son histoire, il se signalait par des paroles audacieuses adressées an roi Henri III, réduit à subir publiquement les remontrances de ses barons et des membres du clergé. Bientôt après, il passa en France, et vint, comme tous les savants du temps, demander aux écoles de Paris le titre de docteur. 11 arriva dans cette ville au moment où la scolasliqne y jetait le plus vif éclat ; mystiques, péripatéticiens, panthéistes, averrolstes et scepti^es s'agitaient autour des chaires de 1^niversité et des ordres mendiants. Au lieu de prendre parti au milieu de ces débats, Roger Bacon, fuyant une agitation qu'il jugeait stérile, choisit

Four maître non pas un de ces philosophes dont histoire a conservé le nom, mais un personnage obscur dont lui-même nous a fait connaître l'intéressante figure. Cest un solitaire, nous dit-il. qui redoute la foule et les discussions, et se dérobe à la gloire; il a l'horreur des querelles de mots et une grande aversion pour la métaphysique; pendant qu'on disserte bruyamment sur l'uuversel, il passe sa vie dans son laboratoire, à fondre les métaux, i manipuler les corps, h inventer des instruments utiles à la guerre, i l'agriculture, anx métiers des artisans. Il n'est pas ignorant pourtant; mais il puise sa science a des sonrees fermées an vulgaire : il a des ouvrages erecs, arabes, hébreux, chaldéens; il cultive ralcnimie. les mathématiques, l'optique, la médecine ; il apprend à son disciple les ungnes et les sciences méconnues, et par-dessus tout il lui donne le goût et rhaoituae d'observer, de ne rien dédaigner, d'interroger les simples d'esprit, et de se servir de ses mains autant que de son intelligence. Pour tout dire, c'est le maître des expériences, dominus experimentorum, le plus grand génie de son temps, le seul qui puisse diriger l'esprit moderne à la recherche de la vérité. Bacon nous apprend qu'il est Picard, qu'il s'appelle Pierre de Maricourt; nous avons de bonnes raisons de croire que ce grand homme ignoré est l'auteur d'un petit traité uiprimé, de Magnete, souvent remarqué par

les savants, et que son nom est bien celui qu'on lit en tête de cet opuscule, Pierre Péregrin. Pendant qu'il se forme auprès de ce maître, Bacon reste simple clerc, sans entrer dans l'un ou l'autre des deux grands ordres mendiants, pour lesquels il n'a jamais dissimulé son mépris. Un peu plus tard, un événement mal connu le décide à prendre la robe des franciscains ; il devait cruellement s'en repentir.

Vers 1250 il retourne à Oxford, et y acquiert par ses travaux «t son enseignement une renommée qui a laissé un souvenir durable dans les légendes populaires. Il y a li pour lui cinq ou six années qui sont les ^lus belles et les plus tranquilles ae sa vie. Mais peu à peu, ses nardiesses, son dédain pour ses confrères, sen mépris pour les autorités du siècle, et son zèle i réformer l'enseignement, soulèvent contre lui les défiances et bientêt l'animosité de ses supérieurs. Le général de l'ordre était alors Jean de Fidanza, le mystique auteur de l'itinerarium, l'homme le moins disposé à comprendre Bacon, et à lui pardonner son indocilité. En 1257 il force Bacon à quitter Oxford, où son influence devenait dangereuse, et lui impose une retraite, on même un emprisonnement dans le couvent des Mineurs à Paris. Pendant dix années on y exerça sur lui une persécution dont il nous a laissé le lamentable récit. La discipline traeassière dû cloître, avec ses rigueurs aggravées pour punir un rebelle, fut appliquée sans pitié a ce puissant esprit : défense d'écrire, d'enseigner, d'avoir des livres, et à chaque désobéissance, les ch&timents réservés aux écoliers mutins, le jeûne au pain et à l'eau, la prison et la confiscation. Pendant ce temps, il n'eut qu'une consolation: il se prit d'affection pour un novice pauvre et ignorant, et par ses leçons, il en fit, assnre-t-il, un des grands savants du siècle,

Êarmi lesquels on cherche vainement son nom. lais il y avait alors dans l'Église un prélat, tour à tour soldat et légiste, avant d'être prêtre, et plus éclairé que ces moines implacables: c'était Guy de Foulques, archevêque, cEirdinal, et légat du pape en Angleterre. Quelques amis de Bacon implorèrent son assistance, et l'intéressèrent au sort du savant religieux; il lui écrivit avec bonté, l'encouragea; mais son bon vouloir échoua contre la règle du cloître, et valut à son protégé un redoublement de rigueur. Bacon semblait à jamais condamné à la réclusion, lorsque, en 1265, Guy de Foulques devint pape, sous le nom de Clément IV. Dès l'année suivante, il écrivait au prisonnier une lettre dont on a le texte, et sans oser exiger qu'on le mît en liberté, il l'affranchissait du silence qu'on lui avait imposé, et lui ordonnait. • nonobstant toute injonction contraire de quelque prélat que ce soit, • de composer un ouvrage on il exposerait ses idées, et de le lui envoyer. La haine des franciscains n'en fut que plus irritée, et, sans désobéir ouvertement aux ordres du souverain pontife, ils prirent à t&cbe de mettre leur victime hors d'état d'en profiter. Pour travailler à ce livre, qui pouvait le sauver et faire triompher ses idées. Bacon aurait eu besoin d'une bibliothèque; il lui fallait des aides pour ses expériences et ses calculs; on lui refusait tout, jusqu'au parchemin pour écrire. Il était sans

près . - • - V .-

civile, ne put l'assister; auprès de grands personnages qui le rebutèrent, quoiqu'il leur montrât l'ordre du pape ; il dut épuiser la bourse de âuelques amis, pauvres comme lui, et qu'il se ésespérait de condamner à la gêne. Voiii quel

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fut la douloureux enfantement de l'Opu» majus, qui en 1267 fut confié à son disciple bien-aimé, pour qu'il le remit lui-même entre les mains du souverain pontife. Comme le voyage était long et dangereux, comme la réponse du pape se faisait attendre, Bacon le fit suivre de deux autres ouvrages considérables, l'Oput minu» et VOpu» tertium, où se trouve, en guise d'épître dédicatoire, le touchant récit de ses infortunes^, qu'on a justement comparé à VHistoria calamttatum d'un autre persécuté. Enfin, le pape, sans doute frappé d'admiration pour ce courage et ce génie, usa de son autorite souveraine; Bacon fut libre; il put quitter Paris et retourner à Oxford; il avait un protecteur puissant, décidé & seconder ses projets de réforme, et il songeait avec son aide a donner à l'enseignement une impulsion qui changerait la face du siècle. Hais ce rêve fut court; dès 1268, Clément IV mourut, et les grands projets de Bacon n'eurent plus d'appui.

Il restait donc seul en face des rancunes de ses ennemis ; et rien n'indique qu'il se soit soucié de ne pas les braver. On le perd de vue pendant quelques années. Mais, en 1278, le successeur de saint Bonaventure, Jérâme d'Ascoli, esprit étroit et disposé à la tyrannie par caractère autant que par politique, convoque un chapitre général de l'ordre, y condamne Jean d'Olive, et, après lui,» Roger Bacon, Anglais, maître en théologie, » et le fait jeter en prison. Bacon y resta cette fois quatorze années. Il n'est pas difficile de découvrir les motifs de cette sentence. Bacon est un révolté; il n'aime ni son ordre ni son temps: il raille sans révérence Alexandre 4e Halès, la grande gloire des franciscains, rabaisse Alnert et Thomas, dont les dominicains -étaient si fiers, et confond dans un commun mépris les chefs des deux ordres. Il s'attaque & l'Ëglise, reproche à la curie romaine ses mœurs dissolues, son avidité, ses scandales ; au clergé, son ignorance; il n'épargne pas même les pouvoirs politiques et les légistes alors si puissants, et enfin il soulève contre lui le peuple haineux des écoles dont il condamne la science stérile. Il est le vrai précurseur de la Réforme, l'un des promoteurs de ce mouvement de liberté, qui a ses origines jusque dans les profondeurs du moyen âge, et qui commence au moins à Grosse- Tête, pour aboutir à Wiclef. Hais à tous ces grieis il faut joindre un prétexte qu'on saisit avec empressement. Non-seulement Bacon croit & l'astrologie — qui n'y croit pas an inr siècle? — mais il complique cette erreur d'une doctrine, particulièrement odieuse à l'Ëglise, qui l'a toujours poursuivie, qui la condamna encore en 1303 dans la personne de l'averrolste Jean d'Abano, et qu'il avait empruntée à l'Arabe Albnmazar. Il croyait, avec cet astronome et avec Averroès, qu'if y a des rapports nécessaires entre les conjonctions des planètes et l'apparition des religions, dont il rattachait ainsi Torigine aux phénomènes réguliers de la nature. Voilà quelle fut la cause apparente de sa condamnation, prononcée, dit l'historien de l'ordre, propter guasdam novilatea suspectas.

