MOISSONS CHEZ LES HÉBREUX

Nous n'avons à ajouter ici à ce qui est dit à l'article Agriculture que les dispositions suivantes de la loi sur ce sujet. De même quil était libre à tout passant d'arracher des épis isolés des champs de blé ou de glaner dans les champs moissonnés (2), de même il était permis aux pauvres de ramasser les épis qui étaient restés sur pied dans les champs moissonnés et de les emporter chez eux (3). Si une gerbe entière avait été oubliée par les moissonneurs, ils ne pouvaient aller la rechercher ; elle appartenait aux pauvres (4). C'est par la même pensée miséricordieuse en faveur des nécessiteux que le Lévitique (5) défend en outre de toucher de la faux les coins des champs (D1'?**) (c'est-à-dire, d'après la tradition, au moins la soixantième partie). Toutes ces lois expriment en même temps le droit de souveraineté de Dieu, dont le peuple, tiré de l'Egypte, avait reçu la terre et les moissons, et à qui ce peuple devait, par ce faible tribut pendant la récolte, témoigner sa reconnaissance et son obéissance, tout comme par l'offrande des prémices et de la dîme.

MOLANUS, abbé de Loccum. Spinola , évêque ds Neustadt , près de Vienne, désirant vivement contribuer à

(1) Foy. Agiuculture, 1. 1, p. 109.

[2] Deulér.,2i, 26.

[31 Lévit., i.9, 9. Ruth, 2, 2.

(U) JDeutér., 2!i, 19, ô, 19, 9.

la réunion des protestants et des Catholiques, obtint, en 1691, de l'empereur Léopold Ier, le pouvoir d'entrer en négociations avec les protestants. Spinola se rendit d'abord à la cour de Hanovre, sur laquelle il fou* dait de grandes espérances. Le duc Ernest Auguste, qui y régnait depuis 1679, paraissait favorable à l'Église catholique eu même temps qu'il aspirait au rang d'électeur de l'empire. Elisabeth, sœur de la célèbre duchesse Sophie de Hanovre, était, en 1659, rentrée dans le giron de l'Église catholique, en France, et devenue, depuis l664,abbesse de Maubuisson. Son vœu le plus ardent était la conversion de sa sœur. Elle envoya dans cette intention divers écrits de Bossuet à la duchesse. Spinola, en arrivant à Hanovre , trouva donc le sol bien préparé et un accueil favorable. La cour de Hanovre promit de faire ce qui dépendrait d'elle pour arriver à l'union des Églises séparées. Le duc choisit Molanus (1), abbé de Loccum (2), le théologien le plus considéré du pays, antérieurement professeur h Helmstâdt, pour entrer eu négociations avec Spinola. On lui adjoignit plusieurs théologiens protestants, afin de donner plus de poids à son avis en face des Catholiques. Spinola et Molanus eurent pendant sept mois de suite des conférences verbales qui ne menèrent à aucun résultat définitif. La commission protestante rédigea un projet d'union ayant pour titre : Regulx circa Christianorum omnium ecclesiasticam reunionem. — Règles touchant la réunion générale des Chrétiens, pres-

(1) Molanus, ou plutôt Gér. Walter Van (1er Mœlen, naquit à Hamein, en 1633, obtint l'abbaye de Loccum en 1677, avec la direction des églises protestantes du duché de Lunebourg et de Hanovre, et mourut en 1722.

(2) Village du royaume de Hanovre, arrond. de Hanovre, principauté de Calenberg; 1,678 habit., avec une abbaye protestante et un séminaire.

MOLAMJS

crites tant par la sainte Écriture que par l'Eglise universelle et par la confession d'Augsboury, que quelques théologiens de la même confession, animés d'un saint zèle pour la paix, ont recueillies et <ju ils soumettent à r examen et proposent à la piété.

Cet écrit avait été d'abord destiné à Spinoia et à l'empereur, mais il fut aussicommuniqué à Bossuet, qui adressa une lettre fort encourageante à Spinoia.

La cour de Hanovre désira l'intervention de Bossuet (1) dans ces négociations, et Leibnitz (2) entra à ce sujet en correspondance avec l'illustre évêque de Meaux. Cependant les Regu- Ix ne satisfirent pas Bossuet. Molanus consentit à préparer un nouveau projet, qui reçut le titre de Cogitationes privatx, etc., etc., que Bossuet traduit ainsi : Pensées particulières sur le moyen de réunir l'Église protestante à l'Eglise catholique romaine, proposées p>ar un théologien sincèrement attaché à la confession d'Augsbourg, sans préjudiciel' aux sentiments des autres, avec' le consentement des supérieurs, et communiquées en particulier au vénérable et illustrissime évêque de Meaux, Bénigne, etc., pour être examinées en la crainte de Dieu, à condition de n'être pas encore publiées.

Les Pensées particulières furent achevées en décembre 1691 et envoyées partiellement, par l'intermédiaire de Leibnitz, à Meaux.

Bossuet ayant reçu la première partie écrivit, le 10 janvier 1692, que les propositions de Molanus pouvaient , avec la grâce de Dieu, servir puissamment à l'œuvre de la réunion des Églises. II se félicita particulièrement de plusieurs explications données par Molanus sur des points controversés, mais

(1) Foy. Bosscet.

2) Foy. Leibnitz.

il ne put admettre le moyen de réunion qu'il proposait. Molanus avait divisé les points de controverse en trois classes : la première classe comprenait les difficultés qui consistent dans des équivoques ou dans des disputes de mots, telles que celles qui portent sur le Sacrifice de l'autel, sur le nombre des sacrements ; la seconde comprenait les questions qui n'étaient pas généralement adoptées des deux côtés, qui étaient affirmées par certains théologiens, niées par d'autres, sur lesquelles il était par conséquent facile de s'entendre, telles que le mérite des bonnes œuvres, de la prière pour les morts ; la troisième comprenait les opinions directement opposées les unes aux autres, telles que l'invocation des saints, la transsubstantiation, le pouvoir de juger les choses de la foi.

Le moyen proposé par Molanus consistait à réunir des théologiens instruits en un concile libre pour décider les points controversés. Les protestants devaient admettre la constitution hiérarchique de l'Église; ils devaient reconnaître la primauté du Pape, comme un privilège fondé sur le droit humain et transmis par la tradition historique.

Bossuet travailla, du mois d'avril au mois de juillet 1692, à une réponse aux Pensées particulières. Il communiqua cette réponse sous une double forme, en latin et en français , l'une plus savante, l'autre plus populaire, l'une poulies théologiens, l'autre pour la cour de Hanovre , l'une sous le titre de De scripto cujus titulus, etc., ejusdem episcopi Meldensis sententia; l'autre sous le titre de Réflexions de M. Vévêque de Meaux sur un écrit de M. Cabbé Molanus.

Bossuet montra comment il fallait expliquer les points de controverse , comment on pouvait parvenir à se réunir.

MOLANUS — MOLTIN'A

Le 4 octobre 1G92 Lcibnitz accusa réception à Bossuct de ce double envoi. Au commencement de 1093 Molanus entreprit une réponse nouvelle. Il y travailla dans le silence de son couvent, en augmenta et corrigea la rédaction à Hanovre, la transcrivit en juillet 1G93 et l'acheva le 1er août. Cet écrit porte le titre de Explicatio tdterior. — Nouvelle Explication delà méthode qu'on doit suivre pour parvenir à la réunion des Églises, au sujet des réflexions également savantes et modérées que 31. Vèvêque de Meaux a bien voulu faire sur cette méthode.

Le 25 juin 1693 Leibnitz promit à Bossuet de lui transmettre cette nouvelle et longue réponse.

Le 12 juillet 1694 Leibnitz écrit encore que l'abbé de Loccum travaille sans relâche, conformément au désir de l'empereur, à la réunion, qu'il a déjà mis en état cinquante points de doctrine sur lesquels ou s'entend, et qu'il en enverra quelques-uns au nom de Molanus.

Cependant Leibnitz n'envoya à Meaux que la préface de la Nouvelle Explication, et quelques explications insignifiantes sur le concile.

Là se terminèrent les négociations entre Bossuet et Molanus, négociations qui n'avaient jamais été directes et qui furent rompues par la cour de Hanovre.

