VO

3« partie,' et l'articfe Sïllck;ismï.

la Logiqvit de Port-Royal,

CAIiKÉR (Frédéric), philosoplie allemand, professeur à l'Université de Bonn depuis 1818, auteur d'un grand nombre d'ouvrages : sur la Signification de la philotophie, Berlin, 1818; Théorie des lois primitives du vrai, du bon et du beau, Berlin, 1820; Propédeutigue delà philosophie, Bonn, 1820; Règleg de la pensée ou Logi<fue et Dialectiqtte, Bonn, 1822. De tous ces écrits, le

Elus important est celui qui traite du vrai, du ien et on beau. Il ne peut pourtant pa^ mériter à son auteur le renom de penseur original. Une fait guère que reproduire les idées de Fries (voy. ce nom) en leur donnant une forme systématique et en se servant d'une terminologie qui lui est propre. Comme son maître, il semble incertain entre Kant et Jacobi, mais il finit par incliner vers ce dernier. En dernière analyse, tout a pour lui sa raison suffisante et sa fin dans la foi, considérée sous trois aspects, dans la connaissance, dans l'amour, dans l'action, Fries n'apas manqué de foire r( nant une

jouissances

former & ses propres opinions.

f<,|i|T.T.Tr!T.<!g Nous ne connaissons Calliclès que par le Gorgias de Platon, où il nous est représenté comme un Athénien de distinction, intimement lié avec les sophistes, très-vivement pénétré de leur esprit et de leurs doctrines, mais n'en faisant pas métier pour s'enrichir, et n'en développant que pour son propre compte les conséouences morales et politiques. Il n'est pas possible de croire que ce personnage soit imaginaire, lorsque tous les autres noms, chargés d'un réie dims les drames philosophiques de Platon, appartiennent non-seulement à l'nistoire, mais à 1^»toire contemporaine. Selon Schleiermaeher (/ntrod. au Théétète, p. 33b), Calliclès n'est qu'un

Î)rét«-nom, et c'est Aristippe que Platon veut rapper en lui ; cette conjecture peut être vraie, mais il est difficile de la changer en certitude. Quoi (^'il en soit, généralisant les idées qu'il s'était laites de la législation et du gouvernement dans la société démocratique o& il vivait, Calliclès regardait les lois comme l'œuvre de la multitude pour contenir les hommes qui pourraient s'élever au-dessus d'elle, comme l'œuvre des faibles pour enchaîner les forts. Il n'est pas le seul homme de son temps à qui on ait attribué des opinions de ce genre ; si nous en croyons Seztus Empiricns {Adv. Malhem., p. 318, édit. de Genève; Hyp. Pyrrh., p. 155), elles appartenaient aussi à Critias, l'un des trente tyrans d'Athènes. CAIXIPHON, philosophe très-obscur dont nous ne connaissons absolument rien, sinon cette opinion citée et adoptée par Carnéade, que le souverain bien consiste aaxa l'alliance du plaisir et de la vertu, en laissant toutefois à la vertu la prépondérance. Le nom même de Calliphon ne nous est connn que par cette obscure mention de Carnéade. Voy. Cicéron, Acad., lib. II, c. im et XLV ; de FiniSus, lib. Il, c. vi ; Tuscul., lib. V, c. XXX et XXXI.

CUCERARltlS (Joachim I*'), littérateur et savant universel, disent les biographes, naquit i. Bamberg, en 1500, et mourut en 1574. Son vrai nom est Licbhard ; Camerarius n'est qu'un surnom donné i sa famille dont plusieurs membres avaient été chambellans. Enfin il est appelé Joachim I" pour qu'on ne le confonde pas avec son fils dit Camerarius junior, médecin distingué de son temps. Il prit une grande part aux affaires religieuses et politiques oe son siècle. Possédant à un très-haut degré de perfection l'intelligence du g(ec et du latTn, il nt passer avec bonheur

plusieurs ouvrages de la première de ces deux langues dans la seconde. Il avait à peine treize ans que ses maîtres n'avaient déjà plus rien i lui ap^ prendre. Ami de Mélanchthon, il rédigea, de concert avec lui, l'acte célèbre connu sous le nom de Confession cTJu^sôourj?. Naturellement grave et sérieux, Camerarius ne parlait, dit-on, que par monosyllabes, même à ses enfants. Il avait une aversion si prononcée pour le mensonge qu'il le trouvait impardonnable jusque dans la plaisanterie. Grammairien, poète, orateur, historien, médecin, agronome, naturaliste, géomètre, mathématicien, astronome, antiquaire, théologien, Camerarius s'est fait aussi un certain nom en philosophie. Il passait surtout pour posséder supérieurement l'histoire ancienne de cette science. Editeur d'Archytas, commentateur d'Aristote. de Xénophon, de Cicéron, et de quelques autres écrivains de l'antiquité, il s'était appliqué à pénétrer les doctrines mystérieuses des pythagoriciens, et donnait, avec connaissance de cause, la préférence à la morale d'Aristote sur les morales stoïcienne et épicurienne. Il répétait, avec Cicéron, que les platoniciens et lesacadémiciensdifTéraient bien plus dans les mots que dans les choses. Parmi ses cent cinquante ouvrages indiqués dans les JWAnoire» de Nicéron, t. XIX, nous n'en trouvons qu'un assez petit nombre qui soient relatifs à la philosophie. Ce sont les suivants : Prœeepla morum ae vitœ, accommodata œlati puerUi, in-8, Bâle, 1541 ; — Capila gueedam pertinentia ad doctrinam de moribus, et civilis rationis facuir talem, guœ est ethica et polilica, in-8, Leipzig, 1561 j — Capita proposita ad disputandum, ea exphcantia et àistmguentia, quitus studium sapienlice , guœ est philosophia , continetur, in-8, ib., 1564; —Capita ad disputandum proposita, consuetudine A eademice tipsicce in schola philos., in-8, ib., 1567 ; — 'rito6TiKai, sive Prcecepta de principis officia ; — IlapaividEiç, sive Admonittones ad prœdpuce familiae adoleseentem ; — Onomas, sive Senlentiœ générales senariis versibus comprehensce. Ces trois derniers ouvrages ont été publiés par le fils de l'auteur, avec d'autres opuscules littéraires, sous le titre de : Opuscula guœdam moralia, ad vitam iam publicam guam privatam reete instituendam utilissima, etc., in-12, Francf., 1583. Camerarius a rendu d'autres services encore à la philosophie, soit en éditant, soit en traduisant, soit en commentant des ouvrages des philosophes grecs et latins. Fabricius, dans ses Bibliothègues grecqna et latine, indiç|ue tous les travaux de ce genre dus à Camerarius. J. T.

CAKESTBES. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes de la seconde figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3* partie, et l'article

Sn.LOGISHE.

CAKPANEIXA (Thomas), né à Stcynano, petit village près de Stylo, en Calabre, le 5 septembre 1568, est mort à Paris le 21 mai 1639, à l'&ge de soixante et onze ans. Ses parents le destinaient à l'étude du droit; mais, entraîné par le goût de la science et de la philosophie, il entra dans l'ordre des dominicains. Bientôt il éprouva ce dégoût de la philosophie scolastique par lequel ont passé tous les hommes supérieurs de cette période. Il étudia successivement tous les systèmes de philosophie de l'antiquité, et pas un, pas même celui d'Aristote, ne put le satisfaire. Étant novice à Cosenza, il défendit avec éclat, dans des discussions publiques, Bornardino Telesio, dont il ne partageait pas toutes les idées, mais dont il admirait 1 indépendance. Par la supériorité de son esprit, par ses attaques hardies contre Aristole, il excita bieutêt contre lui des inimitiés

CAMP

puissantes et fat accusé de ma^ie et d'hérésie. Aux haines et aux défiances religieuses, vinrent encore s'ajouter les haines et les défiances politiques, car on l'accusait en même temps d'avoir conspiré contre la domination espagnole, qui pesait alors sur sa patrie. L'accusation était-elle vraie ? c'est un point sur lequel les biographes ne sont pas d'accord. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'il rat traduit devant les tribunaux du royaume de Naples, pour cause de crime contre l'État et contre l'Église, et sept fois soumis aux cruelles tortures de la question ordinaire et extraordinaire. Il échappa à la mort ; mais, condamné i une prison perpétuelle, il demeura enfermé pendant vingt-sept ans dans un cachot et supporta avec courage cette longue et cruelle captivité. Dans la préface de l'un de ses ouvrages (Philosophia realis), il remercie le ciel de l'avoir ainsi enlevé i toutes les distractions du monde, pour travailler dans le silence et la solitude au perfectionnement de la science. Il se félicite d'avoir été arraché au monde de la matière, et d'avoir pu vivre dans le monde bien plus vaste de l'esprit. Enfin, le pape Urbain VIII, ami des lettres, le réclama comme suspect d'hérésie et le fit transporter à Rome sous prétexte de le faire juger par l'inquisition. En realité il le laissa complètement libre. Uais le gouvernement espagnol, acharné i sa perte, allait le ressaisir par la main de ses agents, lorsque, de connivence avec Urbain VIll, le comte de Noailles, ambassadeur du roi de France, le fit évader et partir pour la FVance. Il flit accueilli avec la plus grande bonté par Louis XIII et le cardinal de Richelieu , et vécut i Paris d'une pension que lui assura le cardinal, récompensant en lui non le philosophe, mais l'ennemi de la puissance espagnole.