A partir de ce moment. Bacon disparaît; il est enseveli dans quelque cachot d'un couvent d'Angleterre ou de France, et jusqu'en 1292 il n'écrit plus une ligne. Cette année. Jérôme d'Ascoli, devenu pape sous le nom de Nicolas IV, vient à mourir; Raymond Gaufredi tient à Paris un grand chapitre de l'ordre, pour réparer les sévérités de rassemblée de 1278. Jean d'Olive est renvoyé eu paix et Bacon rendu à la li-

Sf, h-'-if."" P™^'* P""' commencer, isoixanle- ^x-nuitans, un grand ouvrage, dont on trouve

des fragments manuscrits, et qui probablement ne fut jamais achevé. Il n'y dément pas la foi de toute sa vie; mais une sorte de mélancolie a remplacé la fougue de ses premiers écrits. On ignore l'année de sa mort, qu'on peut placer avec vraisemblance vers 1294. La haine s'acharna sar sa mémoire : ses ouvrages proscrits furent dispersés on anéantis ; on en trouve des débris épars dans plusieurs bibliothèques. L'imaginanation populaire lui fut plus clémente; elle l'adopta en raccommodant a son goût pour le merveilleux, et le philosophe hardi fut transformé en magicien occupé de sortilèges.

Si on consulte les bibliographes, tels que Baie, Pits, Wadding, on est étonné du nombre prodigieux des écrits attribués à Roger Bacon. En interrogeant les manuscrits conservés en Angleterre et en France, on découvre qu'ils ont multiplié les textes au gré de leur fantaisie, et changé de simples chapitres en traités de longue haleine. Somme toute, l'œuvre capitale dn « docteur admirable » se compose de cinq grandes compositions qui souvent se répètent, qui toujours se complètent, et qui renferment toute l'encyclopédie des sciences, telle qu'il la concevait. Ce sont : 1* VOput majus en sept parties, qui forment autant de traités sur les causes des erreurs, la dignité de la philosophie, la gram • maire, les principes des mathématiques, la perspective, la science des expériences et la morale; 2* l'Opus minus avec six parties, une introduction, un traite d'alchimie pratique, un résumé de VOpus majus, un opuscule sur les sept défauts de la iKéologie, un essai d Alchimie spéculative, et i' Astronomie; 3* l'Opus tertium en cinq sections, une épître à Clément IV, un traité des langues, de logique, de mathématiques, de physioue et enfin de métaphysique et de morale. Plusieurs de ces parties, et entre autres la quatrième, où se trouve toute la philosophie de Bacon, ont été conservées à peu près intactes ; il reste quelques débris des autres. Ces trois premiers ouvrages ont été écrits pendant les années 1267 et 1268; 4* Compenaium philosophia (1272), en six parties, qui répètent souvent les ouvrages précédents : toutefois l'introduction est d'un grand interêt. Bacon y attaque violemment les universités, l'Ëglise, les légistes et même les souverains; 5* Compendium siudii theologiœ (1292), le dernier ouvrage de Bacon, dont il reste quelques fragments. Outre ces vastes compositions, il faut citer des commentaires sur la physique et la métaphysique d'Aristote, dont le manuscrit est i Amiens, et des traités sur le calendrier. On a imprimé de lui plusieurs opuscules : de Mirabili poteslate artis et natures ; de Retardandis senectutis accidenlibus ;Perspectiva, simple extrait de l'Opus majus. On doit à Jebb une belle édition de ce dernier ouvrage (Londres, 1733, réimprimé à Venise en 1750), que l'éditeur anglais a défiguré en y introduisant un traité qui appartient à l'Opus tertium, en mutilant la troisième partie, et en supprimant la septième do: t il existe pourtant des manuscrits. On a publié à Londres en 1859 un premier volume des Œuvres inédites de Roger Bacon ; cette publication, entreprise par ordre du Parlement, a été faite sans critique et avec une connaissance imparfaite des manuscrits. La suite s'en fait attendre depuis quatorze ans.

Ces ouvrages permettent de rendre à Roger Bacon la place qui lui appartient parmi les plus grands philosophes du xiii' siècle, dont il se dislingue par sa singulière originalite. Son mérite éminent n'est pas dans une doctrine nouvelle, mais plutôt dans une critique des méthodes et des doctrines de son temps. C'est un homme do

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la Renaissance perdn parmi les scolastiqnes : il a les passions, les préjugés, les illusions mêmes • du ivi* siècle ; il y joint le génie d'nn réformateur ; il ne lui a manqué que le snccès. Sur un seul point important, il semble d'accord avec ses contemporains : il professe que la philosophie et la théologie sont une seule et même science, et ne diSêrent qae comme la main ouverte de ia main fermée; mais en cela même, il a son sentiment propre, qui ne ressemble en rien à celui qui donune. C'est une alliance et non pas un eselarage qu'il propose à la philosophie ; il veut la rendre plus respectable sans rien lui dter de sa liberté. Dans ce but, il emprunte à Averroès, en la modifiant toutefois, sa théorie de l'intelligence active : il y a une raison unique qui communique le mouvement à tous les esprits et les fait passer de la puissance i l'acte; c'est Dieu lui-môme qui éclaire tontes les intelligences comme la lumière éclaire tous les yeux. Il y a donc une vraie révélation qui instruit en tout temps et en tous lieux les sages et les savants ; elle ne manqae pas à ceux qui ignorent ou refusent celle qtu s'est transmise par les livres saints ; et elle a aussi des vérités sacrées, habet sacratissimag veritates. Tout ce qui est raisonnable est donc divin ; la science et la religion ne sont que deux rayons de la même clarté, una tapientia m ulraqvie reluceru, et Platon, Aristote, voire même Aviceone et Albumazar, des précurseurs on des interprètes de ce cilTistianisme universel. Les philosophes se sont parfois trompés, mais les saints ne sont pas non plus infaiilioles. Bacon a pour la science tant d'enthousiasme, que, non content de ia rattacher à une origine divine, il la confond avec la vertn, et soutient cette proposition qu'assurément il n'a pas trouvée chez Aristote: que le méchant n'est qu'un ignorant, et que le vrai c'est le bien. Il ne comprend donc pas tout à fait la philosophie comme les docteurs de l'école; il accepte encore moins la méthode qu'ils y appliquent.