Peut-être trouva-t-elle que Molanus avait fait trop de concessions, ou, ce qui est plus vraisemblable, fut-elle détournée des négociations par des considérations politiques, attendu que la maison de Hanovre, qui avait acquis le huitième chapeau électoral, avait des vues prochaines sur le trône de l'Angleterre protestante. La correspondance entre Leibnitz et Bossuet, qui fut reprise de 1699 à 1701, n'amena pas le moindre rapprochement.

Quant à Molanus, les négociations qu'il avait entamées le firent soupçonner de papisme parmi ses coreligion-

naires. Il chercha à se justifier devant l'autorité des consistoires protestants par un écrit intitulé : Nugx vénales, Plaisanteries à bon marché, ou Réfutation des calomnies d'un plaisant sur la prétendue apostasie de Gérard, abbé de Loccum.

Cependant le digne abbé de Loccum conserva toujours le désir do la réunion projetée. Dans son testament il revint avec satisfaction sur les efforts qu'il avait faits dans ce sens; il dit qu'il était panenu, avec la grâce de Dieu, à concilier vingt points de controverse, dont quelques-uns avaient été déclarés hérétiques par l'une ou l'autre partie, qu'il les avait par deux fois envoyés à Sa Majesté Impériale, avec l'espoir de pouvoir aplanir de la même manière les autres difficultés.

Cf. Projet de pacification entre Bossuet, Leibnitz- et Molanus, par l'abbé Prechtl, Sulzbach, 1815; Guhrauer, Biographie de Leibnitz, Breslau, 1846; Super reunione, etc., tractatus inter Bossuetum et Molanum, Yiennae, 1782; Bossuet, Œuvres complètes, Paris, Lefèvre et F. Didot, 1836, t. VII, p. 330 sq. Gams.

molay. T'oyez Templieks.

MOLIXA , MOLINISME. Louis Mo-

liua, Jésuite espagnol et théologien célèbre, naquit en 1 535 à Cuença, dans la Nouvelle-Castille. A l'âge de dixhuit ans (1553) il entra dans la Compagnie de Jésus et fit ses études théologiques à Coïmbre.

On cite parmi ses maîtres le Père Pierre Fonséca, qui l'initia à la théorie de la science moyenne, scient ia média, et qui , plus tard , lorsque son élève eut publié cette doctrine et lui eut acquis de l'autorité, s'en reconnut l'auteur dans la préface de la traduction latine qu'il fit de la Métaphysique d'Aristote. Tant que cette doctrine était encore nouvelle il avait hésité à consentir qu'on la publiât.

moi..'.?;.

Molina professa pendant vingt ans la théologie à Évora, en Portugal. Il mourut en 1601 à Madrid, où il venait à peine d'arriver (1).

Parmi les ouvrages de Molina il faut eiter :

1° Son livre de Justifia et Jure, G vol., Mayence, 1659, dans lequel Molina fait preuve d'une grande connaissance de li science du droit.

2° Ses Commenlarii in pr. porte D. Thomx. 1.393. Dans la première partie de sa Somme S. Thomas traite, quxst. 14, de la science, qusest. 19, de la volonté de Dieu, quœst. 22, de la Providence, et qusest. 23, de la prédestination et de la réprobation. Molina pensa que ce qu'il y avait de mieux à faire pour démontrer l'existence simultanée de la liberté humaine , de la science divine, de la Providence, de la prédestination et de la réprobation, c'était de réunir dans un livre spécial tout ce qui se trouvait disséminé à ce sujet dans les divers ouvrages de S. Thomas. C'est ainsi que naquit l'œuvre principale de Molina, intitulée : Liberi arbitra cum gratix donis, divina prxscientia , providentiel, prxdestinatione et reprobatione, concordia , qu'il publia avant ses Commentaires, en 158S, à Lisbonne, et qu'il lit suivre en 1589 d'un Appendice justificatif de sa doctrine.

D'autres éditions de cet ouvrage parurent plus tard, à Lyon, 1593, Venise, 1594, Anvers, 1595. On peut, sur la controverse qu'il suscita et sur les idées soutenues par Molina, consulter l'article Congregatio de Alxiliis de notre Dictionnaire.

Quand on examine de près le molinisme , on s'aperçoit que le premier point sur lequel Molina s'écarte de la stricte doctrine de la grâce est formulé

(1) Sotwel , Bibliolh. script. Soc. Jes. Le Blanc, Hist. Conyr. ieAuxil.

dans cette proposition, soutenue également par Lessius : Fartent i quod in se est Deus non denegat gratiam. La doctrine de Molina, qui attribue à la volonté de l'homme déchu la force d'accomplir, avec l'assistance universelle de Dieu, des actes naturellement bons, différents des bonnes œuvres qui contribuent au salut et sont surnaturelles, ne lui est point particulière ; elle se trouve également dans S. Thomas, et elle n'est point encore en elle-même tout à fait contraire à la gratuité absolue de la grâce, ou à la proposition fondamentale que S. Augustin soutint contre les Pélagiens et les Semi-Pélagiens : Gratia non secundum mérita, datur. On ne s'écarte de la gratuité de la grâce que lorsqu'on comprend les œuvres naturellement bonnes de l'homme déchu comme une occasion ou un motif déterminant le don de la grâce. Cette opinion se trouve dans certains scolastiques, principalement dans Duns Scot, Gabriel Biel, Durand, qui prétendent que la proposition : Gratia non secundum mérita datur, signifie , d'après les Pères, que la grâce justifiante ne peut être méritée ni de condigno, ni de covgruo , mais qu'elle n'est pas contraire à ce que l'homme déchu mérite, de congrue, par ce qn'il fait de lui-même, la grâce qui dispose à la justification. Or il n'y a aucune différence entre cette proposition et l'aucienne doctrine semi-pélagienne, puisque celle-ci n'attribuait aussi qu'un mérite tout à fait insuffisant à l'initiative spontanée de l'homme dans le bien, et prétendait voir précisément la gratuité de la grâce et la miséricorde de Dieu en ce que Dieu prenait occasion de commencements si insignifiants pour communiquer sa grâce.

L'insuffisance de cette différence entre le mérite de condigno et le mérite de congruo (1) pour sauver la gratuité

(1) Foy. Meritcm de condigno, etc.

MOLINA

de la grâce se retrouve dans l'opinion de ceux qui soutiennent que l'homme se prépare à la grâce par ce qu'il fait de lui-même, non positivement, mais négativement , en ce que par ses efforts il s'affranchit de l'aveuglement et de la dégradation du péché, qui rendent incapable de recevoir la grâce; que Dieu s'est, par sa libre miséricorde, obligé de donner régulièrement sa grâce à celui qui fait ce qu'il peut, non pas que les œuvres de l'homme aient par elles-mêmes un caractère méritoire, mais parce qu'elles sont pour Dieu un motif, une condition ou une occasion qui le détermine à donner miséricordieusement sa grâce. Abstraction faite de ce que cette opinion est contraire à l'expérience, qui établit que Dieu convertit souvent ceux qui ne le cherchent pas et qui sont plongés dans le péché (1), Tournely remarque avec raison (2) : Frustra reponitur in eo explicandi modo nullum admitti ex parte hominis meritum, sed tantum hominem illa a se removere qux gratise recipiendx obicem af ferre possint . Nam,juxta hunemodum explicandi, Deus fidem obstrinxit suant, ut homini, facienti quod in se est per solas vires naturx atque omnem gratix obicem removenti, gratiam conferret; quod certe significat esse ex parte hominis aliquid quod Deum ex certa lege moveat ad conferendam gratiam; quo posito gratta mère gratuita non est, nec stat amplius, quod dixit Apostolus, I Cor., 4, 7 : « Quis te discernitf Répugnant inter se hxc duo:

Deum ideo dare gratiam homini quia facit quod in se est, et gratiam dare ù ex pura misericordia. »

Or Molina partage l'opinion semi-pélagienne et méconnaît la gratuité de la grâce; car, quoique d'une part il ne

(1) August., 1. I, de Peccat. mer. et rem., C 22.