De même que Telesio, il a combattu toute sa vie, et dans presque tous ses ouvrages, l'autorité d'Aristote. Il traite spécialement cette question dans les premiers chapitres de la Philosophia realis. Il expose longuement les raisons pour et contre; et il conclut que. sur certaines questions il est de toute nécessité, pour le salut et la foi, de rompre avec le philosopne grec; que sur d'autres il est utile, et sur un grand nombre, avantageux de se mettre en contradiction avec lui. Campaneila dill^re de Pomponace etdeVanini par une tendance au mysticisme qui s'allie en lui à l'étude des phénomènes et des lois de la nature. Dieu, selon Campanella. est la vérité; c'est de Dieu que vient toute vérité, et les hommes sans lui ne sauraient la trouver. Pour arriver à la vérité, il faut donc s'adresser à Dieu, qui nous la découvre de deux manières : 1° en nous mettant sous les yeux le livre de la nature dans lequel on lit par l'observation et l'induction; 3° en nous révélant les choses par l'inspiration directe et interne ou par les prophètes.

Campanella semble s'être fait de la métaphysique une idée plus juste et plus profonde que la plupart de ses prédécesseurs et même de ses contemporains. Il la divise en trois parties. La première a pour objet la recherche des principes de la connaissance; la seconde, la recherche des principes de l'existence ; la troisième, la recherche des principes de l'action. Il traite la première partie par une longue et savante énumération dos diverses objections que les sceptiques ont imaginées contre la valeur des témoignages de la raison humaine. A ces objections il oppose principalement le témoignage irrécusable de la conscience, qui nous atteste que nous sommes des êtres doues d'intelligence et de volonté. Hais c'est surtout dans la seconde partie de la mélaphyiique que Campanella fait preuve de force et oe profondeur Qu'est-ce que l'être, quels sont ses

principes constitutifs? Comment du développement de ces principes sortent tous les êtres particuliers et contingents dont l'univers se compose ? Voilà les principales questions qu'il se pose, et voici comment il les résout.

Il y a deux principes de toutes choses, l'être et le néant. L'être n'est autre chose que Dieu luimême et le néant n'est que la privation, la limite de l'être. L'être se manifeste par trois puissances essentielles et primordiales : la force, la sagesse et l'amour. Ces trois puissances essentielles de l'être infini se trouvent à des degrés différents dans tons les êtres finis, qui tous émanent de l'être infini. En tant qu'êtres, ils ont aussi tous pour essence, la foroCj la sagesse, l'amour; mais en tant qu'êtres finis, ils ont aussi pour essence la privation de la force, de la sagesse et de l'amour. Us participent de l'impuissance, de l'inintelligence, de la haine, qui sont, pour ainsi dire, les qualités essentielles du néant. Ce défaut, cette privation se retrouvent à des degrés différents dans tous les êtres. Dieu seul, en tant qu'être infini, est exempt de toute privation, de toute imperfection, de toute limite. A des degrés différents et sous des formes diO'érentes, Campanella retrouve dans tous les êtres, ces trois attributs essentiels de l'être, et il admire quelle lumière vient jeter sur la science cette trinitié mystérieuse. Placé i ce point de vue. Campanella a soutenu que tous les êtres, les plantes, les minéraux euxmêmes, étaient doués de sentiment et d'amour en une certaine mesure. Il a développé spécialement cette idée dans le de Seneu rerum.

A peu près à la même époque oîi Bacon travaillait au de Augmentis et de Dignilate scientiarum, Campanella essayait aussi de faire une classification des connaissances humaines. Sans doute, dans cette classification, Campanella est loin d'avoir déployé le même génie que Bacon : il n'a pas, comme lui, marqué du doigt sur la carte du monde intellectuel les pays qui étaient encore à découvrir ; il n'a pas montré cette même fécondité, cette même justesse et cette même grandeur d'aperçus sur l'avenir de la science ; mais il faut néanmoins reconnaître que les bases de la classification de Campanella sont meilleures que les hases de la classification de Bacon. En effet, Campanella a entrepris de diviser les sciences par rapport à leur objet, tandis oue Bacon les divisait d'après un point de vue plus vague et plus arbitraire, d'après leur sujet, c esti-dire d'après les diverses facultés intellectuelles

3ui concourent à leur formation. Les sciences, 'après leur objet, se divisent, selon Campanella, en sciences divines et sciences humaines, ou bien en théologie et en micrologie. Au-dessus de la micrologie et de la théologie se place la métaphysique, qui embrasse également les principes communs à ces deux classes de sciences. La micrologie présente deux grandes divisions : la science naturelle et la science morale. Les

Îirincipales divisions de la science naturelle sont a médecine, la géométrie, la cosmographie, l'astronomie, l'astrologie. La science morale se divise en éthique, politique, économique. La rhétorique et la poétique sont des sciences auxiliaires des sciences morales. Parmi les sciences appliquées, Campanella, conformément aux idées de son temps, place la magie, qu'il divise en ma-

f;ie naturelle, magie angelique et magie diaboique.

Pour achever de faire connaître l'esprit original et novateur de Campanella, il faut donner une idée de sa Cilé du Soleil. Dans cet opuscule remarquable, on trouve plusieurs principes de nos utopistes modernes. Le gouvernement de la cité du Soleil découle des principes méti^bysi-

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ques de la théorie de l'être. Le chef suprême de ce gonvernément s'appelle HOH, ce qui veut dire en latin, selon Campanella, metaphitieum. Ce chef est assisté dans le gouvernement par trois ministres, qui ont pour noms la Force, la Sagesse, l'Amour. Le premier a la direction des traraui de la guerre, le second a la direction de tout ce qui concerne les sciences, le troisième veille sur les mariages et sur la génération des enfants. Au-dessous de ces trois ministres, il y a autant de magistrats qu'il y a de vertus. Campanella applique à sa république les mêmes principes de communauté que Platon. Tout est commun dans la cité du Soleil comme dans la république de Platon. Les femmes et les hommes sont élevés de la même manière. Les enfants, dès l'Sge le plus tendre, sont placés au milieu des instruments de tous les arts et de tous les métiers, afin que leur vocation se réveille ; car, dans la cité du Soleil, tout citoyen est tenu de travailler, et nous sommes, dit Campanella, l'objet des railleries des citoyens de cet État, parce que nous avons attaché l'idée de bassesse au travail et l'idée de noblesse à l'oisiveté.

Le chef suprftme est nommé par élection. Il faut qu'il ait des notions sur chaque chose, car il doit présider à tout, politique, histoire, science,

Îihilosophie. Mais le plus savant sera-t-il toujours e plus habile T A cette objection les habitants de la cité da Soleil répondent qu'un savant leur offre toujours plus de garanties qu'an ignorant qu'on choisit pour roi parce qu'il est fils de roi. D'ailleurs, la science dont il s'agit est une science vraie, solide, féconde, et non une science stérile et scolastique comme la nêtre. Campanella entre ensuite dans des détails sur leur métaphysique et leur religion. La métaphysique qu'il leur attribue est tout naturellement la sienne. Quant à leur religion, elle consiste à adorer Dieu dans le dogme de la trinité. Dieu, disent-ils, est la souveraine puissance ; de lasouveraine puissance procède la souveraine sagesse, et de la souveraine sagesse unie à la souveraine puissance procède l'amour, qui, avec la sagesse et la puissance, ne fait qu'un seul et même Dieu. Ce sont les magisteats eux-mêmes qui sont les prêtres de cette religion.

