DIET

DIEU

beaux-arts, comme la morale et la métaphysique, puisent leurs inspirations à nne sonrcc plus élevée qne l'eipérience.

Quoi qu'il en soit, la réforme de Diderot, peu goûtée d'abord en France, fut accueillie avec ardeur au delà du Rhin par de grands esprits. Lessing en développa les principes dans sa dramaturgie, et le P&re de famille devint le modèle de ses compositions dramatiques. Or, Lessing est considère en Allemagne comme le créateur de la logique esthétique. Goethe admira et aima particulièrement le génie de Diderot. Cet en- ^uement sincère et constant n'est point un simple caprice du grand poète j il s'explique par une profonde identité de génie et do doctrine des deux penseurs. Un même sentiment vivait au fond de leur &me ; un même principe dominait toutes leurs théories et toutes leurs compositions, à savoir, le culte de la nature et de la réalité. L'esprit de Goethe, plus profond et plus étendu que celui de Diderot, mesura dans tout son essor, et scruta avec une égale curiosité les profondeurs du monde physique et celles du monde moral. II comprit tout, mais il aima surtout la nature; il eut plutôt l'imagination que le sentiment de l'idéal. Cette &me sceptique et froide en apparence, à laquelle on a reproché d'expliquer et d'accepter tout, le bien et le mal, le dévouement et l'égolsme, l'ordre et le désordre, voit la réalité si grande et si belle, qu'elle la confond avec l'idéal. Elle l'explique et l'accepte, non pas par résignation, mais avec admiration et amour. Elle n est froide et indifférente qu'en face des abstractions métaphysiques, qui mutilent la réalité au profit d'un système; mais quand elle se retrouve en présence de la nature et de la réalité, elle reconnaît son Dieu, et l'adore avec passion. An fond, il en est du scepticisme de Goethe comme de l'athéisme de Diderot; il y a trop de bonté chez l'un pour un sceptique, et trop d'enthousiasme chez l'autre pour un athée. Ils ont tous les deux le culte de la nature et la foi du panthéisme.

Cette courte analyse suffit pour montrer l'unité de la pensée de Diderot dans tous ses travaux. Métaphj^sique, morale, critique des beauxarts, compositions dramatiques, tout porte l'empreinte d un même sentiment et d'un même esprit. Diderot ne connaît qu'un Dieu en métaphysique, qu'une loi en morale, qu'une règle en esthétique, la nature, la nature dans toute sa force et dans toute sa grandeur, mais aussi dans toute sa simplicité ; la nature sans fard, mais sans idéal. Les œuvres de Diderot ont été recueillies et publiées par Naigeon, Paris, 1798, 15 vol. in-8 ; une édition plus complète, Paris, 1821, 22 vol. in-8, contient les Mémoire» de Naigeon sur Diderot; enfin on a publié depuis des Hémoires et Œuvres inédites, Paris, 1830 et 1834, 4 vol. in-8. H. Damiron a publié un Mémoire sur Diderot dans le tome XXI du Compte rendu des séances de l'Académie des sciences morales et politiques. Voy. l'article Encïclopé- DŒ. E. V.

DIETZ (Jean-Chrétien-Frédéric), né en 1T65, à Wetzlar, dans le gouvernement de Cobleutz, fut successivement sous-directeur et directeur d'écoles, pasteur i Ziethen, près de Ratzebourg. L est connu par la publication d'un assez grand nombre d'ouvrages philosophiques, dans l'esprit du kantisme. Ces ouvrages sont: Anlithéétèle, ou Examen du sygième philosophique de Tiedemann dans ton Théétète, in-8, Rostock et Leipsig, 1798; — Réponse aux lettres idéalisées de Tiedemann, in-8, Gotha, 1801 ; — ia philosofJiie et le philosophe envisagés du vérit<^U point de vue, etc., in-8, Leipzig, 1802 ; — Sur

la science, la foi, le mysticisme et le scepticisme, in-8, Lubeck, 1808. — Dietz a fait paraître dans les journaux un grand nombre dautres petits écrits sur la philosophie, la philologie, la pédagogie et le thé&tre. I. T.

DIEO. Ce nom est écrit dans toute la nature; mais il n'apparaît nulle part en traits aussi lisibles et aussi purs que dans le cceur, dans U Sensée et, par conséquent, dans les institutions e l'homme. On le rencontre dans toutes les langues, si incultes et si barbares qu'elles puissent être, à. l'origine et dans l'histoire de tous les peuples, en tète de tous les codes, dans les œu\Tes de l'artiste, dans les chants du poète, aussi bien que dans la bouche du prêtre et dans les méditations du philosophe. Cependant il ne faut point s'y méprendre : quoique l'idée de Dieu soit tellement naturelle à notre esprit qu'elle semble se produire d'elle-même dans nos paroles et dans nos œuvres, elle est obligée de subir la condition commune de toutes nos idées et de toutes nos connaissances; elle ne se développe, elle ne s'éclaire que par la réflexion, que par l'observation attentive du monde extérieur et de nos propres facultés, que par un complet et libre usage de notre raison, où, comme nous espérons le démontrer bientôt, elle a son fondement et son origine. Sans doute il est arrivé plus d'une fois que la réflexion, que la spéculation philosophique, s'appuyant sur une base erronée on insuffisante, a produit un résultat tout à fait opposé, et, an lien de lui donner plus de force, a révoqué en doute la première et la plus importante de toutes les vérités; mais si l'on détourne les yeux d'un petit nombre de systèmes dont l'ascendant fut toujours très-limité, pour les porter sur l'histoire de l'esprit humain, on verra avec quelle lenteur l'idée de Dieu, obscurcie par l'imagination et par les sens, a triomphé peu à peu des plus monstrueuses superstitions. Qui oserait dire que le matérialisme de Démocrite et d'Ëpicure, que le scepticisme de Protagoras ou de Pyrrhon ont eu des effets plus funestes que le culte de Holoch, de Vénus Astarté, et de tant d'autres divinités non moins horribles, qu'une suite innombrable de générations a honorées par la folie, le meurtre et la débauche? En revanche, il est incontestable que les premières lueurs qui ont éclairé cette nuit épaisse du paganisme sont parties de la philosophie. On ne peut, sans un aveuglement obstiné, refuser à Pythagore, à Anaxagore, à Socrate, a Platon, la gloire d'avoir fait connaître à l'Italie et à la Grèce l'existence d'un seul Dieu, pur esprit, architecte et providence du monde ; et avec quelque sévérité qu'on juge les philosophes leurs contemporains ou leurs successeurs, on ne peut s'empêcher, à part quelques exceptions, de placer leurs doctrines bien au-dessus des grossières croyances de la multitude. Le même fait s'est reproduit dans l'Inde, dans la Chine, et partout où une science indépendante, uniquement fondée sur l'observation et sur la raison, s'est constituée à côté de l'autorité religieuse. On peut dire, sans rien Ater i la grandeur de 1^ mission du christianisme, que, dans le temps ou l'Évangile a été prêché aux nations, la refigion païenne était déjà vaincue par la philosophie, et n'offrait plus aux re^rds des païens eux-mêmes qu'un fantôme impuissant.

Uais avant de demander à la raison, et à la plus haute expression de la raison, à la philosophie, quelle idée nous devons nous faire de la nature de Dieu, il faut que nous sachions sur quelles preuves nous croyons à son existence ; il faut de plus, que nous connaissions l'histoire de ces preuves, que nous en ayons fait l'inventair*

DIEU

«xact, que nous soyons parvenus à en déterminer rorigme, la portée et la valeur ; et avant d'aborder ce second problème, nous en avons encore un autre à résoudre, dont l'importance se fait surtout sentir de notre temps, où, tantôt an nom 4n scepticisme, tantôt au nom de la foi, on conteste à la raison le privilège de nous découvrir l'existence du premier Être : nous sommes obligés de rechercher sij en général, une démonstration de l'existence de Dieu est possible, et dans quel sens, sous quelles conditions elle est pos-

1* Lorsqu'on demande si l'existence de Dieu

fieut être démontrée, il faut mettre hors de cause 'intelligence humaine, prise en général et dans l'ensemble de ses facultés; en un mot, il faut écarter le scepticisme ; autrement la question n'a aucun sens : car, si nous sommes condamnés à une ignorance irrémédiable de toutes choses, il est clair que l'existence de Dieu ne sera plus qu'une hypothèse parmi tant d'autres hypothèses, an nombre desquelles nous devons comprendre notre propre existence. Quand nous faisons cette réserve, nous ne désirons pas qu'on nous fasse gr&ce des difficultés élevées par le scepticisme sur le sujet qui nous occupe en ce moment; nous voulons seulement ne pas nous éloigner d'une question assez grave et assez intéressante par elle-même, en y mêlant hors de propos le problème plus général et plus complique de la légitimité des connaissances humaines.

