ÉTENDUE

porlion de son énergie. Il y a ici rencontre de deux forces : action produite, action reçue; action , réaction^ double sensation, conscience d*un effort de ma part et d*nne action subie par moi. Voilà le phénomène de la résistance. II se résout dans la rencontre et l'antagonisme de deux forces. Que se passe-t-il dans mon intelligence? La force qui me constitue rencontre une force qui n'est pas elle , qui s'oppose à elle et lui résiste. Cette cause m'est-elle inconnue? est-elle indéterminée? Elle peut m'étre inconnue pour tout le reste , mais au moins elle m'est connue en ce qu'elle me résiste; ce n'est pas une canse quelconque; c'est cette cause y cet objet qui est là; je ne la conçois pas, je ne l'induis pas y je ne la conclus pas , je la perçois comme immédiatement en contact avec moi. Voilà le fait de la perception, et son premier résultat c'est de nous faire connaître un objet résistant, c'est-à-cUre solide. Ytnn maintenant les notions qui s'introduisent avec celle de la solidité. Il m'est impossible de concevoir la résistance , c'est-à-dire la rencontre de deux forces, sans que cette rencontre se fasse dans un lieu. La notion de lieu succède donc à celle de solidité. Or, maintenant, ce lieu dâerminé m'apparait comme une portion de l'espace infini que conçoit ma raison. S'il est vrai que ces idées de lieu déterminé et d'espace sont inséparables de celle de solidité , je dis que cette cause qui me résiste ne m'apparait plus seulement comme distincte de moi, mais comme extérieure à moi. J'ai donc jusqu'ici l'idée d'une cause extérieure à moi, qui me résiste dans ce point déterminé de l'espace, où l'un et l'autre nous nous rencontrons. Or je demande si je ne puis avoir toutes ces notions de moi, d'une cause extérieure à moi, de la résistance qu'elle m'oppose, du lieu qui est le théâtre de cette lutte, de l'espace qui nous renfenne, sans que j'aie le moins du monde l'idée de l'étendue , c'est-à-dire d'un objet composé de parties continues et qui remplit une portion de l'espace? Si on accorde ce point, j'en conclus que l'idée d'étendue est postérieure à celle de solidité. Ces deux idées sont d'ailleurs distinctes , et peuvent s'isoler non-seulement par abstraction, dans notre esprit, mais en réalité par l'expérience. Il suffit pour cela de toucher la pointe émous* sée d'un corps. Mais si la notion de l'étendue des corps est postérieure à celle de la solidité, peut-elle en être déduite? ou est-ce une perception nouvelle? Autre point très-grave et très-difficile à résoudre. Ne pouvant le discuter ici convenablement {Voyez Perception) , nous nous contenterons de faire remarquer que si l'étendue pour le toucher n'est autre chose que la continuité des parties résistantes du corps en contact avec la main, il est facile, en effet, de la faire dériver de la solidité. Il suffit, pour avoir l'idée de l'étendue, que je perçoive simultanément plusieurs points résistants sans interruption. S'il en est ainsi (et nous sommes loin de vouloir trancher une pareille question en quelques mots), il faudra admettre que toutes les qualités premières des corps se ramènent à une seule, qui n'est pas l'étendue, mais la solidité, que l'étendue rentre elle-même dans la solidité. D'un autre côté, la notion du solide se résolvant dans celle de cause résistante ou de force, on se trouvera conduit du système de Descartes et de Spinosa à celui de Leibnitz, qui explique tout dans l'univers par des forces, et ramène la notion de substance à celle de force. Il nous suffit d'avoir montré que l'analyse psychologique de l'idée de l'étendue, ainsi que toutes les découvertes des

sciences physiques , fournissent des résultats favorables à ce système. Voyez Perception ; Substance^ Matière. C. B.

ÉTERiVITÉ. Foyej; Temps.

ÉTHIQUE. Voyez Morale.

