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cesser d'fttre orthodoxe, faire planer au-dessns du do^me chrétien le Dien inaccessible des alexandrins. On ne pent pas même ici se retrancher derrière quelque prétendu oubli, derrière quelque défaut d explication ; car, sur ce point^ il s^expliqiie aussi complètement qu'il est possible au cnapitre v de la Théologie mystique, où il dit qu'en Dieu il n'y a ni science, ni vérité, ni sagesse, ni paternité, ni filiation, finissant par cette conclusion singulière sur l'essence divine : • Nous ne la posons ni ne l'dtons, nous ne la nions ni ne l'affirmons, d'autant que cette cause universelle et unique de toutes choses est par-dessus toute affirmation, comme aussi est au-dessus de tonte négation celui qui est distinct de toutes choses et surpasse absolument tontes choses. •

Tel est le point principal sur lequel diffère du dogme catholique ta doctrine renfermée dans les écrits attribués faussement i. saint Denys l'Aréopagite ; il est aussi du petit nombre de principes

Îiar lesquels l'auteur sort du domaine de la théoogie pour entrer dans celui de la philosophie. Les axiomes suivants, que nous avons fidèlement traduits ou résumés des traités cités plus haut, développeront suffisamment le système qui y est renfermé, et montreront sans peine que I originalité de cette doctrine appartient i l'école néo-platonicienne d'Alexandrie.

1* Dieu est l'auteur, le principe, la cause, l'essence et la vie de toutes choses (Noms divine, ch. 1").

2* Dien est dit : unité de sa simplicité suprême, irinité des trois hypostases de sa fécondité , paternité divine et raison de la paternité humaine

(ft.)j

3* Il convient i cette cause de tontes choses, et de n'avoir point de nom, et d'avoir les noms de toutes choses, afin qu'elle soit reconnue comme l'absolue maîtresse de l'universalité des êtres, et qu'elle-même, comme il est écrit, soit toute en tous (/6.) ;

4* Nous appelons distinction divine les émanations (icpo62ov() du bien divin. Car, donnant l'être à tons et y faisant pénétrer l'innuence de toutes sortes de bien, il se distingue tout en restant uni^ se plnralise sans sortir de sa simplicité, se multiplie sans briser son unité (ubi tupra, ch. m) ;

b' fout ce qui reçoit son être du beau et du bien et est dans le beau et le bien, et tout ce qui est et se fait par génération est et se fait par l'amour du beau et du bien. Toutes choses tendent vers lui, sont mues et contenues par lui. Par lui et en lui est tout principe, qu'il soit exemplaire, final, efficient, formel ou matériel. En un mot, tout ce qui est existe dans le beau et le bien d'une manière suressentielle. Il est le principe placé au-dessns de tout principe, la fin qui s'élève au-dessus de tonte fin ; de lui^ en lui, par lui et vers lui sont toutes choses [ubt eupra, eh. nr);

6*- L'amour divin est bon aussi ; il procède du bon et du beau, et existe par le bon et le beau. Cet amour, cause bonne de toutes choses, préexistant dans le bon et le beau d'une manière suprême, avant qu'il fût en aucune autre chose, n'a pas permis qu'il rest&t en lui-même sans engendrer, et l'a poussé i agir selon la force surabondante génératrice des choses. Il en est de même de ce qui est digne d'amour, il procède de la même origine {Ib.) ;

7* Par l'amour divin, angéliqne, intellectuel, animal même et physique, nous entendons une force unissante et mêlante, qui meut les choses supérieures à prendre soin des choses inférieures, resserre le lien mutuel qui réunit les choses égales entre elles, et dispose les inférieures à aspirer aux supérieures (uW tupra, ch. v).

On connaît la doctrine, appartenant i une haute antiquité, qui, pour exprimer combien Dieu est inaccessible i l'intelligence humaine, le considère comme non-être par rapport i nous (|i:^ Sv), en ce sens que Dieu, dans son essence absolue, est pour nous non manifesté. Cette doctrine, familière aux alexandrins, remonte cependant plus haut que leur école. Elle est fondée sur ce que toute forme attribuée & Dieu est une limitation qui en change l'essence et la nature, et sans laquelle nous ne pouvons le concevoir. L'auteur inconnu dont nous analysons ici les principesa reproduit sous diverses formes, comme on va le voir, cette conception négative de Dieu, qu'il avait sans doute immédiatement puisée a la source de la philosophie alexandrine. Voici la manière dont il la pr&ente.

8' Dien est connu en toutes choses. II est aussi connu sans elles. Il est connu par notre faculté de connaître, il l'est aussi en vertu de l'ignorance qui nous voile sa perfection. Nous l'atteignons par l'intelligence, par la raison, la science, le tact, la sensation, le jugement, l'imasination; par les noms qu'il reçoit, etc.: et cepen&nt, sous un antre point de vue, il n'est ni pensé, ni parlé, ni nommé ; il n'est rien des choses qui sont, il n'est connu dans aucune d'elles ; il est tout entier en toutes choses, rien dans aucune ; tontes choses le font connaître i tons, rien ne le fait connaître i personne. Nous pouvons en effet, produire sur iHeu, avec justice, ces affirmations contraires (ubi supra, ch. vu).