(2) De Grat. chr., quoeat. û, art. 6.

veuille pas qu'on considère les bonnes œuvres naturelles même comme une disposition éloignée, dispositio remota, d'autre part il soutient : Quotiescumque liber um arbitrium ex na turalibus viribus conatur, quod in se est, circa ea qux fides habet ad discenda et amplectenda, a Deo gra tia prxvenieus confertur; non qui dem quasi eo conatu dignus efjicia tur gratia xdlaque eam promerea tur, sed quoniam id Christus nobis obtinuit ob sua mérita, et, inter leges quas tarn ipse quant Pater xternus statuerunt de auxiliis gratix mère gratis conferendis, una eaque rationi maxime consentanea fuit ut, quoties conaremur quod in nobis est, prxsto nobis essent auxilia gratix, quibus id ut ad salutem oportet ef[iceremus,ut ea ratione, dum essemus invita,semper in manu, liber i arbitra posita esset salus nostra, per nosque staret quod ad Deum nos converleremur.

Admettre un pareil pacte entre le Christ et le Père, c'est aussi amoindrir la gratuité de la grâce, parce que, en supposant une fois un pareil pacte comme une règle posée par Dieu et valant pour tous, la gratuité de la grâce est abolie, et dès lors le don réel de la grâce dépend de la conduite de l'homme. C'est pourquoi le clergé de France, dans une assemblée de 1700, rejeta avec raison ces deux propositions : que l'axiome facienti quod , etc., a de la vérité et exprime l'obligation où est Dieu d'accorder sa grâce à celui qui fait, suivant les forces de la nature, ce qui est en lui , et qu'ainsi cette obligation de Dieu naît, non ex bonitate talium operum. aut ex ullo merito, sive condigno, sive congruo, quod insit illis operibus in ordine ad gratiam, sed ex pacto inter Christum, fidejussorem nostrum, etPatrem inito, ad gratiam hominibus conferendam propter Ckristi mérita, respiciendo ea natu-

MOLLNA

ralia opéra ut purum terminum, non ut meritum ullum ont rigorosam conditionetn. L'assemblée ajouta : Hx propositiones, qua parte causam discernendi inter justos et non justos in opéra mera naturalia referunt, semipelagianismum instaurant, mutafis tantum roc/bus. Parfum autem illud COMHSNTDH est temerariion et erroné uni, nec sol ion tacente, sed etiam adrer santé Script ura et Patrum traditions prolatum.

La liberté n'ayant pas été abolie par la chute et n'ayant été qu'affaiblie, il y a nécessairement une différence morale entre ceux qui ne sont pas rachetés. Mais comme, vu la culpabilité héréditaire qu'aucun effort humain ne peut, vaincre, cette différence consiste simplement en ce que, par suite de ses libres déterminations, l'un est moins pécheur que l'autre, ou, ce qui est la même chose, que l'un est meilleur relativement que l'autre, c'est-à-dire par rapport à cet autre, tandis qu'en face de Dieu tous sont également coupables et dignes de réprobation, et comme les bonne? oeuvres naturelles ne suffisent qu'à accomplir des fins naturelles, et sont comme n'étant pas devant Dieu par rapport au salut surnaturel, il est juste que Dieu ne punisse pas également ceux qui ne sont pas rachetés, mais punisse chacun suivant la proportion de sa culpabilité personnelle. En revanche il n'y a , entre le don du salut surnaturel, ou de la grâce, et les efforts naturels de ceux qui ne sont pas rachetés, aucun rapport de cause; il n'y a qu'un rapport de connexion, la grâce rencontrant un sol plus apte à l'admettre chez celui qui fait ce qui est dans son pouvoir naturel, et qui se trouve par cela même moins enfoncé dans le mal.

Le second point de la doctrine de Molina est relatif à l'union de la liberté humaine et de la grâce divine, et, ce qui s'y rattache, à la différence entre

la grâce suffisante et la grâce efficace ; en d'autres termes se rapporte à cette question : D'où vient que la grâce est efficace chez l'un et non chez l'autre, et qu'elle est tantôt efficace, tantôt inefficace chez un seul et même individu ?

Molina, pour répondre à cette question, en appelle au rapport qui existe en général entre la cause première et la cause seconde, entre la cause divine et la cause finie, ou au concours général de Dieu avec les causes secondes, concursus Dei generalis cum causis secundis. Il rejette sous ce rapport, comme également exclusives, les deux opinions contraires de Durand et de Gabriel Biel et d'autres (1), celle du premier comme inconciliable avec l'activité universelle de Dieu, lorsqu'il dit : Causas secundas ita operari ut Deus non alio influxu cum Us concurrat quam conservando earum vires et naturas quas contulit , esseque illos effectus causarum secundarum a Deo médiate tantum, quatenus tanguant causa prima contulit esse ac vires ad operandum easque conservai; celle du second comme inconciliable avec l'indépendance de la cause finie, quand il dit : Deum immédiate et proprie omnia operari ut causas secundx nihil omnino efficiant, sed ad earum prsesentiam solus Deus omnino faciat ac si non adsint.

S. Thomas détermine ce rapport entre la cause première et la cause seconde en disant : Deum ita cum causis etiam liberis concurrere ut non solum iis dederit et conservet virlutes opératrices, sed etiam eas moveat et applicet ad agendum; mais Molina le combat en ce que, tout en admettant , avec l'influence médiate de Dieu sur les œuvres des causes finies par son action conservatrice, une influence

(1) Thora., Summa, I, quœst. 105, art. 0.

MOLINA

de la cause première, il prétend que celle-ci n'agit pas sur les causes finies elles-mêmes , et qu'elle ne l'ait que se rencontrer avec elles dans leur action : Quo fit ut concur sus gênera lis non sit influants Déi in causa m secundam, quasi Ma, prius eo mota, agat et producat suutn effectuai, sed sit influxus immédiate cum causa in illius actionem et effectum. — De plus, ce concours venant de Dieu est encore tout à fait indéterminé, indifférent; tel ou tel effet dépend de la coopération ou de la résistance de la cause finie, Dieu n'ayant ordonné par lui-même qu'une chose , savoir, que : toutes les fois qu'une cau^e (iule agit, nécessairement ou librement, elle s'identifie avec le concours universel.

C'est à cela que se rattache intimement la doctrine de Molina sur le concours spécial de Dieu ou sur l'efficacité de la grâce. Les bonnes œuvres véritables ou surnaturelles ne sont possibles, dit-il, qu'en s'appuyant sur la grâce prévenante. Or, en partant de Dieu, ou in actu primo, la grâce est encore indifférente, elle est purement suffisante, c'est-à-dire qu'elle agit simplement comme adjutorium sine quo non, excitant, stimulant, émouvant la volonté de l'homme de telle façon qu'il peut faire le bien s'il le veut. Si la grâce ne conduit au but que les uns, n'a d'efficacité que pour eux, tandis qu'elle est inefficace pour d'autres, chez lesquels elle a cependant agi comme grâce intime, cela ne dépend pas de la grâce même , mais cela provient du dehors, ab extrinseco , de la conduite inadéquate de la volonté humaine : Hinc... asserimus auxilia prsevenientis et adjuvant is graiix, quod efficacia aut inefficacia ad justificationem sint, pendere a libero consensu et cooperatione arbittiiliberi cum illis, atque adeo in libéra potestaie nostra esse, vel Ma

efjicacia reddere consentiendo... vel illa inefficacia reddere retiuendo consensum aut eliciendo contrarium.

consensum. Hoc est sane quod Concil. Trident, définit , sess. 6, cap. 5, can. 4, quod ratio vise postulat et sine quo libertas arbitra nostri non potest salca consistere. Quo fit ut divisio sufficientis auxilii in gratiam efficaeem et inefficacem nostra sententia ab effectu , qui sitnul ab arbitrii liber tate pendet , sutnatur, illudque auxilium sufficiens , sice ma jus sive minus in se sit , efficax dicatur cum quo arbitrium pro sua libertate convertilur, cum tamen non potuerit converti, illud vero inefficax cum quo arbiiriumpro eadem libertate non concertiiur, cum tamen potuerit converti (1).

Molina combattit avec cette doctrine le système de la grâce des Thomistes, qu'il pensait mettre en danger la liberté humaine.