Une autre remarque à faire avant d'entrer dans le fond du sujet, c'est que, si l'existence de Dieu ne peut pas être démontrée, ne peut en aucune manière être établie et reconnue par la raison, il faut se résoudre à la tenir pour douteuse, ou même à la rejeter complètement. II semble que cette proposition soit d'elle-même assez claire pour n avoir pas besoin de preuve ; du moins, c'est ce qui semblait autrefois : car tons ceux qui prétendaient ne trouver aucune trace d'un premier être, d'une cause intelligente du monde, soit qu'ils la cherchassent dans la nature extérieure ou dans leur propre conscience, ne faisaient point difficulté de se déclarer athées ou sceptiques. Ceux, an contraire, qui croyaient en Dieu ne manquaient pas de montrer que rien n'est plus insensé que de n'y pas croire, et cette foi, sans laquelle il n'y en a pas d'autre, c'est à la raison, a toutes les facultés naturelles de l'homme qu'ils confiaient le soin de la justifier ; sous ce rapport il n'y a aucune différence entre les païens et les chrétiens, entre les philosophes «t les Pères de l'Ëglise. Saint Augustin, saint Anselme de CantorEéry, saint Thomas d'Aquin, Bossuet et Fénelon, aussi bien que Socrate, Platon, Aristote, Leibniz et Descartes, ont fourni des preuves de l'existence de Dieu, et ne pen- -saient point compromettre leur caractère ou trahir la cause de la religion en montrant que l'homme, le plus sublime ouvrage de la création, porte en lui-même, c'est-à-dire dans son intelligence, l'empreinte du Créateur. Un seul homme, durant ce laps de temps immense, a osé dire que l'existence de Dieu, si elle n'était enseignée par la foi, ne pourrait jamais être admise avec certitude, et que toutes les preuves qu'on en donne an nom do la raison sont plus ou moins

3;)écieuses, mais également incapables de pronire la conviction dans une intelligence sévère. Cet homme, c'est Occam, le défenseur outré du nominalisme, le vrai précurseur de l'école sensualiste du xvni* siècle: et l'opinion qu'il dCl'endait, il faut le dire, par les arguments les plus désespérés, avait contre elle tout le moyen âge, que certes on n'accusera pas d'avoir fait une trop

grande part à la raison et au libre examen. Hais aujourd^ui les choses ont bien changé de face : ceux qui se piquent de zèle pour la religion, et dont le devoir est de prémunir les imes contre les atteintes du doute, font tous leurs efforts pour décrier, avec la raison elle-même, les motifs pour lesquels les hommes ont toujours cru en Dieu, dans leur âme immortelle et dans la sainteté de la loi morale, et, selon les circonstances, ils adressent le reproche ou d'athéisme ou de panthéisme à ceux qui défendent les droits de la raison et la foi universelle du genre humain. En imaginant ce stratagème pour dégoûter l'esprit moderne de la liberté de penser, son premier élément et son plus impérieux besoin, ils ont oublié qu'ils abandonnaient la tradition des plus purs génies de l'antiquité et des temps modernes, des plus illustres Pères de l'Église, pour se mettre a la suite du nominaliste, de l'excommunié du XIV* siècle. Ce n'est pas là cependant qu'est le seul tort de ce système : il y en a un autre beaucoup plus grand, celui «Tétre contraire, nous ne dirons pas à la vérité, qui n'est pas mise en cause, mais à l'intérêt dans lequel il a été visiblement inventé. En effet, si nous ne trouvons en nous aucun moyen de nous assurer que Dieu existe, au nom de qui viendra-t-on nous parler de révélation et de foi ? Toute révélation ne vient-elle pas de Dieu ? Toute foi vraiment légitime, n'est-ce pas à lui qu'elle s'adresse et, par conséquent, ne suppose-t-elle pas son existence déjà connue et démontrée par la raison? Et comment serons-nous capables de l'aimer, de le connaître, de l'adorer, de nous reposer sur lui, si nous n'avons aucune idée de sa toute-puissance, de sa sagesse, de sa nature en

Fénéral ; si enfin les sentiments dont il peut être objet, et que nous éprouvons si souvent à notre insu, n'ont pas de racine dans nos cœurs? Avec cela il faudrait que la nature, au lieu de raconter la gloire de Dieu, pour nous servir des expressions sublimes de l'Écriture, se montrât & nos yeux sans grandeur, sans harmonie, sans merveilles, telle qu'elle apparaît précisément aux athées les plus désespérés. Mais il n'est pas nécessaire que nous insistions plus longtemps; on ne persuadera à personne que le scepticisme soit la première condition do la foi, et que, pour élever son ime à la connaissance de Djen.il faille nécessairement commencer par fermer les yeux sur tons les faits qui nous attestent son existence.

Il y a aussi un philosophe moderne d'une immense célébrité, l'auteur de la Criligtie dt (a Raàon pure, qui a soutenu, mais dans un tout autre but et avec une originalité pleine de profondeur, que la raison est impuissante à démontrer l'existence de Dieu. Selon Kant, l'idée que nous avons de Dieu, en même temps qu'elle est un produit naturel de notre intelligence, est un pur idéal qu'aucun effort de raisonnement ne peut changer pour nous en réalité. Par une pente irrésistible de notre esprit, nous sommes portés à donner i l'ensemble de nos connaissances, c'est-à-dire de nos perceptions, un caractère systématique et la plus haute unité possible. C'est pour cela qu'après avoir rattaché les uns aux autres par certains rapports déterminés d'avance, par certaines lois inhérentes à notre entendement et désignées sons le nom de catégories, les divers phénomènes qui se présentent a nous dans le champ indéfini de l'expérience, nous voulons encore les subordonner tous à une condition suprême que nous hypostasions, c'està-dire que nous personnifions dans un être devenu dans notre esprit le type de toute perfection et le principe ae toute existence. Mais nous

DIEU

sommes dans l'impossibilité de saroir si cet être existe en réalité; car, de l'idée d'nne chose à son existence, à l'objet même qne cette idée noQS représente, il y a tout nn abtme. En vain dirons-nous que la notion d'existence est nécessairement comprise dans l'idée d'nn être souverainement jnrrait; Kant nous répondra qu'il ne s'agit pas ici de la notion d'existence, mais de l'existence elle-même, qui n'ajoute rien à l'idée que nous pouvons avoir d'un être quelconque et n'en retranche rien quand elle manque.

Cette opinion de Kant est la conséquence inévitable de son système : on ne saurait la disenter d'une manière approfondie sans faire la critique du système tout entier; ce qui nous éloignerait considérablement de notre sujet et doit naturellement trouver sa place ailleurs (voy. Kant). Hais sans nous égarer dans le vaste et sombre labyrinthe de la métaphysi<}ue kantienne, nous ferons deux remarques qui suffiront parfaitement au but que nous nous proposons ici. Nous dirons d'abord que Kant n'a pas eu le courage de persister dans son opinion, et, après avoir mis en doute l'existence de Dieu avec la raison elle-même, en tant qu'elle s'exerce dans le champ do la spéculation, il entreprend de la démontrer au nom de la raison pratiane, dans l'intérêt et comme une conséquence de la loi morale. En d'autres termes : Dieu , considéré comme l'Être des êtres, comme la cause et la providence du monde, est une pure hypothèse dont la preuve est impossible; mais comme principe de toute justice, comme lésislatenr des êtres libres, comme rémunérateur du bien et du mal moral, nous sommes obligés de croire en lui. Il y a là certainement une contradiction, ou il n'y en a nulle part. Comment croire, en enet, à cette différence énorme, à cet abîme que Kant a voulu établir entre la conscience morale, ou, comme il l'appelle, la raison pratique et la raison théorique ou spéculative? N'estKse pas la même raison, n'est-ce pas le même esprit qui s'exerce à la fois dans le champ de la pratique et dans celui de la spéculation, qui découvre les lois de la volonté et celles de la pensée, la règle du bien et du iusle^ et les conditions du vrai, enfin ce gut doit être dans l'ordre moral et ce qui est dans l'ordre naturel on métaphysique 7 Aussi n'est-il pas difficile de s'apercevoir que l'idée de Dieu, telle qu'elle est admise par Kant, suppose tons les principes réunis de la raison humaine, ceux qui servent à la spéculation comme ceux qui dirigent nos actions et nos mœurs. Si le souverain juge, chargé de réaliser l'harmonie nécessaire de la vertu et du bonheur, n'est pas en même temps le souverain Être, le principe nécessaire et la cause toutepuissante de tout ce qui existe, il est encore moins qu'une hypothèse, il est une pure chimère ; mais alors la notion de l'Être nécessaire, les idées de substance et de cause ne sont donc pas, comme le philosophe allemand le prétend, des formes purement subjectives on de simples lois de la pensée, applicables seulement aux phénomènes de l'expérience, et condamnées par elles-mêmes à une complète stérilité, c'est-à-dire incapables de nous donner la moindre connaissance? Ainsi il n'y a pas de milieu : ou la raison humaine prise dans son ensemble, considérée sans restriction et sans réserve, peut nous convaincre de l'existence en même temps qu'elle nous donne l'idée de Dieu; on cette conviction nous est absolument refusée, quels que soient les facultés ou les moyens extérieurs que nous appelions à notre a/dc-