Cette méthode, on le sait, a pour principe l'autorité de quelques livres, et pour procède le raisonnement par déduction. Bacon n'admet la tradition et le syllogisme qu'avec beaucoup de réserve, et préfère à l'une et à l'autre la simple expérience. D'abord où trouver une autorité gui soit incontestable? Les livres saints sont-ils ien compris, bien traduits? Les Pères de l'Église sont-ils toqjours d'accord, et saint Augustin et saint Jérâme n'avonent-ils pas qu'ils se sont trompés, ne se rétractent-ils pas ? Parmi les philosophes, il y en a trois qui dépassent de lieancoup tous les autres, Aristote, Avicennc, Averroès. Est-il défendu de les contredire? Mais Aristote enseigne parfois des erreurs, et d'ailleurs qui peut se reconnaître dans ses ouvrages mutilés, défigurés par d'ineptes traductions : « Il vaudrait bien mieux qu'ils ne fussent jamais venus aux mains des Latins, et quant à moi, s'il mutait permis d'en disposer, je les ferais tous brûler: car ils ne servent qu'à faire perdre le temps, à embrouiller l'esprit et à propager l'i-

fnoraiice. » Avicenne et Averroès sont des guies bien moins sûrs encore : de l'un, on n'a que sa philosophie populaire, et non pas son grand traité de la Philosophie orientale, le seul où il ait divulgué sa pensée; et quant à l'autre, il commet des erreurs si prodigieuses^ qu'on ne «ait où il a pu trouver les grandes ventes qu'il y môle. Il resterait donc, pour régenter la pensée, les docteurs modernes, les chefs des franciscains et des dominicains, un Alexandre de Halès dont la Somme pourrit dans la bibliothèque des Pères mineurs, un Albert qui ignore les langues sa-

vantes, n'entend rien à la physique, et dont on résumerait les gros volumes en quelques pages; ou enfin un Thomas qui est devenu maître avant d'avoir été élève. Voilà les gens à qui il faut soumettre sa pensée, et donner plus de crédit qu'on n'en a jamais accordé au Qiristl Sans doute la foule les admire ; mais la foule est stupide, entichée de préjugés, rebelle à toute nouveauté, et prompte à maudire ceux qui la servent; c'est elle qui après avoir été éclairée pendant deux ans par les prédications de Jésus, l'abandonna et s'écria : Crucifiez-le I Le consentement du peuple, c'est la marque certaine de l'erreur. Ces protestations, Bacon les répète pendant vingt-cinq ans avec une constance qui tourne à la monotonie : quand il énumère. avant son homonyme, les causes de l'erreur, il en signale quatre, toujours les mômes: la fausse autorité, la routine, la stupidité du vulgaire, et le sot orgueil des savants; il connait le mal de son siècle, il l'a nommé et flétri de toute façon, et quand il parle froidement, en philosophe, il juge l'autorité d'un seul mot décisif: elle n'a pas de valeur, si on ne la justifie pas, non tapit niti datur ^u» ratio.

Le raisonnement n'a pas les mômes défauts, mais il est incomplet par lui-même. Il convainc sans instruire, et souvent il établit l'erreur avec la même rigueur que la vérité; enfin ses conclusions les plus certaines ne sont pourtant que des hypothèses si on ne les vérifie pas. L'expérience seule supplée à ces lacunes, et de plus elle se suffit à elle-même, tandis que ni l'autorité ni le raisonnement ne peuvent se passer d'elle. Rien n'est au-dessus d'elle : lorsque Aristote affirme que la connaissance des raisons et des causes la dépasse, il parle de l'expérience vulgaire et inférieure, qui est à l'usage des artisans, qui ne connaît ni sa puissance ni ses procédés : celle dont il est ici question est propre aux savants, ou plutôt elle est la science maîtresse, et • elle s'étend jusqu'à la cause qu'elle découvre par l'observation. • Elle a, par rapport aux autres sciences, trois grandes prérogatives : elle les contrôle en vérifiant leurs conclusions; elle les complète en leur fournissant des principes, auxquels elles ne peuvent atteindre ; elle les dépasse parce qu'elle embrasse lepassé et l'avenir. En un mot,7)œc est domina scietiliarum omnium et finis tolius speculationis. Voilà donc un fait mémorable dans l'histoire de l'esprit humain : c'est la première fois qu'on signale avec précision cette expérience savante, « qui s'étend jusqu'aux causes,» et qu'on la propose comme une puissance plus féconde que l'interprétation d'un texte on un raisonnement abstrait.

La scolastique est jugée depuis longtemps, et il n'y a pas grand mérite aujourd'hui à en découvrir les défauts. Baron les a aperçus, comme s'il avait eu d'autres lumières que ses contemporains, et d'avance il a tracé le programme d'une réforme aujourd'hui consommée. Il ne se borne pas à dénigrer son temps, il voudrait remplacer ce qu'il blâme, et passionner les esprits pour l'idéal qu'il entrevoit. D'abord il nous révèle, en la combattant, la prodigieuse illusion de cette génération qui de bonne foi croyait avoir achevé la philosophie et la science, et atteint la dernière limite du vrai et du bien. Il la rappelle à la modestie, et essaye de lui prouver qu'elle ne sait rien, que «les Latins • nom jamais rien produit d'excellent^ et qu a n y a eu dans le monde que trois civilisations fécondes, celle des Hébreux, des Grecs et des Arabes. «Voilà, dit-il, nos vrais ancêtres; nous devons être leurs fils et leurs héritiers. » Non pas qu'il

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faille s'arrêter au point où ils ont cessé de travailler : ils ont planté l'arbre de la science, c'est à d'antres à Ini faire produire tons ses rameaux et tous ses fruits^ la tache est infinie^ • et quand un homme vivrait pendant des milliers de siècles, il apprendrait toujours sans parvenir à la perfection de la science. • I.es anciens sont donc nos maîtres, à, condition qu'on les dépasse, et, en réalité, «ce sont les derniers venus qui sont les anciens, puisqu'ils profitent des travaux de ceux qui les ont précédés. » Ainsi, il propose à des esprits satisfaits de leur immobilité la perspective du progrès, et en trouve une formule presque aussi nette que celle de Pascal. Hais, en attendant, il comprend (jn'il fant faire sortir de son isolement la civilisation chrétienne, exposée à mourir d'inanition, depuis qu'elle a brisé la chaîne des traditions de l'antiquité. Il veut la retremper aux sources du génie grec, hébreu, arabe, lui faire connaître tant d'ouvrages, écrits dans des idiomes qu'elle ne comprend pas. lui rendre avec un Aristote authentique les

Ïthiiosophes de la Grèce, et tous les Juifs, et tous es Araoes qui ont traauit, commenté ou développé leurs doctrines. Lui-même a appris l'hébreu, le chaldéen, l'arabe, le grec: il a fait chercher partout des livres ; mais il faudrait pour cette œuvre la richesse et la puissance d'un roi ou d'un pape ; il y a là des trésors que l'Orient réserve aux peuples latins, et Bacon se désespère de l'indifférence qui en fait négliger la reclterche. Qu'on ouvre des écoles, qu'on cherche des maîtres, qu'on l'emploie lui-même, et qu'on inscrive surtout an premier rang parmi les études obligatoires « celle des langues savantes. • Il pressent donc et il appelle la révolution que le XVI* siècle consommera en retrouvant, par delà les ténèbres du moyen âge, les grandes lumières du génie antique.

On ne peut adresser à la scolastique aucun antre reproche que Bacon ne lui ait déjà fait, souvent en l'exagérant. Les scolastiqnes se défient des mathématiques, qu'ils confondent volontiers avec la magie; il les exalte, et dans son plan d'études, il leur donne la première place après la connaissance des langues. Ils ont le culte de la logique abstraite ; il la dédaigne, estime que l'homme le plus simple en remontrerait aux raisonneurs ae profession, et va jusqu'à mettre au-dessus de tout l'Organon d'Aristote, ses deux traités de la Rhétorique et de la PoéHque, qui sont, dit-il, sa véritable et pure logique. Le même contraste entre leur pensée et la sienne éclate dans l'idée qu'il se fait de l'usage des sciences : il les apprécie surtout, en véritable Anglais, parce qu'elles contribuent an bien-être et aux agréments de la vie. La métaphysique, qu'il a pourtant auprofondie, lui paraît devoir être une sorte de philosophie des sciences,» comprenant les idées qui leur sont communes, et propre à leur donner leur forme, leurs limites et leur méthode. » A la physique générale, celle d'Aristote et de l'école, il préfère Palchimie, non pas seulement celle qui poursuit la transmutation des métaux, mais celle qu'il appelle théorique, qui traite aes combinaisons des minéraux, de la structure des tissus des animaux et des végétaux, et qui est profondément ignorée dans les universités. En toute chose il tient en honneur les sciencesqn'ondédaignOjCtqni peuvent s'appliquer à la construction des villes et des maisons, à la fabrication de machines destinées à augmenter la puissat:ce de l'homme, à l'art de eultiver la terre et d'élever des troupeaux, à la connaiitance et à la mesure du temps: on peut même dire, sans forcer sa pensée, qu'il de- Tine fueleucrrlles peuvent donner à l'industrie

humaine. Bref, il est, comme on l'a écrit, un positiviste à sa manière. Il a pourtant le sentiment de la forme littéraire ; il fait des efforts, le plus souvent inutiles, pour retrouver en écrivant les traditions de 1 antiquité ; il déplore le langage barbare des auteurs, sans pouvoir en employer un beaucoup meilleur; il gémit de leur dédain pour la • beauté rhétorique, > se raille du mauvais goût des prédicateurs et de la grossièreté des chants d'église. L'antiquité, si peu qu'il l'ait connue, réveille en lui cette délicatesse, et il n'est pas moins révolté de la pauvreté de la forme que de la stérilité du fond.