Suivant les Thomistes, surtout suivant Bannez (2), le fait expérimental qui constate que la grâce est tantôt efficace, tantôt inefficace, dépend de la grâce elle-même, qui, indépendamment de la conduite de la volonté humaine, se divise par elle-même en deux espèces de grâce : 1° en une grâce purement suffisante , qui ne communique que le pouvoir du bien, outre laquelle une autre grâce est nécessaire pour vouloir réellement le bien et par laquelle personne n'a encore été sauvé, ne sera jamais sauvé, ce qu'il faut mettre à la charge , non de la grâce, mais de l'homme ; — 2° en une grâce par elle-même efficace, qui produit infailliblement la volonté du bien, et avec laquelle, par cela qu'elle donne réellement le celle étagère, l'homme coopère toujours, quoique, abstraction faite de

(.1) Quaest. lit, art. 13, dbp. £»0.

(2) Foy. CoKcnccviio le Aixiuîs.

MOLINA

cette grâce, il pourrait résister à la grâce suffisante, c'est-à-dire dans le sens divin, gratia suf'ficiens, id est in sensu divino.

Ce n'était pas sans motif que Molina et Lessius (1) étaient choqués de cette séparation de la grâce en grâce purement suffisante et en grâce efficace. Une grâce purement suffisante, en ce sens qu'elle ne donne que le pouvoir du bien, et que pour vouloir et faire réellement le bien une autre grâce est encore nécessaire , ne mérite pas le nom de grâce suffisante, et n'a pas le caractère d'une grâce actuelle ou même d'une grâce intérieure, qui, différente de la grâce purement extérieure, communique non-seulement la possibilité du bien, mais pousse toujours essentiellement à l'acte bon lui-même. De plus il faut considérer comment, par le don d'une pareille grâce , qui ne communique que le pouvoir du bien, et outre laquelle une autre grâce est nécessaire pour vouloir réellement le bien, la résistance doit être mise uniquement à la charge de l'homme.

Si la grâce doit être véritablement suffisante, et si l'homme doit être responsable de sa résistance, il faut que la grâce soit telle que non-seulement elle donne le pouvoir du bien, mais encore que, comme grâce efficace, elle agisse sur la volonté même, et que la résistance de cette volonté libre seule l'empêche d'atteindre le but qu'elle se propose.

Quant à la seconde espèce de grâce, qui est par elle-même efficace, c'était pour le moins une expression impropre de la part des Thomistes de la désigner comme motio prœvia , qua Deus voluntatem physice prsedeterminet et ad consensum ita applicet ut, in sensu composite, i. e. illa motione pi'xsente, hominem non consentire répugne t.

(1) Foy. Lessius.

De même l'opinion des Thomistes était insuffisante lorsque , pour faire comprendre l'effet infaillible de la grâce efficace à côté de la coopération libre de la volonté humaine, ils en appelaient à la toute-puissance de Dieu et à son domaine souverain, dominium supremum, c'est-à-dire lorsqu'ils disaient que Dieu, en vertu de sa toutepuissance et de sa domination suprême, a toutes les créatures, par conséquent aussi la volonté humaine, en son pouvoir et peut agir sur elle et la mouvoir comme il le veut. Si la liberté humaine ne doit souffrir aucune atteinte de l'efficacité de la grâce divine, il faut que la grâce efficace soit distinguée nettement de la toute-puissance divine comme principe de l'action de Dieu dans la nature, et soit comprise comme une cause qui, contrairement à la volonté créatrice agissant avec une nécessité physique, mène à son but librement, quoique infailliblement, c'est-à-dire d'une manière morale. De même il faut considérer l'application du dominium supremum, qui appartient à Dieu sur toutes les créatures, par rapport à la créature raisonnable, comme appropriée à la créature, par conséquent ne lui rendant pas le mal impossible, parce que sans cela Dieu serait en contradiction avec lui-même et anéantirait par sa grâce efficace la liberté que comme créateur il a accordée à l'homme. C'est par ces considérations que S. Thomas cherchait à maintenir la liberté humaine à côté de la grâce infaillible et efficace par ellemême, et à corriger en quelque sorte la toute-puissance divine, lorsqu'il disait, par exemple : Deus movet voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis qux deficere non potest, et tamen propter naturam voluntatis motae, qux indifferenter se habet ad diversa, non inducitur nécessitas, sed manet libertas; divina enim voluntas non solum se extendit

li)2

MOLI.NA

ut aliquid fiât per rem motam, sed etiam ut eo modo fiât quo congru it naturse ejus.

L'idée d'une grâce absolument efficace ne détruisant pas la liberté humaine a sans doute quelque chose d'éuigmatique et de mystérieux pour la raison , et les deux thèses : la grâce détermine infailliblement la volonté , — la volonté se détermine librement et par elle-même, — ne peuvent se concilier facilement. Mais lorsque Molina et Lessius argumentent contre cette idée de la grâce en disant : Si la grâce est par elle-même et infailliblement efficace , la volonté n'est pas libre ; lorsque, partant de là, ils prétendent, il est vrai, que, dans le commencement, la grâce, donnant la possibilité du bien, prend l'initiative et précède la volonté, mais qu'ensuite, quand il s'agit de la volonté efficace, renversant le rapport dans l'intérêt de la liberté humaine, ils font dépendre l'effet de la grâce , par elle-même uniquement suffisante, du consentement de la volonté, — ils contredisent ce que S. Augustin, dans les controverses de l'ancienne Eglise, a si fortement fait valoir comme un des caractères de l'idée de la grâce divine, c'est-à-dire l'efficacité infaillible de la grâce. Deus non solum operatur, dit S. Augustin, ut possimus si celimus, sed etiam ut velinms et faciamus. Et alio loco : Deus in nobîs agit ut quod vult velimus, nec nostram voluntatem exspectat, sed f'acit.

Illud nescio quomodo dicatur Deum frustra misererinisi velimus;si enim miser etur, etiam volumus, ad eandem quippe misericordiam pertinet ut velimus. Subvention est in fir mitât i voluntatis kumanaz ut indeclinabiliter et insuperabiliter divina gratta ageretur et quamvis infirma non tamen deficeret.

Si c'est une erreur d'abandonner complètement, dans l'intérêt de la

science de la vision en Dieu , soit , avec les Pélagions, la grâce divine, soit, avec les Prédestinatianistes, la liberté humaine, on se rapproche de cette erreur quand, avec les Molinistes, pour rendre intelligible l'existence simultanée de la liberté et de la grâce, on affaiblit, on émousse, en quelque sorte, l'efficacité et la nécessité de la grâce. Bellarmin, combattant la différence entre la grâce efficace et la grâce suffisante, dans le sens moliniste, remarque (l) :

Hacc opinio aliéna est omnino a sententia Augustini, et, quantum ego existimo, a sententia etiam. Scripturarum divinamm. Aussi la doctrine moliniste fut-elle bientôt modifiée et transformée, sous ce rapport, par ceux qui voulurent laisser tomber ce qu'elle avait de trop absoiu et de trop rigide, tels que Suavez, Vasquez et Bellarmin, qui inventèrent le système du congruisme (2). Si, d'après Molina, l'efficacité ou l'inefficacité de la grâce dépend uniquement du concours de la volonté humaine, cette efficacité ou cette inefficacité de la grâce, suivant les congruistes , doit être encore expliquée par cela que la grâce sera congrue ou incongrue suivant qu'elle sera ou non en rapport de convenance avec les dispositions des individus, soit dans les circonstances extérieures où ils seront placés (congruitas externa), soit dans les dispositions intérieures où ils se trouveront (congruitas interna), et qu'elle atteindra ainsi l'homme au moment où il sera disposé à consentir. La volonté est-elle disposée à consentir : la grâce atteint infailliblement son but, tandis que cette même grâce demeure inefficace lorsque la vraie disposition manque. C'est pourquoi la grâce reçue par deux âmes dont l'une seulement se convertit n'est pas également grande ;

(1) De Gr. et lib. Arb„ I, c. 12.

(2) Foy. CorvGUEGATIO DE Atxiuis.