9* Il faut entendre les choses divines comme il est convenable à la grandeur de Dieu et digne d'elle. Lorsque nous parlons de la non-intelligence et de la non-sensibilité de Dieu, il faut entendre par là, non pas une privation qui soit en lui, mais, au contraire, une excellence et une supériorité. Comme nous attribuons l'essence de la raison à celui qui est au-dessus de la raison, la non-perfection à celui qui est au-dessns de toute perfection, avant toute perfection j que nous considérons comme ténèbres insaisissables et invisibles sa lumière inaccessible, i cause de sa su- Îiériorité sur la lumière visible; de même, 'entendement divin contient toutes choses, par une connaissance absolument, éternellement distincte de ces choses, connaissance qu'il possède en tant que cause, connaissant par antici- Sation, et produisant, dans le fond le plus intime e soi-même, les anges avant qu'ils fussent, et dès le commencement, s'il est permis de le dire, connaissant tontes choses et les amenant à l'être (76.).

10* L'être, en toutes choses et dans tons les siècles, vient de celui qui est avant l'être : toute éternité et tout temps procèdent de lui. Celui qui devance l'être est le principe et la cause du temps et de l'éternité, comme de toute chose qui est, en (quelque façon qu'elle soit. — L'être lui-même vient de ce qui précède toutes choses, du premier, du principe; c'est de ce principe que vient l être, ce n'est pas ce principe qui vient de l'être (ui» tupra, ch. v).

L'auteur reproduit aussi dans ses ouvrages la théorie des idées que les philosophes alexandrins avaient empruntée à Platon, et avaient développée. Avec la doctrine des exemplaires (icapaSttriuiTa) se pose naturellement le principe du réalisme platonicien.

II* Les exemplaires sont les raisons essentielles des choses en Dieu ; ils préexistent en lui i tons les êtres créés {Ib.).

12* Les exemplaires des choses préexistent tous par une seule, simple et suressenticlle union en celui qui ^^t la cause de toutes chobes {là.).

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Enfin, l'auteur inconnu de ces livres a adopté, sur le mal, les principes que les alexandrins eux-mêmes avaient puisés à des sources d'une haute antiquité. Cette doctrine consiste à considérer le mal comme n'existant dans les êtres qu'en tant que privation, qu'en tant qu'il leur manque quelque chose, tandis que tout ce qu'ils possèdent d'être est bon. Cette manière de définir le mal a été soutenue dans, la suite par les plus savants des docteurs de l'Église, entre autres par saint Augustin et saint Thomas.

13' Le mal ne reçoit pas l'être du bien. — Ce qui est entièrement dépourvu de bien, n'a été, n'est, ne sera, ne peut être en aucune façon. — Ce qui est bien en quelque façon, et en quelque autre ne l'est pas, ne répugne pas pour cela à tout bien ; il tient même l'être de sa participation au bien, tellement que le bien, en le faisant être, donne ainsi l'être au mal, ou à la privation qui est en lui. — Le mal n'est point dans les choses qui ont l'être, car si tout être procède du bien, ou que le bien soit en tout être, il suit de deux choses l'une : ou que le mal ne sera pas dans quelque chose (pu ait l'être, ou que, s'il y est, il sera dans le bien même [ttbi tupra, ch. IV, passim).

D'après les idées que nous venons d'exposer, il est facile de voir qu'encore que chrétien sincère dans la plupart de ses écrits, le Pseudo-Denys l'Aréopagite a cherché l'alliance des données oe la révélation avec quelques-uns des principes de la philosophie qu'il avait étudiée. Cela suffit pour justiner un savant contemporain, Engelnardt, qui l'a considéré comme disciple avant tout de Plotin^ dans une dissertation latine dont le titre seul indique le sens : Dissert, de Dionysio Areopagita plolinizanle, jprœmissis observationibtu de historia theolo^ias mytlicoe rite traclanda, in-8, Erlangen, 1830. On peut consulter aussi sur le même sujet les dissertations suivantes: Baumgarten-Grusins, Diasertatio de Dionysio Areopagita, in-4, léna, 1823; Opuscula tlieologica du même auteur, in-8, ib., 1836, n* 11 ; Néo-platonisme et paganisme, dissertation sur les écrits du prétendu Denys l'Aréopagite, in-8, Berlin, 1836 (ail.); Montet, Us Livres du Pseudo-Denys PAréopagite, Paris, 1848, in-8. Quant aux écrits mêmes du faux Denys, ils ont été publiés en divers endroits et à plusieurs reprises : Dionysii Areopagita opéra graeca, in-f», Basle, 1539: Venise, 1558; grec et lat., in-8, Paris, 1562; m-f, ib., 1615: 2 vol. in-f", Anvers, 1634; 2 vol. in-1*, avec plusieurs dissertations sur l'auteur, Paris, 1644. H. B.

DENTS o'HÉRACLée vivait à la fin du m* siècle avant l'ère chrétienne. Il avait eu pour premiers mattrcs Héraclide, Alexinus et Hénédème. dont il adopta probablement les idées ; plus tard il s'attacha à Zenon et aux principes du stoïcisme. Enfin, il abandonna le Portique pour l'école d'Ëpicure, d'autres disent pour l'école cyrénaique, & laquelle U resta fidèle jusqu'à sa mort. Diogène Laërce cite de lui (liv. VII, ch. xxxvii, CLZvi et CLXvii) plusieurs ouvrages dont aucun fragment n'est arrivé jusqu'à nous.