Même dans cette courte analyse et au milieu de bien des erreurs, il est impossible de ne pas reconnaître des idées qui attestent un grand esprit. Campanella doit donc être considéré comme nn des plus remarquables précurseurs de la révolution philosophique du zvn* siècle, et comme un des esprits les plus originaux et les plus vastes du zvr.

Voici la liste des ouvrages de Campanella et des dissertations dont il a été l'objet : de Libris propriù et recta ratione itudendi tyntagma, éd. Gabriel Naudé, in-8, Paris, 1642 ; Amst.,1645 ; in-4, Rotterdam, 1692; — ad Doctorem gentium de gentUitmo non retinendo, et de prœdestinatione et gratta, in-4, Paris, 1657 ; — Philosophia tenaibxa denumstrata, in-4, Naples, 1590 (cet écrit est une défense de la philosophie deTelesio); — de Senturerum et ma^'a, in-4, Francf.-s.-le- M., 1620, et Paris, 1637 ; — Philosophiez rationalis et realis parles V, in-4, Paris, 1638; — Universalis philosophiœ, «eu Metaphysicarum rerum juxta propria dogmata, § III, in-f", Paris, 1638: — Atheismus triumphalus/ «eu Redueiio adreligionem per scientiam verttatis, in-f, Rome, 1631; in-4, Paris, 1636;— Civitas Solis, in-12, utrecht, 1643: —de Berum ncUura, libri IV, publié avec d'antres écrits^ sous le titre suivant : Bealis philosophiœ eptlogislieae, § iv, hoc est de Rerum Tiatura, homimim moriinu, politioa, coi Civitas Solis adjuncta est

œconomica cum adnott. physioll., in-4, Francf.s.-le.M., 1623. — On a publie aussi un extrait de ce recueil, sous le titre suivant : Prodromus philosophtce inslaurandœ, i. e. Dissert, de natura rerum, compendium, etc., in-4, Francf.-s.le-M., 1617 ; — de optimo Génère philosophandi, Paris, 1636. — Campanella a écrit aussi des poésies philosophiques, Scdta (talcune poésie fUosoftehe, publiées sous le pseudonyme de Settimontano Sqnilla, Francf., 1622. Il a défendu le catholicisme dans l'ouvrage intitulé Monarehia Messies, Aix, 1633, et d^s un antre ouvrage écrit en italien : délia Liberté e délia foî&e suggeztione allô slato ecclesiastico, in4, Air, 1633. La Bibliothèque nationale de Paris possède de lui quelques manuscrits politiques. Ses Lettres et ses Poésies ont été traduites en français par Mme Colet, Paris, 1844. — ^Voy. sur la philosopnie de Campanella : Cipriani, Vita et philosophia Th. ComponeJte, in-8, Amst., 1705 et 1722; — Notices btographtques de Schroeckh, t. I, p. 281; — Recueil de Fiillebom, 6* cahier, p. 114: — Vies et opinions de quelques pAipctens célèbres à la fin du xvi* stiele, par Rixner et Siber, 6' livraison (ail.) ; — de Religiosis CampaneUce opinionibus, Ferrari, Parisii-s, 1840, in-8; — 77»., 1843, in-8j — Monts et Campanella, par C. Dareste, Paris; — Baldacchini, Vita efilosophia di Tomaso Campanella, 2 vol. in-8, Naples, 1840- 1843. p:b.

CAMPE (Joachim-Henri) naquit en 1746, *i Deersen ou Teersen. dans le Brunswick. Après avoir étudié la théologie à l'Université de Halle, il fut successivement aumônier de régiment au service de la Prusse, conseiller de l'instruction publique à Dessau, et directeur du collège fondé dans la même ville par le célèbre Basedow, sous le nom de Philanlhropin. Bientôt il quitta cette position pour fonder lui-même, à Hambourg, nn autre établissement, d'où la faiblesse de sa santé l'obligea à se retirer encore. Enfin il mourut en 1818, doyen de l'église de Saint-Cyriaque, à BrunswicK, et docteur en théologie de la faculté de Helmstaedt. Campe s'est principalement signalé par ses travaux sur la lexicographie et sur l'éducation. 11 a embrassé, avec chaleur, et perfectionné, sous beaucoup de rapports, le système de Basedow qui présente assez d'analogie avec celui de J. J. Rousseau. Mais il a aussi laissé des écrits philosophiques dont le principal mérite est dïuis la noblesse des sentiments qu'ils expriment, dans la justesse de certains aperçus psychologiques et surtout dans la clarté, dans réléganto facilité du style, qualités alors, encore plus qu'aujourd'hui, très-rares en Allemagne. En voici les titres : Ùialogues philosophiques sur renseignement immédiat de la religion et sur certaines preuves insuffisantes qui en ont été données, in-8, Berlin, 1773 ; — Commentaire philosophique sur les paroles de Plutarqtie : « La vertu est une longue habitude; • on bien, de l'Origine des penchants qui nous portent à la vertu, in-8, ib., 1774; — delà Faculté de sentir et delà faculté de connaitre dans l'âme humaine; la première envisagée dans ses lois, toutes deux dans leur destination primitive, dans leur influence réciproque, etc., in-8, Leipzig, 1776; — de la Sensibilité et de la Sentimentalité, in-8, Hambourg, 1779 ; — Petite psychologie à l usage des enfants, in-8, ib., 1780. — Indépendamment de ces divers ouvrages, tous écrits en allemand. Campe a aussi publié dans plusieurs recueils périodiques, comme dans le Muséum allemand (année 1780, p. 195; année 1781, p. 393), et dans le Journal de Brunswick (année 1788, p. 407), plusieurs articles de théologie dans le sens du rationalisme II était grand partisan des idées

CANZ

GAPA

libérales et admirateur passiomié de la révolution française, comme le prouvent ses Lettres de Paris, au temps de la Révolution (in-8, Paris, 1790). Tous ses ouvrages d'éducation ont été publiés séparément (30 vol. in-13, Brunswick, 1807, et 37 vol. Brunswick, 1829-1832).

CANON. Kant appelle ainsi l'ensemble des principes a priori de l'usage légitime de certaines facultés de connaître. Or, comme il prétend que l'utilité de la raison est toute négative, elle ne saurait avoir de canon ; la raison pratique seule en peut avoir. Voy. Kant, Critique de la raison pure. Méthodologie.

CANONiaUE. C'est le mot dont s'est servi Ëpicnre pour désigner ce qui chez lui tient la pUuie de la logique. Voulant réformer et simplifier, à son point de vue, toutes les parties de la philosophie, il a proposé de substituer à VOrganon d'Aristote nn recueil de règles en petit nombre et d'ailleurs très-sages, mais fort suffisantes pour guider l'esprit dans toutes ses recherches. Ces règles sont au nombre de dix, dont la meilleure est la recommandation expresse de la clarté dans l'expression, comme Aristote l'avait déjà prescrit. Les neuf autres se bornent à proclamer les sens le critérium unique de la vérité et la source de toutes nos connaissances. La canonique d'Épicure n'est donc pas autre chose que la négation même de la logique comme science. Voy. Épicube.