MOLINA

dans les deux cas la grâce qui est en rapport de convenance avec les dispositions de l'âme, et qui amène la conversion, est, précisément à cause de cette convenance, plus grande que celle qui, par l'absence de cette convenance, demeure inefficace, quoique, pour le reste, lesdeuxgrâcespuissentêtre parfaitement semblables, et que la seconde puisse même être plus grande que la première. Potest guident fîeri, ditBellarmiu (l), ut duo Uumines , eadem interna motione accepta ,eundemconcionatorem audiant et eadem signa videant, etunus credat, aller non credat ; tamen non potest fieri ut,sieandem OMNiNO^mliam excitantem duo homines accipiant, unus credat, aller non credat.

Siquidem ad gratiam non solum pertinet modo sire excilatio interna, sed circumstanlia locî, personne, lempo- ' ris, etc. Si enim, eadem motione accepta, unus crédit, alter non crédit, sine dubio unus accipit motionem eo modo, loco ac tempore quo Deus prxridit ejus ingénia congruere ; aller non ita accipit, ac per hoc longe majorem habuit gratiam is qui crédit quam qui non crédit. Qui enim non credidit habuit gratiam per quam potest credere; qui autem crédit habuit gratiam qua posset et vellet credere.

Cette manière de concevoir l'efficacité de la grâce a, sur l'opinion moliniste, qui, d'après les prescriptions d'Aquaviva (2), fut bientôt abandonnée par les Jésuites , cet avantage qu'elle adoucit la dépendance dans laquelle, suivant les Molinistes, Dieu se trouve à l'égard de la volonté humaine par rapporta l'effet de sa grâce et dans l'accomplissement de ses décrets concernant le salut, Dieu pouvant toujours trouver et choisir, parmi les nombreux moments de la vie

(i) De Gr. et lib. Jrb., 1. I, c. 13. (2) Foy. Aqoaviva.

ENCYCL. 1ULOL. CATII — T. XV.

humaine, celui où la volonté sera bien disposée, et entrera, par conséquent, dans ses vues. Ainsi la doctrine des congruistes laisse à l'homme, par rapport au bien, moins de motifs de se glorifier que celle de Molina, l'efficacité de la grâce ayant son fondement nonseulement dans la conduite de l'homme, mais encore en ce que Dieu a accordé à celui qui s'est réellement converti une grâce plus grande, parce qu'elle était plus en rapport de convenance avec lui.

Enfin, taudis que les Thomistes, contrairement aux Molinistes, pour expliquer l'efficacité infaillible de la grâce, en appellent à la toute-puissance et au domaine souverain de Dieu sur toutes les créatures, et voient dans l'efficacité de la grâce une efficacité physique, qui entraîne nécessairement avec elle la volonté humaine, quelle que soit sa disposition, qu'elle le veuille ou non, notens volens, les congruistes considèrent la grâce plutôt comme moralement efficace, c'est-à-dire n'imposant aucune violence à la volonté, ne la faisant vouloir qu'autant qu'elle est disposée à vouloir et à vouloir d'ellemême, agissant en un mot comme un pédagogue qui sait attendre le bon moment, se proportionner aux dispositions de son élève, et atteindre ainsi infailliblement son but sans employer aucune contrainte.

Mais cette manière de résoudre la difficulté la laisse encore tout entière ; car,

— abstraction faite de ce qu'une grâce incongrue, gratia incongrua, est aussi inadmissible qu'une grâce purement suffisante, toute véritable grâce étant en rapport de convenance et étant efficace,

— la grâce ne produit pas le bien simplement en mettant aussi près que possible de l'homme le pouvoir du bien et en se retirant au moment du vouloir, semblable au pédagogue qui, après avoir observé les dispositions favorables

MOLINA

de son élève et avoir proposé le bien, n'agit plus immédiatement sur sa volonté au moment de la résolution, mais l'abandonne à lui-môme et se sépare extérieurement de lui.

L'action de la grâce ne se confond avec aucun des deux modes d'action qui nous sont connus, ni avec le mode d'action physique du monde naturel, ni avec le mode d'action psycbologico-moral qu'un homme exerce sur un autre, et c'est une double erreur, qu'il faut également éviter : 1° que de comprendre l'action de Dieu comme une action physique, ce qui semble être le cas des Thomistes, la grâce, distincte de l'action naturellement nécessaire, étant essentiellement telle qu'elle meut l'homme au bien sans lui ôter la possibilité du mal ; 2° que de la comprendre, avec Molina et les congruistes , comme une influence purement morale, qui, sans mouvoir la volonté même dans le moment capital de l'action , demeure extérieure à la résolution réelle. La grâce est une action d'un troisième ordre, qu'il est plus facile de définir négativement, en disant ce qu'elle n'est pas, que d'expliquer positivement, en décrivant sa nature et son mode d'action sur la liberté. Puisqu'il s'agit de ne restreindre ni la grâce, ni la liberté, on ne peut rendre l'action de la grâce intelligible qu'en distinguant en elle , quoiqu'elle soit une et indivisible, deux phases : l'une en vertu de laquelle la grâce, efficace, adjutorium quo, nonseulement stimule l'activité propre de la volonté, mais, et c'est en quoi elle dépasse l'influence purement morale, cause directement la bonne volonté au moment de la décision; l'autre en vertu de laquelle la grâce, étant en même temps suffisante, adjulorium sine quo non, détermine la volonté de telle façon que celle-ci se résout en même temps elle-même au bien et conserve le pouvoir de faire le con-

traire, ouïe mal. Mais comme ces deux phases, qui doivent être distinguées dans toute grâce, et dans celle qui produit de l'effet, etdans celle qui demeure sans effet, ne se concilient pas immédiatement et ne peuvent être unies l'une à l'autre qu'autant que, limitant et complétant l'une par l'autre, on dise : La grâce est le principe efficace qui meut généralement la volonté, toutefois de telle sorte qu'elle laisse place à la liberté, et, réciproquement : La volonté agit librement, mais de telle sorte qu'elle reçoit en même temps sa motion de la grâce, on n'a pas résolu le problème que nous agitons ici, et qui consiste à comprendre comment le salut est l'œuvre de deux causes, la liberté et la grâce, qui non-seulement agissent ensemble l'une à côté de l'autre pour arriver au même but, mais dont l'une est mue et déterminée dans tous ses moments par l'autre, seule cause première , antécédente et indépendante. Bien plus, l'action de la grâce reste un mystère dont le sentiment religieux a bien l'expérience, mais que l'intelligence ne peut mesurer sans en restreindre la portée.

Le troisième point dans lequel Molina s'est écarté de la voie commune et qui nous amène à la science moyenne, centre de sa doctrine, concerne l'efficacité de la grâce divine au point de vue de Xéternitè, ou le problème de l'existence simultanée du libre arbitre d'une part, de la prescience divine, de la providence, de la prédestination et de la réprobation de l'autre.

S'il est difficile de comprendre en général la liberté et l'indépendance de la volonté humaine à côté de la grâce divine, la difficulté s'augmente quand on envisage l'œuvre du salut au point de vue de l'éternité. On formule ainsi la difficulté : Ou Dieu sait tout d'avance, et sa science, étant celle de l'Être absolu . est infaillible, et il faut que tout

MOLINA

arrive comme Dieu l'a prévu d'avance, et il n'y a rien de contingent dans le monde, il n'y a pas de libellé; ou il y a réellement dans le monde du contingent, la volonté de l'homme est libre dans son action, et dès lors Dieu n'a pas de prescience absolument infaillible.

La difficulté, au point de vue de la prédestination, se formule ainsi : Ou Dieu a de touie éternité arrêté le salut des hommes, et alors l'homme n'est pas libre, il faut qu'il agisse comme il en a été ordonné d'avance ; ou l'homme agit d'une manière réellement iibre dans le temps, et alors il n'y a pas de décret éternel relatif à son salut, pas de prédestination par laquelle Dieu a infailliblement arrêté la destinée de l'homme.