Ses doctrines philosophiques, il est facile de le prévoir, sont surtout remarquables par leur caractère critique: il semble moins désireux de résoudre les questions alors agitées que de les supprimer, ou du moins de les simplifier. Il ne manque pas de subtilité ni de profondeur, mais il n'a pas le génie de saint Thomas ou de Duns Scot. Ses opinions l'inclinent naturellement vers le nominalisme, mais il a des retours imprévus vers l'autre doctrine, et généralement il prend le contre-pied des théories thomistes. Voici, du reste, un court exposé de ses idéessur I universel, sur la matière et la forme, sur la connaissance.

Les idées universelles sont l'objet de la science; si elles sont de simples mots, la science n'est qu'une combinaison de paroles; si elles sont de pures conceptions, elle n'a pas de valeur hors de l'esprit, et Bacon repousse ces deux opinion» qui la détruisent. D'un autre cêté, il est convaincu que l'individu seul est réel; il a même le vif sentiment de la personnalité, et l'exprime d'une manière qui n'est pas commune en son temps. Il vent, dit-il, se fonder sur la dip^nité de l'individu, super dignitalem individui. Le monde a été fait pour des individus et non pour l'homme universel; ce sont des personnes et non des nniversaux qui ont été rachetées par un Dieu, et quand il n^ en aurait qu'une seule, elle vaudrait mieux que tous les universaux du monde. L'espèce et le genre ne sont-ils donc que des abstractions ? Non ; l'individu est double, et il y a en lui deux sortes de caractères : les uns lui sont propres, constituent son unité et son identité, et subsisteraient encore quand même il serait seul ; les antres lui sont pour ainsi dire extérieurs et résultent de sa ressemblance avec d'autres êtres; les uns ont en euxmêmes une existence fixe et absolue ; les autres, sans être tout à fait des accidents, ne sont pas cependant l'essence même des choses auxquelles ils appartiennent ; en d'autres termes, d'un cAté il y a un être, et de l'autre un rapport. Les universaux sont des rapports; mais des rapports entre des choses réelles sont très-réels ; ce n'est pas l'esprit qui les crée, en les connaissant; ils subsistent aussi bien que les termes qu'ils relient.

Hais, parmi les idées universelles, il en est deux qui préoccupent toutes les écoles depuis qu'elles connaissent la physique et la métaphysique d'Aristote. Les docteurs y ont lu que toute substance est composée de matière et dis forme, et que, par exemple, pour réaliser une sphère d'airain, il fant la matière, c'est-à-dire l'airahi lui-même, et la forme qui la fait passer de la puissance à l'acte. Voilà des universaux bien plus mystérieux que ceux de Porphyre, et une belle occasion pour les philosophes de poser des « questions » et de satisfaire leur penchant à réaliser des abstractions. T a-t-il une on plusieurs matières, une ou plusieurs formes, l'un de ces éléments subsiste-t-il sans l'autre, l'àme les réunit-elle, et comment se combinent-ils pour former on indi-

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▼iduT Bacon soutient contre les thomistes qne dans la réalité, il n'y a ni matière ni forme, mats seulement des substances composées de l'une et de l'autre : il n'y en a pas d'autres ni sur la terre, ni dans le ciel, ni dans i'àme humaine, ^ni elle-même, si elle est quelque chose^ est à la fois matière et forme. Séparer ces deux éléments l'un de l'autre, et tous deux de la substance, c'est isoler la toile, les couleurs et le tableau. Il professe donc avec Avieebron qu'il y a une matière spirituelle, comme il y en a une corporelle ; et tl n'y a aucune contradiction dans ces termes, si on prend le mot de matière au sens «h il l'entend. Maintenant, cbaoue substance a «n elle un principe d'individualité et de différence, et il n'y a de commnn entre elles toutes, que iHinité du genre et non celle de l'être. Si l'on soutient qu'il y a en toutes choses un élément identique qui persiste malgré d'apparentes diversités, on est oolieé de choisir entre l'opinion d'Avicebron et d'Averroès, et celles aes thomistes. Les uns appellent matière ce principe universel qui se retrouve le même dans chaque être, qui dès lors devient infini, étemel, et par suite égal h. Dieu ou Bien lui-même; les autres confondent tous les êtres dans l'unité d'un même principe formel, qui est Dieu luimême, qui sans cesse fait passer la matière de la puissance à l'acte, ou, pour mieux dire, est l'acte de la matière, s'engendre et périt avec chaque corps, de façon que l'univers n'est que l'acte de Dieu. La vérité c'est que toutes les choses créées ont en elles-mêmes leurs principes d'existence, tons individuels, et que tous les phénomènes naturels s'expliquent par leurs propriétés absolues. Hors d'elles, il n'y a qne la cause première, la cause efficiente qui n'est ni la forme, ni la matière du monde, mais l'artisan et l'exemplaire qui dirige les opérations de la nature vers une fin oue Dieu seul connaît, et réalise par elle. C'est dans le monde lui-même qu'il faut chercher le secret de ses lois. Ces conclusions ne tendent & rien moins qu'à ruiner la théorie des formes substantielles, et des causes occultes, dont Bacon se moque ouvertement, à simplifier les questions de la science en les séparant des hypothèses métaphysiques, et à supprimer les spéculations de l'école sur les substances séparées, et sur le principe d'individuation. On sait quelles disputes a soulevées ce dernier problème, avant et après Bacon. Pour lui, il n'existe pas. Ce qui constitue l'individu, ce n'est pas la matière, comme l'enseigne saint Thomas, ni la forme, comme Boèce l'a prétendu : l'individu est à lui-même sa propre cause après Dieu ; il est tel parce qu'il existe, parce que l'existence est individuelle ; se demander pourquoi, c'est chercher pourquoi il y a quelque chose, c'est vouloir forcer la pensée à remonter au deii de l'être, «c'est remuer une question absurde.» Cette solution sera celle d'Ockam, celle de Fénelon lui-même. En admettant qu'elle ne soit pas la bonne, il est certain qu'on n'en a trouvé guère de meillenre, même après les dissertations des scotistes sur l'hacceiti.

La doctrine des idées représentatives, ou des «tpices, qui n'est guère contestés au moyen âge, n'a pas trouvé grâce devant Bacon, et ses travaux sur ce sujet mériteraient d'être plus connus. Les scolastiques admettent, bien persuadés de suivre Aristote, qu'entre l'âme et les objets connus il y a des intermédiaires, gui représentent]eschoses,etsontletermeimmédiat de la connaissance, que la forme seuleest perceptible et non la matière. On sait déjàce que Bacon pensede cette distinction de la forme et do la matière qui embrouille toute la philosophie. Pour lui, il n'y a

que des substances qui toutes sont actives, omnù rubstantia e$t activa, et des rapports entre elles, fixes, immuables et généraux, comme des lois. Ces relations que la science peut déterminer avec une rigueur mathématique, s'établi»sent d'un corps à un autre, ou à un autre es-

Çrit, ou même entre les esprits eux-mêmes, ont ce que nous appelons phénomène dans l'ordre physique ou moral est un cas particulier de cette loi universelle des actions réciproques. Quand elles ont lien entre un corps et notre entendement, par l'intermédiaire des nerfis et du cerveau, il en résulte une idée. Sa connaissance s'ajoute à i'eflet primitif; elle ne provient donc pas de l'objet, mais de l'âme, et si on l'appelle une idée, l'idée sera une action de l'âme provoquée par une action de l'objet. Mie n'est dont pas un intermédiaire entre l'une et l'autre, ou, comme le dit saint Thomas, un moyen de connaître : elle est la connaissance elle-même. S'il fallait un tiers à l'objet pour agir sur l'esprit, pourquoi ne pas imaginer un nouveau ministre a ce tiers, et ainsi de suite jusqu'à l'infini? il y aura toujours un moment ou le sens et les choses extérieures seront en rapport, pourquoi ne pas commencer par reconnaître cette communication. Bacon, dans une théorie qui forme à elle seule un long traité, devance le jugement d'Ockam et celui d'Amauld; il ne faut pas sans doute chercher chez lui l'explica^ tion vraie de la connaissance des corps, mais une critique singulièrement forte d'une fausse explication.