BEBEUM (Guillaume) naquit, en 1657, à Stowton près de Worcester, fut ordonné prêtre de l'Ëglise anglicane en 1682, et mourut en 1735, recteur dllpminster dans le comté d'Essex, et membre de la Société royale de Londres. Il se distingua surtout par ses profondes connaissances en mécanique, en histoire naturelle et en astronomie ; mais l'usage qu'il fit de toutes ces ■ciences pour démontrer Inexistence d'un Dieu, •nteur et providence du monde, lui assure aussi, A côté de Jean Ray, une place honorable dans l'histoire de la philosophie. Los deux ouvrages

dans lesquels il poursuit ce but ont la même origine que celui de Clarke sur l'existence et les attributs de Dieu. Choisi, en 1711 et 1712, pour faire les lectures connues sous le nom de Fondation de Boyle, il prononça seize discours ou sermons, où, passant en revue toutes les parties de l'histoire naturelle, il montre partout des traces d'une intelligence suprême et d'une providence attentive aux besoins de tous les êtres. Ces sermons furent réunis plus tard en deux ouvrages, dont l'un a reçu le nom de Physico-Theofogy (in-8, Londres. 1713), et l'autre celui de Astro- Theology (in-8, Londres, 1714 et 1715). Nous connaissons peu de livres philosophiques qui aient obtenu un plus rapide et plus brillant succès. Plusieurs fois réimprimés dans l'original jusqu'en 1786, ils ont encore été traduits en français, en allemand, en flamand, en suédois, en italien, etc. Nous nous contenterons de citer les traductions françaises. Il en existe deux de la Théologie astronomique : l'une par l'abbé Bellenger (in-8, Paris, 1726 et 1729), et l'autre par Élie Bertrand (in-8, Paris, 1760). Celle de la Théologie physique a été publiée, sans nom d'auteur, à Rotterdam (3 vol. in-8, 1730). Nous ne pouvons nous empêcher de remarquer en passant que le titre anglais de ce dernier ouvrage a probablement été présent à l'esprit de Kant quand il a désigné sons le nom de preuves physico-théologigues tous les arguments qui tendent i prouver Texistence de Dieu par l'ordre et l'harmonie de l'univers.

DESCARTES (René) est né en 1596, à la Haie en Touraine. Il descendait d'une ancienne et noble famille de la province. Au collège de la Fl^ che, chez les Jésuites^ il apprit tout ce qu'on enseignait alors de philosophie. Mais dans cette philosophie il ne trouva que doute et incertitude ; les mathématiques seules, entre tontes les sciences, lui parurent présenter les caractères de la vérité et de l'évidence. Au sortir du collège, il vient à Paris oîi, après avoir mené pendant quelque temps la vie du monde, il se fit tout à coup une solitude profonde en se cachant dans une maison du faubourg Saint-Germain, pour se livrer tout entier à l'étude. Ses amis ne le découvrirent qu'au bout de deux ans. A vingt et un ans, suivant l'usage des gens de sa condition, il prend du service et s'engage successivement comme volontaire dans les armées de plusieurs princes de l'Allemagne. Hais l'étude des passions qui se développent dans les camps, la construction des machines de guerre qui battent les remparts, les forces qui les font mouvoir, les lois de la mécanique qui les régissent, absorbent tout entier, même au milieu des combats, le soldat philosophe. Au bout de quatre ans, il abandonne définitivement le métier des armes, 11 visite une partie de l'Europe, et revient à Paris. Après avoir hésité quelque temps entre des états divers, il se décide à n'en prendre aucun, pour se consacrer entièrement à la philosophie et aux sciences. De nouveau il cherche à se faire une solitude au milieu de I^is; mais, ne pouvant y réussir à cause de sa célé> brité croissante, il se retire dans la Hollande, en 1629, à l'âge de trente-trois ans. Pendant un séjour de vingt ans dans ce pays, il change presqat continuellement de résidence, soit dans rintwêt de ses affaires et de ses expériences, soit de peur que le secret de sa retraite trop divulgue n« l'expose aux lettres et aux visites importunes. Cependant, dans cette solitude profonde^ qu'il siit se créer même au sein des grandes villes, il ne demeure étranger à rien de ce qui se passe dans le monde scientifique, n entretient une vaste et continuelle correspondance avec un ami

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fidèle, le P. Mersenne. Le P. Merseime est le seul intermédiaire entre Descartes et les philosophes, les mathématiciens, les physiciens et les savants de toute sorte. C'est par Mersenne qu'arrivent à Descartes toutes les objections, toutes les critiques dirigées contre sa doctrine; cest à Mersenne que Descartes adresse toutes ses réponses. Pendant son séjour dans la Hollande, il publie successivement ses principaux ouvrages de physique et de métaphysique. En 1637, il publie en français le Discours ac la Mélhode; en 1644, les Principes en latin; en 1647, les Méditations dans la même langue. En 1649, cédant aux vives sollicitations de la reine Christine de Suède, il abandonne à regret la Hollande, pour aller enseigner la philosophie à cette princesse remarquable par la force et l'étendue de son esprit ; mais, bientôt fatigué par la rigueur de ce climat nouveau et par le dérangement de ses anciennes habitudes, il tombe malade et meurt à Stockholm en 165Ô, à l'âge de cinquante-trois ans.

Dix-sept ans plus tard, ses amis et ses disciples firent venir de la terre étrangère ses dépouilles mortelles et lui élevèrent un monument oans l'église de Sainte-Geneviève du Mont, à Paris.