Molina, dans ses Recherches (1), part de l'idée juste qu'on ne peut admettre de solution à ce problème difficile qu'autant que cette solution ne porte préjudice ni à la liberté, ni à la prescience , à la providence , à la prédestination, et qu'elle laisse toute leur valeur à chacun de ces éléments de la question, puisque, suivant l'Écriture et la foi de l'Église, la liberté de l'homme est tout aussi solidement établie que la prescience divine, que la providence et que l'éternel décret de Dieu relatif au salut de l'homme ; qu'on ne peut, par conséquent, pour laisser le champ libre au libre arbitre humain, nier, avec le philosophe dont parle Cicéron, la prédétermination de l'avenir en Dieu, puisqu'en laissant ainsi l'homme libre on devient sacrilège à l'égard de Dieu, en lui refusant l'attribut de l'omniscieuce et de la direction de ce monde ; qu'on ne peut non plus, avec les anciens stoïciens ou avec les prédestinatiauistes réformés, nier le libre arbitre de l'homme, inséparable de la conscience morale, et ne reconnaître que la prescience divine et l'immuable prédétermination suivant

(1) Qux*l. IU, ait. lS.disp.l.

laquelle tout doit arriver comme il arrive.

Pour concilier les deux moments, do telle façon que chacun reste entier, Molina prend une voie qu'il déclare plusieurs fois lui-même nouvelle, et qui repose sur le système de la science moyenne, scientia média.

Jusqu'alors, à l'exemple de S. Thomas, on avait distingué deux sortes de science divine , la science de la simple intelligence, la science du possible, scientia simplicis intelligentix, et la science de la vision, scientia visionis. Molina partit de la proposition suivante : Triplicem scientiam oportet distinguamus in Deo , nisi periculose in concilianda libertate arbitra liberi et contingenta rerum cum divina prxscientia hallucinari velimus : imam mère naturalem (scientiam simplicis intelligentix , sire scientiam possibilium), qux nulla ratione aliter in Deo esse potuit , per quam omnia ea cognorit ad qux divina poteniia, sue immédiate, sire inlerventu causarum secundarum, se extendit, tum quoad naturas singulorum et complexiones eorum necessarias, tum quoad contingentes, non quidem quod futures essent tel non essent determinatœ, sed qued indifférentes esse tel non esse possent, quod eis necessario competit atque adeo sub scientiam Dei naturalem cadit; aliam mère liberam (scientiam visionis, sive scientiam absclute fulurorum), qua L'eus, post liberum actum sux voluntatis, absqtœ conditione aliqua, cognovit abso/ule, ex complexionibus omnibus conlingentibus, quxnam re ipsa essent futurx, qux non item. Comme la science de la vision, ainsi que son nom l'indique, embrasse ce que Dieu non-seulement pense comme possible, mais comme étant réellement dans le temps, dans le passé, le présent ou le futur,

MOLINA

et que Dieu voit par conséquent comme étant actuellement , cette science suppose en Dieu la libre résolution de réaliser ce qui en est l'objet, taudis que la science du possible est indépendante d'une pareille résolution, et est aussi naturelle à Dieu que la science de luimême. Tertiam denique mediam scientiam {scientiam conditionate futurorxmi), qua Deus, ex altissima et inscrutabili comprehensione cujusque liber i arbitra, id sua essentia intuitus est quid pro sua innata libertate, si in hoc vel illo, vel etiam infinitis rerum ordinibus collocaretur, acturum essety cuvi tamen posset , si relief, facere re ipsa oppositum (l).

Cette science de Dieu, dit Molina, qui porte sur le futur purement conditionnel, ou, ce qui est la même chose, sur le réel purement conditionnel, et qui se trouve justifiée par l'Écriture, dans les textes, I Rois, 23, 7-14 (2); III Rois , 11,2; Sagesse , 4, 1 1 (3), et surtout Matthieu, 11,21 (4), d'une part se distingue de la science naturelle et libre de Dieu : de la science naturelle, en ce qu'il est si peu naturel à Dieu de prévoir ce futur purement conditionnel qu'au cas où la créature, en vertu de sa liberté, choisirait le contraire, Dieu le saurait également ; de la science libre, en ce qu'elle précède la résolution que Dieu prend de réaliser une chose, et en ce qu'il n'est pas en la puissance de Dieu, dans le cas où la créature, sous certaines conditions, se déciderait pour

(1) Quaest. lu, art. 13, dïsp. 52.

(2) David demande au Seigneur : « Si je demeure à Céila, les habitants me livreront-ils à Saûl?» Dieu répondit : Ils vous livreront. Conséquemment David se retira et il ne fut point livré.

(3) « Son âme était agréable à Dieu , c'est pourquoi il s'est hâté de le tirer du milieu de l'iniquité. »

{h) « Si j'avais fait à Tyr et à Sidon les mêmes miracles que j'ai faits parmi vous, ces peuples auraient fait pénitence sous le cilice et sous la cendre. »

quelque chose en vertu de sa liberté, de prévoir le contraire ; d'autre part elle participe, comme science motjenne, à la nature des deux autres, et est à la fois naturelle et libre : naturelle, en ce que, une résolution de la créature sous une certaine condition une fois supposée, il n'est pas au pouvoir de Dieu de savoir d'avance le contraire ; libre, en ce qu'elle dépend de la libre détermination de la créature, que Dieu prévoit telle et non pas autre.

Quant à la coexistence simultanée du libre arbitre et de ces trois espèces de science divine, la science de simple intelligence ne portant que sur le possible et ne touchant pas les actions réelles des créatures, nous n'avons point à nous en préoccuper ici.

D'après Molina, la science moyenne ne porte aucun préjudice à la liberté, en ce que la volonté finie n'agit pas sous telle ou telle condition, avec tel ou tel secours de la grâce, parce que Dieu l'a prévu d'avance , mais qu'au contraire Dieu le sait d'avance parce que la volonté finie , en vertu de la liberté qui lui est inhérente, se déterminera de telle façon, tandis qu'il saurait de même d'avance le contraire, si la volonté devait choisir le contraire. Quo fit plane ut prxscientia Dei, qua ob infinitam perfectiovem et acumen intellectus sui pénétrât quid causai liber x , posilx in quocunque ordine rerum, sint facturx, cum re ipsa, si retint, possint contrarium efficere, nullum omnino prxjudicium libertati arbitrii et contingentix rerum a/ferat; sed perinde, existente etiam eadem scientia, libertas arbitrii rerumque contingentia salva maneant ac si talis prxscientia non esset.

Il ne se pourrait pas, ajoute Molina, que les deux choses subsistassent ensemble : que Dieu sût d'avance, par exemple, que Pierre pécherait dans

MOLINA

telle situation, et qu'en réalité il n'ait pas péché ; car la science de Dieu est infaillible, mais cette prescience fait aussi peu peser une contrainte sur la volonté qu'il en pèserait sur celui qu'un tiers prédirait devoir pécher, dans une circonstance donnée, parce qu'il l'aurait prédit. Quand Dieu décrète tel ou tel ordre de choses et y fait entrer telle ou telle condition, telle ou telle grâce pour l'homme, la science moyenne devient science de la vision, par laquelle Dieu a la prescience de l'acte de la créature, non comme conditionnel, mais comme réalité absolue, comme futur absolu. Cette science de Dieu ne peut porter préjudice à la liberté, puisqu'il est vrai de dire que l'homme n'agira pas réellement de cette manière parce que Dieu en a la prescience, mais que Dieu en a la prescience parce que la volonté se décide ainsi librement, tandis qu'elle aurait aussi la liberté de faire le contraire.

Passant à la providence divine, à la prédestination et à la réprobation, Molina remarque que, grâce à la science moyenne, le libre arbitre se concilie aussi bien avec la providence, etc., etc., qu'avec la prescience divine. Dieu, moyennaut sa providence, ordonne, pour les créatures raisonnables, dont il s'agit surtout ici, des moyens qui sont directement nécessaires, convenables et suffisants pour qu'elles puissent atteindre leur but, la béatitude, mais dont le succès ou l'insuccès dépend de leur conduite et reste, par ce motif, incertain et douteux.

