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caïUBins (Christian-Augnst.), né en 1712 à Leune, près de Mersebourg, professa la philosophie et la théologie à Leipzig. Déjà prévenu par son maître Rûdiger contre la philosophie de WoU, il fut encore pins porté à la combattre d&s qa'il crut s'apercevoir qu'elle se conciliait difficilement avec plusieurs des croyances chrétiennes : il en fit ressortir les principaux vices avec une pénétration très-remarquable, et entreprit de fonder une nouvelle philosophie parfaitement orthodoxe. La philosophie est pour lui on ensemble de vérités rationnelles, dont les objets sont permanents, et qui se divise en lo- V(fae, métaph)[sique. philosophie disciplinaire ^dtseiplinar Philosophie) ou philosophie pratique. Au principe de contradiction^ Crusius substitue celui de la conceptibilité (Gedenkbarkeil), qui comprend de plus celui de l'indivisibilité et celui de rincompatibilité. Distinguant la cause matérielle ou substantielle de la cause efficiente, il restreint le principe de la raison suffisante a cette dernière. La certitude de la connaissance humaine résulte immédiatement d'une contrainte intérieure et d'une inclination de l'entendement, dont la garantie n'existe que dans la véracité divine.

Il suit de là que toutes les idées, toutes les propositions, tous les raisonnements enfin que la raison produit d'elle-même et sans la moindre participation de la volonté individuelle, méritent une pleine et entière confiance.

Le temps et l'espace ne sont pas des substances, mais l'existence infinie. Dieu, par son infinité, constitue l'espace; par sa toute présence, l'infinie durée, sans succession. Crusius se rencontre ici avec Clarke et Newton, comme il se rencontre avec Descartes sur la question de la certitude. Comme manifestation extérieure de l'intelligence suprême, le monde n'existe que d'une manière contingente : car il a commencé d'être, et son anéantissement peut se concevoir aussi bien que son existence. Il ne comprend aucun enchaînement nécessaire d'une nécessité absolue, aucune harmonie préalable. Il est excellent si on considère la fin pour laquelle il a été créé : mais on ne saurait démontrer qu'il soit le meilleur de tons les mondes absolument possibles.

Tous les esprits doués d'une conscience claire ont été créés pour une fin éternelle, à laquelle ils tendent naturellement. La capacité d'une éternelle durée, l'aspiration réelle à l'immortalité, deux choses que Dieu a déposées originellement au fond de notre nature, sont une garantie parfaitement sûre de l'immortalité de I âme.

La volonté de tous les êtres raisonnables, qui ne devraient, par conséquent, agir que suivant la raison, a été cependant douée dès le principe du pouvoir de faire indifféremment le bien ouïe mal^ car, bien qu'elle soit sollicitée par des motifs, elle n'en est cependant pas déterminée d'une manière nécessaire : de la la possibilité de faire le mal moral. Ce mal même n'est donc qu'un effet du mauvais usage de la liberté et, par conséquent, rien qu'un fâcheux état de choses dans le monde, état contingent, non voulu de Dieu positivement, mais seulement permis. Enfin Crusius, attribuant à Dieu une liberté arbitraire, indifférente et illimitée, plaçait dans le commandement divin la source et la base de tonte obligation morale.

Les doctrines de Crusius furent vivement attaquées par Plattner j mais sans vouloir en exalter le mérite, on peut cependant leur reconnaître une certaine valeur, lors surtout qu'on voit Kant les mettre au nombre des plus heureux essais qu'on ait tentés en philosopiiie. Les principaux

écrits de Crusius sont : Chemin de la cerlittide et de la sûreté dans tes connaissances humaines, in-8, Leipzigj 1762; — Esquisse des vérités rationnelles nécessaires, par opposition aux vérités empiriques ou contingentes, in-8, ib., 1767 ; — Instruction pour vivre d'une manière conforme à la raison, in-8, ib., 1767 ; — Dissertation sur l'usage légitime et sur les limites du principe de la raison suffisante, ou plutôt de la raison déterminante, in-8, ib., 1766; — Introduction pour aider àréjléchir d'une manUre méthodique et ptrévoyante sur les événtnnent» naturels, 2 vol. in-8, ib., 1774. J. T.

