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les sens, font cependant proression de croire à l'existence de Dieu, de la liberté et de l'&me humaine. Kant relève, an nom de la morale, dont les principes ont à ses yeux la mime autorité que ceux de la géométrie, toutes les propositions

âtt'il a renversées en métaphysique par sa théorie e la subjectivité de la raison. Haine de Biran, après avoir ramené toutes les facultés de T&me et r&me elle-même à la volonté, à la liberté, a fini par la doctrine mystique de la Gr&ce. C'est aussi par le mysticisme que Schellinc, au terme de sa vie, a voulu couronner la philosophie de la nature. Le mélange et l'alliance des systèmes rendent absolument impossible leur retour périodique dans un ordre déterminé. Aussi les rencontrons-nous simultanément presque tous i toutes les grandes époques de Ihistoire de la philosophie.

Malgré cela, il est difficile de ne pas reconnaître un grand fonds de vérité dans la théorie de H. Cousin. Le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme, teb qu'il les comprend, nous représentent bien réellement les éléments généraux de l'esprit humain, les forces vives dont l'expansion, la lutte ou l'harmonieux concours ont donné naissance i. toutes les formes de la spéculation philosophique : l'expérience, dont l'objet propre est la connaissance des faits; la raison ou la pensée pure qui n'aperçoit que des idées; la critique qui, relevant les contradictions, les opjiositiops naturelles on accidentelles de la raison et de l'expérience , ne leur permet de s'arrêter que devant la certitude; l'intuition immédiate et le sentiment de l'infini, l'amour et la contemplation du divin, par lesquels, en nous passant de l'assistance de toute antre faculté, nous croyons pouvoir nous élever d'un seul élan à la plus haute perfection de l'existence. Sans aller jusqu'à la domination absolue, qui n'a jamais pu s établir, la prépondérance prolongée de I une de ces forces amène inévitablement une réaction de la part des antres. Voilà dans quelle proportion il est juste de reconnaître le retour périodique^ sinon des mêmes systèmes, du moins des prmcipes d!on ils découlent et des luttes que ces principes se livrent entre eux.

Les mêmes vues sur l'ensemble des choses et, à les considérer dans leur généralité, les mêmes systèmes reparaissent à des intervalles plus ou moins éloignés, mais en se transformant, en serrant de plus près la nature et l'esprit humain, en les éclairant d'une lumière toujours plus vive. Ce retour ne porte donc aucun préjudice à la loi du procès. C'est ce qu'enseigne formellement H. Cousin, malgré la réputation que lui ont faite (63 adversaires de n'avoir en foi que dans un fatalisme immuable. • Combien n'esl-il pas consolant, dit-il {Hùtoirt ainérale de la philosof^ie, 7* édition, p. 56a), de voir qu'à considérer les choses en grand et dans leur marche générale, la philosophie, malgré bien des écarts, a «a son progrès marqué comme la société et comme la religion elle-même, que la philosophie suit de si près et accompagne dans toutes ses fortunes I Quel pas n'a point fait l'humanité en allant des religions de la nature, nées dans le berceau du monde, et auxquelles s'arrête encore l'immuable Orient, à l'anthropomorphisme grec et romain, où du moins l'homme commence à paraître et se fait une place plus grande dans l'Olympe pour en avoir une plus diene de lui sur la terre 1 Le progrès n'a pas été moindre, quand l'esprit humain a passe des systèmes les Bios célèbres de la philosophie orientale à ceux Ses philosophes grecs.... KnSn, si l'on admet l'immense supériorité du christianisme sur le

polythéisme antique, comment ne pas reconnaître aussi que la philosophie moderne, nourrie et grandie sons cette noble discipline, en a dA ressentir la bienfaisante influence et participer aux incomparables lumières répandues en Europe par l'Évangile. »

On voit gne la loi du progrès, dans la pensée de H. Cousin, s'applique a la religion comme à la philosophie ; mais sur ce point délicat, il n'ajamais exprime publiquement sa pensée tout entière. La philosophie des religions et la critique religieuse ne tiennent aucune place dans ses écrits. Peu lui importe comment se sont formés les dogmes religieux en général et ceux du christianisme en particulier, comment ils se sont établis dans resprit des peuples, à quelles conditions ils pourront s'y conserver, et quelle transformation nouvelle peut encore leur être réservée dans l'avenir. Il loi suffit de savoir que, nécessaires toutes deux, incapables de se substituer l'une à l'autre sans faillir à leur but, la philosophie et la religion commettraient la plus grande faute en se faisant la guerre.

« La philosophie, dit-il, serait insensée et criminelle de vouloir détruire la religion, car elle ne peut espérer la remplacer auprès des masses, qui ne peuvent suivre des cours de métaphysique. D'un autre côté, la religion ne peut détruire la philosophie, car la philosophie représente le droit et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses (Histoire générale de la philosophie). » C'est au nom de ce principe purement philosophique et d'une incontestable vérité, que M. Cousin recommandait à ses disciples, et en général aux professeurs de philosophie placés sous ses ordres, le plus grand respect à l'égard de la religion. Lui-même joignait l'exemple an précepte, et ne se montrait intolérant que sur ce point. Peu lui importait qu'on fût éclectique on non, qu'on eût étudié la pnilosophie dans ses livres ou ailleurs, pourvu que l'on conservât les bases essentielles du spiritualisme; mais il ne pardonnait pas un acte d'agression ou seulement d'irrévérence contre le christianisme. Il n'y a là ni faiblesse ni hypocrisie ; en agissant ainsi. H. Cousin se montrait conséquent avec lui-même, et il l'était d'autant plus qu'il avait à répondre non-seulement de ses propres actions, mais de celles des autres, puisque le gouvernement de la philosophie, dans l'enseignement public, était déposé entre ses mains.

II est permis de supposer que, hors de l'enseignement officiel, il rendait aux investigations philosophiques la liberté que lui-même revendique pour elles; car puisque la philosophie, selon ses propres expressions , • représente le droit sacre et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses, » pourquoi ne se rendrait-elle pas compte de la formation, de la composition et de la valeur intérieure des dogmes religieux? Ce serait de la critique, ce ne serait pas de l'hostilité. Il n'y arien da!ns les livres de U. Cousin qui puisse être considéré comme la négation de ce droit.

M. Cousin n'a pas fondé un de ces grands systèmes qui découlent d'un même principe, dont toutes les parties se lient comme les anneaux d'une chaîne, qui ont l'ambition de tout expliquer, de tout comprendre, d'avoir tout prévu, et qui semblent coulés d'un seul jet. Mais peutêtre n'y a-t-il pas lien de le regretter. Qu'est-ce qui nous reste de ces Babols métaphysiques, sinon quelques débris dispersés? Qui ne se sent an ■ fond du coeur plus de découragement que d'espérance en voyant s'écrouler les unes après les antres ces gigantesques constructions qui n'ont

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jamais été plus nombreuses que dans le premier quart de notre siècle? M. Cousin a fait autrement. Il a examiné un i. un tons les grands problèmes qui intéressent directement l'esprit humain et il en a demandé la solution, nonseulement & sa propre raison et & sa propre conscience, mais à la conscience et à la raison du genre humain.

une autre de ses qualité!), que ses détracteurs ont convertie en défaut, c'est de ne point procéder par propositions absolues et par actes de divination, mais de pratiquer, autant qu'il est en lui, et souvent avec un rare talent, la méthode eipéri mentale, qu'il ne faut pas confondre avec la méthode empirique, la méthode d'observation, non moins propre a constater les principes que les faits. C'est ce qu'il appelle la méthode psychologique, parce qu'elle fait de la psychologie on de l'étude analytique de l'&me humaine, le fondement nécessaire de toute la philosophie. Il la plaçait au-dessus m4me de ses doctrines les plus chères, et tout en la faisant remonter jusqu'à Socrate, il la présentait presque comme une méthode nationale, comme la méthode française par excellence, contenue implicitement dans le Cogito ergo sum de Descartes. C'est elle certainement qui l'a maintenu dans les voies du spiritualisme, on qui l'y a ramené après l'éblouissement momentané que lui avait causé le panthéisme germanique.