Fonder sur des principes évidents une philosophie nouvelle, pour la substituer i cette philosophie vide et stérile, pleine d'obscurités et d'incertitudes, enseignée dans les écoles : telle a été, depuis le collège de la Flèche, la pensée constante de toute la vie de Descartes. Dans son premier ouvrage de philosophie, le Discour» de la Mélhode, il a exprimé d'un seul jet, avec une vigueur et une audace qui étonnent, toute sa pensée philosophique. Il y montre avec ce dédain du passé, cette confiance en ses propres forces, qui a été le caractère général des grands révolutionnaires en tout genre, de tous les temps et de tons les lieux. Il y déclare, sans hésiter, que jusqu'à lui rien n'a été fonde en philosophie, que tout demeure à faire, et qu'il se charge a lui seul de cette grande tiàche. Comment l'a-t-il accomplie? Quels sont les principes et les caractères les pins importants de cette grande réforme Shilosophique dont il est l'auteur? U se renferme 'abord tout entier en lui-même et se replie sur sa pensée. Il interroge sévèrement toutes les opinions qu'il a recueilues, soit dans les livres, soit dans les écoles, soit dans le commerce des nommes, et en toutes il ne voit que doute et incertitude. D'ailleurs^ on outre de la légèreté avec laquelle ces opmions ont été avancées et accueillies, n'y a-t-il pas des raisons générales de tenir pour suspectes toutes nos connaissances sans exception? Descartes énumère ces raisons, qui sont celles qu'ont reproduites tous les philosophes sceptiques contre la possibilité de la certitude. Les sens, la mémoire nous trompent ; nous nous trompons en raisonnant, mime dans les plus simples matières de géométrie. Les pensées que nous avons pendant la veille, nous les avons aussi pendant le sommeil. Qui nous assure que toutes nos pensées ne sont pas également des songes 7 Hais certaines vérités, telles que les vérités mathématiques, se tiennent tellement fermes en notre intelligence, que toutes ces raisons de douter réunies ne peuvent les ébranler. Contre leur certitude et leur évidence. Descartes imagina une raison de douter nouvelle et toute-puissante. Ne se pourrait-il pas qu'un Dieu, qu'un être puissant et malin, prit plaisir i nous tromper et i revêtir Terreur i nos yeux des apparences de la certitude et de l'évidence? Devant cette nouvelle raison de douter, rien ne résiste ; toutes les idées, toutes les vérités, tous les prin-

cipes succombent également sous un doute universel. Le doute universel, tel est le point de départ de Descartes en philosophie. Mais si le doute universel est son point de départ, il n'est pas son but; il ne s'en sert que comme d'un moyen énergique d'une méthode pour arriver à la vraie certitude. « Tout mon dessein, dit-il dans les premières pages du Discours de la Méthode, ne tendait qu'a m'assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile. Bientôt il rencontre ce roc et cette argile qui doivent servir de fondement i toute sa philosophie, dans une vérité de telle nature qu'elle résiste victorieusement i tous les efforts du scepticisme, même à l'hypothèse du Dieu malin.

Prenant plaisir à nous tromper. Cette vérité est existence de sa propre pensée. En effet, par là même que je doute de toutes choses, je pense, et si je pense, je suis. L'être puissant et malin, dont j'ai tout à l'heure supposé l'existence, n'y peut rien; car, avec toute sa puissance^ il ne peut faire, en me trompant, que je n'existe pas par là même qu'il me trompe. Moi qui sais que je puis être trompé, moi qui doute de toutes choses, je ne puis douter que je suis un être qui doute, un être qui pense. Je pente, donc je suis ; tells est la forme sons laquelle Descartes annonce cette vérité première qui doit servir de fondement à tontes les autres vérités. Il ne faut pas voir dans cette proposition, comme quelques contemporains et quelques adversaires de Descartes, un entbymème et, cd conséquence, une pétition de principes. Descartes n'a pas prétendu déduire son existence d'un fait antérieur: il ne démontre pas, il pose un axiome. Dans la réponse aux secondes objections recueillies par le P. Mersenne, il s'explique sur ce point de manière à ne laisser aucun doute. Lorsque quelqu'un dit : • Je pense, donc je suis, > u ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il Ta voit par une simple inspection de l'esprit. ■>

« Donc je suis, mais qui suis-je? • A cette question Descartes répond: Je suis un être qui pense, qui doute, qui connaît, qui affirme, qui peut et ne peut pas, qui souffre et qui jouit. Or, dans tout cela, il n'y a rien qui ne se conçoive parfaitement, indépendamment de la matière et de ses lois, au corps et de ses organes. Je n'ai pas besoin de connaître mon corps et mes organes pour me connaître moi-même^ je n'ai pas besoin des sens qui ne peuvent atteindre jusque-là;^ je n'ai besoin que de la conscience et de la réflexion. De là cette assertion de Descartes, qui étonne les hommes absorbés par la matière et par les sens, et qui cependant est d'une rigoureuse vérité : noils connaissons mieux l'tme que le corps, nous sommes plus assurés de l'existence de l'ame que de l'existence du corps. En effet, l'existence de la