C'est pourquoi Molina dit : Si per impossibile in Deo esset solum scientia qua recle nosset adaptare et ordinar e média quibics arbitrium création ad fines et effectus sibi proprios dirigeret, sine prxscientia qua cerlo cognosceret quant partent arbitrium esset electurum, sane prxconceptio ordinis mediorum ad talem fuient,

Gtttn proposito quantum est ex parle Dei eumdem exequendi, haberet rationem Providentise divinx comparatione talium fïnium; non tamen esset praescientia in Deo effectuum qui per arbitrium creatum essent futur i, ac proinde neque ulla esset certitudo in Provident/a divina comparatione talium effectuum neque ulla immuta-

BILITAS OC INDISSOLUBIUTAS VI CUU-

sis et mediis comparatione eorundem. Mais, tandis que nous ignorons quel effet notre libre influence aura sur la volonté des autres, ou tandis que nous ne pouvons compter sur cet effet que comme sur un résultat vraisemblable et que nous pouvons nous tromper , la perfection souveraine de la providence divine fait que Dieu sait d'avance quid, ex mediis qux ex sua pea^te ad finem per Providentiam suam adhibere statuit, eventuram sit, ac proinde qux média profutura aut nocitura sint propter unum aut alterum usum arbitrii futurum. Ratione vero hujus certissimx prœintellectionis , qux in Deo est ipsa Dei providentia , dicitur nunquam falli, quia, sicut certissimo prxvidet quid ex suis mediis sit eventurum, ita ici omnino eveniet.

Que si Dieu décide de faire entrer dans la vie d'un homme tels moyens ou telles grâces, et qu'en vertu de sa science moyenne il sait d'avance que cet homme se servira de ces grâces pour son salut , et qu'il parviendra par elles à la béatitude si elles lui sont accordées, alors la providence prend pour lui le caractère de la prédestination, qui se distingue déjà de la simple providence, en ce qu'elle renferme en elle la certitude de l'accomplissement de la fin, et par conséquent ne se rapporte qu'à ceux qui parviennent réellement à la vie éternelle, tandis que la providence se rapporte à tous les hommes et prépare les moyens

MOLINA

suffisants d'arriver à la béatitude pour ceux mêmes qui manquent ce but par leur faute. Sine Ma prsescientia qua Deus prxvidel has vel Mas creaturas rationales ad beatitudinem perr entier as esse, ratio eorundem viediorum cum proposito mandandi eam executioni, ex parte Dei, non est prxdestinatio, sed solum provident ia ; prxdestinatio autem dut Mam prxscientiam. Cum autem, licet prxdestinatus certo, absque ulla Dei deceptione, vitam xternam consequetur, certitudo non sit ex parte mediorum effectusve prxdestinationis, sed ex parte prxscienlix, neque in xterna prxdestinatione alia sit certitudo quam qux est in divina prxscientia ; cumque non quia Deus prxscivit nos cooperaturos hoc vel illo modo, perrenturos aut non perventuros in vitam xternam, id taliter futurum sit, sed, e contrario, quia futurum erat pro libertate arbitrii nostri, id Deus altitudine sid intellectus prxsciverit , prxscivissetque contrarium si, utpotest, contrarium esset futurum ; fit ut prxscientia , quam prxdestinatio supra divina m Providentiam addit , nihil omnino Libertatisa7iobis adimat, sed perinde liberos nos relinquat ac si in Deo non esset prxdestinatio, sed sola Providentiel, et in concilianda libertate arbitrii cum prxdestinatione non est alia difficultés quam in eadem libertate cum prxscientia futurorum concilianda.

Cette tentative de Molina pour concilier le libre arbitre avec la prédestination et la prescience divine a le même défaut que sa distinction entre la grâce efficace et la grâce suffisante, dont elle est la conséquence. De même qu'il est erroné de comprendre la grâce comme indifférente en Dieu et ne devenant efficace ou purement suffisante que par la volonté humaine, tandis que

c'est la grâce qui, par elle-même, fait vouloir la volonté, et que le consentement de la volonté n'est pas la cause, mais la conséquence de l'efficacité de la grâce, de même il est exclusif et erroné , en considérant la question au point de vue de l'éternité, de dire que Dieu sait d'avance que la grâce sera efficace parce que l'homme se décidera en sa faveur, tandis que Dieu sait d'avance que la volonté sera bonne parce qu'il a résolu par sa grâce de la rendre telle, de sorte que l'infaillibilité de la prédestination à la vie éternelle et la certitude de l'efficacité de la grâce se fondent avant tout sur la prescience divine de ce que fera, non pas l'homme, mais Dieu même, comme dit S. Augustin : Deus nos prxdestinavit, non quia futures taies pi*xscivit, sed ut taies essemus per ipsam electionem gratix sux... Cum erejo nos prxdestinavit, opus suum prxscivit {non nostrum), quo nos sanctos et immaculatos fecit.

Quand Molina fait de la conduite de l'homme une condition de la prescience divine, cela n'est vrai que quant à la résistance de la volonté, parce que Dieu prévoit que riiomme ne consentira pas, quoiqu'il le pourrait. Que si on transporte cette explication au consentement de la volonté à la grâce, la coexistence de la force humaine à côté de la prescience et de la prédestination divines se trouve expliquée , mais aux dépens de la vérité même, c'est-à-dire aux dépens de l'action absolue de la grâce divine. Il est vrai que Molina dit : Si ante prxdestina tionem prxcessit electio quorumdam ad beatitudinem voluntate absoluta et efficaci, ante ullam prxvisionem mediorum ususque liberi arbitra etiam ex Itypotliesi futuri; si prxdestinatio adultorum posita fuit inprxfinitione conferendi eis auxilia efficaria quibus ita arbitria eorum determinarentur ut certo certitudine proveniente ex qualilate auxiliorum

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exsequerentur opéra, in eisqne perseverarent, quibus ad ritam œternam devenirent; inprimis seqtteretur in facultate arbilrii adulti prœdesdnati non esse relictum a beatiludine deflectere; mais, de même qu'il faut concevoir la grâce, qui, en tant qu'efficace, fait vouloir la volonté, comme uue grâce qui la détermine tellement au bien qu'elle s'y détermine ellemême, de même il faut considérer la prédestination , abstraction faite de sa nature absolue, comme uue prédestination dans laquelle la coopération de l'homme doit être admise en général comme condition, mais cependant en même temps comme libre et réelle.

Comment ces deux idées, la prédestination absolue et la liberté de la créature, se concilient, c'est un mystère qui ne sera résolu que lorsqu'on comprendra comment la grâce, cause efficace, peut faire vouloir la volonté de manière qu'elle reste en même temps libre et se déterminant elle-même.

La dernière question qui est traitée dans la doctrine moliniste est celle de l'élection de la grâce. Pourquoi, de deux âmes, Dieu choisit-il l'une et non pas l'autre , et, ce qui est une question subsidiaire, la prédestination est-elle relative et méritée, ou absolue et imméritée ?

Si la certitude et l'infaillibilité de la prédestination, d'après Molina, repose sur la science moyenne, c'est-à-dire sur ce que Dieu sait d'avance que l'homme coopérera à uue grâce si elle lui est accordée, on demande si cette science moyenne est le motif pour Dieu de choisir l'un et de rejeter l'autre. Ici Molina distingue entre les deux propositions : Deus nos prédestinât non sine prxscientia boni usus liberi arbitra futuri tel non sine prseoisis meritis , et: Deus nos prédestinât propter prxscientiam boni usus liberi arbitrii futuri tel propter prx-

risa mérita , et il dit : Dieu ne prédestine pas sans avoir la prescience que tel ou tel arrivera au salut par tel ou tel moyen, par telle ou telle grâce, s'ils lui sont accordés, et cette prescience de Dieu a son fondement dans l'homme ; car, si l'homme ne fait pas un bon usage de ces moyens et de ces grâces, ce n'est pas parce que Dieu sait d'avance que telle sera la conduite de l'homme , attendu que Dieu prévoirait le contraire si l'homme devait en effet choisir le contraire. Que si Dieu décrète de donner précisément les moyens et les grâces auxquels il sait d'avance que tel homme consentira, tandis qu'il prévoit également qu'il ne consentirait pas à d'autres moyens et à d'autres grâces, qu'il pourrait réaliser pour lui ; que si Dieu donne de même à l'un des moyens et des grâces auxquels il prévoit que celui-ci résistera, tandis qu'il pourrait lui communiquer une infinité d'autres moyens dont celui-ci profiterait, s'il les recevait en partage , cela arrive non à cause de la prescience divine, mais suivant le libre et bon vouloir de Dieu : In potestate nullius prxdestinati est efficere ut fuerit prxdestinatus , quoniam in potestate ipsius non est efficere ut Deus , ex inpZnitis rerum ordinibus quos eligere poterat, eum potius eligeret, in quo prxvidebat illum pro sua libertate perventurum in vitam xtemam quant alium. Punctum prxdestinationis abyssusque inscrutabilis diviniconsilii in eo posita sunt quod, cum Deus infinitas alias providendi non prxdestinatis rationes noverit, quibus pro eaclem ipsorian libertate in vitam devenissent xtemam fuissentque proinde prsedestinati, itemque infinitas alias noverit rationes providendi prxdestinatis quibus sua libertate beatitudinem amitterent fuissentque reprobi, pro sua tant uni libéra voluntate, et nonpro qualitate usus liberi arbitra, prsevisi neuteon-

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ditione quidem sine qua non eum providendi modum ut risque elegerit, per quem prxvidit illos in vitam xternam non perventuros , hos vero derenturos esse, atque adeo. illos fuluros reprobos, hos vero prsedestinatos existere, neidris ullam intérim injuriant irrogando, cum utrisgue de iis provider it inédits per qux,siperipsos non staret, ad vitam derenirent (1).