Sur tout le chemin qu'il a parcouru il a laissé une vive clarté. la clarté de la pensée rendue visible par l'éclat du langage; et aussi longtemps que subsistera la philosophie il en sera un des plus illustres représentants, de même que, aussi longtemps que durera la langue française, il sera un de nos plus éloquents écrivains.

Après avoir exposé les opinions philosophi(Tues de M. Cousin, et ses opinions religieuses dans leurs rapports avec la philosophie, il ne nous «st pas permis, puisqu'il a joué un r61e actif dans les affaires de son pays, de garder entièrement le silence sur ses opinions politiques. On lui a reproché d'en avoir changé souvent. Ce qui est vrai, c'est qu'il ne pensait pas qu'il y ait en politique des principes immuables comme ceux qui servent de fondement i la morale. En politique^ comme le disait un de ses amis, il était latitudinaire, attachant plus de valeur aux hommes qu'aux institutions, et, parmi les hommes que la naissance ou la fortune ont placés i U tête de l'État, admirant tous ceux qui ont accompli de grandes choses et qui ont gouverné leur pays de la manière la plus conforme i ses besoins. Cette manière de voir lui permettait de transporter son approbation d'un régime à un autre, à plus forte raison d'une dynastie & celle qui lui succédait. Ces évolutions, quand elles s'accomplissaient chez lui, étaient parfaitement sincères et désintéressées. Mais il y a deux causes auxquelles, moitié par principe, moitié par nature, il est toujours resté attaché : celle de la Révolution française et celle de la liberté réglée par une législation sévère. « La société la mieux Uite, djsait-il souvent, c'est encore celle qu'a créée la Révolution française. >

Voici les titres des ouvrajges philosophiques de M. Cousin : Cour$ de philosophie profesté à ■ fV^ **" '*"'^ pendant l'armée 1818, '" / Y *' '*^* i '* même ouvrage refondu et publié sons le titre suivant : du Vrai, du Beau et du Bien, in-18, PmU, 18b4: Cour» de thi»lo»r« de la phtlotophte, 3 vol. in-«, Paris, 1827 «t 1840; Cour* d'hieUnre de la philotophte moderne, profené pendant les années 1810 et 1817, ia-8, Paris, 1841 ; Court d'hittoire de la phito^

tophie morale au XVIII' tiide, publié par Vacherot et Danton, 5 vol. in-8, Paris, 1840- 1841 ; Fragments philosophiques, in-8, Paris, 1826,2 vol. in-8, 1838; Nouveaux fragmerUs, Fragments de philosophie ancienne. Fragment» de philosophie scolastique. Fragments de philosophie cartésienne. Fragments de philosophie moderne^ Fragments littéraires, publiés séparément, in-8 et réunis dans l'édition génénde de 1847, in-18, publiés de nouveau en 5 vol. in-8, Paris, 1865 et 1866; de la Métaphysique d'Aristole, suivi d'un essai de traduction de* deux premiers livres. Inédit., in-8, Paris, 1835; 2* édit., in-8, Paris, 1838; Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann, traduit de l'allemand. 2 vol. in-8, Paris, 1839 ; Leçon* de j^Mosophte sur Kant, in-8. Paris, 1842; de* Pensées de Pascal, in-8, 1" édit. 1842, 2' édit. 1844. Aux éditions des œuvres de Descartes et de Proclus citées plus haut, il faut ajouter les Ouvrage* inédits d'Abélard. 1 vol. in-4, Paris,

1836. et Pe<ri Abalardi Opéra, 2 vol. in-4, Paris, 1809, publiés avec le concours de HM. Jourdain et Despois. H. Cousin est aussi l'auteur de deux ouvrages sur l'instruction publique : de l'Instruction publique en Hollande, in-8, Paris,

1837, et 2 vol. in-8, Bruxelles, 1838; de Vinstruction publique dan* quelques pays de V Allemagne et particulièrement en Prusse, 2 vol. in-8, Paris, 1840. — Nous nous contenterons d'indiquer sommairement ses écrits purement littéraires : Jaeqtteline Pascal, Madame de LonguevUle, Madame de SabU. Madame de Chevreuse et Madame de Hautefort; la Société française au XVII' siècle d'après te Grand Cyrut, la Jeunesse de Madame de LongxuviUi, la Jeunesse de Maxarin. — Une édition générale, mais encore très-incomplète de ses œuvres, a paru de 1846 i 1847 en 22 vol. in-18 ; une antre in-8 a été commencée en 1865 et poursuivie en 1866: mais elle ne comprend que 7 vol., dont 5 vol. de Fragments. On peut consulter sur M. Cousin le discours de réception de U. Jule* Favre à l'Académie française (m-^; Paris, 1868) et l'article que lui a consacré Ù. Au. Franck dans SCS Moralistes et philosophe*, 1 vol. in-8. Pari*.

CO'WABD (Guillaume), médecin anglais, né à Winchester en 1656, &t ses études i l'Université d'Oxford, on il reçut le doctorat en 1687. Par» tisan déclaré du matérialisme, il fit paraître en 1702 des Pensées sur Came humaine, démontrant que sa spiritualité et ion immortalité sont une invention du paganisme, et contraires aux principes de la saine philosophie, de la vraie religion, in-8, Londres; in-8, ib., 1704. Cet ouvrage ayant été combattu par Jean Broughton dans sa Psychologie ou Traxté de l'âme raisonnabte^ Coward opposa i son adversaire le Orand Essat, ou Défense de la raison et delà religion contre le* impostures de la philosophie, prouvant : 1* que l'existence de toute substance immatérielle est une erreur philosophique et ab*olument inconcevable ; 2* ^ue (ouïe matière a originairement en elle un principe de mouvement propre intérieur; 3* (ue (a matière et le mouvement cUtivent être la base ou Vorgane de la pensée chez l'homme et cha les bnUes, avec une réponse à la Psydiologie de Broucfiton, in-8, Londres, 1704. On doit aussi i Coward quelques ouvrages de médecine et de littérature.

CRAIO (Jean), mathématicien écossais, de la seconde partie du xvn* siècle, est le premier qui ait introduit en Angleterre le calcul différentiel tel que l'avait conçu Leibniz ; mais son principal titre pour occuper une place dans l'hi*toire de la philosophie est l'ouvrage intituU

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Prineipia maihematiea iheologiœ chrisliance, <iu'il pnblia à Londres, en 1699^ in-4. Il y recherche quel doit être l'affaibUssement des preuves historiques, suivant la distance des lieux et l'intervalle des temps; il trouve par se» formules que la force des témoignais, en faveur de la vérité de la religion chrétienne, ne peut subsister au delà de quatorze cent cinquantequatre, à partir de 1699, et il conclut de là. qu'il y aura un second avènement de Jésus-Christ ou une seconde révélation pour rétablir la première 4lans toute sa pureté. Quand bien même Craig aurait mieui connu on mieux appliqué qu'il ne l'a fait les principes du calcul des probaoiiités, toute son argumentation n'en reposerait pas moins sur un principe erroné, savoir que la certitude historique n'est qu'une simple probabilité qui a des degrés et qui va en décroissant; comme si j'étais moins certain de l'existence de Louis XIV que de celle des princes contemporains, on de

I existence de Constantinople que de celle de Paris ! Personne ne conteste que plusieurs événements reculés ne soient beaucoup plus obscurs pour nous que les faits d'une date plus récente j mais la question est de savoir si 1 obscurité qui les environne ne viendrait pas de l'absence de 4ocuments positifs, propres a nous les faire connaître, beaucoup plutôt que du fait seul de leur éloignement : si, par exemple, l'ancienne histoire de l'Egypte est fort incertaine parce que trois mille ans et plus se sont écoulés depuis les Pharaons, ou bien parce que tons les témci- Knages ont péri ou sont devenus inintelligibles. Tant que subsistent les monuments et les ouvra^ges qui déposent de la vérité d'un fait, il est clair que ce fait continue d'être admis, si ancien ' qu'on le suppose, pour les mêmes motifs qui ont porté les générations passées à le reconnaître. Si nouveau qu'il soit, il devient hypothétique ou fabuleux dès que les preuves en sont détruites ou altérées. Craig ne s'était nullement rendu compte de la nature ni des conditions de la certitude historique, et sa théorie renferme ce germe d'an scepticisme dangereux qui devait se développer avec le temps. Daniel Titius a donné, «n 1155 (Leipzig), in-4; une nouvelle édition des Pritusipe» mathématiques de la théologie chrétienne, accompagnée d'une réfutation de l'ouvrage de Craig et d'une notice sur l'auteur.