Ïiensée, qui suppose évidemment l'existence de 'àme pensante, ne suppose point aussi évidemment Pexistence du corps et des organes. Ainsi, dès le début, Descartes londe sur l'autorité de la conscience 1 existence de l'àme simple et spirituelle ; il la distingu profondément de tout ce qui appartient au corps, et il détermine en même temps la seule vraie méthode, à savoir la conscience et la réflexion, par laquelle elle puisse être connue et étudiée. Tout ce qui nous est révélé par la réflexion et la conscience appartient à l'esprit; tout ce qui nous est révélé par les sens ou par l'imagination appartient au corps et à la matière. Cette distinction fondamentale est appliquée dans le grand ouvrage des Médtlations, avec une protondeur de réileiion vraiment admirable. Pour en apprécier toute l'itupo»-

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tance, il faut se reporter par la pensée a l'état où se troarait encore la science de Time à l'époque oà parurent les Méditations. La plupart des prédécesseurs ou même des contemporains de Descartes admettaient encore plusieurs espèces d'&mes : l'&me intelligible, l'&me sensitive, rime végétative. Bacon Im-méme n'a pas aperçu, on du moins n'a pas rigoureusement déterminé cette distinction de deux ordres de phénomènes. Quant à Hobbes et i Gassendi, les deux plus grands philosophes contemporains de Descartes, ils confondent perpétuellement l'ime avec le corps, et la méthode appropriée à l'étude de l'âme avec la méthode propre à l'étude des phénomènes physiques et ph^rsiologiques. À partir de Descartes, cette confusion disparaît; la vraie méthode psychologique, dont il est le père, s'établit définitivement au sein de la philosophie moderne.

Néanmoins déjà, dans la manière dont Descartes conçoit r&me humaine, se manifeste une tendance qui doit dominer dans sa philosophie et dans son école. Il définit l'ime : une chose qui pense, une chose qui est le sujet de certains phénomènes profondément distincts des phénomènes du corps. Ainsi, ayant méconnu pins on moins l'activité essentielle de la substance dont la nature tombe directement sous notre observation, et i l'image de laquelle nous concevons nécessairement toutes les antres, il a été conduit à concevoir de la même manière tontes les substances créées, et i séparer l'idée de cause on de force de l'idée de substance. De li une tendance i dter i toutes les créatures la force et l'action ; de li l'identification de la conservation des êtres avec une création continuée; de li enfin des conséquences fâcheuses pour la liberté et la personnalité humaine qui ont été déji développées dans l'article sur le cartésianisme.

Descartes sort donc du doute universel par l'inébranlable vérité de l'existence de sa propre pensée.

Hais il ne suffit pas d'avoir trouvé une première vérité ; il faut, pour passer outre, trouver en elle ua caractère a l'aide duquel on puisse découvrir d'autres vérités. Descartes examine donc i quels caractères cette première vérité lui a apparu comme une vérité, i quels titres son esprit l'a reçue sans contestation, et enfin quelles raisons l'ont décidé i y donner un assentiment immédiat et spontané. Il n'en trouve pas d'antres que l'évidence irrésistible dont elle est entourée; en conséquence, il pose l'évidence comme le signe, le critérium de la vérité. Rien n'est vrai, que ce qui est évident, et tout ce qui est évident est vrai. Yoili la grande règle que l'esprit doit suivre dans la recherche de la vérité. La raison étant seule juge de l'évidence des choses, c'est la raison qui doit décider en dernier ressort de ce qui est la vérité comme de ce qui est l'erreur, fel est le principe de la certitude que Descartes oppose au principe de l'autorité qui, sous une forme on sous une antre^ n'avait cessé de dominer dans la philosophie du moyen âge, et même encore dans la philosophie de la renaissance. Aux critiques qui invoquent contre lui des autorités, il répond : • Mais vous ne savez donc pas que vous parlez i un esprit qui est tellement dégagé des choses corporelles, qu'il ne sait pas même s'il y a en jamais aucun homme avant lui, et qui partant ne s'émeut pas beaucoup de leur autorité? » (Êdit. Cousin, t. II, p. 261.)

Mais, selon Descartes, un doute plane encore sur la légitimité du critérium de révidence en tout ce qui ne concerne pas la vérité de notre propre existence, tant que l'existence d'un Dieu

souverainement puissant et souverainement bon, qui ne peut vouloir nous tromper, ni permettre qu'on nous trompe, n'aura pas été démontrée. Cette démonstration de l'existence de Dieu est un des points les plus importants et les plu* vrais de la métaphysique cartésienne. Descartes la fonde sur l'idée de l'infini et du sonverainement parfait qu'éveille en nous le sentiment de notre nature imparfaite et bornée. Nous avons dans notre intelligence l'idée d'une substance infinie, étemelle, immuable, indépendante, teuteconnaissante, toute-puissante ; or nous ne sentons rien en nous capable de produire une pareille idée. Elle ne pent être ni le produit, ni le reflet de notre nature finie et imparfaite, ni de rien qui soit fini ; elle ne peut donc nous venir que d'un être qui possède formellement en lui toutes ces perfections. Cet être infini, éternel, indépencbnt, tout-connaissant, tent-puissant, ne peut être que Dieu; donc Dieu existe. Telle est, pour Descartes, la vraie preuve, la preuve fondamentale de 1 existence de Dieu. Il est vrai qu'il en ajoute deux autres ; mais il ne les considère que comme des auxiliaires de la première; il déclare expressément qu'il les destine aux esprits qui ne seraient pas capables de bien saisir la