UUUWORTH (Raoul ou Rodolphe) est un des philosophes les plus éminents du xvii* siècle. Nul ne possédait à cette époque, où l'histoire de la philosophie n'était pas encore une science, une connaissance aussi approfondie, aussi soliae de tous les systèmes et de tous les monuments philosophiques de l'antiquité ; nul, à l'exception de Descartes, n'a rendu plus de services à la cause du spiritualisme et de la saine morale, sans abandonner un instant les droits de la raison. Il appartenait, mais en la dominant par l'étendue de son érudition et la rectitude de son jugement, à cette école platonicienne et religieuse d'An-

aleterre, qui comptait dans son sein Théophile aie, Henri Morus, Thomas Burnet, et dont le centre était l'Université de Cambridge. Né en 1617, à Aller, dans le comté de Sommerset, Cudworth n'avait que treize ans lorsqu'il entra dans cette université célèbre, dont il ftit un des membres les plus illustres, et où il passa presque toute sa vie. En 1639, il fut reçu avec beaucoup d'éclat maître es arts; il se distingua ensuite comme instituteur particulier, et, après avoir exercé

Sendant quelque temps les font lions de pasteur ans le comte qui lui avait donné naissance, il retourna à Camnridge, où il fut nommé successivement principal au collège do Clare-Hall et professeur de langue hébraïque. Il occupa cette chaire pendant trente-quatre ans avec un talent remarquable; puis il accepta la charge de principal au collège du Christ, et la garaa jusqu'à sa mort, arrivée en 1688. Ce fut en 1678 qu'il publia, à Londres, son Vrai système intellectuel de {'univers {fhe True inteUectual system of the univers), un vol. in-f de plus de 1000 pages. Cet ouvrage fut accueilli, non-seulement en Angleterre, mais dans toute l'Europe savante, avec une véritable admiration. Cependant, il provoqua de vives querelles, tant parmi les théoloffiens que parmi les philosophes. Il contient, sur a trinité platonicienne, comparée an dogme chrétien, des opinions dont les sociniens et les nouveaux sabellienssefîrentun appui, et qui, par cela même, firent scandale parmi les défenseurs officiels de l'orthodoxie anglicane. Un autre débat non moins animé, auquel se mêla la fille de Cudworth, lady Masham, jalouse de défendre la gloire de son

fière, s'engagea entre Bayle et Jean Leclerc, sur a fameuse théorie de la nature plastique. Le premier soutenait (Continuation des pensées diverses sur la comète, t. I, § 21, et Histoire des ouvrages des savants, art. xir, p. 380) que cette hypothèse, dont au reste Cudworth n'est pas l'inventeur, Dien loin de combattre les athées, comme le prétend le philosophe anglais, semble plutêt avoir été imaginée on leur faveur. Le second, au contraire {Bibliothèque choisie, t. VI, VII et IX), la prend sous sa protection. 1 adopte pour son propre compte, et démontre qu elle peut très-bien se concilier avec les idées les plus irréprochables sur la nature divine. Le traite de Cudworth sur la Morale étemelle et immuable (A treatise conceming eternal and immulable Morality, in-8, Londres, 1731) n'a été publié

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qa'après sa mort, et peut être regardé comme la suite du Vrai système inteUectuel. Toutes les idées, et l'on peut ajouter toute l'érudition philosopniqne de Cudworth, sont contenues dans ces deux ouvrages, dont nous allons essayer d'exprimer la substance.