CANZ (Israel-Gottlieb), né à Heinsheim, en 1690, y professa successivement la littérature, la

Shilosophie et la théologie. Il fut grand partisan es doctrines de Leibniz et de Wolf, et prit à tâche d'en concilier les principaux points avec la théologie. Il prétendit donner à la métaphysique une forme démonstrative, tout en reconnaissant qu'éUe a ses difficultés et ses doutes ; mais il tâcha de dissiper les uns et de lever les autres. La métaphysique était pour lui la source des vérités premières, d'où les autres dérivent par le procédé analytique. C'est ainsi qu'en partant des phénomènes tant externes qu'internes, nous arrivons à nous convaincre de l'existence de notre &me. Canz divise la métaphysique en quatre parties qui sont : l'ontologie, la théologie naturelle, la cosmologie et la psychologie. Quelques parties de la psychologie, comme celles qui traitent du plaisir et de la peine, de la volonté, sont exécutées avec un remarquable talent. L'une d'elles a pour titre Animœ abysstts, texte fort heureux entre ses mains et qui lai inspire de nombreuses et belles pensées. Il appelle réfléchie la connaissance de soi-même, par opposition à la connaissance des autres choses, qu'il nomme directe. II se demande i cette occasion comment une connaissance réfléchie est possible dans une seule et m^'-me substance. L'entendement (inlellectus) est pour lui la faculté d'avoir des idées distinctes, la raison, la faculté de connaître les rapports des vérités entre elles ; l'esprit {ingenium), la propriété de saisir promptcment la ressemblance des choses, que ces ressemblances soient essentielles ou accessoires. Il n'admet ni ne rejette complètement les deux systèmes de l'harmonie préétablie et de l'influx physique. Quant à la nature des animaux, il n'était m de l'avis de Rorarius, qui leur accordait une ime raisonnable, ni de celui de Descartes, qui les regardait comme des machines. 11 leur reconnaît la sensation, l'imagination, le jugement même, pourvu qu'il s'agisse de choses sensibles et concrètes : car pour les idées abstraites et générales, il les en croit totalement privés. Canz mourut en 1753. On a de lui : Phitosophiœ leibnitianœ et violfiance usus in theologia, in-4, Francfort et Leipzig, 1728-1739; — Grammaticos universali*

lenuia rudimenta, in-4, ib., VU ;— Disciplinas morales omnes perpétua nexu traditœ, in-8, Leipzig, 1739 ; — Ontologia polemica, in-8, ib., 1741; — Meditationes philosophicœ, in-4, 1750. CAPACITË. Le sens de ce mot ne peut être bien compris que par opposition à celui de faculté. Une faculté est un pouvoir dont nous disposons avec une parfaite conscience et que nous dirigeons, au moins dans une certaine mesure, vers un but déterminé. La faculté suprême, celle qui gouverne toutes les autres, en même temps qu'elle en est le type le plus parfait, c'est notre libre arbitre. Une capacité, au contraire, est une simple disposition, une aptitude à recevoir certaines modifications où nous jouons un rôle entièrement passif, ou à produire certains effets dont le pouvoir n'est pas encore arrivé i notre conscience. Il est certain que, sans de telles dispositions, les difficultés elles-mêmes n'existeraient pas ; car, quoique nous exercions sur nousmêmes une très-grande puissance, nous ne pouvons pas cependant nous faire tout ce que nous sommes, ni nous donner tout ce que nous tron< vons en nous. Indépendamment de cela, les facultés dont nous sommes déjà en possession ne peuvent agir que d'après ou sur des données que nous avons seulement la capacité de recevoir. Ainsi ni la volonté ni la réflexion n'entreraient jamais en exercice, si elles n'y étaient provoquées par certaines impressions spontanées et par une intuition confuse des choses qui peuvent nous être utiles ou que nous désirons connaître. Cependant faut-il considérer les capacités et les facultés comme deux ordres de faits absolument distincts et qui se développent séparément dans l'âme humaine ; en d'autres termes, y a-t-il en nous de pures capacités qui n'ont rien de personnel ni de volontaire? Evidemment non : car prenons par exemple le phénomène sur lequel nous exerçons sans contredit le moins d'influence, je veux dire la sensation. Sans doute la sensation dépend des objets extérieurs et d'un certain état de nos propres organes ; mais n'est-il pas vrai que si elle n'arrivait pas à notre conscience, elle n'existerait pas pour nous, et qu'elle tient d'autant plus de place dans notre existence, que la conscience que nous en avons-est plus vive et plus noble? Or, qu'est-ce que c'est qu'avoir parfaitement conscience d'une chose? C'est après tout la saisir avec son esprit, l'embrasser dans sa pensée : ce qui ne saurait avoir lieu sans le concours ae l'attention et du pouvoir personnel. La mémo chose se démontre encore mieux pour le sentiment, qui n'existe pas, ou qui existe a un très-faible degré, dans les âmes privées d'énergie, s'abandonnant sans réflexion et sans résistance aux impressions venues du dehors. Donc nous disposons dans Une certaime mesure de notre sensibilité, nous pouvons la diriger dans un sens ou dans un autre : c'cst-à-dire qu'elle est une véritable faculté, bien que l'intervention de l'activité libre n'en fasse pas la plus grande part. Qui ne reconnaît également cette intervention dans la mémoire, dans l'imagination, dans tous les faits qui dépendent de l'intelligence, et jusque dans la rêverie? Il n'y a donc, encore une fois, dans l'âme humaine, parvenue & l'état où elle a connaissance d'ellemême, que des facultés plus ou moins personnelles, plus on moins dépendantes de ce qui est au-dessus ou au-dessous de nous ; mais point de capacités pures, de propriétés inertes ou d'aveugles instincts comme ceux qui appartiennent aux animaux et aux choses. La liberté, une force qui se connaît et qui se gouverne entre plusieurs impulsions très-diverses, mais susceptibles de s'harmoniser entre elles; voilà le fonds même de

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notre nature et de tous se» éléments secondaires. Voy. Facolté

CAPEIXA. (Afarctanut Mintus Félix). Africain d'origine, écrivait, selon l'opinion la plus générale, en 474 ou 490aprts Jésus^^ist. Sous le titre de Satyricon et de Satira, il a composé en latin une espèce d'encyclopédie^ mélange de prose et de vers, divisée en sept livres que précède un petit roman en deux livres intitulé des Noces de Mercure et de Philologie. Les vues qne Capella expose sur la grammaire, la dialectique et tons les arts libéraux en général n'ont par dles-mémes que peu de valeur, et sont empruntées à Varron, à Pline, et aux autres écrivains de l'antiquité; mais, considéré au point de vue historique, le Satyricon n'est pas dénué d'importance. Pendant que la plupart des monuments littéraires de la Grèce et de Rome se trouvaient perdus ou oubliés, il échappa an naufrage qui submergeait tant de chefs-d'œuvre, et servit ensuite à renouer les traditions de la culture antique. Vers l'année 534, un rhéteur nommé Félix, qui enseignait dans l'Auvergne, en corrigea un exemplaire sur lequel on fit sans doute de nouvelles copies *. car, au temps de Grégoire de Tours et d'après son propre témoignage, l'ouvrage était employé dans les cloîtres pour l'instruction des jeunes élèves [Hist. littéraire de France, t. III, p. 21 et 22). An x* siècle, Capella jouissait d'une telle autorité, (}u'on cite trois commentaires dont il a été l'objet, ceux de l'évéqne Snncan, de Rémi d'Auxerre et de Reginon fJ6., t. VI, p. 120, 153, 549). Au commencement du siècle suivant, le moine Notker traduisit en langue allemande les Noces de Mercure et de Philologie^ et il n'est pas douteux que le Satyricon entier ne continu&t d'être très-répandu dans les écoles. L'influence de Capella s'est ainsi maintenue jusqu'à l'époque oîi les ouvrages d'Aristote et des Arabes se répandirent en Occident; il fit place alors à des modèles d'un génie supérieur au sien et plus dignes d'être étudiés.

L'édition la plus connue de Capella est sans contredit celle que Grotius entreprit à l'&ge de quatorze ans, et qu'il publia l'année suivante, fe99, Leyde, in-8. Cependant, de l'aveu de juges très-compétents en celte matière, elle est fort insuffisante ; il faut lui préférer de beaucoup celle que Fréd. Kopp avait préparée, et qui a paru après sa mort, in-4, Francfort, 1836. M. Graff a

Sublié i Berlin, en 1836, in-8, la traduction de otker indiquée plus haut C. J.