Îtreuve par l'infini. Dans la seconde preuve, il onde la vérité de l'existence de Dieu sur le fait même de notre propre existence en même temps que sur l'idée de l'infini. Voici cette seconde preuve. J'existe; or je ne puis tenir l'existence de moi-même, je n'ai pas toujours été tel que je suis, je ne puis tenir l'existence de mes parents ou de quelque autre cause moins parfaite que Dieu, puisque j'ai en moi l'idée de toutes les perfections, l'idée de l'infini. Donc je ne puis tenir l'existence que de l'être infiniment parfait, de Dieu lui-même : donc, de cela seul que j existe, et de ce que l'idée d'un être souverainement parfait est en moi, il résulte nécessairement que l'être souverainement parfait. Dieu, existe. Enfin, pour achever de mettre au-dessus de tous les doutes cette grande vérité de l'existence de Dieu, Descartes en donne encore une troisième démonstration. Il veut prouver qu'alors même qu'on nierait la légitimité de ces deux premières démonstrations, il faudrait tenir la vérité de l'existence de Dieu comme ayant une valeur égale i celle de toutes les vérités mathématiques et géométriques. Tout ce que je connais clairement, dit-il, appartenir i une idée de mon esprit, lui appartient en efi'et. Ainsi cette propriété de l'égalité des trois angles d'un triangle a deux droits, que je reconnais clairement appartenir i l'idée de triangle, lui appartient en effet. Or j'ai en moi l'idâ ne Dieu ; toutes les propriétés que je reconnaîtrai clairement lui appartenir ne seront donc pas moins vraies de Dieu que l'égalité des trois angles d'un triangle i deux droits n'est vraie de ce triangle. Mais, dans les perfections que je conçois clairement appartenir i Dieu, l'existence se trouve comprise. Donc je puis dire au même titre que Dieu existe, et que les trois angles d'un triangle sont égaux i deux droits. Il n'y a pas moins de certitude dans la seconde proposition que dans la première.

Telles sont les trois démonstrations que Descartes a données de l'existence de Dieu. Ces trois démonstrations ne diflèrent que par la forme: aa fond, elles sont identiques ; car toutes trois également vont de l'idée de l'infini qui est en nous, i l'existence de l'Être infini. La première forme de la démonstration est la meilleure ; dans la seconde il y a une addition superflue du fait de notre propre existence, lequel ne donne rien de plus que l'idée de l'infini; U troisitoe affecte

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vn tour syllogisUque qui peut faire illusion et donner une fausse idée de la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini. En effet, la force de cette preuve ne dépend pas d'un raisonnement. Elle consiste à montrer que l'idée de l'infini n'est antre chose que l'intuition immédiate de l'Être infini par notre intelli^nce. Dans cette proposition : « J'ai l'idée de l'infini, donc l'Être infini existe, » il n'y a pas plus de syllogisme que dans le • je pense, donc je suis. > Pour me servir des expressions déjà citées de Descartes, c'est une chose connue de soi, une simple inspection de l'esprit.

Descartes n'a enère cherché, en fait de théologie naturelle, a ailer au delà de la preuve de l'existence de Dieu. Cependant il a ainsi posé le principe d'où doivent se déduire les attributs de Dieu; tout ce qui est conforme à l'idée delà souveraine perfection doit se retrouver en Dieu, et tout ce qui témoigne de quelque imperfection ne peut s y trouver; voila la règle qu'il suit dans la détermination des attributs divins. Les deux points qu'il importe le plus de remarquer ici, sont la manière dont il entend l'attribut de la liberté et l'identification de l'attribut de conservateur avec l'attribut de créateur. A l'exemple des Jésuites, qui avaient été ses maîtres au collège de la Flèche, Descartes attribue & Dieu une liberté d'indifférence. Dieu, selon Descartes, peut indifféremment agir en tel sens ou en tel autre: Dieu n'est soumis à aucune loi, pas même i la loi du bien. Il a pu faire le contraire de ce qu'il a fait; il peut revenir sur ses décrets; il peut les changer, les révoquer, comme nn souverain en son royaume. Il a créé le monde parce qu'il lui a plu de le créer et il l'anéantira quand il lui plaira de l'anéantir. Il ne conserve les êtres qu'en continuant de les créer. Aucun être, à aucun instant, ne possède en lui la raison de son existence, fout ce qui existe ne continue & exister que par la continuation de l'action même qui l'a tiré du néant. Si cette action venait i cesser, i l'instant même il y serait replongé. An regard de Dieu, suivant l'expression de Deseartes, conserver, c'est créer derechef. Aucun être créé ne peut ni durer, ni se mouvoir, ni agir un seul instant, en aucune façon, de luimême et par lui-même. Toutes les substances créées sont passives; elles n'existent, elles n'agissent que par l'action continue de la seule cause efficiente et réelle, à savoir la cause suprême. Dieu lui-même; le rapport des substances finies avec la substance infinie ne peut être qu'un rapport de création continuée. Dans cette interprétation de l'attribut de conservateur s^iparalt encore la tendance déjà signalée i dépouiller les substances créées de toute indépendance, de toute activité, de toute cansaUte, an profit de la substance infinie, seule cause efficiente. C'est par, là que Descartes a préparé les voies à Spinoza et à llalebranche.