Roger Bacon a donc découvert quelques-unes des erreurs dont on ne s'est débarrassé que longtemps après lui ; il a même deviné quelques vérités qui auraient pu abréger pour l'humanité la longue et dure épreuve du moyen âge. Peutêtre n'a-t-il été que l'écho d'un petit groupe d'hommes, demeurés inconnus, et il n'est pas probable qu'il ait été le seul a avertir une société qui se fourvoyait. En tout cas, il a devancé son temps, comme il est possible, par des vues générales qu'un génie inventif peut tirer de son propre fonds et soustraire à l'empire des préjugés régnants ; mais il ne lui a pas été donné de s'élever beaucoup an-dessus de lui par ses connaissances. Les découvertes merveilleuses qu'on lui prête, outre qu'elles sont une erreur historique, seraient la négation de la loi du progrès, qui ne comporte pas ces soudaines anticipations. Bacon n'a inventé ni les lunettes, ni le télescope, ni la cloche à plongeur, ni les aérostats, ni les locomotives^ m la boussole, pas même la poudre à canon; il a pourtant proposé quelques idées nouvelles dans les sciences, et il serait juste de les lui restituer. Mais ses prétendues inventions, ou bien appartiennent à d'autres, ou bien ne sont que les prévisions d'une imagination puissante, qui conçoit les progrès futurs de l'étude de la nature, en décrit d'avance les effets, et, parmi beaucoup d'illusions, rencontre parfois les résultats où la science n'arrivera qu'après de longs efforts. Les erreurs étranges où il se complaît, ses rapprochements puérils, ses croyances superstitieuses, sa crédulité, et sa foi au merveilleux et aux sciences occultes, témoignent, aussi vivement que ses critiques, contre un siècle où le génie ne pouvait se défendre de pareilles aberrations.

On a cité plus haut les ouvrages imprimés de Roger Bacon. Pour sa vie et ses œuvres, on peut consulter: Victor Cousin, Fragments philosophiques, philosophie du moyen âge, Parfs, 1865.-- E. èalssot, />i-^cur«eurg et dtsctpUt de Descartes, Paris, 1862. — *=• P^'^f^i «ojer Bacon, sa vie, ses œuvres el ses doctrines, Paris,

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1861. — G. I/Awes, Hiatoire de la philoêophie (en anglais], Londres, 1871, t. XI, p. 77. É. C. BACON (François), célèbre philosophe anglais, regardé comme le père de la philosophie expérimentale, naqnit a Londres le 22 janvier 1560. Il était fils de Nicolas Bacon, jurisconsalte distingué, garde des sceaux sous Elisabeth, et d'Anna Cook, femme d'une grande instruction et d'an rare mérite. Il se fit remarquer, dès son enfance, par la vivacité de son esprit et la précocité de son intelligence, et fut envoyé à treize ans au collège de la Trinité, à Cambridge, ou il fit de rapides progrès. Il n'avait pas encore seize ans qu'il commença à sentir le vide de la philosophie scolastiqne; il la déclara dès lors stérile et bonne tout an plus ponr la dispute. C'est ce que nous apprend le plus ancien de ses biogra-

Îihes, le révérend W. Rawley, son secrétaire^ qui e tenait de lui-même. Destiné aux affaires, il fut envoyé en France, et attaché à l'ambassade d'Angleterre; mais il perdit son père à vingt ans, au moment même où un tel appui lui eût été le plus utile. Laissé sans fortune, il abandonna la carrière diplomatique, revint dans sa patrie et se mit à étudier le droit afin de se créer des moyens d'existence. Il ne tarda pas à devenir un avocat habile, et fut nommé avocat au conseil extraordinaire de la reine, fonctions honorifiques plntAt que lucratives; il se vit aussi, vers le même temps, chargé par la Société de Oray'i Inn de professer un cours de droit. Ses nouvelles études ne lui faisaient pourtant pas perdre de vue l'intérêt de la philosophie, qui avait toutes ses prédilectiona : on le voit a Vêge de vingt-cinq ans tracer la première ébancne de Vlmtauralio maffna dans un opuscule auquel il donnait le titre ambitieux de TempcrU parlut maanmu* {Laplu$ grande prodûelion du lempe).

Ann de concilier son amour pour la science avec le soin de sa fortune, Bacon sollicitait un emploi avantageux qui lui laissit du loisir. Il s'attacha pour réussir i des personnages influents, notamment à William Cécil et i Robert (2écil, ministres tout-puissants: mais ceux-ci, quoique étant ses parents, ne firent rien pour loi. U se tourna ensuite vers le comte d'Essex, favori de la reine, qui, avec plus de bonne volonté, ne put rien obtenir. Mieux traité nar ses concitoyens, il Itat nommé, en 1592, membre de la Chambre des communes par le comté de Middlesex.

C'est & trente-sept ans seulement que Bacon débuta comme auteur. Il fit paraître à cette époque (1&97) des E$aai» de morale el de polittque, écrits originairement en anglais, et qu'il mit plus tard en latin sous le titre de Sermonet fidéUê, «tve Interiora rerum (1625), onvra^ rempli de réflexions justes, de conseils d'une utilité pratique qui lui fit prendre rang parmi les premiers écrivains de son pays comme parmi les plus profonds penseurs. Il composa aussi vers le même temps, sur des matières de jurisprudence et d'administration, divers ouvrages qui n'ont vu le jour qu'après sa mort, et il conçut le vaste projet de refondre toute la législation anglaise; mais ce projet, auquel il revint plusieurs fois par la suite, resta sans exécution.

Lorsque le malheureux comte d'Essex , poussé an désespoir, eut tramé la plus folle des conspirations, Elisabeth exigea que Bacon, en sa qualité de conseiller extraordinaire de la reine, assistât le ministère public dans l'instruction du procès, et le courtisan consentit à devenir un des accusateurs de celui dont il avait recherché la protection. Malgré cette Iftche complaisance, il n obtint rien tant que vécut Elisabeth.

Plus heureux sous Jacques I", il plut par sa

vaste instruction et son esprit à ce prince qui avait de grandes prétentions à la science, et sut bientôt se concilier tonte sa faveur, soit en défendant avec chaleur auprès de la Chambre des communes l'important projet que le roi avait formé de réunir l'Angleterre et l'Ecosse, soit en travaillant par ses écrits & faire cesser les dissensions religieuses, soit en publiant sons les auspices du roi un ouvrage qui devait honorer son rè^e : nous voulons parler du traité of Ihe Projieunee and Advaneement of leaming divine and humcm (1605), que l'auteur refondit plus tard en le mettant en latin sous ce titre : de Dignitate et Augmentit inienliarum (1633). Dans ce livre, qui est le premier fondement de sa gloire comme philosophe, il s'attachait à montrer le prix de l'instruction en repoussant les accusations des ennemis des lumières, et passait en revue toutes les parties de la science, afin de reconnaître les lacunes on les vices qu'elle pouvait offrir, et d'indiquer les moyens d'accroître ou de periectionner les connaissances humaines. En même temp« qu'il méritait ainsi la faveur du roi, il ne dédaignait pas de se concilier son indigne favori, Vuliers, duc de Buckingham, et il obtenait ses bonnes grâces en lui rendant avec un empressement obséqnieux des services qui faisaient pressentir ce qu'on pourrait attendre de sa complaisance s'il arrivait un jour au pouvoir.

