faut mettre un terme à la souiTrance

4. Il y a une voie pour y arriver, et c'est cette voie que Bouddha a enseignée ^

Toutes les communautés bouddhiques s'accordent là-dessus. Seulement, chez certaines associations du Sud et du Nord, on rapproche souvent la première de ces propositions d'une autre maxime que nous avons citée plus haut dans lu traduction du Dhammapadam. C'est une preuve de plus que nous possédons dans ce recueil de sentences bouddhiques un monument authentique des plus anciennes traditions.

C'est à la même famille de notions bouddhiques qu'appartiennent les Conseils de Bouddha à la communauté,' contenus dans le Soutra des Quarante-deux paroles ; ces conseils étaient, dans toute la haute Asie comme en Chine, l'objet (le la plus haute vénération.

* toir pluB bant, sur cm Quatre Véritét, li deuxièiM bymne.

i08 GORSGlfiNGE DE DISC

Enfin, nous retrouvons la même conception dans le monument le plus ancien et le plus accrédité, dans la profes* sion de foi qu'a faite Bouddha lui-même sur Dieu et sur le monde. Nous voulons parler de la prière usitée dans toutes les communautés bouddhiques et qui se trouve déjà dans le Dhammapadam.

Or, rhistoire de Thumanité nous le montre, toutes les fois que la spéculation et la croyance populaire coïncident et se rencontrent sur cette idée fondamentale de toute philosophie morale, il arrive que la spéculation aspire à subtiliser cette croyance, à pousser jusqu'à Texcès ce sentiment du divin en nous, à faire disparaître, ou à peu près, la différence qui sépare le Gni de Tinfini. Cette déformation peut tourner soit à l'idéalisme, soit au panthéisme objectif ; elle peut même tomber jusqu'à un nihilisme désespérant. Deux moyens s'offrent à l'humanité pour combattre cette pernicieuse tendance. Le premiei- est de fonder la philosophie de l'histoire sur une méthode rigoureuse, et de Tassocier à une saine et vigoureuse éducation nationale. Le second est de réaliser dans Fctat la conscience religieuse, c*est-à-dire de faire reconnaître et proclamer, par la forme du gouvernement, la liberté, le progrès de l'esprit. Si les nations, au lieu de saisir ces deux planches de salut, négligent la vie intellectuelle et morale, les travaux de la pensée, et restent indiflerentes à leur état social, cette insouciance les précipitera vers l'abime du nihilisme qui doit fatalement les engouffrer.

Les plus anciens documents bouddhiques prouvent, nous l'avons vu, que Bouddha se servait de la méthode usitéa dans rinde pour délivrer ses élèves et ses partisans de la souffrance morale qui les opprimait, pour les sevrer de tout désir et peu à peu de toute affection. Nous avons rencontré là-dessus des témoignages irrécusables, d'une clarté par* faite et qui ne prêtent pas à double entente. Il nous reste à

chercher si, parmi les exposés métaphysiques les mieux accrédités du bouddhisme el qui expriment les opinions professées par Bouddha lui-même, quelque passage ncus induit à croire que Bouddha ait vu dans le Nirvana l'anéantissement du principe pensant.

Parmi les Soutras ayant une valeur historique indubitable, Burnouf cite le Soutra de Mandatri. Ce Soutra nous raconte la scène où Bouddha, trois mois avant sa mort, accompagné de son élève Ananda, va prendre congé de la belle ville de Yachali. Après avoir mangé en commun le riz sacré, Bouddha tombe dans une méditation profonde et finit par s'écrier :

Le solitaire a renoncé à un être qui possède des propriétés moitié analogues entre elles, moitié différentes, et aux éléments qui constituent cette vie.

Attaché à Tesprit, abîmé en soi-même, il a brisé sa coquille et s'en est enfui comme Toiseau s^enfuit de Tœuf.