Notre ^."'".""ïe remarque au sujet de Kant, ««tqiia '" K>nd «t le dernier mot de son sys^

tème, ^and on ne tient pas compte de la contradiction que nous venons de signaler, c'est le scepticisme universel ; un scepticisme aussi radical, quoique fondé sur une autre base, que celui de Hume. En effet, deux éléments, selon la doctrine de Kant. concourent à la formation des connaissances oumaines : l'un est la sensation, l'impression qui nous vient du dehors, c'est-àdire d'une antre source que de nous-mêmes et dans laquelle nous jonons un riMe entièrement

ftassif : c'est ce que Kant a appelé la matière de a connaissance ; l'autre, an contraire, est tiré de notre propre fonds, il est l'action même par laquelle notre esprit recueille et coordonne, afin de les convertir en notions distinctes, les impressions confuses apportées par les sens. Hais cette action s'exerce suivant certaines lois naturelles et invariables ; elle ne peut établir entre les impressions qu'elle doit recueillir que des rapports déterminés et qui, pour ainsi dire, sont préparés d'avance, qui existent a priori dans notre entendement : voilà ce qui constitue la forme de la connaissance. Cette forme peut s'étendre plus ou moins, elle peut s'appliquer à des faits particuliers on a l'ensemble des phénomènes de l'expérience, quand nous chercnons, par un besoin presque irrésistible, à les embrasser tous dans le cadre d'un même système; mais son caractère ne change pas, elle n'ajoute rien à ce que nous savons, elle ne se rapporte à aucun objet dont nous puissions constater l'existence, elle ne représente que le dessin suivant lequel nous sommes forcés, pour en avoir distinctement conscience, de combiner nos sensations et nos impressions. Sait-on maintenant ce que l'on entend par cette forme si parfaitement stérile, si peu faite pour nous éclairer sur l'existence et sur la nature des choses? Ce sont les idées de temps et d'espace, d'être, de substance, de cause, d'unité, en un mot les idées universelles et nécessaires. S'il est vrai que rien de réel ne corresponde aux idées de ce genre, il est clair que nous ne sommes plus assurés de rien, pas mime de notre propre existence : car ce qui constitue notre personne, ce que nons appelons notre mot, ce ne sont pas les phénomènes, ce ne sont pas les sensations qui se suivent dans notre conscience sans y laisser la moindre trace; c'est véritablement un être dont l'unité et l'identité sont les Sremiers attributs ; c'est une cause parfaitement igné de ce nom. puisqu'elle ne saurait se concevoir comme telle sans la liberté. Or nous venons d'apprendre que les notions de cause, d'unité et d'être n'ont aucune valeur par ellesmêmes et ne sont que de pures formes de la pensée. Quand on nie la réalité objective de l'espace, condition première de l'extériorité et de l'étendue, on ne peut pas accorder pins de foi au monde extérieur. Enfin nons savons déjà ce qu'il faut penser de l'idée de Dieu et à quel prix on l'a sauvée du naufrage. Est-ce bien là nn scepticisme complet, et le sceptique anglais^ dont Kant ne desavoue pas l'influence, est-il arrivé à un autre résultat?

Puisque nons avons parlé de Hume, nous ajouterons, pour compléter notre pensée, qn'il a fait pour le compte du sensualisme, dont il est le logicien le plus accompli et le plus consé-

mce que Kant a fait pour le compte de sme : il a démontré jusqu'à l'évidence que lorsqu'on refuse à la raison la connaissance de Dieu et les moyens de nous convaincre de son existence, ce nest pas seulement Dieu qu'on met en question, sans aucun espoir de revenir à lui par un autre chemin ; mais c'est la raison elle-même qu'on attaque par la base j c'est toute connaissance et toute certitude qui se trouve

DIEU

inévitablement compromise. Or, comment le sensualisme pourrait-il accorder & la raison la connaissance de Dieu, c'est-à-dire de l'absolu, de l'immuable, lorsqu'il laconçoitcomme le résultat exclusif de la sensation, c'est-à-dire comme un

Shénomène essentiellement variable et mobile e sa nature T

On ne sera pas étonné de cette alternative dans laquelle s'est toujours trouvé l'esprit humain, quand il a été pressé par une logique sévère, on de croire que la rtuson peut nous instruire de l'existence de Dieu, on de rejeter absolument toute connaissance et toute certitude, quand on saura que l'idée de Dieu constitue le fond même, et, si nous pouvons ainsi parler, la substance de la raison. En effet, l'existence du souverain Être ne peut pas, comme une vérité de second ordre, se déduire d'une autre vérité ; car toute vérité déduite, tonte conclusion a nécessairement moins d'étendne, on participe à un moindre degré de la vérité absolue, que les prémisses dont on la fait sortir. Or, ici il s'aKit de l'absolu lui-même^ dans la plus haute et la plus complète acception du mot, c'est-àdire d'un principe au-dessus duquel la logique, pas plus que la métaphysique, ne saurait rien concevoir. La conviction rationnelle que Dieu existe ne peut pas être davantage le résultat d'une induction. Car comment procède l'induction T De plusieurs faits particuliers, constatés par l'expérience, et soumis ensuite au procédé de la comparaison, elle tire une conclusion générale. Sons le rapport de la certitude, il est évident que cette conclusion ne doit pas être cTnne autre nature que les faits dont elle est tirée. Les faits sont relatifs et contingents ; donc elle sera relative et contingente, c'est-à-dire qu'il n'y a nulle absurdité à supposer qu'elle peut changer avec les faits eux-mêmes, ou avec notre manière de les percevoir. Sous le rapport de l'étendue, il n'est pas moins évident qu'au delà des limites de l'expérience, elle est sans autorité et sans valeur ; elle est légitime, sans doute, pour les faits que nous connaissons, mais non pour les faits que nous ne connaissons pas ; par conséquent, si générale qu'elle puisse être, la conclusion d un raisonnement inductif est toujours une conclusion provisoire, limitée, qu'auenn eObrt d'intelligence ne peut élever au rang d'une vérité universelle et nécessaire. Et cependant qu'est-ce que Dieu, si nous ne le concevons pas comme l'Être nécessaire et le principe universel de tons les êtres? Si la connaissance de Dieu ne peut être le résultat ni d'une induction ni d'un raisonnement déductif, il faut bien qu'elle résulte immédiatement des principes sur lesquels s'appuient toutes nos autres connaissances, de M qu'on est convenu d'appeler les vérités premières, les idées fondamentales de la raison. Prenons pour exemple le principe de causalité, c'est-àrdire la croyance naturelle et universelle que tout ce qui commence d'être a une cause. Ce principe, qu'on ne saurait contester sans mettre en doute 1 évidence elle-même, établit d'une manière immédiate, sans le concours d'aucun jugement intermédiaire, l'existence d'une cause première qui n'a pas commencé. Sans doute, si notre esprit s'arrêtait là, nous saurions difficilement quelle est la nature de cette cause, nous serions encore bien éloignés de l'idée de la providence, de la liberté, de I intelligence divine ; mais ce n'est pas un seul principe de la raison qui peut nous donner tout entière la connaissance de Dieu, dans les limites oti elle est accessible à notre faible intelligence ; chacun de ces principes, au contraire, ebacnne des idées qui constituent le fonds comnran de tontes les opérations de la pensée, nous

représente la nature divine sous un aspect différent et, par conséquent, très-incomplet. Qu'y a-t-il donc à faire pour démontrer véritablement l'existence de Dieu? Deux choses, qui, tout en nous montrant cette vérité comme le fonds indestructible de la raison humaine et le patrimoine commun de tons les hommes, laissent cependant une immense part à la réflexion, c'est-à-dire à la science, à la philosophie : !• il faut signaler la vraie signification, faire comprendre toute la portée, toute la valeur métaphysioue des notions premières dont nous venons de parler, après les avoir dégagées des éléments étrangers qui s'y mêlent, ou de l'influence inévitable de l'imagination et des sens : 2* il faut faire voir que toutes ces notions premières expriment des attributs absolument inséparables les uns des autres, qu'elles se rapportent, par conséquent, à une seule et même existence, et se réunissent, sous peine de se contredire, dans une idée supérieure, qui est l'idée même de Dieu. De cette manière, la vérité dont il nous importe le plus d'être assurés, le dogme sur lequel repose tout l'ordre moral, ne sera pas le firuit d'un raisonnement particulier, plus ou moins contestable ou contesté ; il sera l'expression de la raison tout entière, nous voulons dire de tous les firincipes réunis de la raison ; on ne pourra pas e mettre en doute, sans être forcé de douter de soi-même et de tout ce qui est. Ce fait nous apparaîtra tout à l'heure avec les caractères de l'évidence, quand nous aurons examiné, dans leurs rapports et dans leurs principes, les diverses preuves qu'on a données de l'existence de Dieu.

2* Toutes les preuves de l'existence de Dieu sont ordinairement partagées en trois classes : les preuves physiques, la preuve morale et les preuves mélaphysigues. Les premières sont tirées du spectacle de la nature, la seconde du spectacle de l'histoire, c'est-à-dire des croyances et des institutions de la société ; les dernières se fondent directement sur la conscience et sur la raison, sans admettre le concours d'aucun fait extérieur. Remarquons, avant d'entrer dans plus de détails, que cette division, consacrée par le temps, ne laisse rien à désirer et semble avoir pour seul auteur le sens commun : car il n'y a, en effet, que la nature, la conscience et l'nistoire qu'on puisse appeler en témoignage dans la question qui nous occupe. Aussi la croyonsnous bien préférable à la division de Kant, d'après laquelle tontes les preuves de l'existence de Dieu se réduisent à trois, savoir : la preuve cosmologique, qui de l'existence contingente du monde, conclut l'existence d'un être nécessaire ; la preuve ontologique, qui, de la seule idée que nous avons d'un être absolument parfait, conclut <]u'un tel être existe réellement ; et la preuve phystco-théologiqtte, autrement appelée encore la preuve téléologique, qui, mettant sous nos yenx la sublime ordonnance du monde et les savantes proportions qu'on remarque entre les facultés [et la fin de chaque être, en déduit la croyance d'un sage ordonnateur, d nn architecte invisible : c'est ce qu'on appelle plus vulgairement l'argument des causes finales. Il est facile de voir que cette énumération, adoptée, après Kant, par tous les philosophes allemands, est très-insuffisante ; elle ne tient pas compte de la preuve morale, qui a pourtant son importance, dont la valeur, en tout cas, méritait d'être discutée, et elle supprime avec le même arbitraire la plus grande partie des preuves métaphysiques. On a aussi divisé toutes les preuves do rexistence de Dieu en preuve» a priori et preuves a posteriori; celles-ci appuyée» à la fois sur

DIEU

le raisonnement et sur les faits, celles-là exclusivement tirées de la raison. Mais cette classification ne se distingue de la première que parce qu'elle comprend sous une commune dénomination deux genres de preuves essentiellement différentes ; nous voulons parler des preuves physiques et de la preuve morale. A présent que nous sommes assurés d'embrasser dans leur ensemble toutes les preuves de l'existence de Dieu, puisque nous savons de quelles sources générales elles dérivent, nous allons essayer d'en déterminer l'usage et la véritable portée, en même temps que nous en ferons connaître l'origine historique. Il ne s'agit pas, comme nos lecteurs ont déjà dû le comprendre, d'en contester un seul instant la légitimité : nous les croyons toutes également propres à démontrer l'existence d'un être supérieur aux êtres contingents et aux forces aveugles dont cet univers se compose j nous voulons dire seulement qu'aucune d'elles, considérée isolément, ne peut nous donner une idée suffisante de la nature divine, et qne, pour arriver à ce dernier résultat, il faut les fondre en quelque sorte dans une seule et même démonstration.