ÊTRE. La notion de Têtre est sans contredit la plus universelle et, par conséquent, la plus simple qui se trouve dans notre esprit : aucune chose ne peut être conçue si on ne la conçoit en même temps comme une chose qui est ou qui peut être ; et réciproquement, ce qui n'est pas et ne peut pas être^ aucune intelligence ne saurait le concevoir. Une définition de Têtre est donc absolument impossible, puisque les éléments nécessaires de toute définition, c'est-à-dire le genre et la différence , supposent déjà la classification des êtres et de leurs qualités. Aussi ne faut-il chercher aucun sens dans cette proposition de l'Ecole : a L'être, c'est ce à quoi ne répugne pas l'existence. » Car, qu'est-ce que l'existence, sinon le mode le plus général et le plus essentiel de l'être, ce par quoi il se distingue de ce qui n'est pas? Etre et exister, n'est-ce pas une seule et même chose? et l'un de ces termes nous parait-il plus clair ou plus obscur que l'autre? Il est vrai qu'on distingue l'être imaginaire ou simplement possible de l'être réel, c'est-à-dire Têtre qui existe de celui qui n'existe pas; mais cette distinction , justifiée par les besoins du langage , n'atteint pas le fond des choses. Toute œuvre d'imagination se compose d'éléments réels, dont chacun, pris à part, existe positivement, au moins dans une certaine mesure, nien que dans leur ensemble ils ne répondent à aucun objet de l'expérience. L'homme n'a pas la faculté de produire par sa seule volonté des notions absolument simples, ou, ce qui revient au même, il ne peut pas se représenter ce qui n'existe en aucune façon ni en lui ni hors de lui. Il y a plus : l'ordre dans lequel les notions vraiment simples de la raison ou des sens sont combinées entre elles par l'imagination , n'est le plus souvent qu'une loi de notre existence intellectuelle et morale, c'est-à-dire on mode bien réel de l'être considéré dans certaines limites et sous un certain point de vue. En effet, lorsque l'on considère dans une certaine étendue et sans aucune prévention l'histoire de la pensée humaine, on ne tarde pas à s*apercevoir que toutes les erreurs dont elle est remplie, que toutes les fictions inventées à plaisir et acceptées pour telles, comme un moyen d'oublier de tristes réalités, sont subordonnées à des règles générales, à une marche uniforme et invariable qui est un acheminement nécessaire à la vérité.

La conséquence immédiate de ce que nous venons de dire , c'est que notre intelligence ne conçoit pas le néant, et ne peut lui donner aucune place dans l'idée qu'elle se fait de la formation des choses. Pour concevoir le néant, il faudrait en quelque sorte faire le vide dans notre esprit et supprimer jusqu'aux éléments les plus simples et les plus nécessaires de la pensée, puisque toute pensée, toute idée est la pensée ou l'idée de quelque chose, c'est-à-dire d'un être, sans compter qu'elle a son existence propre, qu'elle est par elle-même quelque chose, et participe de l'être indépendamment de l'objet qu'elle représente.

Ce n'est pas encore tout : cfi faisant abstraction de tous les faits dont l'ensemble constitue la pensée , il faudrait supprimer en même temps le sujet dans lequel ces faits nous apparaissent, c'est-à-dire Tesprit, le moi intelligent : car il n y a pas d'esprit sans pensée el sans conscience. Mais comment satisfaire à cette double condition? Il y a des idées , et , par conséquent , il y a des cboses qu'il nous est impossible de supposer anéanties , quelques efforts que nous fassions sur nousmêmes , parce qu'elles ont précisément pour caractère de résistera tonte supposition de ce genre , comme le temps, lespace, rinfiiri. Qu'on détruise l'univers entier, il nous restera l*eis|9ace qui le contient > et avec l'espace toutes les propriétés géométriques qui lui apportîentient, tous les rapports qui résultent de la notion d'étendue. Qu'on supprime tous les phénomènes dont la conscience et les sens peuvent nous donner ridée, il nous restera le temps dans lequel ils ont commencé, dans lequel ils se succèdent et doivent finir ; il nous reste cette terrible et mystérieuse éternité qui a précédé le temps lui-même, ou dont le temps, selon l'expression de Platon, n'est que la mobile image. Enfin , avec les notions du temps et de l'espace, ou de réternité et de l'immensité , comment échapper à l'idée de l'infini , c'est-à-dire de Tèlfe considéré dans sa plénitude et sa suprême perfection? Quant à faire abstraction de l'esprit lai-même dans l'instant où se déploie toute son activité, dans l'instant où il s'efforce de supprimer en son sein toot ce