Par la démonstration de l'existence et des attributs d'un Dieu souverainement parfait, tons les doutes qui pouvaient planer encore sur la légitimité dii critérium de l'évidence étant dissipés. Descartes en fait l'application à l'homme et au monde. Il s'enfonce d'abord au sein de la conscience où il distingue trois grandes classes de faits : les iugements, les volontés et les affections. Il subdivise à leur tour les jugements ou les idées en trois classes : les idées innées, les idées qui nous viennent du dehors, les idées qui sont notre propre ouvrage. La question des idées innées est une de celles qui ont soulevé les plus vives discussions. Descartes, par idées innées, n'entend pas, comme Hobbes et Locke 1 en ont accusé, des idées constamment présentes

à l'esprit, i dater du premier moment de son existence, mais des idées qui existent en germe dans toutes les intelligences, et qui s'y développent nécessairement en certaines circonstances. Ainsi il a reconnu que le sentiment de notre imperfection éveillait nécessairement en notre intelligence l'idée de la perfection souveraine. Ces idées étant naturelles, Dieu seul, qui nous a créés, les a mises en nous; s'il lui plaisait, il pourrait les ôter, les changer, les détourner; car il est tout-puissant, et nulle loi ne saurait limiter sa toute-puissance, puisqu'il fait toutes les lois. Dire que les vérité métaphysiques établies par Dieu en sont indépendantes, c'est parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne, c'est l'assujettir aux destins. Dieu a établi ces lois en la nature ainsi qu'un roi en son royaume, et comme un roi il peut les changer, suivant les propres expressions de Descartes.

Il comprend dans la volonté le pouvoir de se déterminer, avec le pouvoir d'affirmer et de nier. Voilà pourquoi il place l'origine de toutes les erreurs dans la volonté, ou plutêt dans la disproportion qui existe enore la volonté et l'entendement. Nous nous trompons, parce que notre volonté dépasse notre entendement, parce que, pour nier ou pour affirmer^ nous n'attendons pas que l'entepdement nous ait fourni des lumières suffisantes ; or tel est, selon Descartes, l'unique

Frincipe de toutes nos erreurs. Il a consacre à étude des passions un traité tout entier, écrit en français et composé dans les dernières années de sa vie. Autant il y a de façons importantes en lesquelles nos sens peuvent être mus par les objets, autant il reconnaît dans l'&me de

Toutes les autres passions sont composées de ces six passions primitives, ou bien en sont des espèces. Descartes termine le Traité des passions par cette cenclusion générale : • Tontes les passions sont bonnes de leur nature; il n'y

par la vertu. » il aonne a la lois leipUcation psychologique et l'explication physiologique de chaque passion. Cette explication physiologique dépend de l'hypothèse des esprits ammaux, qui est le principe fondamentaf de tonte la physiologie cartésienne.

Jusqu'ici il n'a pas encore été question de l'existence du monde extérieur, parce que nous avons suivi l'ordre même de Diescartes qui pose d'atwrd l'existence de la pensée, puis l'existence de Dieu, et en dernier lieu l'existence du monde extérieur. Voici en effet sur quel fondement il fait reposer notre croyance à l'existence du monde extérieur.

Certaines de nos idées nous apportent la connaissance de quelque chose que nous sentons ne pas venir de nous. Mais ce quelque chose que nous sentons ne pas venir de nous, ce quelque chose qui ne dépend pas de nous, ne devonsnous pas nous enquérir d'abord si ce n'est pas Dieu mi-même î Pourquoi les idées d'étendue, de mouvement, d'odeur, de couleur, ne seraient-elles pas causées directement en nous par Dieu même? C'est Descartes qui soulève lui-même cette objection pour la réfuter de la manière suivante. La réalité extérieure ne peut être Diea lui-même, parce que Dieu ne peut nous tromper: comme il a mis en nous une forte tendance a croire que l'idée d'étendue est causée dans notre âme par quelque chose qui, en dehors de nous, est réellement étendu, s'il n'en était pas ainsi, il nous tromperait. Or Dieu, étant souveraine-

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ment parfait, ne peut en aucune manière vonloir nous tromper; donc il existe une réalité extérieure correspondant à l'idée que nous en avons. Ainsi Deacartes fonde la croyance à l'existence dn monde extérieur sur la véracité divine.

Une opinion célèbre, l'hypothèse de l'animal machine, se rattache étroitement i la métaphysi(jue de Descartes. Entre la pensée telle qn elle est en nous, et la matière inerte, soumise aux lois générales du mouvement, selon Descartes, il n'y a point d'intermédiaires; il n'y a dans le monde que deux sortes de lois, celles qui régissent l'esprit ou la pensée, et celles qui régissent la matière inerte. Le corps de l'homme, et tont ce qui n'est pas la pensée, se range dans la classe des substances étendues soumises aux lois générales de la mécanique. Ainsi, toutes les sensations, tontes les impressions produites sur le cerveau, tontes les passions, ne sont et ne peuvent être qu'un pur mécanisme résultant des divers mouvements de fibres, des fluides, des esprits animaux qui découlent du cerveau dans les nerfs, dans le cœur, dans les muscles, on bien qfii remontent dn cceur dans le cerveau, n n'y a rien de plus dans les animaux que dans le corps séparé de la pensée ; tontes les fonctions, tous les mouvements organiques, tous les appétits des animaux peuvent s'expliquer de la même manière que ce qui se passe dans le corps humain, c'est-i-dire par l'étendue et le mouvement; ce ne sont que de simples machines soumises, comme celles qui sortent de la main de l'homme, aux lois générales de la mécanique. L'animal, selon Descartes, est semblable i une horloge qui, composée de roues et de ressorts pins on moins compliqués, ne marche que lorsqu'elle a été mont&, ne produit tel on tel mouvement qu'autant que tel ou tel ressort a été poussé. Telle est l'hypothèse de l'animal machine ou de l'automatisme des bétes qui a été si vivement discutée au xvn* siècle. En général, elle obtint l'assentiment des théologiens, parce qu'en niant la souffrance chez les animaux, elle leur paraissait résoudre ime objection embarrassante contre le péché originel et la divine providence. Une foule d'ouvrages furent publiés pour on contre l'automatisme des bétes que condamnent également toutes les données de l'observation, de l'induction et de l'analogie.