CRAMER (Jean-Ulrich de), jurisconsulte allemand, né à Ulm, en 1706, mort en 1712. 11 eut pour maître & l'Université de Harbonrg le célèbre Wolf dont il resta l'ami, et qui lui inspira le goût des mathématiques et de la philosophie.

II uit successivement professeur de droit à Harbonrg et juge & Wetzlar. On trouve dans ses OpusetUa (Marbourg, 1142 à 1767) quelques travaux qui touchent à. la philosophie. Mais le plus notable est un essai d'application de la philosophie de Wolf et de Leibniz à la solution de quelques difficultés de jurisprudence : Usus phi- UMOphiœ Wolfianœ in jure, Marbourg, 1740.

GRANTOR, philosophe académicien, né i Soli, dans la Cilicie, vivait vers l'an 306 avant Jésus-Christ. Malgré l'estime dont il jouissait dans sa patrie, il la quitta pour venir s'établir i Athènes, où il fréquenta l'école de Xénocrate et de son successeur, Polémon. Il eut lui-même pour disciple Arcésilas, qu'il institua son héritier. Les anciens faisoiient un cas particulier de son traité de l'Aflliction, xepl IltveoOc. Il avait aussi composé un commentaire sur Platon, que cite Proelns (m Tim), et qui est le plus ancien que l'on connaisse. Voy. Diogène Laërce, liv. !Y, ch. xxrv et sniv.

CRATÉB d'Atsèngs, était nn philosophe de l'ancienne Académie, disciple et ami de Po-

lémon, à qui il succéda à la tète de l'école. Aucun de ses écrits n'est parvenu jusqu'à nous, et nous ne savons pas s'il a ajouté quelque chose de son propre fonds aux traditions philosophiques qu'il reçut de ses maîtres. Voy. Cicéron, Aead., liv. I, ch. ix, et Diogène Laërce, liv. IV, ch. XXI, xxin.

CRATÉs DE Thëbes, fils d'Ascondas, peut être considéré comme le dernier grand représentant de l'école cynique. On ignore l'époque précise de sa naissance et de sa mort ; mais on sait qu'il florissait vers l'an 340 avant notre ère, et qu il a prolongé sa vie jusqu'aux premières années du ri' siècle. Seul peut^tre parmi tous les cyniques, Cratès n'avait a se plaindre que de la nature. Laid et difforme, mais issu d'une famille riche et puissante, il avait reçu une éducation brillante et s'était fait pauvre volontairement On raconte qu'ayant vuTélèphe s'avancer sur la scène, la besace sur l'épaule, en habit de mendiant, il ne lui fut pas possible de ne pas regarder cette vie de liberté comme très-désirable ; qu'en conséquence, il vendit son patrimoine et en distribua le prix à ses concitoyens. D'autres disent qu'il déposa la produit de sa vente chez un banquier, avec ordre d'en faire part à ses fils s'ils n'étaient que des esprits vulgaires, de le donner au peuple s'ils étaient philosophes. Dès ce moment, Cratès appartient à Diogène, et s'efforce d'imiter un si parfait modèle. Vétn chaudement en été, légèrement en hiver, il s'exerce à lutter contre la douleur. Il laisse pendre à son manteau une peau de mouton, il étale au gymnase ses diffor mités naturelles, afin d'attirer sur lui les railleries. Enfin, sous prétexte d'en revenir à la nature, il choque les bienséances et marie ses filles par un procédé qui étonne même de la part d un cynique, qui révolte de la part d'un père. Toutefois, malgré tant d'efforts, Cratès, en fait d'exagération, reste an-dessous de ses maîtres. Au lieu de la sauvage rudesse d'Antisthène, au lieu de l'effronterie dédaigneuse et calculée de Diogène, il porte comme malgré lui, dans sa conduite ordinaire, certains souvenirs de bonne éducation, certaines habitudes de douceur et de dignité qui lui méritent cette autorité morale et cette considération qu'Antisthène et Diogène n'avaient jamais obtenues. Cratès est dans Athènes l'oracle des familles, l'arbitre de tous les différends. Même, une noble jeune fille, n'estimant avec Platon que la beauté intérieure de l'Ame, Hipparchie, met son ambition à devenir l'épouse du cynique et partage avec joie toutes ses privations. Il faut le reconnaître, Cratès n'est auprès de ses maîtres qu'un cynique dégénéré, et bientôt qu'un esprit raisonnable. En tempérant, par l'aménité de son caractère, l'excessive rudesse de son école, il a servi d'intermédiaire entre Antisthène et Zenon, comme Annicéris entre Aristippe et Épicure (voy. AnnicÉRis et ÉCOLE cyrénaique). Mais Annicéris n'a pas eu Ëpicure pour disciple. Cratès a été le maître de Zenon. C'est dans l'école de Cratès, et sous son influence, que le stoïcisme a pris naissance} c'est i ce titre, et à ce titre seul, que Cratès a son importance et sa place dans l'histoire ; car il n'a rien fait pour la science, il n'a apporté dans ce monde aucune idée nouvelle, et il ne nous reste de ses écrits, d'ailleurs peu nombreux^ que des fragments insignifiants.

Voy. Diogène Laërce, liv. VI, ch. lxxxv et suiv. — Delannay, de Cynimw, ae praecipue de Antisthène, Diogène et Cratete, in-4, Paris,

GSLATIPPE, philosophe péripatéticien, né & Mitylène, vivait dans le i" siècle de l'ère chrétienne. Après la bataille de Pharsale, Pompée

GKËA

CRÉA

ayant dibarqné dans l'île de Lesbos, Cratippe ent, dit-on, un entretien avec le général raincn, i qni ta manvaise fortune faisait douter de la Providence, et essaya de le ramener i de meilleurs sentiments. Peu après, il abandonna sa patrie, et vint se fixer & Athènes, où l'aréopage le sollicita d'ouvrir une école. Cicéron, qui avait inspiré cette démarche de l'aréopage, appelle Cratippe le premier des péripatéticiens et même le premier des philosophes du temps; il le fit admettre, par César, au nombre des citoyens romains, et il lui confia l'éducation de son fils Marcus. Cratippe eut aussi pour auditeur Brutus, qui, lors de son voyage a Athènes, ne laissait point passer de jour sans aller l'entendre. On ne sait d^Ueurs que fort peu de chose de ses opinions et de son enseignement. Cicéron nous apprend qu'il avait écrit un traité de la Divinatum peur Ut longet, où il considérait l'ime humaine comme une émanation de la divinité, et lui attribuait deux sortes d'opérations : les unes, comme les sens et les appétits, dans une dépendance étroite de l'organisation ; les autres, comme la pensée et l'intelligence, qui n'en procèdent pas et qui s'exercent d'autant mieux qu'elles s'éloignent plus du corps. Cratippe tirait de ces prémisses des conclusions favorables i, la divination. Voy. Cicéron, de Of/ic., lib. III, c. ii; Epi$t. ad div., lib. XVI, ep. 21 ; de Divin., "in. I, c. xixii, h ; lib. II, c. XLvn, tu. — Plutare.rita Pomp., c. xivni : Vita Èrut., e.xxyt. — .yie, Dictionnaire historique, article Cra- TIPPB. X.