Si fait obstacle à la pensée du néant , c'est une contradiction si mani* ite, qu'il est à peine nécessaire de la signaler. Nous parlons cependant du néant ; mais c'est un néant purement relatif. C'est tel ou tel être, ou plutôt telle ou telle forme de l'être qui n'existe pas encore on qui a cessé d'exister par rapport à telle autre, dans un point déterminé de la durée et de l'étendue. L'idée du néant ainsi compise sop-' pose nécessairement et la connaissance et l'existence de l'être; nonseulement de l'être absolu , mais des êtres contingents dont l'univers se compose. Elle n'est, à proprement parler, que la négation tout à fait hypothétique de ces derniers: car aucune expérience ne peut constater pour nous le néant , déjà exclu du domaine de la raison. De ce qtL'un objet que nous savions très-bien avoir déjà existé a disparu à nos yeux, il n'en résulte nullement qu'il soit anéanti; de ce qu'un autre, regardé seulement comme possible, ne nous laisse apercevoir aucune trace de sa présence, nous n'avons pas le droit d'en conclure qu'il n'existe pas. Il faut donc bien se garder, lorsqu'on cherche à se rendre compte de l'origine des choses, démettre en quelque sorte sur la même ligne et de regarder comme deux principes également nécessaires l'être et le néant, en disant que du néant sont sorties toutes les existences dont le monde est peuplé. L'être seul est le principe, à la fois la cause et la substance , l'origine et le fondement de tout ce qui est. Il nous est absolument impossible de nous transporter par la pensée hors de lui, ni, par conséquent , d'admettre à côté de lui un néant qui lui soit égal et contemporain. Cette impuissance où nous sommes de nous transporter par la pensée hors de l'être, nous oblige à chercher un antécédent, ou une base quelconque à tout ce oui change et qui passe, et ne nous permet de nous arrêter que devant l'éternel et l'infini , c'est-à-dire devant l'être pfopretnent dit conçu dans son unité et sa

perfection. De là toutes les idées ou toutes les lois de la raison et la nécessité de les réunir dans un seul principe ^ qui est la croyance en Texislence de Dieu. Voyez Dieu, Création.