Eu terminant cette exposition rapide de la métaphysique de Oescartes, revenons sur ce qu'il entend par substance. Il définit la substance en général, une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. Hais à cette condition il n'y aurait d'autre substance que Dieu; car lui seul tient l'existence de luimême, et rien dans le monde ne peut, un seul instant, subsister sans son concours. Aussi Descartes modifie-t-il immédiatement cette définition, en ajoutant qae le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et de ses créatures. Quand il s'agit de la créature, il faut entendre, dit-il, par substance ce qui, n'ayant besoin pour subsister que du concours ordinaire de Dieu, nécessaire à l'existence de tous les êtres, existe d'ailleurs par soi-même et sans le concours d'aucune antre chose créée. Les choses, au contraire, qui, indépendamment du concours de Dieu, ne peuvent exister sans celai de quel-

Sue autre chose créée, ne sont que des attriuts et des phénomènes. Par ce concours il entend la création continuée qui, prise à la rigueur, enlèverait aux êtres créés toute espèce de caulalité. de suhstantialité, de réalité propre, et les ransrormerait en de simples actes- continuelleinent répétés de la toute-puissance divine. Assurément les choses créées n'existent qu'en vertu

dn concours de Dieu ; ce qui n'existe pas par sot s'appuie nécessairement sur ce qui existe par soi, et ce qui est fini ne peut être placé en dehors de l'infini. Hais, ce rapport ne peut-il être entendu comme une participation continue, un rapport permanent de la cuose créée avec la source suprême, d'où toute causalité et toute snbstantialité découlent? Ce n'est pas porter atteinte à la toute-puissance de Dieu, que de les considérer comme douées d'une activité qu'elles tiennent de lui, et d'une activité qui découle de la même source que leur subst^tialité. A la création continue, il faut substituer avec Leibniz la participation continue, et i la passivité absolue, l'activité essentielle.

Hais nous ne connaissons pas la substance en elle-même,' la substance ne tombe pas sons les sens. Il nous est impossible non-seulement d'imaginer, mais encore de concevoir la substance en elle-même complètement dépouillée de tonte espèce d'attributs. Chaque substance, selon Descartes, a un attribut fondamental duquel dérivent tous ses antres attributs, toutes ses propriétés. L'attribut fondamental de l'esprit est la pensée, et l'attribut fondamental de la matière est l'étendue. Il n'y a pas un phénomène de l'esprit qui ne suppose la pensée et qui ne soit la pensée ellemême diversement modifiée. Tont ce qui a l'esprit pour thé&tre, est un mode de la pensée ; l'esprit ne saurait être conçu sans la pensée, il serait anéanti en même temps que fa pensée. Notro existence finit avec la pensée et commence avec elle. En nn mot, l'ime est une substance pensante. On objecte à Descartes que, pendant un profond sommeil, pendant la léthargie, nous ne pensons pas. Il repond : Rien ne prouve que nous n'ayons pensé pendant un profond sommeil ou pendant une léthargie ; mais seulement nous ne nous en souvenons pas. Cette réponse nous paraît décisive : on ne peut par aucun procédé légitime conclure dn défaut de la mémoire au défaut de la conscience. Tons les faits de l'&me sont en effet des phénomènes de conscience, c'est-i-dire des pensées. Descartes donne à la matière pour attribut fondamental l'étendue, comme la pensée i l'&me. Il affirme que tous les phénomènes, toutes les propriétés de la matière supposent l'étendue, on plutdt ne sont que l'étendue elle-même diversement modifiée. Il est impossible de concevoir le corps sans l'étendue. Hors de l'étendue, la matière n'est rien: l'étendue est donc l'essence même de la matière. L'&me en elle-même semble donc n'être qu'une substance passive, la continuité de la pensée que Descartes lui attribue n'étant que la continuité d'une modification. La. matière en elle-même, avec l'étendue, est tue substance également {ossive. L'ime et la matière ont donc en elles-mêmes cette ressemblance essentielle ; elles ne diffèrent ainsi l'une de l'autre qne par leurs attribnts respectifs de pensée et d'étendue. Mais si toutes les substances sont également passives, considérées en elles-mêmes, si elles ne peuvent se distinguer que par leurs attributs fondamentaux, l'esprit tend a les confondre en une seule et même substance dont tous les corps et tous les esprits seraient sans distinction les modes et les attributs. On voit encore par là comment Descartes par certaines tendances de sa métaphysique a préparé les voies à Spinoza.

Tels sont les points principaux de la métaphysique de Descartes. Mais Descartes n'est pas seulement nn grand métaphysicien, il est aussi un mathématicien et un physicien du premier ordre. En mathématiques, il a inventé l'application de l'algèbre i la géométrie : en phynqne, il est l'auteur de la lameuse hypothrae des