ORATTLE, philosophe grec, disciple d'Heraclite, et un des maîtres de Platon, qui apprit i son école que les choses sensibles sont dans nn perpétuel écoulement et ne peuvent être l'objet d'aucune science ; ce qui l'obligeait à adopter le scepticisme de l'école d'Ionie, ou bien à admettre, comme il l'a fait, au-dessus de la scène changeante de ce monde, l'existence des idées éternelles et absolues. Cratyle poussa à ses plus extrêmes conséquences la doctrine d'Heraclite. Il reprochait k son maître d'avoir dit qu'on ne peut s'embarquer deux fois sur le même fleuve : selon lui, on nepent pas même le faire une seule fois. Il soutenait qu'on ne doit énoncer aucune parole, car la parole est trompeuse, puisqu'elle Tient après le changement Qu'elle exprime, et pour se faire comprendre il se contentait de remuer le doigt. Il est difficile de pousser plus loin la folie du scepticisme ; mais ces extravagances mêmes ont rendu service à la philosophie en trahissant les dangers et le vice capital du système qui les recelait. Voy. Aristote. iiétaph., liv. I, ch. VI ; iiv. IV, ch. v; et le dialogue de Platon intitulé Cratyle. X.,

CRÉATION. On appelle ainsi l'acte par lequel la puissance infinie, sans le secours d'aucune matière préexistante, a produit le monde et tons les êtres qu'il renferme. La création une fois admise, il est impossible que la définition que non* en donnons ne le soit pas, car elle exclut

Îtrécisément toutes les hypothèses contraires à a création; elle suppose que Dieu est non pas la substance inerte et indéterminée, mais la cause de l'univers, nne cause essentiellement libre et intelligente ; que l'univers, d'un autre c6té, n'est ni une partie de Dieu, ni l'ensemble de ses attributs et de ses modes, mais qu'il est son œuvre dans la plus complète acception du mot ; qu'il est tout entier, sans le concours d'aucun autre principe, l'effet de sa volonté et de son intelligence suprême. C'est à ce titre que l'univers est souvent appelé du même nom que l'acte même dont il est pour nous la représentation visible.

Lorsqu'on parle de création, deux questions viennent se présenter à l'esprit : !• La création est-elle absolument nécessaire pour nous expliquer l'origine et l'existence des êtres T Ne pouvons-nous pas sans elle concevoir la nature, l'homme et Dieu lui-même? 3* Quelle idée nous faisons-nous de la création, et sommeMious obligés de nous en faire pour la concilier en même temps avec le caractère absolu, immuable des attributs divins, et la nature si variable et si mobile des objets dont l'univers se compose?

On peut, sans nier directement l'existence de Dieu, révoquer en doute la création : mais alors il faut qu'on choisisse entre ces deux hypothèses : ou le monde, avec tout ce qu'il renferme, a été tiré d'une matière première, éternelle et nécessaire comme Dieu lui-même; eu il fait partie de Dieu et, par conséquent, a toujours existé : c'està-dire que Dieu n'en est pas la cause volontaire et libre, mais simplement la substance: que sans lui il resterait privé d'un .certain nombre de ses attributs, sinon de tous, et qu'en cette qualité il est nécessairement sans conscience et sans intelligence. La première de ces deux hypothèses a reçu le nom de dualimu, la seconde celui de panthUtme. Elles ont trouvé l'une et l'autre, à des époques et sous des formes diOérentes, nn assez grand nombre de défenseurs; mais, réduites à leur expression la plus simple, dépouillées do tous les riches développements qu'elles ont empruntés quelquefois du génie égaré par sa propre force, elles sont également contraires i tons les principes de la raison.

Le dualisme^ tel que nous venons de le définir

et qu'il a existé dans l'antiquité, a beau être

' désavoué par la philosophie de notre temps, la

Pensée que l'univers ne peut pas être tout entier œuvre d'une pure intelligence, qu'il a dû, au contraire, être formé d'un principe analogue k la matière, exerce encore sur les esprits plus de pouvoir qu'on ne pense, et contribue plus d'une fois i les entraîner, par une pente insensible, les uns au matérialisme, les autres au panthéisme. Or, s'il est vrai que le monde a été construit avec une matière préexistante, la matière a donc toujours été et sera toujours; elle est donc éternelle et nécessaire comme Dieu lui-même, si à côté d'elle on reconnaît l'existence d'un Dieu; il nous est donc impossible de supposer un seul instant qu'elle ne soit pas; on, ce qui est la même chose, l'idée que nous en avons est une idée nécessaire, invariable, indestructible, inhérente au fond même de notre raison. Est-ce bien ainsi que nous concevons la matière? assurément non. La matière ne nous est connue qu'avec les corps dont elle représente k notre esprit le principe ou l'élément commun. Les corps sont certainement des existences contingentes et relatives que nous ne connaissons et ne pouvons nous représenter que par nos sensations, c'est-i-dire pax certains modes essentiellement variables et personnels. Maintenant essayez de purifier la matière de toutes les propriétés et qualités qui appartiennent aux corps, il vous restera tout au plus une vague idée de force on de substance qui ne représentera plus rien de matériel, et n'aura pas pour cela dépouillé le caractère des choses relatives et contingentes. Hais sur ce point, sur la question de savoir ce an'est la matière en elle-même, indépendamment de tous les accidents sous lesquels elle frappe nos sens, les avis sont profondément divisés : les uns veulent qu'elle soit dans tout l'univers une force unique, dont les corps, avec leurs diverses propriétés, ne sont que des effets ou des manifestations fugitives; les autres, qu'elle soit un assemblage, un nombre infini de forces distincte»

GEVÉÂ.

CRÉA

«m de monades, dont chacune, à part, n'a rien de matériel, mais qui dans leur reunion offrent k nos sens les phénomènes de la divisibilité et de l'étendue; d autres, enfin, se la représentent comme un agrégat d'atomes ou de petits corps indivisibles, quoique doués de solidité, par conséquent d'étendue, et se partageant entre eux tontes les autres propriétés purement physiques. <}a'on embrasse l'une ou l'autre de ces trois opinions, le dualisme est également insoutenable. Supposons, en effet, que la matière soit une senle force répandue dans tout l'univers, puisque l'univers n'existerait point sans elle; admettons, en outre, comme l'hypothèse du dualisme l'exige, {[D'elle soit éternelle et nécessaire, par conséquent infinie; n'oublions pas de lui accorder l'activité déji comprise dans l'idée de force ; quelle place restera-t-il alors à l'autre principe, à celui qui représente l'intelligence et porte plus particulièrement le nom de Dieu? Nous ne concevons pas une force infinie sans intelligence, ni une intelligence infinie sans force ; en un mot, deux infinis sont impossibles, deux principes finis ne sont pas nécessaires ; et si, de plus, ils sont de natures opposées, comment eiplignera-t-on l'unité et l'harmonie du monde t Les difficultés ne sont pas moins grandes dans le système des monades, lorsqu'on fait de ces êtres hypothétiques, non pas des existences créées, de simples effets de la tonte-puissance divine, mais de véritables principes étemels et, par conséquent, nécessaires comme Dieu lui-même. Un nombre infini de principes, & la fois nécessaires et limités, est tout aussi inconcevable que le dualisme pris à la lettre et réduit à sa plus simple expression. Enfin la même objection s'élève contre l'hypothèse des atomes, laquelle renferme encore une antre contradiction non moins choquante j celle qui consiste i admettre des corps invisibles, ^est-àrdire sans étendue, mais doués de toutes les

gualités dont l'étendue est la condition, comme l solidité, le mouvement et la figure. Telles sont, en général, les difficultés insurmontables du dualisme, que les plus illustres philosophes de l'antiquité, en paraissant et en voulant sans doute détendre ce système, n'ont fait réellement que le détruire et élever & sa place l'idée d'une seule cause et d'un principe uuque de l'univers. Ainsi, comment reconnaître un principe physique et même un être réel dans la dyade de Platon dt de Pythagore, ou dans la matière première d'Aristote, cette substance sans forme, sans attribut, sans existence véritable, puistju'elle n'est que l'être en puissance, cest-à-dire la simple possibilité des choses? N'est-il pas évident que ces trois hommes de génie, en reconnaissant, a eblé de la cause suprême, un autre principe également nécessaire qui impose certaines conditions au développement de sa puissance, sans «voir par lui-même aucime vertu, aucune forme, aucune qualité positive, ont voulu désigner, chacun à son point de vue, les conditions in- Tariables snr lesquelles se ronde la possibilité même des êtres, qui dérivent tout entières de leur nature et que l'auteur du monde ne saurait méconnaître sans se condamner k l'inaction? Le dualisme métaphysique, que personne ne confondra avec le dualisme mythologique ou religieux, n'a peut-être jamais été enseigné avec conviction, et d'une manière positive, que par Anaxagore, plus physicien que philosophe, comme les anciens eux-mêmes le lui ont reproché, et dont le système tout entier, sous quelque point de vue qu'on l'envisage, appartient à l'enfance de la philosophie et de la science.