CABDAIUjAC (Jean-Jacques-Séverin de), né le 16 juillet 1766, au ch&teau de Lotraine, dans le département du Lot, fut élevé au collège de Sorèze et acheva ses études au grand séminaire de Saint-Sulpice. Son père, le marquis de Cardaillac, le destinait à rétat ecclésiastique. Sans avoir encore reçu les ordres, il avait le titre d'anmônier de la reine lorsque éclata la ré^lution de 1789. Emprisonné pendant la Terreur, il fut délivré par le 9 thermidor et entra dans l'Université sous l'Empire. Il professa la philosophie au collège de Hontauban, au coUejje de Bourbon et à la Faculté des lettres de Paris, où il occupa pendant quelque temps, en qualité de suppléant, la chaire de Laromiguière. Il mourut inspecteur de l'Académie de Paris, le 22 juillet

Par sa première éducation il est évidemment l'élève des philosophes du xvin* siècle; il leur emprunte quelques-unes de leurs idées, et surtout leur méthode prudente, et leur langage précis. Hais Condillac et les idéologues ne sont pas ses seuls maîtres : il a suivi d'abord Laromiguière, et avec lui il est d'accord pour restituer i l'&me une activité propre, dont le

système de la sensation transformée l'avait dépouillée ; puis il a entendu, avec un sentiment mélangé de satisfaction et d'inquiétude, les leçons de Royer-CoUard et de Cousin, et même il a parfois jeté un regard sur ces doctrines allemandes qui commencent à faire du bruit, et entrevu la critique de la raison pure de Kant. Tous ces éléments réunis sans conrasion, savamment agencés par un esprit très-délié, qui ne les accepte jamais sans le contrôle d'une observation sincère, ont formé un système de transition, parfois superficiel, toujours clair, et plus défectueux par les vérités qu'il néglige que par les erreurs qu'il admet. Il se demande lui-mme dans quelle école il doit se ranger : Est-il empiriste, sensualiste, rationaliste ou éclectique? Il ne lui convient pas de prendre parti entre les écoles, et il proteste contre les classifications arbitraires qui imposent, contre son gré, à un philosophe la solidarité d'une école répudiée par lui, et lui défend d'être indépendant et de penser pour son compte. La philosophie, dit-il, est personnelle; chacun se fait la sienne, et la seule vraie est celle qu'on trouve par sa propre réflexion. Aussi les Études élémentaires de philo- Sophie n'ont satisfait pleinement aucune école : elles dépassent de beaucoup le niveau où le sensualisme prétend s'arrêter ; elles ne s'élèvent pas jusqu'au point où le ^iritualisme pur essaye de se hausser. C'est une doctrine moyenne, par ellemême destinée à passer inaperçue, et plus remarquable par le bon sens, la justesse des observations et la clarté du raisonnement que par la profondeur et l'originalité des idées. Suivant de Cardaillac, il y a dans le mot trois forces irréductibles, le sentiment, la connaissance, et la volonté. Le sentiment est le fait fondamental; non pas la cause des autres, mais la condition sans laquelle ils ne peuvent se produire. Il est en lui-même bien plus complexe que ne l'ont cru les disciples de Condillac : il enferme à la fois la sensation, qui nous met en rapport avec les corps ; le sentiment moral, par lequel l'homme communique avec ses semblables ; le sentiment des rapports, par lequel il compare entre eux et d'une manière tout immédiate diverses impressions ou diverses idées, et enfin le sens intime, qui lui permet de se connaître et de juger des autres par lui-même. Ce qui distingue cette faculté, composée de pouvoirs différents, c'est que ses formes multiples sont toutes des manières de sentir, c'est-à-dire de communiquer directement avec la réalité, d'être averti de sa présence. Cette impression n'est pas encore la connaissance : elle est même souvent en rapport opposé avec elle, d'autant plus vive que I autre est peu obscure; mais elle est la seule matière sur laquelle l'intelligence puisse s'exercer, la source d'où elle fera jaillir toutes les idées et tous les jugements. La raison elle-même, dont on parle comme d'une puissance mystérieuse, est simplement la vue des vérités générales engagées dans les faits particuliers ; elle domine, elfe dirige et féconde toutes les autres facultés, mais elle dépend de l'expérience, et n'existerait pas sans elle. Il est vrai pourtant qu'elle conçoit des rapports nécessaires, alors que dans la réalité saisie par l'observation tout est particulier et contingent. Cettenécessité est son œuvre propre ; c'est elle qui en vertu de sa constitution l'impose aux choses : « La seule réponse, dit-il, qn on puisse faire à cette partie de la question, savoir quelle est la cause qui fait que nous reconnaissons à certaines vérités ce caractère d'umtierseUe*, absolues, nécessaires, qui les distingue des vérités contingentes, est que nous les reconnaissons et affirmons comme telles, parce que la raison, qui nous est donnée

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pour voir la vérité, pour la constater, l'apprécier, et nous en servir, les voit, les reconnaît, les apprécie, les juge et les affirme telles. » Pent- ^tre ne se doute-t-il pas qu'en parlant ainsi, il est plus rapproché de Kant que de Laromiguière. Enfin il proclame bien haut, et démontre par des preuves sérieuses, l'activité essentielle du moi : il pense, comme Maine de Biran, gue nous apercevons, par un sentiment immédiat, nos actes dans leur rapport avec la force personnelle qui les produit ; nous nous percevons à la fois comme cause et comme effet ; le même moi, qni modifie, est modifié. C'est même par suite de cette connaissance primitive que nous pouvons conclure de nos sensations à l'eiistence des objets; quand les corps extérieurs agissent sur nos organes nous éprouvons le contre-conp de cette action. Nous avons alors comme la moitié d'un fait que par le sens intime nous percevons tout entier ; nous sommes simplement effet, et non plus cause ; nous jugeons que la cause n'étant pas en nous est au-dessous, et ainsi nous formons la conception de l'eitérleur. Ces idées n'ont rien de bien neuf; mais elles ne sont pas ordinaires dans un système qui s'annonce dès le début, comme une interprétation de l'expérience. Elles sont accompagnées d'observations qui depuis ont été produites comme nouvelles; de Cardaillac prétend que l'acte par lequel nous rapportons nos sensations i l'organe est une pore illusion, mais une illusion instructive; Il distingue des sensations qui échappent à la conscience, et ne laissent pas que d agir sur nos jugements et nos actes ; il sait que toute sensation est composée de ces éléments inaperçus; il comprend l'importance de l'association des idées, en résume les lois avec une précision que les psychologues anglais n'ont pas dépassée, et ramène la mémoire à une sorte d'habitude. ïl mériterait d'être plus connu, et son livre est un de ceux qu'on doit avoir lu. Oublié en France^ il est apprécié à rétranger. Hamilton, si bon juge en matière de psychologie, en cite plusieurs passages, et plus souvent encore il eiL adopte les idées pour son propre compte. Les Èlvaes élémentaires de philosophie ont été publiées & Paris en 1830 (2 volumes in-8). E. C.

CAXDAS. Ce nom. que l'on rencontre dans l'histoire de tontes les sciences, qui partout éveille le souvenir du génie mêlé aux plus déplorables aberrations, nappartient pas moins i l'histoire de la philosophie, où il se montre entouré des mêmes ombres et de la même lumière. Hais s'il existe des travaux importants et conçus dans un esprit d'impartialité sur Cardan considéré comme médecin, comme naturaliste, comme mathématicien, il reste encore à l'étudier comme philosophe : car, parmi ceux qui avaient mission de le juger sous ce point de vue, pas un seul ne l'a pris au sérieux, ou peut-être n'a osé aborder les 10 volumes in-folio et les deux cent vingtdeux traités sortis de son intarissable plume, dont le besoin augmentait encore la fécondité. Bayle ne lui a consacré qu'un article biographique: Brucker semble avoir eu pour but de ne recueillir de lui qne les opinions les moins senlées; et Tennemann, même dans son grand ouvrage, daigne à peine lui accorder une mention.