Lo premier en date, malgré son étendue considérable, n'est pas achevé. D'après le plan que l'auteur nous expose dans sa préface, et dont la mort a empêche la complète exécution, il ne forme que le tiers d'un ouvrage beaucoup plus vaste, qui devait avoir pour titre : de la Nécessité et de Ut Liberté. Or, dans la pensée de Cudworth, il y a trois systèmes qui nient la liberté et qui établissent en toutes choses une nécessité absolue; il y a trois sortes de fatalisme dont il se proposait de faire connaître et de réfuter les principes : le fatalisme matérialiste, imaginé par Démocrite et développé par Épicnre, [ni supprime avec la liberté l'idée de Dieu et le toute existence spirituelle, qui explique tous les phénomènes, même ceux de la pensée, par des lois mécaniques, et la formation de tous les êtres par le concours fortuit des atomes; le fatalisme théologiqne ou religieux, enseigné par quelques philosophes scolastiques et un assez grand nombre de théologiens modernes, qui fait dépendre le bien et le mal, le juste et l'injuste, de la volonté arbitraire de Dieu, et supprime, avec le droit naturel, la liberté humaine, dont il est la règle et la condition; enfin le fatalisme stoïcien, qui, sans nier la providence et la justice divines, s'efforce de les confondre avec les lois de la nature et de la nécessité, et veut que tout ce qui arrive dans le monde soit déterminé éternellement par un ordre immuable. A ces trois systèmes, qui résument tontes les erreurs vraiment dangereuses dans l'ordre religieux et moral, Cudworth voulait opposer trois grands principe» qui constituent, d'après lui, les véritables bases, on ce qu'il appelle, dans son lan^ge platonicien, le système intellectuel de l'univers. Contre la doctrine de Démocrite et d'Ëpicure son dessein était d'établir qu'il existe un Dieu et un monde spirituel ; contre les nominalistes du moyen âge et les théologiens modernes imbus de leurs principes, que la justice et le bien sont éternels et immuables de leur nature, ou'ils font partie de l'essence même de Dieu; enfin, contre les idées stoïciennes sur le destin, que l'homme est libre et responsable de ses actions. La première partie seulement de ce plan si bien coordonné a été exécutée dans l'ouvrage qui nous occupe en ce moment. Mais il ne faudrait pas s'y méprendre; sous les noms de Leucippe et de Démocrite, c'est un philosophe contemporain, c'est Hobbes qu'on attaque, comme le démontrent les allusions trèsclaires et quelquefois les emportements dont il est l'objet. En appréciant la valeur du système des atomes et en montrant qu'il a pour principal caractère de vouloir expliquer tous les phénomènes de l'univers par des lois purement mécaniques, on fait aussi le procès de Descartes, qui ne laisse pas à Dieu d'autre rôle dans le monde matériel, que celui de créer, une fois pour toutes, la matière et le mouvement. Aristote lui-même, malgré le peu de penchant qu'il a pour lui, parait i Cudworth bien supérieur à Descartes dans ses vues sur la nature : car la nature, selon le sentiment du premier, ne faisant rien sans but et sans raison, laisse apercevoir partout les traces d'un être intelligent; tandis que le second en écarte entièrement l'intervention de l'intelligence, c'est à-dire de la providence divine {Système intellectuel, ch. l, S 45).

Cudworth ne condamne pas en elle-même l'idée des atomes : car il la considère comme

identique i celle des substances simples on des éléments primitifs des choses, quelle qu'en soit d'ailleurs la nature. A ce titre, il fa trouve partout, dans tous les systèmes et chez tous les philosophes de l'antiquité : dans le système de Pythagore sous le nom de monades, dans celui d'Anaiagore sous le nom d'homéoméries, dans les fragments d'Empédocle, dans Platon et dans Aristote aussi bien que chez Démocrite et Ëpicure. Il ne craint pas de la faire remonter jusqu'à BIoTse, le soupçonnant d'être le même qu'un certain Hoschus, philosophe antérieur à la guerre de Troie, à qui plusieurs ont attribué l'invention de la doctrine atomistique. Hais, au lieu d'accepter cette doctrine tout entière, telle que Cudworth la suppose à son origine, comprenant à la fois les esprits et les corps, admettant simultanément 1 existence de Dieu, des âmes immortelles et les éléments indivisibles de la matière, les uns, dit-il, n'en ont pris que la partie spirituelle, les autres que la partie matérielle, et, parmi ces derniers, nous trouvons Leucippe, Démocrite, Protagoras, Ëpicure et Hobbes (Système intellectuel, ch. i). Le principe an nom duquel ces philosophes osent défendre leurs opinions immorales et impies, n'est donc pas un principe original dont la découverte leur appartienne: ils n'ont fait, contre toutes les lois de la logique et du bon sens, qu'en limiter les conséquences et mutiler la doctrine dont ils l'avaient emprunté.

Indépendammentde ce système,qui ne reconnaît pas d'autres substances que les atomes matériels, ni d'autres forces que celle du mouvement, et qui, pour cette raison, a reçu le nom d'athéisme mécanique, Cudworth distingue encore trois autres genres d'athéisme, i savoir : l'athéisme hylopatnique, on le système d'Anaximandre, qui explique tous les phénomènes de l'univers y compris ceux de la vie et do l'intelligence, par les propriétés d'une matière infinie et inanimée, se développant d'après une loi inhérente i sa constitution; l'athéisme hylozolque, ou la doctrine de Straton de Lampsaque, qui, regardant la matière comme le principe unique de toutes choses, lui accordait la vie et l'activité, mais non la raison ni la conscience ; enfin l'opinion attribuée à quelques stoïciens, particulièrement i Sénèque et à Pline le Jeune, d'après laquelle l'univers serait un être organisé, semblable à une plante, et se développerait spontanément, prive de conscience et de sentiment, .sous l'empire d'une inflexible nécessité. Cette opinion reçoit le nom assez peu significatif d'athéisme cosmoplastique. Mais, de l'aveu même de Cudworth, ces quatre systèmes d'athéisme peuvent facilement se ramener i deux : l'un qui veut tout expliquer par la matière et le mouvement : c'est celui dont Démocrite est le principal organe; l'autre qui fait de la matière, considérée comme la substance unique de toutes choses, un principe vivant, actif et sensible : c'est celui que Straton a enseigné sous sa forme la plus conséquente {vJbi supra, ch. ni). Il fallait, sans contredit, un esprit très-pénétrant pour saisir avec tant ae précision le rapport et l'importance de ces deux systèmes, dont le premier n'aperçoit que le caractère mécanique, et le second que le caractère dynamique de l'univers. Ce sont, en effet, les deux seuls points de vue qui se présentent à l'esprit, lorsqu'on réfléchit sur les lois et les éléments constitutifs de la nature.