Il en est tout autrement du panthéisme. Cette audacieuse doctrine, d'autant plus dangereuse

qu'elle admet dans son sein les idées les plus nobles et les sentiments les plus purs, sauf a les frapper de stérilité, a trouvé chez les anciens, tant en Orient qu'en Grèce, de nombreux partisans et ne tient pas moins de place dans l^ûstoire de la philosophie moderne. Depuis Jordano Bruno jusqu'à Spinoza, et depuis Spinoza jusqu'l quelques-uns des plus modernes représentants de la philosophie allemande, elle ne s'est éclipsée

Sar intervalles que pour reparaître bientôt armée e nouvelles forces et revêtue de formes plus séduisantes.

Malgré l'appui de tant d'esprits d'élite et le prestige de sa propre grandeur, le panthéisme n'est pas mieux fondé en raison que le dualisme. Quel est, en effet, le caractère essentiel et invariable de tout système pantiiéiste? c'est de confondre Dieu et runivers en une seule existence ; non pas de telle sorte que Dieu soit contenu tout entier dans l'univers, mais que l'univers soit entièrement absorbé en Dieu ; c'est de considérer les attributs répartis entre les différents êtres comme des attributs divins, ou comme des modes sons lesquels les attriouts divins se développent dans le temps et dans l'espace. Ainsi, par exemple^ ce ne sont pas les corps qui sont étendus, mais c'est Dieu qui est étendu dans les corps ; c'est l'étendue innnie, attribut de Dieu,

2ui se manifeste sous les apparences de la soliité, de la fluidité, de la mollesse, de l'eau, de la terre, du feu, et en général de tous les objets sensinles. Ce n'est pas la plante qui vit, l'animal qui sent, l'homme qui vent et qui pense ; mais c'est la pensée divine qui prend l'aspect particnlier de la vie dans les plantes, de l'instinct et de la sensibilité dans les animaux, de la volonté et de l'intelligence dans l'homme. L'homme, l'animal, la plante, et, en général, la matière et l'esprit, l'&me et le corps, ne sont plus que des noms, que des signes abstraits et collectifs par lesquels nous désignons un certain nombre de quiuités, de propriétés ou de modes dont Dieu est le sujet immédiat et véritable. En vain dira-t-on que ces modes sont séparés de Dieu par d'autres formes de l'existence, plus générales et plus élevées, et enfin par des attributs infinis. Les attributs d'un être ne sont rien absolument sans les modes sous lesquels nous les percevons. Qu'estce que l'étendue, par exemple, sans les trois dimensions? Qu'est-ce que la pensée sans la conscience, sans les idées, sans le jugement et les autres opérations de l'intelligence? Conçoit-on dans les corps l'impénétrabilité comme une chose absolument distincte de la solidité, de la résistance, de la fluidité et de la mollesse ? Huis s'il n'existe point de sujet ni de principe intermédiaire entre Dieu et les propriétés quelles qu'elles soient, dont l'univers nous offre le développement et l'assemblage. Dieu est donc à la fois, immédiatement et par lui-même, c'est-i-dire par son essence, divisible dans la matière et indivisible dans resprit; libre dans l'homme et soumis dans la nature aux lois d'une inflexible nécessité, un être pensant et intelligent dans le premier cas, privé, dans le second, de toute pensée^ de tout sentiment et de toute conscience. Ou trouver une hypothèse qui , sous l'apparence de l'unité et de la profondeur, réunisse de plus révoltantes contradictions? Cest pour éviter ces contradictions que tous les systèmes panthéistes ont essayé d'interposer, entre la substance divine et les propriétés des choses ou les facultés humaines, un certain nombre d'abstractions plus ou moins arbitraires, destinées à dissimuler l'absence des êtres réel», et bientôt transformées elles-mêmes en réalités. De là la hiérarchie interminable de la pWlosophie d'Alexandrie et le»

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émanationa pertonniflées de l'école gnostiqne. De U aussi, dans le système de Spinoza, ces attributs, ces modalités et ces moaes oui établissent entre les deux extrémités de l'être une transition tout à fait imagjinaire ; car c'est l'étentendue infinie, immatérielle et immobile par elle-même qai engendre la matière et les corps ; c'est la pensée inflnie, une pensée sans conscience et sans idées, qui engendre successivement l'entendement, la volonté et tons les phénomènes qui en dépendent, et toutes les âmes particulières formées par la réunion de ces phénomènes. Nous insistons sur ce point, car là est le secret des illusions produites par le panthéisme sur tant de nobles intelligences. Qu'on mette à nu le néant de ces principes intermédiaires, de quelque nom qu'on les appelle, émanations, formes substantielles, &me du monde, ou qu'on cesse de représenter les attributs de Dieu comme des existences distinctes de Dieu lui-même, on verra aussitôt les contradictions jaillir de tonte part.

Un autre caractère du panthéisme, tin caractère non moins essentiel et non moins inévitable que le précédent, c'est de supprimer en Dieu la conscience et, par suite, la volonté, ta liberté dont la conscience est un élément nécessaire ; en un mot, les attributs sur lesquels repose toute

Serfection morale et l'idée de la divme Provience. Comment Dieu, dans un pareil système, aurait-il la conscience de soi ? £st-ce comme la substance du monde, c'est-à-dire comme le sujet identique de tous les attributs et de tous les modes que la nature contient dans son sein ? Mais l'unité de la conscience est incompatible avec la divisibilité de la matière, et le dieu des panthéistes, comme nous l'avons vu tout à l'heure, est & la fois matière et esprit, ime et corps, étendue et pensée. Serait-ce en sa qualité d'être infini, se suffisant à lui-même et possédant, dans leur essence, avant de les développer dans le temps et dans l'espace, toutes les perfections et tous les modes possibles de l'existence T Mais l'être infini, considéré comme tel, n'a que des attributs infinis, qui, selon les principes du panthéisme, se trouvent en dehors et au-dessus de toute forme déterminée. Or, on n'hésite pas à compter au nombre de ces formes la conscience et même l'entendement, c'est-à-dire toutes les facultés réunies de l'intelligence que, par une étrange aberration, ou plutOt par une nécessité inflexible dans ce système, on distingue et l'on sépare de la pensée. Il est inutile de signaler la violence que l'on fait au sens moral de l'homme, en lui enlevant la croyance d'une justice, d'une bonté, d'une Providence suprême; en le montrant, dans sa misère et dans sa faiblesse, bien supérieur à l'Être infini , car lui, du moins, il se connaît, tandis que l'Etre infini reste étranger à lui-même ; enfin, en lui représentant cette harmonie sublime de l'univers comme l'extension nécessaire, l'eflusion fatale, aveugle, d'un être sans intelligence, sans volonté et sans amour. Nous demanderons seulement si ce n'est pas également insulter & la langue et & la raison, que d'admettre une pensée dépourvue de conscience et d'intelligence, qui ne connaît ni elle-même, ni le sujet a qui elle appartient, ni aucun autre objet, et de rélever en même temps au rang de l'infini. Et quelle autre marche pourrait-on suivre si on voulait prouver l'identité de l'infini et du néant? 11 n'y a ici que deux partis i prendre : ou Dieu est, comme vous le voulez, un être pensant, l'être dans lequel la pensée existe sans borne et sans imperfection ; alors vous êtes obligé de lui donner la conscience de lui-même et la connaissance de tontes choses; en lui donnant

la conscience de lui-même, vous êtes for«é d» le distinguer de l'univers, lequel, dans ce cas, n'est plus que son œuvre ; vous rentrez, en un mot, dans la croyance universelle du genre humain : ou l'être infini, complètement privé de la pensée, n'est plus que le principe matériel des choses, et vous admettez alors franchement le matérialisme.