Les preuves physiques sont les plus anciennes et, sans contredit, les plus puissantes sur l'esprit dn grand nombre. Hais entre ces preuves mêmes il y a une distinction à établir : celle des causes finales, qui consiste à démontrer par l'ordre de l'univers l'existence d'nn architecte invisible, a certainement été connue la première. Nous la voyons exprimée avec une pompe inimitable dans le psaume de David (le XIX*] qui commence par ces mots : Cceli enarrant gloriam Dà. Nous a retrouvons sons une forme plus simple et plus réfléchie dans le dialogue que Xénophon nous a conservé entre Socrate et Àristodème le Petit. Après l'argument des causes finales vient celui du mouvement, par lequel on démontre que, le mouvement n'étant pas une propriété de la matière, condamnée par elle-même à l'inertie, et les causes de ce phénomène ne pouvant pas former une progression infinie, il est nécessaire de reconnaître un premier moteur, immobile de sa nature pendant qu'il meut l'univers. Cette preuve^ plus communément attribuée à Aristote, de qui elle a passé à tous les philosophes du moyen âge, se trouve aussi dans le dixième livre des Lois de Platon. Enfin, si nous tenons compte, non pas du fond, qui est un principe naturel de la raison, mais de la forme ayllogistique sous laquelle il nous est parvenu, le plus récent de tous les arguments de ce genre est celui qui nous conduit de la contingence du monde à la conception d'un être nécessaire. Toutefois il est juste de le faire remonter jusqu'à Aristote, qui, en créant du même coup la langue et la science de la métaphysique, a été le premier à déterminer avec sa précision habituello les rapports du contingent et du nécessaire, du relatif et de l'absolu, et cette loi suprême de l'intelligence par laquelle nous sommes forcés de nous arrêter au premier terme dans la série des êtres et des causes.

Toutes ces preuves ont le défaut commun de ne révéler à notre esprit qu'un dieu relatif, uniquement fait pour le monde et renfermant dans le monde toute sa puissance ; non le Dieu infini, absolu, moralement parfait, de la raison et de la conscience. En effet, cet être prétendu nécessaire que nous concevons à l'occasion des phénomènes extérieurs, des changements purement matériels dont l'univers est le théâtre, n'est pas autre chose que le sujet même de ces changements ou la substance invariable du monde, un principe analogue à celui que reconnaissaient Straton de Lampsaque et l'école stoïcienne. Aussitôt qu'on

prétend parler d'une nécessité réelle et sans condition, il faut sortir de la sphère de l'observation sensible ; il faut appliquer le principe dont il s'agit à tous les phénomènes sans exception, aussi bien aux phénomènes possibles qu'aux phénomènes réels; il faut considérer en elle-même l'idée du nécessaire, telle que la raison nous la fournit à l'occasion de toute existence contingente. Mais alors la preuve physique disparait, pour laisser à sa place un principe métaphysique. La même réflexion s'applique aux arguments tirés du mouvement et des causes finales. Il y a loin de l'idée d'un premier moteur et d'un architecte du monde à celle d'un Dieu créateur; et comment ponrraifron parvenir à ce dernier résultat, quand la vue ne s'étend pas an delà de l'ordre général et du phénomène le plus apparent de la nature ? Il n y a même aucune contradiction, quand on reste dans ces limites, à ne point séparer le moteur et l'architecte de l'univers du principe qui en forme la substance immédiate. Tel est effectivement le caractère des deux systèmes dont nous venons de parler, et de beaucoup d'autres qui ont substitué à la place de Dieu une certaine àme du monde. Pour s'élever jusqu'à l'idée d'un Dieu créateur et tout-puisssant, principe absolu de l'existence aussi bien que de l'ordre et du mouvement, il faut considérer en lui-même le principe de causalité dégagé de toute limite et de toute entrave ; il faut, encore une fois, après avoir observé la nature, dont la grandeur nous éveille à la réflexion, reporter nos regards sur nousmêmes et recueillir le témoignage direct de la raison. Ainsi les preuves physiques de l'existence de Dieu ne sont pas seulement insuffisantes ; mais tout ce qu'elles ont de force est em- Sronté des preuves métaphysiques, c'est-à-dire es principes que la raison nous fournit immédiatement et qm brillent de leur propre évidence. Nous avons peu de chose à dire de la preuve morale, qui consiste dans le consentement unanime et spontané de tous les peuples à reconnaitre une puissance supérieure aux lois de la nature, même quand cette puissance apparaît à leur imagination sous les formes les plus matérielles et les plus grossières. Ce fait, qu'on a cherché en vain à obscurcir par quelques rares et douteuses exceptions; ce fait qui éclate, comme nous l'avons dit en commençant, dans toutes les institutions de la société et dans toute l'étendue de l'histoire, démontre très-bien que la croyance en Dieu a ses fondements dans la nature de l'homme; mais il nous laisse ignorer et le caractère et la valeur de ces fondements ; il ne nous dit pas s'il faut les chercher dans le sentiment, dans l'imagination ou dans la raison. Ensuite, si général que puisse être un fait constaté par l'expérience, il n'est pas logiquement démontré qu'il soit à l'abri de toute exception; il est toujours possible de lui opposer d'antres faits plus ou moins exacts : tandis que les principes de la raison, dont il est la manifestation extérieure, sont par eux-mêmes universels et nécessaires. C'est le développement de ces principes qui constitue, comme nous l'avons déjà dit, les preuves métaphysiques.

Les preuves de ce genre sont en plus grand nombre que les preuves physiaues; il y en a naturellement autant que d'iaées nécessaires dans notre intelligence, sans compter celle gui résulte de la nature de ces idées considérées dans leur ensemble, ou du caractère général et de l'existence même de la raison. Hais comme il ne s'agit pas ici de dresser une table de catégories, nous nous en tiendrons aux arguments qui ont été réellement mis en usage, et nous le*

DIEU

«xposerons dans l'ordre où l'histoire nous les présente.

Nous connaissons déjà le principe de causalité, qu'on a eu le tort, dans la question de l'existence de Dieu, d'appliquer exclusivement aux phénomènes dn monde extérieur. La conséquence immédiate de ce principe, qui nous force à nous 'élever au-dessus, non-seulement de tous les phénomènes que nous connaissons, mais de tous les phénomènes possibles, tant dans l'ordre de la nature que dans celui de l'intelligence, c'est l'existence d'une cause véritablement universelle et infinie, et par là même créatrice : car qu'estce qu'une cause créatrice? C'est celle dont l'action ne rencontre point de limites, par exemj le les propriétés de la matière : c'est celle qui ne se renferme pas dans un ordre de faits déterminé, et gui, par une suite nécessaire de son universalité et de son infinitude, ne permet pas à cdté d'elle l'existence d'un antre être ayant en soi sa raison d'exister et, par conséquent, éternel. En un mot, l'idée de cause comprise dans toute son étendue, détruit immédiatement et l'éternité de la matière et toute espèce de dualisme. Ceux-là même qui n'en font l'application qu'au monde extérieur, retendent beaucoup plus loin: car c'est ainsi tjne les preuves physiques de 1 existence de Dieu ont acquis sur la plupart des es- Îirils une autorité absolue qui, logiquement, ne eur appartient pas et ne leur a pas été accordée tout d'abord.

Après le principe de causalité, qui demeure partout la preuve la plus ancienne et qu'on trouve implicitement mêlée à toutes les preuves suivantes, vient la corrélation du contingent et du nécessaire, ou. comme on l'appelle encore, du relatif et de l'absolu, de l'essence et de l'accident; non pas telle que nous l'avons rencontrée tout a l'heure, renfermée dans les limites de l'observation des sens, mais considérée en elle-même et embrassant sans distinction tous les objets de nos connaissances. C'est à ce principe qu'obéit Platon quand il s'élève par la dialectique des existences contingentes et des qualités relatives de ce monde aux idées éternelles, essences immuables de tontes choses^ et quand de là il prend son vol vers une conception plus sublime encore, celle d'une essence suprême, principe unique de tout bien, de toute connaissance et de tout être, le bien en soi. C'est là, malgré les proportions immenses que le philosophe grec a données à sa