Cudworth a parfaitement compris qu'en adoptant exclusivement l'un ou l'autre ae ces deux rints de vue opposés, il ne laissait plus de place l'existence d'un Dieu providentiel et distinct du monde, et qu'il fallait, par conséquent, avant

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de procéder à la réfutation de l'athéisme, avoir pris un parti relativement à la nature. En n'admettant dans son sein que des combinaisons

de l'onivers. En poussant, au contraire, le principe dynamique jusqu'à ses dernières conséquences, en reconnaissant dans les phénomènes qui frappent nos sens une force, non-seulement active, mais vivante, sensible et même intelligente, Dieu et la nature so trouvaient confondus, comme ils le sont dans la doctrine stoïcienne. C'est pour ne faire ni l'un ni l'autre que Cudworth a reconnu, entre Dieu et les éléments purement matériels du monde, un principe intermédiaire, spirituel, mais privé & la fois de liberté, de sensibilité et d'intelligence, auquel il donne le nom de nature plastique. Voici comment il prouve l'existence de ce principe (ouvrage cité, ch. IV, 1" partie) : « 11 est absurde de supposer que tout ce qui arrive dans l'univers soit le résultat du hasard ou d'un mouvement aveugle et purement mécanique : car il y a des choses, comme les phénomènes de la vie et de la sensibilité, dont les lois du mouvement ne peuvent pas rendre compte et qui même leur sont contraires. Il n'est pas plus raisonnable de croire que Dieu intervient directement dans chacun des phénomènes de la nature, dans la

fénération d'un ciron ou d'une mouche comme ans les révolutions des astres : ce serait un miracle continuel, contraire à la majesté de l'Être tout-puissant et à l'idée que nous avons de sa providence : car il y a dans la nature des désordres, des irrégularités, dont Dieu serait alors la cause immédiate. On est donc forcé d'admettre une certaine force inférieure qui exécute sous les ordres de Dieu, sous l'impulsion de sa volonté et la direction de sa sagesse, tout ce que Dieu ne fait point par lui-même, qui imprime à chaque corps le mouvement dont il est susceptible, qui donne à chaque être organisé sa forme, qui préside à tons les phénomènes de la génération et de la vie. >

La nature plastique est, comme nous l'avons dit, un être spirituel, une âme d'un ordre inférieur, destinée seulement i agir en obéissant, «n un mot, Vâme de la matière. Elle est répandue également dans toutes les parties du monde, où elle travaille sans cesse, artisan aveugle mu par une impulsion irrésistible, à, réaliser les plans de l'étemel architecte, c'est-à-dire de la raison divine. Pour comprendre la nature et la possibilité d'une telle force, il suffit, dit Cudworth, de .réfléchir aux effets de l'habitude, laquelle fait exécuter à notre corps d'une manière spontanée, sans aucune délibération, et peut-être sans conscience de notre part, les mouvements les plus compliqués et les plus difficiles, conformément à un plan préconçu par l'intelligence. On peut également s'en faire une idée car l'instinct des animaux, qui, sans en connaître le but et d'une manière irrésistible, accomplissent tous les mouvements nécessaires

1 plus excellent : car les êtres qu domine et qu'il dirige ont au moins une certaine image de ce qu'ils font, ils en éprouvent ou du plaisir on de la douleur; tandis que ces qualités manquent à l'âme purement motrice et organisatrice de la matière (ubi supra).