Enfin le panthéisme détruit toute relation de cause i eflet; il rend impossible l'action d'un objet on d'un phénomène sur un autre, et fait descendre la nature divine à l'état d'une substance inerte bien an-dessous de cette puissance aveugle, mais efficace, que le matérialisme invoque sous le nom de nature. A ne consulter que la logique, il est impossible qu'il en soit autrement; car si l'on commence par admettre sans restriction le principe de causalité. Dieu sera la vraie cause aussi bien que la vraie substance ; il sera la cause infinie et toute-puissante. Hais de quel droit, alors, viendrait-on circonscrire son activité dans le cercle d'une fatalité inflexible? De quel droit serait-on admis & lui refuser la liberté et la conscience? C'est la conscience précisément, on la connaissance que nous avons de nous-mêmes comme forces volontaires et efficaces, comme auteurs responsables de nos propres déterminations et de quelques-uns de nos mouvements, qui nous suggère pour la première fois la notion de cause (voy. ce mol). Veut-on maintenant, i l'aide de cette notion, s'élever à la connaissance de la cause première? On ne s'avisera pas certainement de la réduire à un développement beaucoup moindre que celui qu'elle a pris dans la nature humaine ; on se gardera d'effacer les caractères positifs avec lesquels elle est venue d'abord s'offrir à notre intelligence ; on sera forcé, an contraire, de les élever tons jusqu'à l'infini, et il en résultera que Dieu, considéré comme la cause des causes, possède nécessairement, avec la tonte-puissance, la conscience de lui-même^ cette pensée de ta pensée, comme l'appelle Aristote, et la liberté infinie. Donc il n'y a pas de milieu encore ici : ou il faut nier le principe de causalité, c'est-à-dire le principe le plus évident de la raison humaine, sans lequel il n'y a plus rien de certain, ou il faut se résoudre a croire en un Dieu providentiel, cause intelligente et libre de l'univers, et, par cela même qu'elle est libre, souverainement bonne. Cette conclusion est parfaitement justifiée par l'histoire entière du panthéisme, depuis l'instant où il a paru pour u première fois sous une forme philosophique, jusqu'à l'époque contemporaine. Les philosophes de l'école d'ËIée, et. filns tard, ceux de l'école mégarique, poussaient a franchise jusqu'à l'extravagance, en niant tout simplement l'univers et avec lui la possibilité même de toute action, de tout mouvement, de toute chose qui commence et qui finit. Pour eux il n'existait rien que l'unité immobile, éternellement renfermée en elle-même; tout le reste à leurs yeux n'était qu'une trompeuse apparence. Le principe suprême des Alexandrins, ce qu'ils appellent, par condescendance pour la faiblesse humaine, limité ou le bien, c'est quelque chose qui ne repond à aucune idée de l'intelligence, qui n'a ni forme ni attribut, et représente le nonêtre aussi bien que l'être, puisqu'il est élevé audessus de la substance elle-même. Aussi les voiton condamnés à la plus évidente contradiction quand ils cherchent à faire descendre, de cette unité immobile et abstraite, le mouvement, la réalité et la vie. Enfin la même remarque peut s'appliquer au vaste système qui semblait, dans ces derniers temps, être devenu comme la religion philosophique de l'Allemagne, et que nous voyons

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•njonrdlliu à peu près abandonné après avoir été livré aux divisions intestines de ses proires partisans. Pour Hégel aussi bien que pour x*lotin. le premier terme de l'existence, le premier état dans lequel se trouve le principe uni- Tersel et identique de toutes choses, n'est absolument rien de ce que nous pouvons concevoir, ni la substance, ni la cause, ni même l'être; car on n'a pas trouvé d'expression qui pût lui être appliquée plus justement que celle de non-étre pur. C'est du sein de cet abtme que sortent successivement, par une nécessité inflexible, tons les phénomènes du monde intelti^ble et du monde réeJ. Ne cherchez ici ni eBet, ni cause, ni action, ni volonté, ni force; tout se suit comme une idée une autre idée, dans un ordre immuable qu'on appelle la proeeasion dialeotiqxte. Spinoza est le seul, peut-être, de tous les défenseurs de la doctrine panthéiste, qui n'ait pas voulu insulter la raison au point de supprimer ouvertement le principe de causalité. Dieu, dans son système, n'est pas seulement la substance, mais aussi la cause de l'univers^ la cause immanente et non transitoire (omnium rervim causa immanens, non vtro trantient). toujours active et toujours féconde, d'une activité infinie et d'une fécondité inépuisable. Mais cette différence est tout entière dans les mots; le fond de la pensée est exactement le même. Une cause gui a pour seuls attributs (accessibles i notre intelligence) la pensée et l'étendue; une pensée purement abstraite, sans conscience et sans idées; une étendue non moins abstraite qui diffère à la fois et de la matière et des corps : une telle cause, disons-nous, n'est elle-même qu'une abstraction, une entité logique qui na rien de commun avec 1 être des êtres, source de toute puissance, de toute existence et de toute vie.

Ainsi, en résumé, le panthéisme fait de Dieu la substance unique, et, quoi qu'il dise, quoi qu'il fasse, la substance immédiate, le sujet proprement dit de toutes les qualités, de toutes les propriétés contradictoires que nous connaissons; par exemple : de l'unité et de la divisibilité, de la simplicité et de l'étendue, de l'activité et de la passivité, etc.

Le panthéisme, en accordant à Dieu la pensée, en regardant la pensée ou comme son essence tout entière, ou comme un de ses attributs essentiels, lui refuse en même temps la conscience, et, en général, toute espèce de connaissance, toute perfection morale et intellectuelle.

Le panthéisme, enfin, refuse à Dieu, non-seulement la conscience et la liberté, mais toute vertu, tante puissance causatrice, et par là se trouve obligé ou de nier catégoriquement l'existence de l'univers, comme on fait les philosophes de l'écols d'Ëlée. ou de lui donner pour principe on ne sai t quel être infini, privé de toute action, de toute vertu effective, de tout attribut réel, ignoré de lui-même, inconnu de tout le reste, parfaitement semblable enfin à la négation absolue de l'être.

Chacun de ces trois caractères, qui constituent le fond et comme l'essence invariable du panthéisme, renferme, comme on voit, une insulte pour la raison et le sens moral du genre humain. Tous ensemble ils tendent à supprimer, en les confondant dans le même néant, les deux termes dont il s'agissait de trouver le rapport, à savoir : le fini et I infini. Dieu et le monde. Donc le panthéisme est tout aussi insoutenable que le dualisme.

Hais, l'erreur de ces deux doctrines, on plutêt leur incompatibilité absolue avec les principes de la raison une fois reconnue, le système de la création est, par cela même, démontré; car le

système de la création, réduit à ses termes les plus généraux et les plus essentiels, est précisément le contraire du dualisme et du panthéisme. Le dualisme suppose l'existence de denx principes, également nécessaires et éternels; le système de la création n'eu admet qu'un seul. Le panthéisme ne reconnaît dans l'univers que des modes et des attributs de Dieu, et en Dieu, qu'une substance sans conscience d'elle-même, sans intelligence, sans liberté, sans volonté; le système de la création reconnaît dans l'univers un effet, une œuvre de la tonte-puissance, de la libre volonté de Dien, et en Dieu un être à la fois substance et cause, intelligence et force, absolument libre et infiniment bon. Dieu et 1 univers sont donc essentiellement distincts l'un de l'autre : car Dieu a la conscience de lui-même; l'univers ne l'a pas et ne peut pas l'avoir. Dès lors une grande question se trouve déjà résolue, celle qui offre après tout le plus d'intérêt pour la paix de l'&me et la conduite de la vie. Nous savons que notre existence et notre volonté nous appartiennent; nous savons qu'une providence veille sur nous et sur tout ce qui existe, qu'une justice infaillible, qu'une bonté inépuisable doivent servir de base à nos craintes et à nos espérances : le reste peut, sans péril, être abandonné à la lutte des opinions ou à la diversité naturelle des esprits. Hais la science n'est pas encore satisfaite; son but est indépendant de ces considérations tirées de l'ordre moral, et elle cherche à s'assurer s'il n'est pas en son pouvoir d'aller plus loin, si elle ne pourrait pas, en rassemblant toutes les forces de la raison, pénétrer en quelque sorte jusqu'au foyer de la conscience divine et découvrir ce qui constitue l'acte même de la création.