Jacques I", qui, dès son avènement (1603), avait créé Fr. Bacon chevalier, ne tarda pas i accumuler sur lui les faveurs. En 1604, il lui donna le titre de eonteil ou avocat ordinaire dti roi. an lien de celui de conseil extraordinaire, qu'il avait porté jusque-là, l'appelant ainsi à nn> service plus actif auprès de sa personne; il lui accorda en même teinps nue pension de 100 livres sterling. En 1607, il le nomma solliciter général; en 1613, attomey général; en 1616, membre du Conseil privé; en 1617, garde du grand sceau; enfin, lord grand chancelier (I6I8); en outre, il le créa baron de Vérulam (1618), puis vicomte de Saint-Alban (1621), et le dota. d'une riche pension.

Tout en remplissant avec zèle les diverses fonctions qui lui furent confiéessnccessivement. Bacon trouvait encore des loisirs pour se livrer à ses études favorites : ainsi, en 1609, il publia l'ingénieux opuscule de Sapientia veterum [de la Sageeee dt» an»tini\^ on il voulut montrer que le* vérités les plus importantes de la philosophie, aussi bien que de la morale, étaient cachées sons les fables que l'antiquité nous a transmises, s'eflbrçant de propager ainsi i. l'aide de l'allégorie le» principaux dogmes d'une philosophie nouvelle. Ëi 1620, il fit paraître, sous le titre de iVooum Organum. tive fndieia vera de interpretatione naturœ e/ regno hominie, un ouvrage qu'il méditait depuis bien des années, et dont il avait déjà trace plusieurs ébauches (notamment l'opuscule intitulé CogilcUa et visa de interpretatume naturœ, $iv* de Inventione rerum et artium, rédigé dès 1606, mais resté inédit). Dans ce livre, qui devait commencer la révolution des sciences. Bacon se propose, comme l'indique le titre même, de substituer a la logique seolastiqne, an célèbre Organon d'Aristote, une logique toute nouvelle, un Organon nouveau. L'auteur l'écrivit en latin, afin que ses conseils passait être lus et mis en pratique par tous les savant* de l'Europe ; il le partagea en aphorismes afin

?;ue les préceptes qu'il contenait fussent plus rappants et pussent se graver plus facilement dans la mémoire.

La gloire de Bacon comme savant, son crédit et sa puissance comme homme d'Ëtat étaient an

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comble, lorsqu'il se vit attaqué dans son hono«ar par nne accusation flétrissante, et précipité du latte des grandeurs par le coup le plus inattendu. Pour se conserver les bonnes grftces du roi. ainsi que celles de Buckingham, il avait prêté son concours à des mesures vexatoires, et avait, par une complaisance servile, appose le sceau royal à d'injustes concessions de pnviléges et de monopoles, qui pouvaient remplir les coffres du roi et de son favori, mais qui irritaient la nation. En outre, le grand chancelier, peu scrupuleux sur les moyens de s'enrichir on d enrichir les siens, avait, avec une coupable facilité, accepté lui-même des plaideurs, ou laissé rece- Toir par ses gens, des dons qu'on pouvait regarder comme des arrhes d'iniquité.

Au commencement de l'an 1621, un nouveau parlement, élu sous l'influence du mécontentement universel, résolut de mettre un terme à tous ces abus. Bacon, dénoncé à la Chambre des communes par des plaideurs déçus, fut accusé par ceUe<i, devant la Chambre des lords, de corruption et de vénalité. Sur le conseil du roi, qui craignait lui-même d'être compromis si une discussion s'engageait. Bacon renonça l tonte défense, et s'avoua humblement coupable. Il fut, par une sentence du 3 mai 1621, condamné a perdre les sceaux, i. paver une amende de 40 000 livres sterling, et i être enfermé i la tour de liondres.

Sans anctm doute, le chancelier n'était pas innocent: mais la haine et l'envie forent pour beaucoup dans sa condamnation : longtemps, ses prédécesseurs avaient reçu des présents sans être inquiétés ; il est d'aillenrs certain que Bacon ne ftit, pour ainsi dire, qu'une victime expiatoire; ce ne tut pas, comme il le dit lui-même dans une de ses lettres, sur ies pha grands coupable» 7ue tombèrent le» ruine* dt SUo. Le roi, pour Jeqnel il s'était dévoué, ne tarda pas i lui rendre sa liberté et à le décharger des peines portées contre lui : mais il n'osa le rappeler an pouvoir. Rentré dans la vie privée, Bacon se remit avec plus d'ardeur que jamais à ses études, se félicitant de pouvoir enfin suivre Ubrement l'impulsion de son génie. Apris avoir terminé une uistoire de Henri Vil, qu'il n'avait rédigée que pour plaire au roi Jacques, issu de ce prince, il revint à sa grande entreprise de la restauration des sciences. Sentant que pour travailler efficacement i l'avancement de la philosophie, il devait donner l'exemple comme il avait donné le précepte, il se mit lui-même i l'œuvre^ et s'imposa l'ooligation de traiter chaque mois quelqu'un des sujets qui lui semblaient avoir le plus d'im-

Portance; c'est ainsi qu'il rédigea, dès 1623, Hùtoire de» Vent», VUittoire de la Vie et de la Mort, et, dans les années suivantes, l'Histoire de la Ùensiti el delà Rareté; de la Pesanteur et de la Légèreté; l'Histoire du Son, et qu'il entreprit des recherches sur la chaleur, la lumière, le magnétisme, etc. Dans ces essais, qui ne sont guère que des tables d'observations, on trouve quelques expériences curieuses, et le germe de précieuses découvertes. En même temps, il recueillait et consignait par écrit, à mesure que l'occasion les lui présentait, les faits de tonte espèce qui pouvaient avoir quelque intérêt pour la science : c'est ce qui compose le recueil que William Rawley, son secrétaire, publia après sa mort sous le titre de S^va aylvarum, sive Hiiloria naturalis (la Forêt des forêts, ou Histoire natur^le) ; on y trouve mille observations distribuées en dix centuries. A la même époque, il revisait, étendait et mettait en latin, avec le secours d'habiles collaborateurs, parmi lesquels on remarque

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Hobbes, Herbert et Ben-Johnson, son traité de rAvaneement des sciences ; ses Essais moraux, son Histoire de Henri VU, et quelques opuscules.

Accablé par tant de travaux, et déjà affaibli

Sar une maladie épidémique qui avait régné ans Londres en 1625, Bacon ne tarda p^ ï succomber. Au commencement de 1626, il fut saisi d'un mal subit pendant qu'il faisait des expériences en plein air. Il expira le 9 avril 1626, Igé de soixante-six euis. Il avait été marié, mais n^ut pas d'enfants. Dans son testament, qui offre plusieurs dispositions remarquables, il lègue sa mémoire aux discours des hommes charitables, aux nations étrangères, et aux âges futurs. Il créait, par le même acte, diverses chaires pour l'enseignement des sciences naturelles; mais le peu de fortune qu'il laissa ne permit pas de remplir ses intentions.

Pour apprécier complètement Fr. Bacon, il faudrait distinguer en lui l'homme, le jurisconsulte, le politique, l'orateur, l'historien, l'écrivain et le philosophe. Devant surtout ici nous occuper du philosophe, nous nous bornerons à dire que, comme jurisconsulte, Bacon a laissé des travaux qui lui assignent le rang le plus éminent, et que. portant partout son génie rénovateur, il voulut réformer et refondre les lois de l'Angleterre ; que, comme politique, il montra de la souplesse et de l'habileté, qu'il accueillit toutes les idées grandes, et concourut de tout son pouvoir à une mesure de laquelle date la puissance de la Grande-Bretagne, l'union de l'Ecosse avec l'Angleterre; qu'en écrivant son Histoire de Henri VH, il donna à son pays le premier ouvrage qui mérite le nom d'histoire : bue, comme orateur et écrivain, il n'eut point d'égal en son siècle ; qu'à la force, à la profondeur, il unit l'éclat, et qu'il n'a d'antre défaut que de prodiguer les images et les métaphores ; que, comme homme, il nous apprend, par son ingratitude, par ses lâches complaisances et ses prévarications, jusou'ou peut aller la faiblesse humaine, et nous offre un affligeant exemple du divorce trop fréquent des qualités du cœur et des dons de l'esprit ; ajoutons cependant que, an témoignage de ses contemporains, il avait tontes les qualités qui rendent un homme aimable ; il était affable, bon iusqu'à la faiblesse, généreux jusqu'à la prodigalité.