Indépendamment de cette force générale qui agit sur toutes les parties de l'univers, Cudworth reconnaît encore pour chacun de nous une force particulière, chargée de produire à notre insu

les phénomènes de la vie et de l'organisme auxquels notre volonté n'a point de part. Il en reconnaît une autre pour chaque animal, sous prétexte qu'il y a aussi dans l'existence des animaux des choses que les lois seules de la mécanique n'expliquent point, et qui échappent cependant à l'instinct et à la sensibilité, par exemple, la respiration, la circulation du sang et les autres faits du même genre. Enfin il ne croit pas impossible qu'il y ait une nature plastique pour chacune des grandes parties du monde. « Sans aucun doute, 11 serait insensé, dil^il (ouvrage cité, ch. XV, S 25), celui qui supposerait dans chaque plante, dans chaque tige de verdure, dans chaque brin d'herbe, une vie génératrice a part, une certaine âme végétative, entièrement distincte de la machine physique; et je ne regarderais pas comme plus sage quiconque penserait que notre planète est un être vivant doué d'une amc raisonnable. Hais pourquoi serait-il impossible, en raisonnant d'après nos principes, qu'il y eût dans ce globe, formé d'eau et de terre, une seule vie, une seule nature plastique, unie par un certain lien à toutes les plantes, à tous les végétaux et à tous les arbres, les moulant et les construisant selon la nature de leurs différentes semences, formant de la même manière les métaux et les autres corps qui ne peuvent pas être produits par le mouvement fortuit do la matière, agissant enfin sur toutes ces choses d'une manière immédiate, bien que subordonnée elle-même i plusieurs autres causes, dont la principale est Dieu. » Ces hypothèses, dont l'idée première, celle d'une âme du monde, est empruntée do Platon et de l'école d'Alexandrie, mais que Cudworth croit reconnaître aussi dans Aristote. dans Hippocrate, dans les systèmes d'Empédocle, d'Heraclite et des stoïciens, sont provoquées en

f;rande partie par le désir de combattre la phiosophie cartésienne. Descartes ne reconnaît pas de milieu entre l'étendue et la pensée, entre la matière inerte et la conscience, et se montre conséquent avec lui-même en supprimant la vie animale dans l'homme et dans tes brutes. Cudworth se jette à l'extrémité opposée; il multiplie sans nécessité et sans droit les existences intermédiaires; il tire de sa fantaisie tout un monde imaginaire; mais, au point de vue purement critique, il a raison, et tant qu'il se borne à attaquer, il n'est pas moins fort peut-être contre l'idéalisme de Descartes que contre le matérialisme de Hobbes.

Après avoir, pour ainsi dire, préparé dans la nature la place de Dieu. Cudworth entreprend d'établir son existence, d'abord par la réfutation de l'athéisme, ou des objections que les athées ont élevées de tout temps contre l'idée d'une Providence et d'une cause créatrice, ensuite par des preuves directes tirées imméoiatement ou de 1 expérience historique ou de la raison. Le

Sremier point n'offre aucun intérêt. Les réponses e Cudworth aux difficultés sur lesquelles se fonde l'athéisme sont communes, diffuses, dépourvues de règle et d'unité, et quelquefois indignes d'un esprit sensé. Croirait-on, par exemple, que les spectres, les visions, les histoires les plus ridicules de possédés et de revenants, se trouvent au nombre des arguments qu'il oppose à l'incrédulité de ses adversaires (même ouvrage, ch. v, § 80 etsuiv.)? Nous n'en dirons pas autant de sa démonstration directe, bien qu'elle ne soit pas de tout point irréprochable.

D'abord Cudworth établit d'une manière trèssensée et même profonde, contre certains détracteurs de la raison humaine dont l'espèce n'est pas encore éteinte, que l'existence de Dieu peut fort bien être prouvée. Pour cela, il n'est

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point nécessaire de la déduire comme une simple conséquence de certaines prémisses plus élevées et plus étendues que l'idée même de Dieu, ce qui serait une contradiction ; mais nous trouvons, dit-il, dans notre esprit des principes, des notions nécessaires et inénranlables, qui portent en elles-mêmes le signe de leur iniaillibilité, et qui nous fournissent immédiatement, sans le secours d'aucun principe intermédiaire, la première de toutes les vérités. L'exislenie de Dieu peut être prouvée de telle manière que les vérités géométriques ne nous offrent pas un plus haut degré de certitude (ch. v, § 93).