Nous venons de voir que la notion de l'être est le fond commun de la pensée humaine, et que Tidée du néant n'y trouve aucune place : fautil admettre, avec quelques sceptiques modernes, qu'entre la pensée et rètre lui-même il y a tout un abîme , et qu'enfermés dans les formes de notre intelligence comme dans une prison sans issue, nous n'avons aucun moyen de savoir s'il y a véritablement quelque chose , ni quelle en est la nature ? On trouvera plus loin ( Voyez Kant) la critique approfondie de ce système, qui, sous prétexte d'éviter l'hypothèse , condamne la raison humaine au doute le plus irrémédiable; il suffira ici de quelques remarques qui le feront crouler par la base, et avec lui toute espèce de scepticisme. Si d'une part la pensée, ou plutôt la raison , qui en est la faculté la plus essentielle et la plus élevée , exclut , comme nous l'avons prouvé , l'idée du néant; si d'une autre part elle n'a absolument rien de commun avec l'être , qu'est-elle donc a la considérer en ellemême et dans sa propre essence? Qu'est-ce que l'esprit auquel nous l'attribuons, c'est-à-dire le sujet, le mot dans lequel elle se manifeste et s'exerce? Il n'y a pas de milieu entre ces deux propositions : ou elle est quelque chose, ou elle n'est rien ; ou elle existe , ou elle n'existe pas. Mais, encore une fois, il est impossible qu'elle fasse abstraction d'elle-même et se considère comme un pur néant. Donc elle existe; donc elle est quelque chose, c'est-à-dire qu'il y a de l'être en elle, qu'elle participe de la nature de l'être, qu'elle en exprime, dans une mesure quelconque , la forme et l'essence. Bien plus : si la pensée ne peut rien concevoir, ne peut rien comprendre qu'elle-même, et si tout autre principe d'existence est une vaine illusion , elle n'est pas seulement, comme nous le croyons à juste titre , une des formes ou un des attributs de l'être , elle est alors Têtre lui-même dans toute sa réalité , elle est l'être absolu et unique, en un mot, elle est Dieu ; mais un dieu impuissant, privé de la faculté d'agir et de produire, tournant éternellement dans un cercle de stériles conceptions. Cette conséquence est tellement inévitable, qu'elle a passé de la logique dans le domaine de l'histoire; elle a été acceptée dans toute son étendue par quelques philosophes allemands , héritiers immédiats des idées de Kant et pénétrés de son influence. Mais, pour être parfaitement légitime, elle n'en est pas plus vraie. L'identité absolue de l'être et dala pensée; la substitution de la pensée à tout autre principe et à tout autre mode d'existence ne se conçoit pas mieux , de quelque point de vue qu'on la considère, que la négation même de Tètre: En effet, comme nous l'avons déjà remarqué dans un autre but , c'est la condition essenlielle de tout acte de la pensée, de toute idée , d'être la pensée, d'être l'idée de quelque chose, ou de se ra))porter à un objet, c'est-à-dire à un être. Sans doute la pensée peut se réfléchir elle-même , mais c'est à la condition d'avoir en même temps et d'avoir eu auparavant un autre objet; dans le cas contraire , elle représenterait le néant, ce que nous avons démontré impossible. Nous ne pouvons d'ailleurs nous faire une idée de la pensée ou de la raison en général, que par notre propre raison, et notre niison, à nous, est certainement débmlée par l'être ou par les choses ; autrement, il n'y

aurail pas de mystères ni d'obscurités poar elle ; l'Arear serait un mot vide de sens. D*un autre côté, et lorsqu'on appelle rexpérience psychologique à son aide 9 pourquoi l'être seraitril renfermé tout entier dans la pensée plutôt que dans le sentiment , dans la volonté et dans la force efficace de la volonté y dans la puissance créatrice? Jamais aucun effort de logique ne parviendra à effacer les différences radicales qui séparent ces divers modes de TexistencCy et à les faire passer pour de simples modes de la pensée. La pensée n'est donc pas tout , et par conséquent elle ne saurait s'identifier avec rètre, bien qu'elle puisse s'en séparer.

On voit que j par une contradiction étrange y mais absolument inévitable, ceux qui ont voulu séparer la pensée et l'être ont été conduits, au contraire 9 ou ont conduit les autres à les confondre; et ceux qui les ont confondus 9 qui font consister l'être tout entier dans la pensée , ont ôté à celle-ci y en lui enlevant les objets représentés par elle, la condition même de son existence. Ici encore nous pouvons invoquer le témoignage de l'histoire. Dans le système de Hegel, où le dernier de ces principes est professé avec une entière franchise et porté jusqu'à ses dernières conséquences, nous voyons le néant ou le non-être pur (Dos reine Nichu) être a la fois le premier terme de l'être et de la pensée. Mais comment en serait-il autrement? Hors du sens commun , hors de la foi universelle et spontanée du genre humain , que la philosophie doit ex-

Eliquer sans chercher à la détruire , il n'y a que contradictions à attenre. Or le sens commun, la foi universelle du genre humain , a toujours consacré ces trois propositions que nous venons de défendre :

1^. Chacune de nos idées se rapportant à quelque chose, soit à quelque chose qui est, soit à quelque chose qui peut être, soit à un objet, soit à une quantité, soit à un rapport, le néant absolu est impossible à concevoir, et en parler, c'est se contredire soi-même;