Sensée, une véritable preuve de l'existence de ien, qui ne le cède à aucune autre en vérité ni en profondeur. De Platon elle a passé à saint Augustin^ qui l'a réduite à des proportions beaucoup moindres, mais en lui étant aussi quelque chose de sa force. Saint Augustin (de Tnnitate, lib. VIII, c. ui), s'attachant particulièrement a l'idée du bien, observe que l'homme n'aime rien que ce qui est bon. Uais toutes les choses que nous aimons à cause du bien que nous découvrons en elles, ne sont pas bonnes au même degré ; les unes nous paraissent certainement meilleures que les autres. Or, pour les juger ainsi, il faut que nous portions, imprimée dans nos âmes, 1 idée d'un bien en soi, règle invariable des différences que nous apercevons entre les biens dérivés. Le bien en soi, le bien absolu et immuable, c'est Dieu, que notre intelligence connaît directement en faisant abstraction de tous les biens particuliers et relatifs. Après saint Augustin, saint Anselme, dans son Afonologium (c. i-iv), a développé le même argument avec un peu plus d'étendue, mais sans lui rendre son universalité ni la rigueur platonicienne. Le célèbre archevêque de Cantorbéry ne se contente pas de conclure des biens particuliers de ce

monde à l'existence d'un bien souverain et absolu ; il s'élève de la même manière des grandeurs limitées et finies à une grandeur sans limites, et des êtres variables et contingents à l'être en lui-même, à une suprême et immuable essence. Or, ces trois choses, quoique distinctes dans l'expression et dans la marche analytique du raisonnement, ne forment cependant au fond de notre intelligence qu'une seule idée, et dans la réalité qu'un seul être : il n'y a que 1 être par excellence, l'être parfait, qui puisse être à la fois et souverainement bon et souverainement grand, comme d'un autre cété le bien en soi et la grandeur infinie ont nécessairement en commun l'être, sans quoi ils n'existeraient pas. Ainsi Dieu, pour saint Anselme, n'est pas encore suffisamment représenté par la notion abstraite du bien, de la grandeur ou de quelque autre perfection: il est le bien et la grandeur réunis dans l'être. Enfin, la même idée a reçu une nouvelle modification des mains de saint Thomas d'Aquin. L'ange de l'école (Summ. tfieoi., 1" partie, ^est. II. art. III), après avoir établi en principe, contrairement aux habitudes de nos jours, que l'existence de Dieu ne peut pas être un article de foi, mais doit être démontrée par la raison, distingue plusieurs preuves par lesquelles, selon lui, on peut obtenir ce résultat. Parmi ces preuves on remarque celle-ci : Nous trouvons en nous les notions corrélatives de plus et de moins, que nous appliquons à chaque instant aux objets qui nous entourent et que nous ne connaissons que par comparaison. Or toute comparaison suppose une règle ; le plus et le moins ne sauraient se concevoir sans une chose qui est absolument, sans un maximum de l'être : aliquid quod maximx est et per consequens maanme ens. Donc nous sommes forcés de croire en Dieu, en même temps que nous croyons aux objets relatifs de la nature. On voit ici, sous la même forme d'argumentation que nous avons déjà trouvée dans Platon, dans saint Augustin, dans saint Anselme, l'idée de l'être substituée à celle du bien, de la grandeur et de toute autre idée générale.

Le troisième rang parmi les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu appartient à celle que Kant a appelée la preuve ontologique, et qui a pour principe l'idée d'un être absolument parfait. On la trouve exposée pour la première fois dans le Proslogium de saint Anselme, dont l'argumentation, développée sons la forme d'une prière et d'une hymne, peut se résumer en ces termes : Tons les hommes ont l'idée de Dieu, même ceux qui le nient : car on ne saurait nier ce dont on n'a aucune idée. L'idée de Dieu, c'est l'idée d'un être absolument parfait, ou tel qu'on ne peut en imcginer un qui lui soit supérieur. Or, l'idée d'un tel être implique nécessairement l'existence ; car s'il n'en était pas ainsi, on pourrait imaginer un antre être qui, joignant l'existence à la perfection du premier, serait par là même au-dessus du premier, c'est-à-dire au-dessus de l'être absolument parfait. Donc on ne saurait concevoir l'idée de Dieu sans être forcé de croire qu'il existe. Descartes, vraisemblablement sans avoir aucune connaissance de son prédécesseur du «• siècle, a rencontré la même preuve; mais par la manière dont il la développe, il l'a rendue plus légitime, et l'a soustraite d'avance à la terrible objection de Kant. En efi°et, le philosophe du moyen âge et, à son imitation, Cudworth et Leibniz, rattacnent uniquement à l'idée de perfection dont ils font sortir par voie do déduction et d'analyse la notion d'existence; mais il» ne montrent pas comment cette idée s'enchaine a

DIEU

l'ezpirienM on à la perception de la réalité, e'est-i-dire des faits, et s'impose à notre esprit comme la condition même de la réalité et des faits,, comme une croyance nécessaire, irrésistible, et non pas comme one pore conception, comme un idéal inventé à plaisir. Ce qu'ils ne font yas, Descartes le fait. C'est en prenant pour point de départ un fait incontestable, une vérité immédiate, notre propre existence, que Descartes s'élève i. la croyance d'un être absolument parfait; et cette croyance n'est pas déduite de la première : elle nous est donnée, elle nous est imposée d'une manière immédiate en même temps que la première. Voici, en effet, l'argument cartésien sons sa première forme, tel qu on le trouve dans le Diicourt de la Méthode : En même temps que je m'aperçois comme un être imparfait, ]'ai l'idée d'un être parfait, et je suis obligé de reconnaître que cette idée a été mise en moi par un être qui est en effet parfait, et qui possède toutes les perfections dont j'ai quelque idée, c'est-à-dire qui est Dieu. Dans un autre endroit (III* Midilatxon), Descartes a combiné l'idée de la perfection avec le principe de causalité : Je n'existe pas par moi-même, car je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée; j'existe donc par autrui, et cet être par lequel j'existe est un être tout parfait; sinon je pourrais lui appliquer le même raisonnement

3 ne je m'appHijuc a moi-même. C'est l'argument e saint Anselme et non celui de Descartes que l.eibniz a exposé sous la forme d'un syllogisme rég[ulier, et que Kant a attaqué plus tard dans la Critique de la Raieon pure. Voici le syllogisme de Leibniz : Un être de l'essence duquel on peut conclure l'existence, existe en effet, s'il est possible. Cette proposition, étant un axiome identique, n'a pas besoin d'être démontrée. Or, Dieu est un être tel, que de son essence on peut conclure son existence. C'est une définition qui ne demande pas non plus de preuves. Donc si Dieu est possible, Dieu existe {Œuvre* complètes de Leibnii, édit. Dntens, t. V, p. 361). 11 faut remarquer cependant que ce que Leibniz croit avoir ajouté à l'argument du Proslogium, Cudworth (System, intellect., c. v, $ 101) l'a ajouté avant lui en se servant presque des mêmes termes.

Une quatrième preuve, due entièrement i Descartes (Discourt de la Méthode. III' Méditation), c'est celle qui est tirée de l'idée de l'infini. Elle a reçu de l'auteur des Méditations la même forme que la preuve précédente avec laquelle il l'a mêlée; elle nous est donc présentée comme un principe immédiat de la raison dont nous avons connaissance aussitôt que nous arrivons à la conscience de nous-mêmes, et que nous ne pouvons pas plus révoquer en doute que notre propre existence. En même temps, dit Descartes,

Sue je m'aperçois comme un être fini, j'ai l'idée 'on être infini. Cette idée à laquelle je ne puis pas me soustraire, et qui ne dérive d'aucune autre idée, ne me vient ni de moi ni d'aucun être fini ; car comment le fini pourrait-il produire l'idce de l'infini? Donc elle a été mise en moi par un être véritablement infini. On voit par la que l'infini, tel que Descartes le conçoit, n'est point une notion abstraite qui s'applique indistinctement à toutes ihoses; c'est le principe même de no-i idées, c'est-à-dire de la raison et de la pensée.

C'est aussi l'idée de l'infini, mais comprise d'une manière moins nette et moins élevée, qui fait la base du célèbre argument auquel Clarke a attaché son nom, et dont le germe se trouve déjà dans quelques paroles de Newton. On sait que Nswton regarde Pespace comme le sensorium

de Dieu. De plus, il soutient [Philotophiœ naturalis principia mathematica, lib. III, schol. gen.) que Dieu, étant éternel et infini, constitue par lui-même, par son existence qui dure toujours et qui est partout présente, la durée et l'espace, l'éternité et l'infini. Durât temper, adett ubique, et existendo semper et ubique, durationem et spatium, oelemilalem et injinilalem constituit. (flarke, sVmparant de cette idée, l'a présentée, pour ainsi dire, en sens inverse, cest-à-dire qu'il nous montre le temps et l'espace, non pas comme une conséquence, mais comme une preuve de l'existence de Dieu. Son raisonnemem peut être exj rimé à peu près ainsi : Nous concevons un espace sans bornes, ainsi qu'une durée sans commencement ni fin. Or, ni la durée ni l'espace ne sont des substances, mais des propriétés, de simples attributs. Toute propriété est la propriété de quelque chose; tout attribut appartient & un sujet. Il y a donc un être étemel et infini, c'est-à-dire nécessaire, dont le temps et l'espace, également nécessaires, sont les propriétés. Cet être est Dieu. Sans examiner en elles-mêmes les objections que Leibniz a élevées contre cette preuve (voy. Clarxe), sans décider ici la question de la réalité objective, de la divisibilité on de l'unité indivisible du temps et de l'espace, nous

nous et à quelque chose qu'elle s'applique, nous force toujours à nous élever au-dessus de l'existence contingente du fini. Dans ce sens, l'argument de Clarke ne manque pas de force ni de vérité. Hais nous nous Datons d'ajouter que le substratum indéterminé de l'espace et du temps, que l'être à qui nous ne connaissons pas d'autres attributs que l'éternité et l'immensité, est encore très-éloigné de l'idée que nous nous formons de la cause créatrice et de la

Srovidence du monde ; en un mot, c'est le dieu es géomètres, non celui des pnilosophes ou que la conscience révèle spontanément au genre humain.