La première de ces preuves est celle de Descartes et de saint Anselme, ou l'idée que nous avons d'un être souverainement parfait. Mais le philosophe anglais ne la reproduit pas telle qu'elle a été développée par ses illustres devanciers; il lui donne exactement la même forme que peu de temps après elle a reçue de Leibniz, et, en la modifiant ainsi, il se justifie par les mêmes raisons. Avant de conclure l'existence de Dieu de l'idée d'un être parfait, il faut, dit-il, avoir montré que cette idée ne répugne pas à la raison ou ne renferme en elle-même aucune contradiction. Alors seulement la conclusion devient légitime : car si l'idée d'un être parfait ne se détruit pas elle-même, il faut admettre qu'un tel être est au moins possible ; mais l'essence de la perfection est précisément telle qu'elle renferme nécessairement l'existence ; donc, par cela même que Dieu est possible, Dieu existe (ch. v, S 101).

La seconde preuve que donne Cudworth de l'existence de Dieu n'est que la première, développée en sens inverse ; c'est-à-dire qu'au lieu de procéder de l'idée de perfection à celle d'une existence nécessaire, elle va, au contraire, de l'idée d'existence à celle de perfection. La voici exprimée sous forme de syllogisme : Quelque chose a existé de toute éternité, autrement rien n'aurait pu naître, rien ne serait : car rien ne se faitsoi-même. Snrce point, tontle monde est d'accord, les matérialistes comme les partisans du spiritualisme. Mais ce qui est de toute éternité contient en soi-même sa raison d'être, sa nature ou son essence est telle, qu'elle renferme nécessairement son existence. Or, un être dont l'essence renferme l'existence, c'est celui qui ne dépend d'aucun autre, qui renferme en luimême toutes les perfections. Donc il a existé, de toute éternité, un être absolument parfait (ch. v, S 103).

La troisième preuve est tirée du rapport qui existe entre l'intelli^jence finie de l'homme et une intelligence infinie, contenant en elle le principe de toutes nos idées, de toutes nos connaissances, et. en général, de toutes les essences et de toutes les formes que notre esprit puisse saisir. Ici, comme on peut sV attendre, l'auteur anglais entre à pleines voiles dans la théorie

Slatonicienne des idées, laquelle, avec quelques éveloppements empruntés à l'école d'Alexandrie, fait le fond de sa doctrine philosophique. Mais, non content d'exposer ses propres opinions, H réfute avec beaucoup de sagacité et de force le principe qui fait dériver toutes nos connaissances de l'expérience des sens, principe qu'il regarde, avec raison, comme la source première de toutes les doctrines matérialistes et athées (ch. V, § 106-112, et la IV section tout entière). A ces arguments purement métaphysiques Cudworth a voulu ajouter le témoignage de l'histoire, et il s'efforce de prouver que l'athéisme n'a jamais été le partage que d'un petit nombre de penseurs isolés, frappés d'aveuglement par un excès d'orgueil ou de corruption ;

que toutes les philosophies et toutes les religions qui ont existé dans le monde ont enseigné la croyance, non-seulement d'une puissance supérieure à l'homme et à chacune des forces de 1» nature, mais d'un Dieu unique et créateur. Pour obtenir ce résultat, il est obligé d'expliquer à sa manière la plupart des religions de 1 antiquité. 11 assure donc que le polythéisme, tel qu on le comprend ordinairement, n'a jamais existé ; les dieux des gentils n'étaient point des dieux véritables dans l'opinion même de ceux qui leur adressaient des hommages, mais des êtres supérieurs à l'homme, et quelquefois des hommes immortalisés après leur mort; qu'audessus de tous ces êtres de raison ou de fantaisie, on rencontre toujours un principe unique, éternel, tout-puissant, invoqué a la fois comme le père et le maître du monde ; qu'enfin toutes les théogonies sont véritablement, ou furent dans l'origine, des systèmes cosmogoniques inspirés par la croyance que le monde a en un commencement et a été produit par une cause. Quand les faits se refusent absolument à ces interprétations, il a recours à la supposition des doctrines secrètes ; il s'appuie sur les documents le plus justement suspects, comme les prétendus hymnes d'Orphée, les oracles chaldaTqnes, les œuvres de Mercure Trisméçiste.