2^. Ce qui est ne peut se montrer à nous que par les facultés de Tintelligence ou par l'intermédiaire de la pensée; il nous est impossible de supposer que ce qui est soit autre chose que ce que nous concevons nécessairement comme tel, et, réciproquement, que les conceptions les plus nécessaires de notre intelligence, que les formes les plus absolues de notre pensée soient étrangères à ce qui est : car c'est toujours avec nos facultés intellectuelles que nous essayons de nous représenter un être absolument étranger à notre intelligence ;

3". La pensée ou l'intelligence , même quand on la conçoit sans limites, n'est qu'un mode ou un attribut de l'être; elle n'est pas l'être tout entier : ses formes et ses lois ne peuvent nous expliquer ni les phénomènes du mouvement, ni ceux de la sensibilité, ni l'existence d'une force, soit spirituelle, soit matérielle, soit fatale ou libre.

Indépendamment des sciences particulières dont chacune s'occupe d'une classe déterminée des phénomènes et des êtres accessibles à notre intelligence, n'y a-t-il pas une science générale ayant pour objet l'être en lui-même, l'être en tant qu'être, et ses modes les plus universels? Aristote est le premier de tous les plulosophes qui ait posé cette question d'une manière claire et précise ; mais elle était résolue dans un sens afQrmatif bien longtemps avant lui. En effet, la science de l'être n'est pas autre chose que la philosophie elle-même, et non pas une partie de

EUBULIDE. 329

]a philosophie y celle qui porte le nom d'ontologie on de métaphysique , mais la philosophie tout entière. Lorsque^ croyant nous renfermer dans Tétude de nous-mêmes , nous faisons l'analyse de notre intelligence et nous rendons compte des idées et des facultés dont elle se compose ^ n'est-ce pas comme si nous cherchions quelles sont les formes les plus générales de Tétre y puisque rien de ce qui est ne peut se concevoir comme étranger à nos facultés ou en dehors de nos idées les plus générales et les plus essentielles? Lorsque plus tard nous discutons la grande question de la certitude j quand nous voulons savoir si les lois les plus impératives de notre raison ne sont pas de pures illusions ou des modes tout personnels de notre existence , n'est-ce pas des rapports de l'être et de la pensée que nous sommes occupés ? Le problème du bien et du mal^ du beau et du laid, du vice et de la vertu , des châtiments et des récompenses dans une autre vie, nous met sur la trace de l'ordre universel, nous oblige à nous informer de la loi et de la puissance qui président à l'ensemble des choses. Enfin , c'est l'être dans son mode le plus élevé; c'est l'être dans sa plénitude et dans sa perfection , que nous cherchons à comprendre sous le nom de Dieu. La philosophie , quoiqu'elle ait souvent changé de plan et de méthode, n'a donc pas changé d'objet depuis les premiers jours de son existence; elle a toujours été et elle est encore aujourd'hui la science des sciences, la science de l'universel et de l'absolu, la science des causes et des principes, en un mot, la science de l'être. C'est donc une peine tout à fait stérile qu'on s'est donnée récemment en lui cherchant une définition nouvelle. Toute définition nouvelle, qui n'aura pas pour but de la nier ou de la détruire, rentrera dans les définitions anciennes que nous venons de citer. Consultez les articles Philosophie, Ontologie, Métaphysique.

EUBULIDE DE MiLET, le plus connu des disciples d'Euclide, florissait vers le miheu du iv' siècle avant notre ère, et succéda à Ichthyas , son condisciple, dans la direction de l'école de Mégare. Sa vie entière n*a guère été qu'une lutte contre Aristote, lutte à peu près stérile, dans laquelle une logique captieuse essayait de prévaloir contre le bon sens.