Qu'une saine métaphysique soit en état de résoudre les difficultés qui s'élèvent au premier aperçu contre l'idée de la création, c'est-à-dire encore une fois contre la croyance universelle

Îue le monde a été produit sans le concours 'aucun autre principe, par la libre volonté de Dieu, nous l'admettons sans peine et nous le prouverons tout à l'heure par la solution même des difficultés dont nous voulons parler; mais quant à la question que nous venons de soulever, et qui offre d'abord un si puissant intérêt pour l'intelligence, nous n'hésitons pas à dire qu'elle dépasse la portée de toutes les facultés humaines, et qu'on peut, en quelque sorte, la considérer comme la limite oii finit la science, où commencent l'enthousiasme et ses plus dangereux délires. A quel titre, en effet, reconnaissons-nous la création? sans doute comme la plus haute application possible du principe de causalité, comme un acte immédiat de la cause infinie, comme l'exercice d'une volonté toute-puissante, joignant à sa puissance tme intelligence sans bornes. Hais avant que le raisonnement et la réflexion l'aient élevée jusqu'au caractère de l'infini, qu'est-ce qui a pu nous donner l'idée d'un acte, ridée d'une volonté et, en général, d'une cause efficienteT évidemment, c'est la conscience ou l'expérience interne et personnelle : car nous n'aurions jamais deviné ce que c'est qu'agir, vouloir et pouvoir, si nous n'étions nous-mêmes des êtres actifs, dos volontés, des forces. La manière dont s'exerce la cause ou la volonté infinie, en un mot, l'acte de la création est donc, si l'on peut s'exprimer ainsi, un fait d'expérience divine, comme l'exercice de notre propre volonté est un fait d'expérience humaine. Pour comprendre l'un de ces deux faits, aussi bien que nous comprenons l'autre, il faudrait que notre regard pût pénétrer dans l'abtme de l'Être infini, comme il pénètre dans le foyer do notre propre

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existence; il fondrait nneméme conMience pour l'homme et pour Oieu , c'est-à-dire que l'on devrait les confondre et supprimer la créature pour mieux expliquer la création. C'est précisément ce que fait le mysticisme par la théorie de l'extase et de l'unification. C'est donc bien là, encore une fois, que l'enthousiasme commence et que finissent la science et la raison. D'ailleurs l'assimilation est impossible entre le fait de la volonté humaine et l'acte de la création. La volonté dans l'homme est distincte de la puissance, de la force efficace, et la volition de l'effet qu'elle poursuit : car souvent nous voulons ce qne noDS ne pouvons pas, non-seulement hors de nous, mais sur nous-mêmes. En Dieu, la volonté et la puissance sont parfaitement identiques; ce qu'il vent reçoit par là même l'existence et l'être, autrement il y aurait quelqu'un de plus paissant qne lui. La volonté humaine s'exerce dans le temps et par des actes successifs; chacun de ces actes a un commencement et une fin, et l'on en doit dire autant .de la série tont entière : la volonté divine s'exerce avant le temps et eu dehors du temps,- elle n'admet ni commencement, ni succession, ni fin; elle est, comme tout ce qui appartient à l'essence de Dieu, éternelle et immuable; enfin, la volonté humaine ne saurait se concevoir sans un objet: supposons cet objet lié à notre existence aussi étroitement

Sue possible ; représentons-le , par une idée , ans le temps où elle est soumise aux efforts de l'attention ; toujours est-il que nous ne pouvons ni nous en passer ni le produire, mais seulement nous l'assimiler ou le modifier dans une certaine mesure : la volonté divine, antérieure et supérieure à tout ce qui existe, produit ellemême l'objet qui la subit, et c'est par là qu'elle est vraiment créatrice^ c'est par là qu'elle est au-dessus de toute assimilation, de toute comparaison aux êtres finis, et qu'elle échappe à la totalité de nos moyens de connaître. La création est un fait que nous sommes obligés d'admettre, puisqu'il contient notre propre existence, mais qu'il nous est reftisé d'expliguer et de comprendre. Faut-il donc nous en étonner, quand il n'en est pas autrement des faits les plus constants de l'ordre naturel ? Avons-nous une idée bien plus nette des phénomènes de la vie, de la génération, de la reproduction, de la sensibilité et, enfin, de cette velonlé elle-même dont nous avons tant parlé? Comprenons-nous davantage, dans l'ordre intellectuel, les rapports de la substance aux phénomènes, et de la diversité, de la multi-

F licite de ces phénomènes avec l'identité de être f Ce n'est pas nno raison d'admettre tout ce que nous ne comprenons pas ; mais il y a des faits et des principes de toute évidence gui n'en sont pas moins des mystères à jamais impénétrables; et la foi, une foi naturelle comme la vie, trouve sa place dans l'ordre de la science, aussi bien que dans celui de la tradition.

Cependant, telle que nous la concevons, et

Ïtar suite des principes mêmes dont elle découle, 'idée de la création soulève des difficultés que nous avons promis de résoudre. Ces difficultés peuvent toutes se ramener aux trois suivantes : !• S'il est vrai que la création soit l'acte par lequel Dieu se manifeste comme la cause des causes ; s'il est vrai qu'elle ne puisse pas être antre chose que l'exercice de sa volonté absolue et tonte-puissante; comme nous ne concevons pas une volonté sans vouloir, ni une cause entièrement inaclive et stérile, n'en faut-il pas conclure que la création n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin , qu'elle est éternelle comme Dieu lui-mêmeT Mais, dès lors, n'est-on pas forcé de croire aussi à l'éternité du monde, et, par

conséquent, l'idée de la création n'est-elle pas détrnite par elle-même 7 2° Si l'idée de la création entre nécessairement dans l'idée de la toutepuissance et de la volonté divine, si notre raison ne peut concevoir que Dieu ne puisse pas ne pas agir, et ne pas créer, que devient alors sa liberté et, par conséquent, sa providence? 3° En&n, si nous considérons la création comme un acte de la volonté divine^ si le fait de notre propre volonté, quelque distance qui le sépare de l'infini, est le seul, après tout, qui nous donne l'idée d'un acte quelconque et nous fasse attacher un sens aux mots cxnue et effet, les choses créées sont donc liées à Dieu comme l'acte volontaire à la cause qui le produit; elles sont tirées du sein de Dieu comme nous tirons de nous-mêmes nos résolutions, nos déterminations libres et les mouvements que nous imprimons à certaines pcirties de notre corps. Hais alors que devient^ ou comment faut-il entendre cette croyance, si générale, que l'univers a été créé de rien?

la. première difficulté ne peut être prise au sérieux que par des esprits étrangers aux principes les plus élémentaires de la métaphysique. Il est évident que l'acte divin qui a donne l'existence à l'univers est nécessairement antérienr à l'univers, et, par cela même, an temps, lequel ne saurait être conçu ni mesuré sans la succession des phénomènes. Or, tout ce qui est en dehors du temps, qui échappe à ses dimensions, appartient à I^ternité. Mais, comme nous l'avons déjà démontré plus haut, nous ne saisissons pas l'acte de la création tel qu'il est en lui-même dans son unité et dans son essence, ou tel qu'il s'accomplit éternellement dans la conscience divine ; nous ne l'apercevons que d'une manière indirecte dans l'espace et dans la durée, à travers la variété des phénomènes et des êtres qui reçoivent de lui la vie, le mouvement et l'existence. Ce sont ces êtres et ces phénomènes qui commencent, qui finissent, qui meurent pour renaître, et forment, dans leur ensemble, ce monde sensible dont nous faisons partie, où nous ne sommes pas renfermés tout entiers. Il faut donc laisser au monde son caractère contingent et relatif; rien n'empêche les genres et les espèces qu'il renferme dans son sein d'avoir commencé et de disparaître un jour pour faire place à un autre ordre d'existences; mais le voaloir et la pensée par lesquels il est, sont immuables dans leur essence ; l'acte créateur, indépendant de toutes les conditions de l'espace et du temps, qui n'existent que par lui, doit être conçu comme éternel, ou il n'est rien. Ce résultat n'alarmera aucune conscience, quand on saura qu'il a pour lui l'autorité de saint Clément d'Alexandrie, de saint Augustin, de Leibniz. Enfin, il est exprimé de la manière la plus précise et ta plus claire, dans ces lignes de Fénelon {Traite de rexitlence et des atlribul» de Dieu, II* partie, ch. V, art. 4) : « Il est (on parle de Dieu), il est éternellement créant tout ce qui doit être créé et exister successivement.... Il est éternellement créant ce qui est créé aujourd'hui, comme il est éternellement créant ce qui ftit créé au premier jour de l'univers. »