Comme philosophe. Fr. Bacon a attaché son nom i une grande révolution. Frappé de l'état déplorable dans lequel se trouvaient la plupart des sciences, il reconnut qu'il fallait reprendre l'édifice par la base, et il tenta d'accomplir cette œuvre immense. C'est là que tendent tons ses travaux scientifiques, sous quelque titre et à quelque époque qu'ils aient été publiés. Tous ne sont que des fragments de l'/ns(<iura<io magna, vaste ouvrage divisé en six parties, dont nous allons tracer le plan.

I. L'auteur sent avant tout le besoin de réhabiliter dans l'opinion publique les sciences qui étaient tombées dans un grand discrédit, de reconnaStre les vices de la philosophie du temps

fiour les corriger, de signaler les lacunes afin de es combler. C'est là l'objet d'une première partie de Vlnatauratio; on la trouve exécutée dans le traité de Dignitale et Augmentis scienliarum, qui est comme l'introduction el le vestibule de tout l'édifice. — II. Le mal connu, il fallait en indiquer le remède : ce remède se trouve dans l'emploi d'une meilleure méthode, dans la substitution de l'observation à l'hypothèse, de l'induction au syllogisme. Une seconde partie de l'Instauratio est consacrée à l'exposition de la métbode nouvelle : c'est le Novum Organum.

BAGO

— III et IV. Ce n'était pas encore assez d'avoir troQvé la méthode, si l'on n'enseienait la minière de s'en servir : pour cela, il fallait d'abord, avec le secours de l'observation et de l'expérience, rassembler le plus grand nombre do faits possible, c'est l'objet de la troisième partie, yHifloire nai}veUe et expérimentale; puis, travulier &ur e«s fails de manière à s'élever graduellement, par une sorte d'échelle ascendante, de la connaissance des faits singuliers i la découverte de leurs causes et de leurs lois, on i redescendre par une marche inverse de ces lois générales à leurs applications particulières ; ce travail est l'office d'une quatrième partie que Bacon appelle VÈcheUe de Ventendement {Scata intellectut). — V et VI. Il semblait qu'après ces recherches il n'y eût plus pour constituer la science qu'à recueillir et ordonner en un corps régulier les vérités découvertes par l'application de la méthode; mais Bacon, pensant avec raison que le moment n'était pas encore venu de donner des solutions définitives, fait précéder la vraie philosophie d'une science provisoire dans laouelfe il cousine les résultats obtenus par les méthodes vulgaires. De là encore deui parties qui complètent llnstauratio ; l'auteur appelle la cinquième Avant-coureurs ou Anticipations de ta philosophie (Prodromi sive Anticipationes philosophiœ), et la sixième, Philosophie seconde (par opposition à la philosophie provisoire ou préliminaire). Science active (c'est-a-dire propre a l'action, i la pratique), Phiiosophia seeutida sive activa.

De ces six parties, l'auteur a, comme on l'a dit, exécuté la première dans le de Augmentis; il a écrit aussi la portion la plus importante de la deuxième : en effet, il ne manque guère an Novum Organum, pour être une exposition complète de la nouvelle méthode, que les préceptes sur l'art de redescendre du général au particulier, et d'appliquer la théorie à la pratique ; la troisième et la quatrième partie ont été a peine ébauchées par l'auteur dans ses diverses histoires IHistoria Densi et Bari, Historia Ken/orum, Historia Vitae et Morlis, Sylva sylvarum), ainsi que dans les morceaux qui ont pour titres : Topica inquisitionis de luce et lumine, Inquiaitio de forma calidi. etc., qui offrent queli^ues essais informes de l'application de l'induction l la recherche des causes et des essences. A la philosophie provisoire, qui forme la cinquième partie, appartiennent plusieurs mémoires sur divers points de la science, que Bacon a laissés manuscrits; tels sont ceux qui ont pour titres : Cogitatione* de natura rentm, de Fluxu , Thema cœli, de Principiis et Originibus. Quant i la sixième partie, c'est un monument dont il

Sauvait tout au plus tracer l'ordonnance, mais ont il laissait la construction aux siècles futurs. En effet, l'édifice n'a pas tardé i s'élever : il a été promptcment avancé par ceux qui ont su manier le nouvel instrument, par les Boyle, les Newton, les Franklin, les Lavoisier, les Volta, les Linné, les Cuvier.

Il nous faut maintenant entrer dans quelques détails sur ce qu'il y a de plus important dans la réforme tentée par Bacon, i savoir : son but, sa méthode et ses résultats.

Son but, c'est l'utilité pratique de la science, c'est le bien de l'humanité. Bacon voulut qu'an lieu de se livrer à d'oiseuses et stériles spéculations, la science ne visftt qu'à des applications pratiques; qu'au lieu de nous apprendre à combattre un adversaire par la dispute, elle tendit i enchaîner la nature elle-même-, et i établir l'ermiire de l'homme sur l'univers; qu'au lieu 4o dépendre d'heureux hasards le progrès des

arts et de l'industrie fiit assuré par le progrès de la science ; c'est dans ce cens qu'il répète sans cesse : • Savoir, c'est pouvoir ^ — Ce qui est cause dans la spéculation, devient moyen dans l'industrie ; — Pour dompter la nature, il faut s'en faire l'esclave, etc. > ScierUia et poteautia humana in idem coincidunt, quia ignoratio causes destituit effectum ; — Natura non niai parendo vineitur; — Quod in contenvplatione instar causas est, id in operatione instar régula est {Nov. Org., lib. I. c. ni). C'est par les mêmes motifs que, dans le deuxième titre du Novum Organum^ i. ces mots : sive de Interprétations naturtx, il ajoute ceux-ci : et regno hominis, et qu'il donne i la science définitive vers laquelle doivent tendre tous nos efforts le nom de scientia activa. Les innombrables applications qu'on a faites de la science à l'industrie, les merveilleuses découvertes qui, depuis deux siècles, sont nées de ce concert et qui ont centuplé la puissance de l'homme en augmentant ses jouissances, prouvent surabondamment combien ce grand homme avait vu juste sur tous ces points. Ainsi, sous ce rapport, la révolution dont il avait donné le signal a été pleinement consommée.

Sa méthode, c'est l'observation, soit pure, soit aidée de l'expérimentation, et fécondée par l'induction. II voulut, en effet, qu'an lieu de se contenter, comme on l'avait fait jusque-là, d'hypothèses gratuites, la science ne s'appuyât que sur l'observation qui recueille les révélations spontanées de la nature^ on sur des expériences habiles et hardies qui mettent, pour ainsi dire, la nature à la question pour lui arracher ses secrets; qu'au lieu de débuter, comme la scolastique, par de vaines abstractions, par des propositions générales admises sans contrôle, la philosophie commençât par le particulier et le concret, et qu'elle soumit i un examen rigoureux tout ce qui avait été regardé jusque-là comme un axiome incontestable; qu'au lieu de prétendre découvrir la vérité par la seule force du syllogisme, et en la tirant par déduction d'un petit nombre de principes abstraits, on ne procédât à la recherche des causes des phénomènes et des lois de la nature qu'avec le secours d'une induction légitime. Ces recommandations sont cent fois répétées. L'induction de Bacon, pour employer une comparaison qui lui est familière, est une échelle double par laquelle on s'élève des effets aux causes, des faits particuliers aux lois générales de la nature, pour redescendre ensuite des causes aux effets, des lois générales aux applications particulières. Afin de cTécouvrir par cette induction la véritable cause, la véritaiile loi d'un phénomène, la véritable essence d'une propriétéi (ce que Bacon s^pelle sa forme, en conservant une expression de la scolastique dont il change le sens), il faut, après avoir recueilli par l'observation tous les faits qui précèdent on qui accompagnent le phénomène en question, confronter tous ces faits avec le plus grand sein, rejeter ou exclure tous ceux en l'absence desquels le phénomène peut se produire, noter ceux en présence desquels il se produit toujours; rechercher parmi ces derniers ceux qui varient en def;râ, c'est-à-dire qui croissent on décroissent avec ai ; c'est à ces caractères que l'on reconnaît la véritable cause; la manière dont cette cause aeit constamment en est la véritable loi. On appli-

3uera ensuite Is même méthode à la recherche u principe de cette première cause, de la loi de cette première loi, et l'on s'élèvera ainsi graduellement aux causes suprêmes, aux lois universelles.