Parti de ce principe mégarique, qu'il n'y a de réel que ce qui est un, toujours semblable, toujours identique à soi-même ( Yo^tz Euclide), Eubulide , dès le premier pas, rencontrait pour adversaire le fondateur d'une grande école contemporaine qui fait de l'expérience la condition de la science, et place l'essence des choses dans ce que les mégariques appellent le non-être , dans les différences qui les séparent. Eubulide a attaqué la doctrine péripatéticienne par sa base, et s'est efibrcé de montrer, comme Zenon d'Elée son prédécesseur et son modèle, qu'il n'est pas une seule des notions expérimentales qui ne donne lieu à d'insolubles difficultés. Telleirest l'intention que l'on retrouve au fond des sophismes fameux que l'antiquité nous a conservés d'Eubulide. Diogène Laërce en compte sept : le fMiaiewr, le caché, Vélectre, le voilé, le tas, le cornu, le chauve. Mais d'abord, le caché, Vélectre, le voilé, ne sont qu'un même argument sous différents noms. Il en est de même du toê, et du chauve, et ainsi les sept sophismes j^e réduisent à quatre. Faisons-les oonnaltre en peu de mots ;

330 EUCUDE.

Qaelqu'uD ment et dit qu'il ment. Ment-il, ou ne ment-il pas? Il ment; c'est l'hypothèse. Il ne ment pas; car ce qu'il dit est vrai. Donc, il ment et ne ment pas en même temps, ce qui est contradictoire. Voilà le menteur.

Voici le voilé : Connaissez-vous votre père? — Oui. — Connaissezvous cette personne voilée? — Non. — Celte personne voilée est votre père. Donc, vous le connaissez et ne le connaissez pas en mèooe temps.

Voici le tas : Un grain de blé fait-il on tas? — Non. — Et deux grains de blé? — Pas davantage. On insiste en ajoutant chaque fois un seul grain de blé; et l'adversaire est forcé de convenir, ou que cent mille grains de blé ne font pas un tas, ou qu'un tas de blé est déterminé par on seul grain.

On a tout ce qu'on n'a pas perdu. Vous n'avez pas perdu de cornes; donc y vous en avez. Tel est le eomu, dont le nom a fini par s'appliquer à tout un genre.

Rien n'est plus facile que de trouver la clef de pareils sophismes. Il vaut mieux essayer d'en marquer le but.

Par \et(u, tout ce qui est composé de parties, tout ce qui implique succession ou étendue , semble convaincu de n'avoir aucune part possible à l'existence. Qu'en conclure? sinon que l'expérience est une source inépuisable d'erreurs.

De même , dans le wilé et dans le cornu, on triomphe des prétendues contradictions de la raison et de l'expérience, et de ces deux modes de connaissance nous savons quel est celui que l'on se réserve de sacrifier à l'autre.

Nous avouons que dans le fnenteur, où c'estla raison qui semble se contredire elle-même, il n'est pas pas facile de découvrir un sens sérieux. Mais il faui dire ici que les subtilités d'ËubuUde n'ont pas toujours eu pour but l'intérêt d'une doctrine; qu'Eubulide le premier a mis son école sur la voie du scepticisme, et que ce second successeur d'Euclide n est déjà plus pour les anciens eux-mêmes qu'un disputeur infatigable, qu'un sophiste de profession. Quand il s'agit d'un pareil homme, un argument qui permet d'embarrasser un adversaire porte en soi son explication.

Voyez , pour la bibliographie , l'artide qui suit. D. H.

EUGLIDE LE SocRATiQUB a dû naître à Mégare, environ 4M) ans avant notre ère, et ne peut être confondu, par conséquent^ avec le géomètre d'Alexandrie , contemporain des Ptolémées.