Jérâme Cardan namiit à Pavie, le 24 septembre 1501. Son père était un jurisconsulte distingué, fort instruit dans les sciences mathématiques, dont il enseigna à son fils les premiers éléments, et sa mère, i ce que l'on soupçonne d'après quelques aveux échappés à Cardan luimême, n'était point mariée; elle chorclia même i se faire avorter pendant qu'elle le portait dans son sein. Quoi qu'il en soit, Cardan fut élevé

dans la maison de son père, et, sans nous arrêter à toutes les circonstances extraordinaires dont il remplit le récit de ses premières aimées, nous dirons qu'à vingt ans il suivit les cours de l'Université de ^vie. Deux ans plus tard, il y expliquait les Éléments (tEuclide. En lb24 et en 1525, il étudiait à Padoue, ou il prit successivement les grades de maître es arts et de docteur en médecine. La profession de médecin, qu'il avait embrassée malgré les vœux de son père, lui fournissant i peine les moyens de subsister, il retonrnaà sespremières études, et fut nommé, vers l'âge de trente-trois ans, professeur de mathématiques à Hilan. Mais, à peine élevé à ce poste, il voulut de nouveau tenter la fortune par l'exercice de la médecine, et cet essai fut pour lui au.ssi malheureux que la première fois. 11 aurait bien pu, dans ce temps, devenir professeur de médecine à l'Université de Pavie j malheureusement il ne voyait pas d'où l'on tirerait ses honoraires; et^ déjà marié, à la tête d'une famille, il n était pas dans un état à offrir i la science un culte désintéressé. Sa réputation paraît mieux établie que sa fortune; car, en 1547, le roi de Danemark lui offrit, i des conditions très-avantageuses, d'être le médecin de sa cour. Cardan refusa, craignant, dit-il, les rigueurs du climat, et, ce qni est plus étonnant dia la part d'un homme comme lui, la nécessité de changer de religion. Quelques années plus tard, il fat appelé en Ecosse par l'archevêque de Saint- André, qu il se vante d avoir guéri, par des moyens a lui seul connus, d'une maladie de poitrine jugée incurable. Après avoir successivement, et à diverses reprises, enseigné la médecine à Hilan, à Pavie et à Bologne, il s'arrêta dans cette dernière ville jusqu^n 1570. Alors, pour un motif que ni Cardan ni ses historiens n'ont indiqué bien clairement, il fut jeté en prison, puis condamné, au bout de quelques mois, à garder les arrêts dans sa propre maison. Enfin, devenu complètement libre en 1571, il se rendit à Rome, où il fut agrégé an collège des médecins, et pensionné par le pape Jusqu'au moment de sa mort, arrivée le 15 octobre de l'an 1576, onze jours après Qu'il eut mis la dernière main à l'ouvra^ intitule de Vita propria. C'est de ce livre, éminemment curieux, tenant à la fois du journal, du panégyrique et des confessions, que sont tirés tous les faits qui précèdent. Nous ajouterons, pour les rendre plus complets, qu'outre la misère et la persécution. Cardan eut à supporter des malheurs domestiques de la nature la plus humiliante et la plus cruelle : un de ses fils mourut sous la hache du bourreau, convaincu d'avoir empoisonné sa femme; un] autre l'affligeaii par une telle conduite, ^'il se vit obligé de solliciter lui-même son emprisonnement.

Hais ce n'est pas assez de connaître les événement qui composent la vie extérieure de Cardan; il faut avoir une idée de son caractère, de sa physionomie morale, une des plus bizarres qu'on puisse se représenter , et que nul n'aurait imaginée si elle n'avait pas existé réellement. On peut dire sans exagération qu'il réunissait en lui les éléments les plus opposés de la nature humaine. D'une vanité sans mesure, qui perce dans chaque ligne de ses écrits, qui le porte à compter sa propre naissance parmi les événements les plus mémorables du monde, et à se regarder comme l'objet d'une protection miraculeuse de la part du ciel, il parle de lui en des termes qni, dans la bouche d'un autre, pourraient sembler d'atroces calomnies. Il était, s'il faut l'en croire, naturellement enclin à tons les vices, et porté vers tout ce qui est mal : colère , débauché, vindicatif, joueur, impie, intempérant en actions et en paroles.

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toujonrs prêt à blesser même ses meilleurs amis (de Vita propria, c. xii). Nous ajoaterons que le tableau qu'il nous a laissé lui-même de ses habitudes et de ses mœurs n'est pas propre à démentir ce jugement. Croit-on que ce soit l'amour de la vérité <roi lui fait tenir un tel langage? Mais le même nomme ne recule pas devant les plus grosûers mensonges. Il se vante de posséder plusieurs langues sans les avoir jamais apprise.s. et tontes les sciences sans les avoir étudiées ; il s'attribue le don surnaturel de connaître l'avenir, de voir en plein jour le ciel semé d'étoiles, d'entendre ce qu'on dit de lui en son absence, et de tomber en extase à volonté. Enfin il nous assure avoir en, comme Socrate, un génie familier. S'il s'élève quelquefois à la hauteur du génie, si les aperçus les plus originaux et les plus profonds ne manquent pas dans ses écrits, d'ailleurs si variés, plus souvent encore il tombe au-dessous du vulgaire bon sens dans les superstitions les plus décriées, dans des actes qui touchent à la folie. Il croit aux songes, à la divination, aux amulettes, à l'astrologie judiciaire ; il fait des horoscopes parmi lesquels U fautcompter celui de Jésus-Qirist ; et malgré les éclatants démentis qu'il reçoit des événements, il persiste dans sa chimère. Quant à la folie, comment ne point la reconnaître dans le trait suivant : il ne pouvait pas, nous assure-t-il, se passer de souffrir, et quand cela lui arrivait, il sentait s'élever en lui une telle impétuosité, que toute autre douleur lui semblait un soulagement. Aussi avait-ii l'ha^ bitude, dans cet état, de mettre son corps i, la

esprit. Ce n'est pas raison, mais aussi la pudeur qui se trouve blessée, lorsque arrivé presque au terme de son existence il compte sérieusement au nombre de ses plus ^ands malheurs l'état d'impuissance oîi il a vécu jusqu'à l'ige de trente ans. Qui oserait s'attendre ensuite à rencontrer à câté d'un regret si extraordinaire ces nobles et touchantes paroles: « J'aime la solitude; car, lorsque je me trouve seul, je suis plus qu'en tout autre temps avec ceux que j'aime ; je veux dire avec Dieu et avec mon bon génie >? La vérité est que Cardan avait souvent des élans presque mystiques, et son esprit s'était nourri de la lecture de Platon, de Plotin et d'autres écrivains du même ordre [de Vita propria, c. xviii). Mais là ne se bornait pas son ërDaition pliilosophique. Il connaissait aussi Aristote, Avicenne, Alexandre d'Aphrodise, mais surtout Galien, qu'il cite à chaque pas dans le texte ^ec. Nous avons cm devoir insister sur ces détails, parce que la personne de Cardan ne nous parait pas moins intéressante pour la science de l'esprit humain, que ses idées et ses doctrines.

Les opinions philosophiques de Cardan sont inséparables de ses vues générales sur la nature et la composition de l'umvers. Elles ne sont pas toujours très - arrêtées ni parfaitement conséquentes dans les détails j cependant elles ofl'rent dans leur ensemble un caractère d'incontestable unité. Le fond en est souvent ancien et visiblement emprunté d'ailleurs ; mais les développements auxquels elles donnent lieu, et les idées accessoires qui s'y rattachent, ne manquent ni d'originalité ni de profondeur. En voici à peu près Ja substance.

Ce qu'on appelle la nature n'est pas un principe i part dans i univers, ni une force distincte ayant ses attributions propres : c'est l'ensemble des êtres et des choses ; c'est l'univers lui-même.

Il iaut distinguer dans l'univers trois principes, trois choses éternelles et également nécessaires,

lesquelles aucune autre ne saurait exister, voir : l'espace, la matière et l'intelligence ou

sans

à savoir :

l'âme du monde. 'Quelquefois ces princrpes sont portés au nombre de cinq, lorsqu'on y ajoute le mouvement et qu'on distingue Pâme du monde de l'intelligence. Mais cette distinction, comme nous le verrons bientêt, est aux yeux de Cardan une pure abstraction ; et quant au mouvement, il n'est que l'une des fonctions de l'àme universelle.

L'espace, c'est ce oui contient les corps ; mais il ne contient pas l'univers, y étant lui-même contenu. Il est éternel, immobile, immuable, et n'existe nulle part sans corps ; en d'autres termes, il n'y a pas de vide dans la nature. Sur ee point Cardan a devancé Oescartes.

La matière est éternelle comme l'espace, qu'elle remplit partout; mais elle n'est ni immobile ni immuable; elle passe, an contraire, incessamment d'une forme à une autre par l'intermédiaire de deux qualités primordiales : la chaleur et l'humidité. La chaleur est, non pas le principe, mais l'organe, l'instrument du mouvement, et le véhicule de la vie ; c'est au moyen de la chaleur que l'àme ou le principe de la forme agit sur la matière; et que les éléments de la matière se décomposent et se réorganisent, pour passer de la vie a la mort et de la mort à la vie. L'humidité, au contraire, est l'instrument de la résistance et la condition de l'inertie. La matière avec ses deux qualités opposées, étant un principe nécessaire des choses, on ne peut pas cure qu'elle soit un mal : elle n'est que le moindre et le dernier des biens; et ceux-ci ne sont pas détruits, mais diminués par sa présence.