S. Augustin, et après lui S. Thomas, partant de ce que, par le péché d'Adam, tous les hommes sont également coupables et damnables devant Dieu, disent que Dieu, en élisant les uns dans cette masse coupable et en abandonnant les autres, ne commet pas d'injustice, qu'il traite seulement d'une manière différente ceux qui sont semblables entre eux, et ils en appellent quant à cette inégalité au bon plaisir de Dieu. Molina , en appliquant sa science moyenne à cette question, n'avance pas l'explication du mystère en vertu duquel Dieu de deux hommes choisit l'un et non pas l'autre ; au contraire l'arbitraire de Dieu paraît, dans son système, encore plus dur et plus choquant, car on peut demander pourquoi Dieu ne fait pas intervenir en faveur de tous les moyens et les grâces dont il sait d'avance le salutaire effet par suite de l'assentiment réel de ceux qui en seraient l'objet, et pourquoi Dieu établit pour les réprouvés un ordre du salut et des secours de la grâce dont il prévoit l'insuccès ?

Cependant Molina ne resta pas fidèle à cette opinion, que partageaient au fond les congruistes, comme Suarez, et qui maintenait la prédestination absolue et un bon plaisir spécial de Dieu en faveur des élus; car, pour adoucir ce que cette opinion avait de trop abrupt, il lit cette concession : Quamvis Deus alligatus non fuerit usai

(1) Quaest. 23, art. U et 5, disp. 1, membiv ! i

liberi arbitra prxviso aliisve cirtumstanliis ex parle j>rxdestinandi, ut hoc tel illo modo illi providere conslitueret, potuit tamen ad circumstantias et ad usum respicere, decensque ac ralioni valde consentaneum fuit ut id ila faceret, in multisrjue re ipsa ad multa respexit constituendo aliqua propter circicmstantias et usum prsevisum, qux alioquin non constituisset.

Mais, tandis que Molina ne prend encore qu'exceptionnellement en considération l'usage que la créature fera de la grâce , d'autres, et principalement Lessius (1), font une règle de la prxdestinatio propter prxvisa mérita gratia comparata, et rejettent l'idée d'une prédestination absolue dans le sens indiqué plus haut comme insuffisante. Alii, dit Lessius, confugiunt ad praesidium prxscienlix conditionatx, sed etiatn ex hoc parum vel nihil est solatii ; hxc enim ad nihil aliud servit quam ut Deus summa facilitate sua décréta possil exsequi, illxsa intrinseca dispositione liberi arbitra, non ut nos debeamus esse solliciti, aut possimus excidere ab eo qxiod Me nobis decrevit aut consequi quod nobis non decrevit. Lessius, en distinguant ainsi entre la prédestination à la grâce et la prédestination à la gloire, en comprenant la prédestination à la première grâce comme imméritée, tandis que la prédestination aux grâces ultérieures, et enfin à la béatitude, est déterminée par la prescience du mérite humain, soutient une théorie qui ressort nécessairement du point de vue fini et de la conscience de la liberté humaine. Autant il est certain que la volonté humaine est libre, et, d'après la doctrine chrétienne, coopère à l'œuvre du salut, autant il est certain que la conduite de l'homme

il) Vmj. Lessius.

MOLINA

dans le temps a une influence décisive pour lui dans l'éternité, pour le ciel ou l'enfer, autant il est certain que le décret éternel de Dieu , antérieur au temps, ne peut être tellement décisif 6ur le sort de l'homme que l'action , la conduite de celui - ci soit tout à fait indifférente et sans valeur. Mais quand cette théorie, comme c'est le cas chez Lessius et d'autres, est soutenue seule et à l'exclusion de la théorie absolue de S. Augustin, elle devient fausse et porte préjudice à la nature absolue de Dieu et au dogme de la dépendance de l'homme à l'égard de la grâce divine.

Si le décret éternel de Dieu n'arrête qu'une chose, savoir : que chacun reçoit la grâce suffisante , c'est-à-dire la grâce avec laquelle il peut se sauver s'il le veut, et si Dieu, dans la communication temporaire et dans la préparation éternelle des grâces ultérieures, et enfin de la vie éternelle, dépend de la conduite de l'homme, de sa coopération à la grâce prévenante, il suit que tous sont prédestinés à la béatitude, et par conséquent qu'aucuu ne l'est en particulier; qu'en dernière instance ce sont les bienheureux eux-mêmes qui se séparent desautres, et qu'ainsi il n'y a plus de mystère dans le choix que Dieu fait de l'un et dans le rejet qu'il fait de l'autre, puisque le motif en est dans l'usage divers que tous deux font de la grâce qu'ils ont reçue, et qui en ellemême était encore indifférente.

De cette opinion de Lessius dépend aussi l'altération de la certitude de la dépendance absolue de l'homme à l'égard de Dieu pour le bien. Il faudra sans doute que celui qui reçoit la grâce se reconnaisse encore dépendant de Dieu, en tant qu'il reçoit la première grâce sans l'avoir méritée et que sans le secours de la grâce il ne peut avancer et persévérer jusqu'à la fin ; mais il pourra, en contradiction avec S. Paul, 1 Cor., 4, 7, se glorifier que le fondement de sa

séparation d'avec les autres repose en définitive en lui ; aiusi le dogme de la dépendance absolue de Dieu pour le bien est altéré, et celui de la liberté et de l'action propre est privé du contrepoids nécessaire qu'il a dans le premier. On ne peut arriver à reconnaître pleinement la nature absolue de Dieu et le sentiment de la dépendance absolue de l'homme qu'en allant au delà du point de vue fini, dans lequel l'activité humaine, même là où elle est rapportée à l'éternité, est opposée à Dieu comme une chose indépendante et uniquement prévue par lui, et où l'on s'élève à la considération absolue suivant laquelle Dieu, l'Être tout - puissant, condition absolue de tout et que rien ne conditionne, veut immédiatement le but, la béatitude de la créature, prépare avec le but et en vue du but les moyens ou les grâces par lesquels il accomplit luimême son décret, et appelle, justifie infailliblement et glorifie finalement ceux qu'il veut sauver.

Alors, loin que les mérites prévus de l'homme soient une condition de la prédestination à la gloire, ce qui le conduit au but est une conséquence de la prédestination , un don immérité de Dieu, aussi bien dans sa continuation et son accomplissement que dans son commencement. Il se peut que la vie, réveillée par la grâce, ait, aux yeux de Dieu, un tel mérite qu'il ne veuille pas la laisser inachevée ; mais, comme cette vie est, avant tout, son œuvre, le progrès ultérieur et l'accomplissement de cette œuvre ne sont pas la juste récompense du mérite de l'homme; elle est le couronnement de l'œuvre de Dieu, le faîte d'un édifice bâti sur un sol divin. Pour parler sans figure, lorsque l'homme croit par la grâce de Dieu, sa foi mérite d'être soutenue ; mais lorsque, dans le fait, Dieu justifie l'homme à cause de sa foi, il ne couronne que son œuvre propre, et non le mérite de l'homme.