Son premier maître fut Parménide. Lecteur assidu de ses écrits , il s'était pénétré de ses doctrines lorsqu'il arriva dans lécole de Socrate. Il n'en fut pas moins le disciple dévoué de son nouveau maître. L entrée d'Athènes ayant été interdite sous peine de mort à tous les Mégariens , Euclide, dit-on, usait de ruse pour entendre Socrate. Il se glissait dans la ville , sous un vêtement de femme , à la nuit tombante , et s'en retournait à Mégare à la pointe du jour. Ce qu'il y a de plus certain que cette anecdote d'origine un peu suspecte, c'est qn'Euclide, déjà fixé à Mégare, allait fréquemment entendre Socrate à Athènes; c'est que^ le jour de la mort de 8ocraie> il aocoomt de Mégare pour recueillir les

EUGLIDE. 351

dernières paroles de son vieux mattre et le voir de ses yeux une dernière fois {P\aioï\, Phédon, Thééiète).

Malgré cetle vive affection , le nouveau socratique n*échappa jamais complètement à l'influence de son éducation première. Il lui resta de récole éléatique je ne sais quel penchant invincible à la subtilité. « £ucÛde y lui dit un jour Socrate, tu sauras vivre avec des sophistes y jamais avec des hommes. » Ces paroles sévères ne reffrayèrent pas, car, du vivant de son mattre ^ il alla fonder à Mégare une école de phUoso^ phie. Un immense honneur était féservé à cette école naissante.

Socrate étant mort^ ses disciples s'enfuirent d' Athènes^ craignant pour leur vie. Ce fut à Mégare ^ dans la maison d'Euclide, qu'ils trouvèrent un nouveau centre détudes et un asile. Le fondateur de Técole mégarique compta donc un instant parmi ses disciples les plus éminenls des socratiques. Platon lui-même suivit ses leçons avec ardeur, et (chose bien glorieuse pour Euclide) cet enseignement n'a pas été sans influence sur le fondateur de l'Académie. Quelle était cette doctrine qui excitait l'intérêt des socratiques et de Platon loi-même? Faisons-*la connaître en quelques mots.

Les questions agitées dans l'école d'Euclide étaient les plus ardues de la métaphysique 9 celles de la nature du bien, de la nature de Félre et des rapports qu'ils ont entre eux.

Euclide enseignait d'abord que l'essence du bien est l'unité , l'unité sous toutes ses formes, c'est-à-dire enveloppant l'immobilité , l'identité , la permanence. Il s'ensuit aussitôt que le monde sensible , toujours divers, toujours mobile, est sans caractèremoral et sans rapport au bien.

En second lieu , Euclide enseignait que l'être est aussi l'unité , l'identité, la permanence, ce qui implique que le monde sensible^ livré à un écoulement perpétuel , n'a aucune part à l'existence.

Maintenant, puisque le bien et l'être sont respectivement identiques à une même chose, l'unilé , il s'ensuit qu'ils sont identiques entre eux. Donc le bien seul existe. Le mal n'est qu'un mn-être, et tout ce qui est est bien. De là un optimisme logique qui a devancé et préparé l'optimisme métaphysique de Platon et de Leibnitz.

Enfin, le bien et l'être se définissant par 1 unité, il s'ensuit que le bien en soi est un , que l'être en soi est un. Il ne s'ensuit pas qu'il n'y ail qu'un seul être et une seule sorte de bien; car l'unité peut se rencontrer en plusieurs choses. Or, il y a du bien et de l'être partout où il y a de l'unité. Ce qui est un participe du biea et de l'être sans être l'unité ni l'existence mêmes. Euclide enseigne expressément que le bien et Têtre, malgré leur unité, reçoivent différents noms, autrement dit revêtent des formes diverses , se présentent sous des points de vue variés. Les noms du bien et de l'être sont la sagesse ((^ov7}<riç), Dieu, l'intelligence (voOi), et plusieurs autres encore. Ainsi, cette sagesse dont parle Socrate, la scienoe suprême jointe à la suprême vertu , est un bien d'une certaine nature. Ainsi ce principe unique que les philosophes appellent Dieu et l'intelligence, c'est comme bien qu'il existe , c'est du bien qu'il procède ; il n'est pas la cause du bien, c'est le bien pris à un certain point de vue.

Ces différentes manifestations du bien et de l'être sont-dles ces formes incorporelles et intelligibles (vodt« ârtA xdl ànûfLarn tthi) dont il