Il n'est pas un corps, pas une portion de matière qui puisse être conçue sans forme. Toute forme est essentiellement une et immatérielle, c'est-à-dire une âme; par conséquent tous les corps, même les plus insensibles en apparence, sont des êtres ammés. D'ailleurs, tous les corps sont susceptibles de mouvement, et le mouvement ne peut s'expliquer que par une force immatérielle. Encore bien moins peut-on expliquer sans un principe pareil la sensibilité, l'instinct et l'intelligence. Mais toutes les âmes particulières ne sont que des fonctions ou des attributions diverses d'une âme universelle, c'està-dire de l'àme dn monde {de Natura, 3* partie, cb. II).

L'âme du monde est à la nature entière ce que notre âme particulière est à notre corps, et Cardan n'hésite pas à citer pour son propre compte ces vers fameux :

Spirilxts intus alil totumque infusa per orbem Mens agilat molem et magno se corpore miscel Tontes les formes des êtres, toutes les âmes particulières sont renfermées en puissance dans l'âme unique et universelle, comme tous les nombres sont renfermés dans la décade. Pour les produire hors de son sein et donner naissance aux créatures innombrables dont l'univers est peuplé, il lui suffit de se montrer elle-même et de se développer dans toute l'étendue de sa puissance. On peut la comparer à la lumière du soleil, qui, bien qu'une dans son essence et toujours la même, ne laisse pas d'apparaître à nos yeux sous une diversité infinie dlmages {ubi supra), he rapport des âmes particulières à lame universelle peut aussi se comprendre par ce qui se passe entre les vers et la plante dont ils se nourrissent et sur laquelle ils vivent. Or, il est évident que la plante et les vers, quoique parfaitement distincts par la forme, ne sont pourtant qu'une seule et même substance. Seulement il ne s'agit ici que d'une substance relative et mortelle, tandis que les âmes jouissent de l'immortalité comme le principe dont elle».

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sortent (Tlieonoalon , seu de Animi immortalilaU, lib. II, § 31).

On se demande, après cela, quelle place il reste à Dieu, et comment il se distingue de cette force universelle, également in&aie, principe spirituel de tous les êtres, moteur et organisateur de l'univers. Cardan ne répond nulle part à cette question. Il adresse bien à Dieu des hymnes; il reconnaît en lui l'être infini, et parle de son immensité; mais ses autres attributs, et surtout ses rapports avec l'âme du monde, son rôle dans la création, il se garde do les définir. On ne peut pas dire qu'il a£nette, à l'exemple de Platon, au-dessas de l'&me du monde, une intelligence suprême, ayant sa propre substance, et exerçant sur tous les autres principes un pouvoir absolu.

seulement lo principe universel, qu'elle est la substance première et véritable de toutes choses. Planum est idem esse gitod sentit, intelligit, vivit.... Anima est ergo qwB non solum principiwn est omnium,, sed etiam primvm, et verum subjectum. {Tkeonoston, lib. IV, 1. 1", p. 439 de l'écUt. de Lyon.)

Cependant nous devons dire que Cardan, de son propre aveu, n'a pas toujours été du même avis sur la nature de l'intelligence et ses rapports avec les différents êtres. Dans le traité de Une, un des premiers qu'il ait publiés sur des matières

Shilosophiques , il se déclare pour la doctrine 'Averroès et n'admet pour tous les êtres qu'une seule intelligence, un seul entendement pénétrant dans tous Tes corps organisés, capable de lui donner accès; demeurant, au contraire, plus on moins éloigné de ceux qui ne remplissent pas cette condition, illuminant le corps de l'homme, parce qu'il est d'une composition plus subtile, et rayonnant extérieurement autour de la brute, parce qu'elle est formée d'une matière plus (grossière. Plus tard, dans le livre de Consolalione (liv. II, t. I"^ p. 598 de l'édition de Lyon) il enseigne précisément le contraire. Il nie formellement qu'il puissa exister une intelligence unique, soit pour les êtres vivants en général, soit seulement pour les hommes : il soutient, au contraire, que 1 intelligence est toute personnelle, qu'elle ne vient pas du dehors comme un rayon émané d'un foyer étranger ; mais qu'elle a son siège en nous-mêmes, qu'elle fait partie de nous, et nous est entièrement propre comme la sensibilité. Car. dit-il, nous savons par expérience que la faculté de comprendre ne s'exerce pas en nous d'une autre manière que la faculté de sentir. Cela n'empêche pas 1 esçrit de l'homme d'être d'une origine céleste : mais il se divise en un nombre Infini de parcelles dont chacune devient le centre d'une existence à part. De là résulte évidemment que les &mes elles-mêmes doivent être considérées comme autant de substances distinctes et parfaitement indépendantes les unes des antres, ce que Cardan n'hésite pas à reconnaître, non-seulement pour la vie présente, mais pour celle qui nous attend au delà du tombeau. Voici, au reste, ses propres paroles {ubi supra) : « Ainsi les âmes humaines demeurent distinctes les unes des

toutes les i volonté, I 1 "'7 — ' — —o>'~>', •" "xwuv.,, .u réflexion, vf?"' '* connaissance des arts et toutes antres qualités 8embUd>les.. Enfin, dans un troisième écrit, inUtulé TAeonoston, ou de Vlmmortalité de Mme, Cardan s écarte à la fois des deux opinions

Ïirécédentes, en s efforçant, en quelque sorte, de es concilier entre elles. Il n'admet, comme la première fois, qu'une seule àme et une seule

intelligence ; mais cette intelligence lui apparaît sous un double point de vue -: elle peut être considérée en elle-même, comme absolue et dans l'éternité ; édors elle ne connaît que l'universel, c'est-à-dire sa propre essence, et ses opérations ne peuvent pas se distinguer les unes des antres. Mais elle se montre aussi dans lo temps: elle se manifeste par certains organes, au nombre desquels il faut compter l'homme, et dans ce cas ses opérations sont multiples, chacune d'elles devant occuper un point différent de la durée; elle nous semble douée de facultés diverses plus ou moins développées, selon la perfection de l'organe ou de l'instrument (Theonoaton, lib. IV, t. I", p. 439). Pour excuser ces variations dans ses doctrines. Cardan fait remarquer que telle est la condition de l'esprit humain, que les vérités les plus utiles et les plus importantes ne peuvent pas être trouvées en un jour.

Nous venons de voir que Cardan regarde l'homme comme un organe de l'intelligence et,

Îiar conséquent, de l'éme universelle. Cela ne 'empêche pas de le considérer isolément comme un être à part, et nous nous hâtons d'ajouter que l'on trouve dans cette partie de sa philosophie des observations profondes, délicates, mais mêlées, comme toujours, de paradoxes et d'erreurs. Ce qui constitue à ses yeux le caractère dislinctif de 1 être humain, c'est (il l'appelle par son nom) la conscience. Les animaux, doues seulement d'une àme sensitive. ne connaissent pas, si parfaits qu'ils soient, d'autre règle que celle d'un aveugle instinct; en un mot, ils ne savent pas ce qu'ils sont; tandis que l'nomme se connaît lui-même et a conscience de la connaissance qu'il a des autres êtres. Ipae autem se ipsum agnoseit ac religua se agnoscere intelligit [de Natura, c. i). la. conscience le conduit à la distinction de l'âme et du corps, qu'il démontre aussi bien qu'on pourrait le faire aujourd'hui par l'unité, ridentité de l'être pensant et le tait du libre arbitre. Il n'y a qu'un être intelligent, ayant conscience de lui-même, c'est-à-dire un être identique, ?ui puisse trouver en soi la règle de ses actions Theonoaton, lib. II, § 19, et lib. III). Enfin, après avoir établi que l'âme est distincte du corps. Cardan, entreprend d'en démontrer l'immortalité. C'est ici surtout qu'il fait preuve d'une solide et profonde érudition. Il rapporte avec beaucoup d'exactitude, avec beaucoup d'ordre et de précision, tous les arguments allégués par les philosophes pour ou contre le dogme de la vie niture (TTieonos^on, lib. V). Quant à lui, sur des preuves qui n'offrent pas un grand caractère d'originalité, il admet ce dogme ; mais, en même temps, il le déclare tout à lait inutile, et même dangereux dans la pratique. Le sceptique, le matérialiste avoué, est obligé, selon lui, de se montrer d'autant plus irréprochable dans sa conduite, qu'il attire tous les regards et qu'il éveille tous les soupçons. D'ailleurs n'avons-nous pas, pour remplacer la crainte d'une autre vie, les mouvements naturels de la conscience, la crainte de la justice des hommes, le sentiment de l'honneur, le respect de nous-mêmes et de nos amis, enfin la force de l'habitude et de l'éducation? En revanche, le mal dont Cardan accuse le dogme de l'immortalité lui paraît incontestable; car s'il n'existait pas dans 1 esprit des hommes, on n'aurait pas à déplorer les guerres de religion, les plus cruelles entre toutes les guerres, et le plus grand des fléaux {de Immortalitale animarum, c. il).