II traite de la même manière les systèmes philosophiques. Cet axiome si unanimement reconnu par tous les sages de l'antiquité : que rien ne vient du néant et ne saurait y entrer, n'est nullement contraire au dogme chrétien sur l'origine du monde ; il si^ifie seulement que rien ne peut se donner à soi-même l'existence, mais que tout ce qui commence d'être suppose une cause préexistante. Les anciens physiciens, dont il est souvent question dans Aristote, Pythagore, Platon et les néo-platoniciens, ont admis et enseigné la création ex nihilo (en. iv. II* section). Hais comment ces philosophes seraient-il restes étrangers à l'idée d'un Dieu créateur, quand ils connaissaient le dogme de la Trinité? On peut à peine se figurer tout ce que Cudworth dépense d'érudition et d'esprit pour démontrer la ressemblance de la Trinité cnrétienne et de la Trinité de Platon ou plutdt de l'école d'Alexandrie. Les trois hypostases lui rappellent tout à fait les trois personnes : l'unité ou le bien, c'est le Père ; la raison ou le logos, c'est le Fils, qui procède du Père et qui est éternellement engendré; l'àme du monde, c'est l'Esprit qui procède des deux premiers. Ce dogme est arrivé à la connaissance de Platon et de ses disciples par le canal de Pythagore, qui lui-même l'avait appris chez les Hébreux. Il en appelle, sur ce point, an témoignage de Proclus, qui le nomme une Inéoloffie de tradition divine (OtonapâSoTOc fiioXoYÎa).

De même qu'il rencontre chez les païens le mystère de la Trinité, il trouve chez les juifs, dans les profondeurs de la Kabbale, les mystères de l'Incarnation et de l'Eucharistie (de Vera notione eaence Domini et Conjwictio Christi et EccUtia, à la fin du 2* volume de la traduction latine de Mosheim). Hais nous ne suivrons pas Cudworth sur ce terrain; nous dirons seulement, pour compléter le tableau des doctrines exposées dans le yrai »y$lime intellectuel, qu'il ne conçoit pas, si attaché qu'il soit à la cause du spiritualisme, que notre âme puisse jamais se passer d'un corps. Aussi est-if porté à croir» qu'après avoir dépouillé cette grossière enveloppe qui nous attache à la terre, nous en revêtons une autre plus éthérée, plus subtile, avec laquelle nous attendons le jour de la résurrection (ch. V, seot. m, S 26 et 5ulv.).

Il nous reste peu de chose a dire sur le seconA

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onvraee de Cudworth, destiné à démontrer le caractère éternel et immuable de la morale. Le fond de ce traité est absolument le même que celui du Vrai iyatème intellectuel, dont il n'est, comme nous l'avons déjà fait remarquer, qu'un simple appendice. On fait voir d'abord quelles, sont les conséquences de cette opinion qui fait dépendre le bien et le mal de la volonté arbitraire de Dieu. Si cette opinion était fondée, il n'y aurait plus en Dieu aucun attribut moral, ni bonté, m justice, ni prudence ; il ne lui resterait que sa toute-puissance et sa volonté absolue, mais capricieuse, indifférente et dépourvue de Taison. Un tel être ne pourrait pas inspirer d'amour : car on ne l'aimerait que parce qu'il l'aurait ordonné, et il pourrait, s'il le voulait, nous commander de le haïr. Il pourrait également nous commander le blasphème, le parjure, le meurtre et tous les crimes qui nous inspirent la plus légitime horreur. Il pourrait' enfin absoudre le méchant, et condamner l'homme de bien à des supplices éternels (ouvrage cité, ch. i). Après avoir ainsi établi^ par les conséquences dont il est gros, l'absurdité du principe qu'il veut attaquer, Cudworth démontre avec beaucoup de force et de méthode que les notions du juste et de rhonnète ne nous sont données par aucune loi positive; mais, au contraire, que toute loi positive les suppose, et ne peut être jugée ou comprise que par elles. Elles sont vraies au même titre, et sont conçues de la même manière que les vérités géométriques. BUles entrent an nombre des idées ou des principes nécessaires de la raison, de la raison divine aussi bien que la raison humaine, puisque celle-ci ne peut être qu'une participation de celle-là. Or, ce que la raison conçoit nécessairement, c'est ce qui est également nécessaire dans les choses, c'est ce qui constitue leur essence, on plutôt c'est ce qui lait partie de l'essence divine. Dieu ne saurait donc changer les lois de la morale sans cesser d'être lui-même, c'est-à-dire la raison et le bien en substance et dans leur perfection absolue.

Les deux ouvrages de Cudworth, dont nous venons de donner une idée, ont été traduits en latin et enrichis de notes très-instructives, par Hosheim, 2 vol. in-4. Leyde, 1773, précédés d'une Vie de Cudworth. Th. Wise a publié en anglais un excellent abrégé du Vrai système intellectuel, 2 vol. in-4, Londres, 1706. Jean Leclerc a publié en français de nombreux extraits et des analyses fidèles de ce même ouvrage dans les neuf premiers volumes de sa Bibliothèque choisie, in-12, Amsterdam, 1703-1706. Mosheim, dans la préfacé de sa traduction latine du Système intellectuel, cite aussi plusieurs ouvrages manuscrits de Cudworth, entre autres : un Traité concernant le mal moral, 1 vol. in-f" de près de 1000 pages ; un Traité sur la création du monde et l'immortalité de fâme, 1 vol. in-8; et enfin un Traité sur les connaissances des HAreux. Consultez P. Janet, de Plastica naturtx vita, Paris, 1848, in-8;