Chacune de ces preuves, en y ajoutant l'argument pratique de kant, c'est-à-dire l'idée d'une justice souveraine et infaillible; chacune de ces preuves, considérée isolément et dépouillée de la forme syllogistique, qui n'ajoute rien à sa force, nous représente un des principes constitutifs de notre raison, une de ces idées universelles et nécessaires sur lesquelles repose tonte science et toute certitude, même celle qu'on veut rattacher à une origine surnaturelle. Comment donc la révoquer en doute sans attaquer dans sa base la raison elle-même, sans se condamner au scepticisme le plus absolu T Si le principe de causalité ne s'applique indistinctement à tout ce qui commence, et ne me révèle, par conséquent, une cause infinie et toute-puissante, il est inutile de chercher aucune autre cause; tout se réduira, comme Hume le pensait, à une association fortuite de purs phénomènes. Si le rapport du contingent et du nécessaire, ou, ce qui revient au même, du phénomène i l'être, ne doit pas être pris au sérieux et ne me conduit pas jusqu'à un premier être vraiment digne de ce nom, il est évident qu'il ne faut rien chercher an delà des images ou des émotions fugitives qui se suivent dans notre esprit sans y laisser la moindre trace; nous ne sommes plus une per<:onnej puisque la personne est distincte des phénomènes qu'elle éprouve; il n'y a plus rien de réel hors de nous : car la réalité extérieure suppose notre propre identité. Si l'idée de perfection n'est qu'une idole que nous nous sommes forgée à plaisir, que parlons-nous de beau et de laid, de bien

DIEU

et de mal, de vice et de vertu, de mérite et de démérite? Enfin, si l'idée de l'infini est une chimère, qu'est-ce donc que le temps et l'espace ; et sans le temps et l'espace qu'est-ce que le souvenir, qu'est-ce que la dorée, qu'est-ce que le monde extérieur T

Hais toutes les idées de la raison, ainsi dé-

ees des liens de l'expérience et rendues i caractère absola, sont logiquement inséparables les unes des autres, et ce n'est qrue dans leur ensemble qu'elles nous donnent véritablement la connaissance de Dieu, autant qu'elle est permise à notre faiblesse. Nous avons déjà montré l'insuffisance du temps et de l'espace pour nous révéler les attributs moraux et même la. puissance créatrice de Dieu; mais sans le temps et l'espace nous ne concevons ni l'éternité ni l'immensité, comprise l'une et l'antre dans l'idée de l'infini. Pourrions-nous nous contenter de l'idée de l'infini? L'infini, considéré en luimême, en l'absence de tout antre principe, n'est qu'une proportion, on plutôt l'absence de tonte proportion, de toute limite et de tonte nature. Or il est évident qu'une telle qualité s'applique nécessairement à quelque chose, à un être, & un attribut, à une puissance parfaitement connus et alKMlnment incontestables. Quel est cet être et quels sont ces attributs? C'est ce que nous apprennent les trois autres idées de la raison qu'on a fait servir à la démonstration de l'existence de Dieu. L'Être proprement dit, l'Être absolu, nous le connaissons par le rapport du contingent et du nécessaire; l'idée de cause nous révèle en même temps la toute-puissance divine et la suprême sagesse; l'idée de perfection nous fournit tous les attributs moraux, la bonté, la justice, la sainteté. Enfin il faut remarquer que ces trois principes ne peuvent pas plus être divisés entre eux, qu'ils ne peuvent se séparer des idées précédentes. La perfection absolue suppose nécessairement la toute-puissance, qui ne peut pas être conçue sans l'Être; et, dun antre côté, comment concevoir le souverain Être privé de toute vertu, de toute puissance causatrice? comment se représenter, sous le nom de la cause toute-puissante, une force aveugle qui ne possède pas en elle-même sa règle et sa raison d'agir ?

De là vient gue toutes les preuves qu'on a données de l'existence de Dieu, nous entendons parler des preuves métaphysiques, ont été résumées dans une dernière, ou plutôt dans une seule, fondée sur l'existence même et sur la nature de la raison. Cette démonstration fait le fond de toute la dialectique platonicienne : car certainement si toutes nos idées et, par conséquent, l'ensemble de ces idées et la faculté de les recevoir, c'est-à-dire notre raison, notre intelligence, ne sont qu'une participation des idées éternelles dont le siège est dans la raison divine, il est évident que l'existence de la raison divine et, par conséquent, de Dieu lui-même est prouvée, comme nous venons de le dire, par l'existence et par la nature de notre propre raison. L'opinion de Platon sur la raison humaine se trouve chez tous les grands penseurs qui l'ont suivi, même chez les philosophes du moyen âge qui l'ont à

Çeine connu : par exemple saint Anselme et saint bornas d'Aquin ; mais l'auteur du Vrai système inteUeetuel de l'univers, Cudworth, est le premier peut-être qui l'ait exposée sous la forme d'une preuve régulière de l'existence de Dieu (ch. v, S 106-112^. Nous la rencontrons sous une forme tout i fait semblable, avec un caractère plus décidé et plus hardi, dans le Traité de Vexislence et de* attributs de Dieu, de Fénelon (2* partie, th. IV). Le raisonnement de Fénelon se résume

exactement en ces termes : Les idées que j'ai en moi et qui constituent le fond de ma raison, ne sont pourtant pas moi^, et je ne suis point mes idées: car moi je suis changeant, incertain, sujet a erreur; les idées que je tiens de ma raison sont par elles-mêmes iibsolument certaines et immuables. De plus, quand même je ne serais point, les vérités que ces idées me représentent ne cesseraient pas d'être : il serait toujours vrai, par exemple, qu'une même chose ne peut pas tout ensemble être et n'être pas ; qu'il est plus parfait d'être par soi que d'être par autrui. D« telles idées ne viennent pas des objets extérieurs, encore moins peut-on les prendre pour ces objets eux-mêmes; fes objets extérieurs sont particuliers, contingents, variables et paissagers ■ nos idées sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables. Enfin, je ne peux pas mettre en doute leur existence; car rien n'existe tant que ce qui est universel et nécessaire, que ce qui ne peut pas ne pas être. « Il faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui* soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et t^ni ne soit point moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n'y pense pas; avec qui je croie être seul, comme si je n'étais qu'avec moi-même; enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fonds. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu, ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisilole qui me montre comme par morceaux, pour saccommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir. • Sur ce point si amèrement conteste de nos jours et signalé par quelques-uns comme le dernier terme de l'impiété, Bossuet se montre parfaitement d'accord avec son illustre rival, et ce n'est point au hasard qu'il énonce une telle opinion; il la démontre très-longuement et à plusieurs reprises dans son traité oe la Conruiisaance de Dieu et de soimême (ch. IV, art. 5, 6, 9 et 10). Mais tonte sa pensée se résume dans cette proposition que nous citons textuellement : « Ces vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mêmes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même ; car toutes ces vérités éternelles ne sont au fond qu'une seule vérité. » Enfin Halebranche va encore plus loin : il ne se contente pas de montrer, sous la forme d'une preuve de l'existence de Dieu, le lien qui unit la raison humaine à la raison divine; il soutient qu'il n'y a qu'une seule raison dont participent tous les hommes et qui est coéternelle et consubstantielle à Dieu; qu'il n'y a que l'Être universel et infini qui renferme en lui-même une raison universelle et infinie (voy. surtout, outre le livre 111 de la Recherche de la vérité^ les Éclaireissemmts sur ce même livre, 10* éclaircissement).

Ce qu'il y a de certain, c'est que cette dernière preuve, sous quelque forme et avec quelque restriction qu'elle nous soit présentée, contient, comme nous l'avons dit, toutes les autres. Si la nature de la raison, considérée en elle-même et dans l'ensemble de ses principes, ne suffit pas pour nous convaincre de l'existence de Dieu, comment accorderions-nous plus de confiance a chacun de ces principes en particulier, et quel fait pouvons-nous imaginer au-dessus de ces principes qui ne soit pas accueilli sur leur garantie et aperçu avec leur concours? La raison est donc, dans toute l'extension du mot, une véritable révélation de Dieu, sa parole vivante et éternelle, sans intermédiaire et sans voile; c'est elle-même qui est l'intermédiaire entre lui et nous, un médiateur naturel et universel. La

DIEU

natnre et l'histoire n'en sont que des symboles imparraits, et le sens que nous leur doonons, c'est d'elle qu'il dérive, c'est en nous-mêmes que nous l'avons pris.

Cependant ce n'est pas la raison seule qui nous révile l'existence de Dieu : le sentiment en est une autre preuve, mais beaucoup plus variable et plus obscure. En effet, n'est-il pas vrai, quand des passions basses ou des besoins grossiers n'arrêtent pas l'essor de nos facultés, que nous éprouvons un besoin d'aimer et d'admirer, un amour du bien et du beau que rien d'imparfait ni de fini ne peut satisfaire? D'où nous viendrait un pareil sentiment, sinon de celui qui est lui-même le beau et le bien dans leur essence, ou la source inépuisable de toute admiration et de tout amour? Cette preuve est

Srécisément celle que le mystique Saint-Hartin, ans son livre de l Esprit dû chose», et plusieurs autres philosophes de son école, par exemple François Baader, ont recommandée comme la