Il est évident que l'immortalité, pour Cardan, ne saurait être autre chose que la continuité,

3 ne l'éternité du principe unique de toute vie et e toule intelligence. Il nous apprend lui-même, dans le de Vita propria (c. xut), le dernier ott-

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vrage sorti de sa plume, au'il croyait à l'égalité non-sealement de tons les Dommes, mais de tous les êtres vivants. Mais il distingue dans ce prin-

nes de la vie numame ei ae i univers en général 1» l'intelligence proprement dite ; 2* l'imagina-

Ïirivilége exclasit ae rnomme. i-'imaginatii es sens appartiennent à la fois à l'homme et aux animaux ; le principe vital est dans tous les êtres organisés, dans les plantes comme dans les animaux. Enfin le mouvement existe indistinctement dans tons les corps {77»«ono»/on, lih. IV, t I", p. 439).

Cardan s'est occupé aussi de la dialectique ; et quoiefueTouvrage qu'il a publié surcesujet(t. I", p. 229 de l'édition de Lyon) ne soit pas autre chose, au fond, qu'on résumé de la Logique d'Aristote, on y trouve cependant des détails intéressants et des réflexions judicieuses sur la méthode à observer dans les différentes sciences.

Nous n'en dirons cas autant de l'écrit qui a pour titre de Socrotis stttdto, véritable pamphlet composé de toutes les calomnies répandues contre Socrate par Aristophane et Athénée. Croirait-on que les plus grands griefs reprochés par Cardan au philosophe athénien soient précisément son désintéressement, sa prédilection pour la morale, son aversion pour les disputes stériles de l'épo-

3 ne, enfin sa mansuétude et sa patience au sein e sa propre famille? Il prélena que cette dernière vertu est un encouragement funeste pour les femmes qui mandent de soumission envers leurs maris. Il ne traite pas mieux les disciples de Socrate. Platon est un vil flatteur des tyrans, Zénopbon un soldat ignorant, cupide et traître a sa patrie ; Aristippe n'a fait que développer en

Sratique et en théorie les véritables conséquences e l'enseignement de son maître.

Il serait beaucoup trop long d'énnmérer ici tons les écrits de Cardan, dont la plupart sont étrangers à l'objet de ce Recueil. Nous nous contenterons de citer le Theonotton, le livre de Consolatione, les traités de Natura, de ImmorlalitaU animarum, de Vno, de Summo bono, de Saptentta, et le livre de Vila propria, comme la source où nous avons puisé les éléments de la doctrine philosophique de Cardan. Sa théorie de la nature se trouve exposée principalement dans les deux ouvrages de Subtilitate et de Rerum varietate. Les œuvres complètes de Cardan ont été réunies par Charles Spon en 10 vol. in-f*, Lyon, 1663, et Cardan lui-même, sous le titre de Ltbris fropriis, nous en a laisse une notice étendue, imprimée dans le premier volume de l'édition que nous venons de citer, et que nous avons sous les yeux en rédigeant la présente analyse.

CABDIMAUBa (vertus cardinales). On appelle ainsi les aspects les plus généraux et les plus importants de la moralité humaine, essentiellement une de sa nature; les vertus qui contiennent en elles et sur lesquelles s'appuient toutes les antres. Elles sont an nombre de quatre : la force, la prudence, la tempérance et la justice. Tout le monde comprendra sans peine ce qu'il faut entendre par la tempérance et par la justice. laquelle n'est vraiment efficace que par la honte {justilia cum liberalitale conjuncla). Mais comment la force et la prudence sont-elles comptées an nombre des vertus? C'est que par la force il faut entendre ici avec Cicéron (de Offlç., lib. I, c. XI) cette grandeur d'âme, cette énergie morale qui consiste à se mettre au-dessus de tous les avantages et de toutes les misères de ce monde, et i ne reculer devant aucun sacrifice pour faire

le bien. La prudence doit être entendue dans le sens de son étymologie antique; elle est la connaissance de la vérité dans son caractère le plus élevé, et suppose que l'intelligence y a été préparée par la méditation et par la science.

Cette division de la vertu est très-ancienne, aussi ancienne, on peut le dire, que la morale ; car on la trouve déjà dans l'enseignement de Socrate, tel qu'il nous a été conservé par Xénophon, mais avec une légère différence : c'est que le respect de la Divinité (EÙ<jé6Eia) y tient la place de la prudence ou de la science, qui, réunie à la vertu, doit constituer la sagesse. Platon a conservé la même doctrine en lui donnant seulement un caractère plus systématique et en le rattachant intimement à ce qu'on peut appeler sa psychologie. En effet, après avoir distingué dans l'âme trois éléments, le principe de la pensée, le principe de l'action et celui de la sensibilité, ou ce qu on appelle vulgairement l'esprit, le cœur et les sens, il admet pour chacun de ces éléments une vertu particulière, destinée â le développer ou à le contenir : pour les sens, la modération ou la tempérance j pour le cœur, la force et le courage : pour l'esprit, la science dans ce qu'elle a de plus élevé, c'est-à-dire la science du bien. Enfin, du mélange et de l'accord de ces trois premières vertus, il en naît une quatrième qui est la justice. Mais la justice, pour Platon, n'est pas simplement cette qualité négative qui consiste à respecter les droits d'autrui et à rendre à chacun ce qui lui est dû ; elle est l'ordre mémo dans la plus noble acception du mot; elle est le développement harmonieux de toutes les facultés de l'individu et de toutes les forces de la société; elle est la vie humaine dans sa perfection (Platon, Republ., liv. IV). Après Platon, l'école stoïcienne a donné i ce même point de vue une consécration nouvelle, mais en le détachant du système psychologique et métaphysique sur lequel il s'appuyait d'abord, pour en faire un principe indépendant, appartenant exclusivement à la morale. Des stoïciens il a été transmis à Cicéron, qui le développe avec beaucoup d'élégance dans son traité des Devoirs, d'où il a passe dans la plupart des traités de la morale chrétienne, avec les termes mêmes de la langue latine, termes qui ont aujourd'hui perdu leur signification primitive. Mais le christianisme, trouvant incomplète cette base de la morale, et forcé de la trouver telle par la nature de ses dogmes, y a ajouté ce qu'il appelle les vertus théologales. Les philosophes modernes, au lien de s'occuper de la division des vertus, travail assez stérile en lui-même, ont mieux aimé rechercher d'abord quel est le principe suprême de la moralité humaine, la loi absolue de nos actions, ensuite quels sont les devoirs particuliers qui en découlent, quelle est notre tâche dans chacune des positions de la vie.

Il existe sur le sujet qui vient de nous occuper deux traités spéciaux : l'un de Clodius, qui a pour tiire: de Vtrlutibits quas cardinales appellant (in-4, Leipzig, 1815); l'autre, beaucoup plus ancien, est l'ouvrage de Gémiste Pléthon, ae Quatuor Vtrlutitus cardinalibus, publié en grec avec une traduction latine par Ad. Occone (in-8, Bâle, 1552).

CABNËADE OE CmSiNE, né vers la troisième année de la cxu* olympiade, est l'esprit le pins ingénieux et le plus brillant qui ait honoré la décadence de l'école académique. Moins orieinal, moins profond^ moins sérieux même qu'Arcésilas, qui est le véritable père de la philosophie de la vraisemblance, Caméade a été surtout un rhéteur

Slein de ressources et d'esprit, un dialecticien 'une subtilité et d'une souplesse merveilleuses, un adversaire habile et acharné de l'école stoî-