CUFAEL£R (Abraham), philosophe hollandais, partisan de Spinoza, qui vivait à la fin du xvn* siècle. Il avait entrepris d'exposer, an point de vue du spinozisme, les principes de toutes les sciences alors comprises sous le nom de philosophie. Hais ce plan n'a été exécuté qu'en partie, c'est-à-dire pour la logique, les mathématiques et la physique ; encore n'avonsnous, sur cette dernière science, qu'un simple fragment. La logique de Cufaeler [Sjjecimen artis ratxocinandinaturalis et artificialis adpantosophiam manudtuxns, in-12, Hambourg, H)84, a, en apparence, le même objet et les mêmes divisions ^e ies logiques ordinaires. Elle se compose de

cinq chapitres, en tête desquels on voit figurer le nom, la proposition, le syllogisme, l'erreur et la méthode; mais tous ces titres ne sont que des prétextes pour exposer les principes et les résultats les plus généraux de la philosophie de Spinoza, souvent modifiés par les vues personnelles de l'auteur. Ainsi, à propos du nom et en général des signes de la pensée, nous apprenons qu'il n'y a qu'une seule substance, l'être en soi

i" *«* 1" uiio oiujipio uiuuiuuauon. A d proposition, on expose la nature de l'àme et ses rapports avec le corps. L'àme n'est qu'un certain mode de la pensée qui se nomme la conscience. Les différents modes de la conscience constituent nos idées, nos sentiments et toutes nos facultés. Tous ces modes se suivent nécessairement dans un ordre déterminé ; mais les uns se lient à certains mouvements du corps, lesquels s'enchaînent dans un ordre non moins nécessaire que les modes de la pensée ; les autres n'ont aucun rapport avec le corps : ce sont les idées intellectuelles ou innées.. Par une étrange contradiction, Cufaeler, tout en admettant des jugements et des idées innés, s'applique i démontrer ce principe de Hobbes, que la pensée et le raisonnement ne sont pas autre chose qu'un calcul, qu'une addition et une soustraction. La volonté pour lui, comme pour Spinoza, n'est que le désir qui nous porte à persévérer dlans l'existence. La liberté, c'est le désir même dont nous venons de parler, affranchi de tout obstacle. Le libre arbitre est une chimère, et l'âme, une fois séparée du corps, ne conserve aucun sentiment, aucune conscience d'elle-même, mais elle rentre dans la pensée en général.

Dans les autres chapitres, sous prétexte de nous entretenir du syllogisme, de l'erreur et de la méthode, on expose de la même manière la morale, le droit naturel et le principe général de la métaphysique de Spinoza. On défend Spinoza lui-même contre ses détracteurs, on le justifie surtout de l'accusation d'athéisme, et l'on va même jusqu'à soutenir que sa doctrine ne fait aucun tort aux dogmes du christianisme : car tout ce que le christianisme enseigne aa nom de la révélation doit être cru aveuglément sans aucun égard pour la philosophie, et tout ce que la philosophie nous apprend doit être admis dans un sens philosophique, sans égard pour le christianisme.

Ce livre peut être regardé comme une introduction utile au système de Spinoza, sur lequel il répand beaucoup de jour, en le dégageant des formes austères de la géométrie et en présentant à part chacun de ses éléments principaux. -Ce qui représente la logique est suivi immédiatement de deux autres parties sous les titres de Principiorum pantosophia pars secunda et pars tertia. C'est pour échapper à la censure qu'on a indiqué Hambourg comme lieu de l'impression : il a été publié à Amsterdam.

CUMBEBUiND (Richard}, philosophe et théologien anglais, né à Londres en 1632, fut élevé à l'Université de Cambridge, remplit I^es fonctions de pasteur à Brampton et à Stamford, fut promu, en 1691, à l'évêché de Peterborough, et mourut dans tette ville en 1718, après une carrière consacrée entièrement aux intérêts de la religion et de la philosophie. Outre quelques ouvrages de critique et d'oistoire, on doit a Cumberland une réfutation du système politique de Hobbes, publiée en 1672 sous ce litre : Delegibusnaturat disquisilio philosophica, in qua earum forma, sum,ma , capita , ordo, promulgatio e rerum natura investigantur, quin etiam elementa phi-