£lus simple i la fois et la plus inattaquable. lais elle remonte beaucoup plus haut : déii Platon en a consacré l'usage dans sa théorie ae l'amour, en nous représentant l'amour et la dialectique comme les deux ailes sur lesquelles notre &me s'élbve à la contemplation de l'absolu. Ce que nous disons du beau et du bien s'applique aussi i l'infini; en d'autres termes, nous avons le sentiment de l'infini comme nous en avons l'idée. Quel antre sens donnerions-nous à ces émotions mystérieuses, à ce respect indéfinissable que la vue de la nature nous fait éprouver an milieu de la solitude et du silence? Comment expliquer autrement cette terreur en quelque sorte innée de l'invisible et de l'inconnu qui poursuit tons les hommes, qui a pesé d'un si horrible poids sur les premiers peuples, et que la voix de la raison parvient si difficilement i

et qu'on ait imaginé, an-dessus de toutes les divinités de l'Olympe et de l'enfer, une puissance inconnue, indéfinissable, inaccessible aux dieux comme aux hommes, le Destin (voy. ce mot). C'est que toutes les fictions mythologiques ne représentaient après tout que des êtres finis, et que rien de pareil ne peut satisfaire ce que nous appellerions volontiers l'instinct de l'infini. Au reste, les preuves de cette nature ne doivent être employées qu'avec une extrême circonspection. Le sentiment seul, comme le prouvent les faits mêmes que nous venons de citer, n'aboutit ffu'au mysticisme ou i la superstition. Joint à Pexamen approfondi de la raison, il est de la plus haute importance: il ménage i l'idée de Dieu un plus facile accès dans les esprits, il la fait pénétrer plus profondément dans l'âme, en même temps qu'il lui donne une réalité immédiate, inattaquable au scepticisme ; car cet être qui excite en moi, avant même que je le connaisse, l'amour, l'admiration, le respect, la terreur, qui est l'objet véritable de mes désirs et des plus constantes aspirations de mon cœur, ne peut pas être, comme on l'a prétendu, un pur idéal, une vaine abstraction, une illusion métaphysique sur laquelle les faits de la conscience et ceux de la nature gardent un complet silence. 3* La manière dont nous avons démontré que Dieu existe nous laisse peu de chose à dire sur ce qu'il est; car chacun de ses attributs résulte immédiatement de l'une des idées sur lesquelles nous avons fondé son existence. Il est d^abord nécessaire et infini , puisqu'à cette condition seule il est; le fini et le contingent, le phénomène et la créature, c'est précisément ce qui

n'est pas lai et ne peut exister que par lui. L'Être infini et nécessaire ne peut pas varier ou changer de nature, il ne peut avoir de bornes ni dans l'étendue ni dans la durée, il faut donc compter au nombre de ses attributs l'immutabilité, l'éternité et l'omniprésence, autrement appelée encore l'ubiquité divine. Mais il n'y a éndemment qu'un seul être qui puisse remplir de son existence l'éternité et l'immensité ; il n'y a qu'un seul être immuable, nécessaire et infini. Plusieurs infinis, plusieurs êtres nécessaires et présents^ à la foi. dans toute l'immensité, offrent à l'esprit une cnoquante contradiction. L'unité divine est donc comprise aussi bien que l'éternité et l'omniprésence dans l'idée d'un Être infini et nécessaire, liais l'unité peut se fonder aussi, comme la nécessité et l'infinitude, sur une donnée immédiate de la raison. Au-dessus de toutes les unités relatives ou dérivées que nous apercevons dans la nature, et qui perdent dans leur ensemble le caractère même de l'unité, nous concevons nécessairement une nnité première et absolue, comme au-dessns de tons les êtres contingents et finis, nous sommes forcés d'admettre un être nécessaire.

Les attributs dont nous venons de parler ont tous le même caractère ; ils établissent très-bien l'existence de Dieu , mais ne nous apprennent rien de son essence ou de sa nature intérieure, ni des rapports qu'il peut avoir avec les autres êtres. Dire que Dieu est nécessaire, qu'il est infini, qu'il est un, c'est simplement, comme nous l'avons déjà remarqué, le distinguer du multiple, du fini, du contigent, en un mot de ce qui n'est pas lui ; c'est affirmer qu'il est, sans dire quel il est. Or, s'il était vrai, comme on l'a prétendu par un sentiment d'humilité peu éclairée, ou dans le dessein réfléchi d'humilier la raison humaine ; s'il était vrai que nous (tassions dans l'impuissance d'aller plus loin, nous ne serions pas plus avancés sous le rapport de notre dignité, ae notre perfectionnement moral, de savoir que Dieu existe, que de l'ignorer absolument. En eO'et, s'il n'y a pas d'autres moyens de le concevoir que de faire abstraction de tout ce que nous connaissons, que peut-il être pour nous sinon l'inconnu? et quelle influence une idée aussi vague, une abstraction aussi stérile peut^ elle exercer sur nos sentiments, sur nos actions, sur nos espérances, sur la vie des individus et des peuples? Il n'y a pas de conséquences si déplorables qu'on ne puisse tirer et qu'on n'ait réellement fait sortir de cette théorie du Dieu inconnu. On sait à quel point elle a égaré les philosophes d'Alexandrie; on sait quelle influence elle a exercée sur plusieurs systèmes de l'Orient Partout où elle a été accueillie, elle a amené à sa suite ou la superstition on le mysticisme poussé jusqu'à ses plus dangereux excès : la superstition, car elle est, à proprement parler, avec les vaines terreurs qui la caractérisent, le culte de l'inconnu ; le mysticisme, parce qu'on a cherché & connaître par l'enthousiasme et par l'extase ce qu'on regardait comme au-dessus de la raison.

Heureusement les limites de la raison ne sont point aussi étroites qu'on les représente : les attributs sur lesquels se fonde l'essence de Dieu, nous sont connus d'une manière aussi claire, aussi évidente, aussi infaillible, que ceux qni déterminent son existence. Il y a plus : il nous est absolument impossible d'admettre les uns sans les autres. En effet. Dieu ne se révèle pas seulement i nous comme l'Être nécessaire, comme l'Elre infini, comme l'unité suprême; nous le concevons aussi, et avec une égale nécessité, comme la cause absolue, comme le type de la

DIEU

perfection, on, si l'on veut, comme le souverain bien, et enfin comme la source de nos idées, comme le principe immuable de notre raison elle-même. De ces trois rapports, sur lesquels on a fondé autant de preuves de l'existence de Dieu, résultent immâiiatement tous les attributs qui représentent l'essence divine. Le rapport de causalité nous donne la toute-puissance : car la cause première, absolue, infinie, est certainement une cause toute-puissante. Le rapport que nous concevons entre les biens relatiu de ce monde et un bien absolu, nous donne les attributs moraux de Dieu, qui tous se résument dans l'amour: car l'amour ne comprend pas seulement la bonté, mais aussi le bonheur ; il est & la fois l'expansion et la jouissance du bien. Or Dieu, considéré comme le souverain bien, jouit de luimême, se complaît dans son infinie perfection, en même temps qu'il est la source première de tout ce qu'il y a de bon dans le monde : dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique. Dans l'amour infini sont comprises avec la bonté et la félicité suprême la sainteté et la justice : car la sainteté, c'est précisément l'absence de tout ce qui est contraire à l'amour et à son développement extérieur; la justice, qu'il ne faut pas confondre avec la vengeance, c'est l'amour veillant à l'harmonie universelle, unissant par un lien indissoluble le bien et le bien-être, et effaçant le mal par l'expiation. Enfin le caractère universel et absolu de la raison nous montre en Dieu la source en même temps

Îne l'objet des idées qu'elle nous donne, et par il nous force de croire à la divine sagesse. La divine sagesse ou la raison divine n'est pas autre chose, en effet, que la raison même dont nous participons, élevée i la mesure de l'infini et s'exerçant avec la plus parfaite unité. Comment concevoir que des idées absolues n'aient pas leur origine dans un être absolu, on qu'elles perdent ce caractère en dehors de nos intelligences finies et relatives? Hais si Dieu est la source des idées et le principe de la raison, s'il est lui-même la raison dans son essence indivisible et dans sa suprême unité, quoi de plus contradictoire que de lui refuser, comme on l'a fait, la conscience f II n'y a pas d'idées ni de raison sans conscience, car on ne pense pas sans savoir que l'on pense, et savoir que l'on pense, c'est se connaître soi-même en même temps que l'objet de sa pensée. C'est en vain qn'on aura recours, avec Spinoza et quelques philosophes plus modernes, à une pensée en général indéterminée, on il n'y a pas de conscience, parce qu'il n'y a pas d'idées : il n'existe rien et 1 on ne peut rien concevoir de pareil. Il n'y a pas de pensée si l'on ne pense pas à quelque chose, et il n'y a pas de raison sans idées. Dieu se connaît donc Ini-même, et il ne peut pas se connaître sans ^wreevoir en même temps tout ce qui a en lui son fondemeat et sa raison d'être, c'est-i-dire l'universalité des choses.

Ces attributs : la puissance, la sagesse et l'amour, sont absolument primitifs; et, quoique réunis dans une même suostance, ils demeurent essentiellement distincts pour notre esprit. Il nous est impossible de les faire dériver l'un de l'autre, ou de les subordonner à un attribut supérieur. Il ne nous est pas moins impossible d'en augmenter le nombre; car il faudrait pour cela concevoir avec notre raison quelque cliose d'entièrement étranger aux idées de la raison. Enfin, comme nous l'avons démontré plus haut, il existe entre eux des rapports nécessaires; ils se supposent réciproquement et, par conséquent, se modifient l'un l'antre,, ce qui constitue, oians l'essence même de l'Etre immuable, la vie et

l'action; une action étemelle et incessante, qui se manifeste au dehors, c'est-à-dire dans le temps et dans l'espace, par l'œuvre de la création.