Bacon ne se contente pas de ces vues génira-

BACiO

BACO

les; il institue un nouvel art logione qui le dispute presque en complication à Ta logique scolastique. Il réglemente et la méthode expérimentale et la méthode inductive. Pour la première, il passe en revue tous les procédés de l'observation, tous les genres d'expérience, et indique le parti que l'on peut tirer ae certains /aits qu'il nomme ptHviUgiéa [Prœrogativa inslanliarum). Pour l'induction, il vent que l'on fasse sur chaque sujet une sorte d'enquête, et que l'on dresse trois tables : une Table de présence (Tabula prcesentiœ), qui réunira tous les faits ou se trouvent les causes présumées; une Table d'absence [Tabula absenliœ), où seront consignés les cas dans lesquels l'une de ces causes aura manqué; une Toole de degrés [Tabula ffraduum), où l'on indi-

Suera les variations corrospondaintes des effets et es causes. C'est dans le deuxième livre du Novum Organum que cette méthode est exposée en détail.

Peut-être Bacon a-t-il trop donné à la méthode d'induction, maltraitant fort le syllogisme (auquel cependant il sait faire sa pari), et connaissant peu les procédés de transformation et d'analyse qu'emploie le mathématicien ; peut^tre aussi trouverait-on quelques points obscurs, quelques détails inapplicables aans l'exposé de sa méthode, mais, ces réserves faites, on doit reconnaître qu'ici encore il a vu la vérité, et qu'il a obtenu un plein succès. Les fausses méthodes qu'il a signalées ont été peu à peu abandonnées; la méthode nouvelle qu il préconisait a été par- ' tout proclamée, a partout triomphé. Quand Newton, dans ses Principes de la Philosophie naturelle et dans son Optique, expose la marche qu'il a suivie, que fait-il autre chose que reproduire les règles de méthode tracées par Bacon?

Dans l'examen des résultats de la méthode baconienne, il faut distinguer ce que Bacon a fait lui-même et ce qu'ont fait ses successeurs. On doit à ce philosophe un assez grand nombre de découvertes et d'aperçus qui suffiraient pour le placer parmi les premiers physiciens de son siècle : il invente un tnermomètre .(iVou. Org., lib. II, aph. 13) ; il fait des expériences ingénieuses sur la compressibilité des corps, sur leur densité, sur la pesanteur de l'air et son efficacité; il soupçonne l'attraction universelle et la diminution de cette force en raison de la distance (aph. 35, 36 et 45) : il entrevoit la véritable explication des marées (aph. 45 et 48), la cause des couleurs, ^^u 'il attribue à la manière dont les corps, en vertu le leur texture différente, réfléchissent lalnmière, et mérite ainsi d'être appelé le prophète des grandes vérités que Newton est venu révéler aux nommes. D'un autre câté, il est tombé dans de graves erreurs, et a en le tort de combattre le système de Copernic ; de sorte que si l'on voulait juger sa méthode par les seuls résultats qu'il a obtenus lui-même, on pourrait la juger assez défavorablement, ou même lui refuser tonte valeur, comme l'a lait Joseph de Haistre. Hais il ne serait pas équitable de procéder ainsi. Bacon luimême répète en vingt endroits que son but est moins de faire des découvertes que d'en faire {aire, se comparant tantât à ces statues de Mercure qui montrent le chemin sans marcher ellesmêmes, tantôt au trompette qui sonne la charge sans combattre. En outre, il déclare formellement, en donnant son opinion sur certains points de la science, qu'il ne prétend point en cela appliquer sa méthode, et qu'il n'offre encore que des résultats provisoires obtenus par la méthode vulgaire.

Hais si. an lien de considérer Bacon, on consulte ses disciples et ses successeurs, on voit bieotât l'arbre porter tous ses fruits. Grâce i. la me-

WCT. PBILOS.

thode nouvelle, les sciences prennent un rapide essor, et font en deux cents ans plus de progrès qu'il n'en avait été fait en trente siècles. C'est & tort que Bacon a été accusé d'être l'adversaire des sciences métaphysiques; sa méthode s'applique aux recherches psychologiques aussi bien

aux sciences phvsiques et naturelles, et c'est u progrès des recherches ainsi conduites qu'il fait dépendre la découverte de moyens efficaces

Sour aider ou réformer l'esprit humain. La jgloire e l'école écossaise a été d'appliquer la méthode baconienne à la science de l'esprit-humain, et de donner ainsi à la psychologie une base solide.

Toutefois, en attribuant à la méthode expérimentale et inductive les rapides progrès des sciences, nous ne prétendons pas, avec les partisans fanatiques de Bacon, qu'avant lui on n'avait rien su, et que c'est à lui seul qu'on doit faire honneur de tout ce qui s'est fait depuis. Bien des découvertes isolées s'étaient faites avant le xvii* siècle ; dans le temps même de Bacon plusieurs hommes de génie, Galilée à leur tête, travaillaient à l'avancement de la science ; enfin depuis Bacon, bien des recherches ont été entreprises avec succès par des hommes qui peut-être ne connaissaient nullement le Novum Organum. Ce qui est vrai, c'est qu'avant Bacon, on n'avait pas compris toute l'importance de la méthode expérimentsîle et inductive, et que personne n'avait songé l la réduire en art; ce qui est vrai encore, c'est que tous les travaux de auelque valeur entrepris depuis ont été exécutes d'après les règles posées par Bacon, qu'on le sût ou qu'on l'ignorât. En proclamant comme la seule voie de salut la méthode expérimentale et inductive. Bacon exprimait un besoin qui commençait k se faire généralement sentir ; et comme tous les grands nommes, il ne faisait que résumer son siècle, et aider à la marche des temps, en accomplissant nue révolution qui était mure.

Après la grande question de la méthode, un des objets auxquels le nom de Bacon est resté attaché, c'est la division des sciences, ou plutôt des produits de l'esprit humain. Il fonde cette division sur la différence même des facultés que l'esprit applique aux objets après qu'ils ont été saisis par les sens : de la mémoire, il lait naître l'histoire (qui comprend l'histoire naturelle comme l'histoire civile); de l'imagination, la poésie, dans laquelle il fait entrer tous les arts ; de la raison, la philosophie (qui embrasse, avec la science de la nature, celle de Dieu et de l'homme). Cette classification, reproduite au dernier siècle avec de nouveaux développements en tête de l'Encyclopédie, acquit alors une grande célébrité, et elle a donné Ueu depuis à de nombreuses critiques et à plusieurs essais de remaniement. Hais Bacon n'y attachait qu'une importance fort secondaire; placée en tête du de Augmentis, cette division n'était pour lui qu'un cadre propre à recevoir les conseils de réforme qu'il adressait à chaque science.

On a élevé contre la philosophie de Bacon d'assez graves accusations. On a fait de ce philosophe le père du sensualisme moderne. Si par là on a voulu dire qu'il conseille à la science de viser à des applications utiles, eommodis humanis <nservire, on a raison; mais si on prétend qu'il formula et défendit cette doctrine qui fait dériver toutes nos idées des sens, on se trompe : nulle part il ne soutient cette opinion ; il ne se pose pas même la question, et ne paraît pas l'avoir soupçonnée. 11 est vrai que, dans la Philosophie naturelle, il recommande de ne s'appuyer que sur l'expérience, de se défier des axiomes gratuits qu'on admettait aveuglément; mais s'ensuit-il qu'il niât ou qu'il fît dériver des sens les idées et les vérités absolues sur lesquelles la lutte