Hais voici la seconde difficulté qui se présente aussiti'it : Si Dieu est nécessairement une cause ; si cette cause î^lt, c'est-à-dire crée éternellement; s'il est impossible de supposer qu'elle passe alternativement du repos absolu à l'action, et de l'action au repos ; si l'inaction, pour elle, équivaut à la cessation de l'existence. Dieu n'est donc pas librej s'il n'est pas libre, comment croire a sa providence et à notre propre liberté ? Pour réduire à sa juste valeur ce raisonnement, qui a été fréquemment reproduit contre la phi-

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loaophie de nos jours, il suffit de l'appliquer à un Attribut quelconque de la nature divine, par exemple a la suprême bonté. Évidemment si Dieu existe, il est bon; nous sommes dès lors dans l'impossibilité de le concevoir autrement ; pourtant, sa bonté n'est pas moins nécessaire que son existence. En conclura-t-on qu'il n'est pas libre, et que les bienfaits qu'il verse sur nous doivent passer pour l'effet d'une fotalité aveugle? Autant vaudrait soutenir qu'il n'est pas parfait s'il ne peut être méchant. Hais cela même est un effet ae sa perfection et de sa liberté, qu'il ne puisse pas descendre aux vices, aux faiblesses, ni aux passions de la créature. Or, l'inaction absolue, ou, pour l'appeler par son nom, l'inertie, que nous ne sommes pas même autorisés à attribuer à la matière, et qui, dans tous les cas, ne peut appartenir qu'à elle seule, n'est certainement pas une moindre imperfection que les passions humaines. Ce serait une grande et dangereuse erreur de comparer la liberté divine au libre arbitre de l'homme. Notre libre arbitre témoiene autant de notre faiblesse que de notre dignité et de notre force : nous sommes maîtres de choisir entre le bien et le mal, entre la raison et la passion, parce que notre nature finie, et par cela même imparfaite, est accessible à la fois à cette double influence. Mais comment affirmer de Dieu qu'il pourrait faire le mal, qu'il pourrait être comme nous faible et méchant, qu'il pourrait descendre au-dessous de l'infinie perfection, au-dessous de ce qu'il est nécessairement, sous peine de ne pas être? La liberté de Dieu consiste précisément à agir d'une manière conforme à sa divine essence. Or, il est dans l'essence de Dieu d'être la cause des causes^ d'agir, et de vouloir, c'est-à-dire de créer sans cesse, et cet acte de la puissance infinie n'admet pas plus d'interruption que la pensée et l'amour infini dont il est inséparable. A moins de rentrer dans la croyance panthéiste d'un être infini, sans conscience de lui-même, on n'admettra pas que Dieu puisse exister sans penser. Or, s'il pense, il veut, et par cela même il agit : car son existence n'est pas, comme la nâtre, divisée et successive; elle est éternelle et immuable; il

Fense, il veut et il agit tout à la fois pendant éternité.

La dernière difficulté qu'il nous reste à résoudre est^ sans contredit, la plus sérieuse, parce qu'elle ramène notre esprit sur ce qui constitue le fond même de l'acte créateur; car, évidemment, c'est dans la mesure où cet acte se rend accessible à notre intelligence, que nous pouvons savoir dans quels rapports la substance des créatures est à la substance divine. Remarquons d'abord que, la création une fois admise, tout le monde est d'accord sur ce point : que l'univers n'a pas été formé d'une matière préexistante ; qu'il n'est pas sorti non plus spontanément de la substance divine, par voie d'émanation, de rayonnement ou d'extension successive. Hais les uns disent que Dieu l'a tiré du néant, les autres qu'il l'a produit comme nous produisons nousmêmes un acte de volonté et de liberté, en le tirant de son propre fonds. Nous sommes plein àe respect pour cette proposition consacrée par une autorité considérable ; Dieu a créé le monde de rien. Cette proposition Mt la condamnation formelle du dualisme et du panthéisme, et, dans ce sens, nous la croyons profondément vraie. Hais veut-on y attacher un autre sens? Veut-on qu'elle fasse intervenir le néant dans l'oeuvre de la création, comme si le néant était quelque chose? Veut-on qu'elle établisse^ non pas la distinction, mais la séparation de Dieu et de l'univers , une séparation telle, que Dieu ait

OICT. PHILOS.

donné aux créatures tout ce qu'elles sont, sans que les créatures le tiennent de lui ni qu'elles aient besoin d'être en communication avec lui pour subsister? Alors nous ne dirons pas qu'elle soit fausse ; nous cessons absolument de la comprendre ; car elle ne répond plus à aucune idée de notre intelligence.

Si le néant ne peut jouer aucun rôle dans la création, il est donc vrai de dire que l'univers sort de Dieu comme un acte libre sort de l'agent moral qui l'a produit, comme un effet quelconque sort de sa cause efficiente. Loin de nous, encore une fois, la pensée d'établir une assimilation entre l'acte créateur considéré en luimême, dans sa force, dans sa nature constitutive, et le fait de la volonté humaine, nous voulons seulement dire que la création tout entière est contenue par son essence dans l'essence divine, comme le fait de la volonté est contenu en nousmêmes. Quand ce fait se produit, il ne se sépare pas de nous et ne nous enlève pas une partie de notre substance; il n'est pas le moi, quoiqu'il vienne du mot" et ne subsiste que par lui. Eh bien, nous pensons que la totalité des créatures ne se sépare pas davantage du Créateur, quoique distincte de lui^ elles ne sont ni une partie de sa substance, m sa substance tout entière, bien qu'elles viennent de lui, qu'elles possèdent en lui leur raison d'exister, le principe de leur durée aussi bien que de leur naissance, et qu'elles aient en lui la vie, le mouvement et l'être : c'est cela même qui constitue la causalité au point de vue métaphysique, et c'est ainsi qu'elle a toujours été comprise par les esprits les plus éminents et les plus religieux de toutes les époques. Nous pourrions remplir bien des pages avec des citations empruntées de saint Clément d'Alexandrie, de saint Augustin, de saint Anselme, de Bossu et, de Fénelon, de Ualebranche; mais nous aimons mieux en appeler à l'autorité de la raison et de l'expérience, qu'à celle des noms les plus illustres et le plus justement vénérés. Nous demanderons donc si cette proposition : Dieu est partout, n'est pas également admise par tous ceux qui croient à l'existence de Dieu. Or si Dieu est partout, il y est d'une présence effective et réelle, et non pas seulement par une pensée impuissante, comme nous vivons nous-mêmes dans les lieux éloignés de nous; il y est par sa puissance autant que par son intelligence, par l'action autant que par l'idée. • 0 mon Dieu, dit le ç\axaFéaelon(Tratté de l'existence de Dieu, passage cité), vous êtes plus que présent ici : vous êtes au dedans de moi plus que moi-même ; je ne suis dans le lieu même où je suis que d'une manière finie; vous êtes innniment. > Tous sont également obligés de croire que l'action divine est nécessaire a la conservation des êtres. Or, qu'est-ce que la conservation des êtres, sinon, comme on l'a dit, une création continue? Enfin, si nous consultons notre expérience, ne trouvons-nous pas en nous une multitude de phénomènes qui ne viennent ni de notre volonté^ ni de l'action du monde extérieur ? D'où nous viendraient donc, si ce n'est de Dieu et d'une communication incessante de sa propre essence, l'amour du bien, l'horreur du mal, le désir du grand, du beau, du vrai et surtout cette divine lumière de la raison qui se montre à chacun de nous dans une mesure différente, qui se multiplie et se renouvelle en quelque sorte avec les individus de notre espèce, et cependant est toujours une, toujours la même, immuable, éternelle et infaillible? Ainsi le fait de la création n'est pas seulement établi par l'absurdité des doctrines qui ont tenté do le nier; il ressort directement des principes les plus évidents de la