Hais ces trois attributs, conçus par notre esprit dans leurs différents rapports, on sous les diverses combinaisons dont ils sont susceptibles, reçoivent d'autres noms^ q[uoique leur nature soit toujours la même. Ainsi, la sagesse unie i l'amour s'appelle la Providence; la puissance unie & la sagesse, et, par conséquent, ayant la conscience d'elle-même, devient la liberté; enfin, la toute-puissance éclairée à la fois par la sagesse et inspirée par l'amour^ c'est le pouvoir créateur. L'idée de Dieu, considérée comme une cause créatrice, c'est-à-dire toute-puissante, ayant en elle-même sa raison d'agir et la forme idéale de ses œuvres, tel est donc le résultat le plus élevé de la raison, et l'expression la plus complète qu'elle puisse nous donner de l'essence divine. Toutes les fois qu'on est arrivé à des résultats différents, c'est que la raison avait été méconnue on dans quelques-uns on dans la totalité de ses principes. Les erreurs monstrueuses du polythéisme appartiennent au temps on l'imagination et les sens étouffaient entièrement la voix de la raison. Les premiers panthéistes, si nombreux dans l'Orient; les sectateurs de la Qnose, les philosophes d^Alexandrie et presque tous ture rendu

se placer au-dessus de la raison par l'enthousiasme, par l'extase et par l'amour. Parmi les philosophes modernes qui se sont trompés snr la natnre de Dieu, les uns se sont attachés exclusivement à l'idée de la substance ; les autres n'ont voulu voir en lui que la pensée, que la raison se développant éternellement par des lois fatales et nne nécessité inflexible, sans arriver jamais à la conscience d'elle-même ; d'autres l'ont compris seulement comme une force, comme la force aveugle et universelle qui meut toute la nature. L'expérience interne, l'observation psychologique nous rend plus compréhensible encore le résultat de la raison. Chacun des attributs infinis qui constituent l'essence divine se retrouve, sous un mode imparfait et fini, dans l'essence de l'àme humaine. Nous avons, dans notre volonté libre et maltresse absolue de ses actes, une faible image de la puissance divine ; nous avons, dans notre amour inné du beau et du bien, comme un reflet de l'amour divin; enfin, par nos idées nécessaires et universelles, nous sommes en état de concevoir la divine sagesse. Mais, pour apercevoir ces analogies il faut que l'existence de Dieu soit d'abord démontrée, il faut que la raison ait rempli toute sa tâche.

Il nous resterait encore à examiner les objections auxquelles ont donné lieu les différents attributs de Dieu ; mais on trouvera ces objections résolues séparément dans les articles consacrés aux mots Création, Liberté, Presciencb, PROvroENCE, etc.

Dans un sujet comme celui oue nous venons de traiter, les renseignements bibliographiques deviennent inutiles; car il n'est pas un écrit

ghilosopbique un peu important qui ne traite de lieu. Cependant nous indiquerons les Médita' lionsmélaphysiguea.ie Descartes;— le TraiUde la nature et de» alinhuH dit Dieu, de Fénelon ;— le Traité de la connaissance de Dieu et de soim^rne, de Bossuet ; — la Religion dam les '»»»»'«» de la raison, de Kant, in-8, Kœnigsberg, 1794 (ail .), et l'ouvrage du même auteur qui a pour titre : Seul fondement possibU dune àémonstratvm de l'existence de Dieu, dans le II* vol. de ses MOan-

DIGB

aet, in-S, Halle, 1799 (ail.) : — laPhilosoiAie de la Religion,de Hegel, 2 vol. m-8, Berlin. 1832 (ail.) ;

on mémoire de H. Boucbitte, intitalé : Histoire

de» preuve» de l'existence de Dieu, ^. in-8, Paris, 1841, et dans le tomeliea Mimotre» de FAeadémie des sciences morales et politique» de Vlnttilut de France, in-4, Paris, 1841; —l'ouvrage du P. Gratry, de la Connaissance de Dieu, Paris, 1860, 2 vol. in-12; —le livre de M. E. Caro, eiaie de Dieu et se» nouveaux critique», Paris, 1864, 1 vol. in-8.

DIFFËKENCE, differentia ($iafop«).Deax objets de connaissance étant comparés entre eux, présentent des qualités communes et des qualités qui sont à l'un et non à l'autre. Les premières constituent la ressemblance, les secondes la différence.

La ressemblance ni la différence n'ont pas toujours même nature, ni même valeur. Si les qualités communes sont des qualités essentielles, et si la différence n'est constituée que par des attributs purement accidentels, les objets sont seulement distincts; si les qualités qui font la différence sont elles-mêmes essentielles, les objets sont différents. Un homme est distinct d'un autre homme, une pièce d'argent d'une antre pièce d'argent, un instant d'un autre instant ; mais un homme est différent d'un cheval, l'or da l'argent, l'espace du temps. I.es différences accidentelles, qui font distinguer entre eux les objets & essence commune, ne se rapportent qtt\ux individus, et ont été nommées, en conséquence, différences individuelles et numériques; les différences essentielles, qui font que les objets sont et paraissent de nature différente, n'ont rien d'individuel et constituent les espèces, ce qui les fait appeler différence» spécifiques. Les premières, passagères, ou au moins toujours variables, méritent à peine le nom de différence, et sont presque de nul intérêt pour la science; les secondes ne comportent pas le plus on le moins, elles sont entièrement ou elles ne sont pas du tout, et là où elles sont elles demeurent, parce qu'elles sont essentielles. Ce sont elles que recherche la science, et qui fournissent les bases do toute classification, de toute divition et do toute définition.

La différence est un des cinq mots expliqués par Porphyre dans son Introduction, et si célèhna dans l'école, où on les appelait les cinq vniversaux, les cinq prédicables, les cinq terme» de Porphyre (quinque voce» Porphyrii).

On peut consulter Porphyre, Introd. aux Catégories d'Aristole, ch. ni, vu, iii, zm et ziv; — Aristote, Topiques, liv. Vll, en. i et u ; — Logiquede Port-Royal, liv. I, ch. va; — Bossuet, Logique, liv. I, ch. xlv ; — sur la différence individuelle, Bossuet, Logique, liv. I, ch. xxxli, zxun et XXXV ; — et sur le rôle de cette différence dans le problème de l'individualion a^ité entre le Portique et la nouvelle Académie, Cicéron, Acad., Iiv. U, ch. zvii, xviu et xxvi.

DIOBT (Kenelm, chevalier), d'Igby, Digbens, né à Londres en 1603, était fils d'Everard Uigby, impliqué dans la conspiration des poudres et «zieuté en 1606. Il était riche au pomt d'avoir équipé à ses frais toute une Qotte avec laquelle U battit une flotte vénitienne. En 1636, if vint «n France une première fois et s'y convertit au catholicisme, qui était la religion de ses pères. & son retour en Angleterre, il fut emprisonné, puis rendu à U liberté. Dans un second voyage en France, il vit Descartes à Paris, et eut avec lui plusieurs entretiens philosophiques. Quoique péripatéticien, il était ami de la philosophie cartésienne, et Descartes témoignait pour lui beau

coup d'estime et de sympathie. Cest pendant ce second voyage qu'il publia à Paris même son principal ouvrage. Sous Cromwell, qui le traitait assez bien, il tenta vainement un rapprochement entre les protestants et les catholiques. Après un autre voyage en France, U mourut & Londres en 1665.

Digby est plus connu comme naturaliste que comme philosophe, et mérite, en effet, davantage de rétre. Comme philosophe, il ne nous intéresse guère que par ses rapports avec Descartes. Ce qui paraît avoir attiré l'un vers l'antre Descartes et Digby, c'est une certaine conformité d'idées sur quelques points chers au premier. Quoique les idées de Digby soient vraiment sans valeur, elles s'accommodaient assez bien avec la physique de Descartes. Selon Digby, les corps sont composés des quatre éléments toujours mélangés; la sphère de l'air est remplie de lumière ; la lumière est une substance corporelle que le soleil émet continuellement en ligne droite; elle est composée de corpuscules ou do petites balles qui rebondissent suivant un angle égal à celui selon lequel elles choquent les corps. En heurtant ceux-ci elles leur enlèvent quelques parcelles de leur substance qu'elles emportent avec elles par tonte l'atmosphère. L'atmosphère n'est elle-même qu'un mélange de ces atomes arrachés aux corps par la lumière. Le corps humain est plein d'esprits internes, d'abord vitaux, formés par le sang, puis animaux, quand ils se sont rendus du cœur dans le cerveau. Ces esprits animaux, messasers de l'&me, apportent & l'imagination, par les canaux des nerfs, les corpuscules émanés des corps extérieurs. Ces atomes du dehors bâtissent dans l'imagination un modèle réduit des corprs atuquels la lumière les a arrachés; l'imagination met en réserve les corpuscules superflus qui vont constituer le dépét de la mémoire, et seront rappelés au besoin. A travers ces conceptions bizarres, on reconnaît cependant quelques traits de la physique de Descartes. Quoique Digby professit la spiritualité et l'immortauté de r&me raisonnable, il paraît s'être moins bien entendu sur ces points avec Descartes ; et cela surtout parce qu'il en prétendait trop savoir. « Pour ce qui est de l'état de l'Ame après cette vie, écrivait Descartes i la princesse Elisabeth, j'en al bien moins connaissance que M. d'Igby. Car, laissant à part ce que la foi nous en enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle nous pouvons laire beaucoup de conjectures à notre avantage et avoir de belles espérances, mais non pomt en avoir aucune assurance. »

On sait que Descartes croyait que la science et l'art pourraient parvenir & prolonger la vie humaine .peut-être indéfiniment, et qu'il réussirait lui-même & prolonger la sienne tontau moins an deli d'un siècle. Cette singulière croyance lai vintelle spontanément de ce qu'il considérait le corps vivant comme une simple machine qu'une mécanique savante pourrait toujours réparer, ou lui ttU elle inspirée par Digby T Toujours est-il qu'elle fut commune à l'un et i 1 autre. Digby, qui avait épousé la fille d'Edouard Stanley, Venetia Anastasia, célèbre par sa beauté, entreprit de lui conserver ses cnarmes, et employa piour at^ teindre ce but les moyens les plus étranges qui contribuèrent sans doute à la faire mourir ea pleine jeunesse. U prétendait posséder aussi une certaine poudre de sympatiiie qui périssait les plaies ; dans une assemblée publique, A Montpellier, il expliqua dans un discours plusieurs fois imprimé les propriétés et la manière d'agir de cette poudre de vitriol, d'après les principes

DILE