Puis apparaît l'élément mythique, légendaire : un grand mouvement se manifeste dans le monde des esprits par un violent tremblement de terre. Le bienheureux explique ainsi ce phénomène : Tous les esprits, même ceux du mal, sont sensibles à Tentrée d'un Voyant dans sa carrière terrestre et le sont plus encore à l'accomplissement de cette carrière par une belle mort ; tous s'écrient : « Vois, d'autres êtres sont nés parmi nous. » Que le lecteur compare ce tableau avec les traditions antiques dont nous avons parlé plus haut, et il jugera que ce n'est pas là une légende de pure invention, mais un refle^de la poésie des plus anciennes traditions. Bouddha Ta évidemment reproduite comme un fait réel. £n tout cas, ce n'est pas le langage d'un athée. Bouddha termine par une profession de foi toute prosaïque sur Fétat de son âme, profession de foi dont le narrateur ne sait que faire, parce qu'elle est beaucoup trop simple et trop humaine pour ces

170 CONSCIENCE I)K T>IEO

superstitieux disciples qui racontaient^ à leur façon, la vir de leur maître et pour les communautés qui prêtaient To* reille à leur voix.

Un peu plus tard, lorsqu*il approchait de sa fin, Bouddha exposait ainsi de nouveau l'état do son âme :

J'ai atteinl la plus haute sagesse ; je suis sans souhait, je ne désire rien, je suis sans égoïsme, sans intérêt, sans orgueil, sans arrogance, sans haine. Jusqu à présent je haïssab, j'étais passionné, plein d'erreurs ; esclave de la naissance, de Tâge, de la maladie, du chagrin, de la douleur, des soufTrances, des soucis, du malheur. Puissent des milliers d'hommes quitter leur demeure, vivre en saints, et, après avoir vécu de contemplation et renoncé au désir, ressusciter dans la renaissance des mondes de Brahma et les remplir par troupes innombrables!

Voilà le Nirvana de Bouddha ! Il vit encore, mais il a secoué le fardeau du moi ; il n'a aucun désir, n'éprouve aucune haine ; tout en lui est amour et paix.

Celte interprétation s'accorde seule avec ces paroles : « Jusqu'à présent je haïssais, etc. » Nous avons trouvé plus haut la même pensée et le Nirvana considéré comme l'étal bienheureux de Tâme sur cette terre. Pour conclusion, Bouddha énonce le vœu prophétique que des milliers d'hommes, exaltés par sa vie, son expérience et son enseignement, renoncent au monde et vivent désormais dans la bienheureuse communauté des esprits. Ce sont bien là les adieux d'un personnage réel; c'est là le langage du vrai Bouddha, du fils de roi qui a préféré au monde la misère et la pauvreté ; c'est ce que personne ne pouvait inventer, notre narrateur moins que tout autre, le vrai, l'authentique Ananda, le témoin fidèle des origines du bouddhisme. Mais nous avons des témoignages encore plus décisifs.

Dans un des récits légendaires (l'Avadana) dontBurnouf cite des passages, se trouve la maxime suivante mise dans la bouche du Bienheureux (Bhagavat) et adressée à la communauté.

Brahma est dans les familles où Ton vénère religieusement et avec fidélité le père et la mère, car, d*après la loi (renseignement du maître), le père et la mère sont, pour le fils, Brahma lui-môme. Le précepteur est dans les lamilles

Le feu du sacriâce est dans les familles i . p u i «

Le feu du foyer céleste est dans les familles ^" |^° ^''^''^ *^ P^'*^ Le Dieu (le Deva. probîiblement Indra) est ' ®^ '* "^^^®dans les familles

Mais peut-être prétendra-t-on que tout cela ne représente que Félément extérieur de la doctrine du prophète, et que, dans les discours spéculatifs où respire le véritable esprit, où éclate Tintime pensée de Bouddha, Tathéisme et la doctrine nihiliste sont explicitement formulés. Jusqu*à présent, nous avons trouvé tout le contraire ; mais on dresse devant nous l'épouvantail de rAbhidharma, de la métaphysique bouddhique. Affrontons cette tète de Méduse. Mais laissons d'abord parler le champion le plus savant, le plus convaincu de Topinion que nous combattons.

La doctrine de Bouddha, selon Burnouf, se ramène aux propositions suivantes. Le monde est soumis à d incassantes transformations ; la mort et la vie se succèdent dans un tourbillon perpétuel. L^homme doit traverser la création, et, de même que sa condition actuelle est fixée par sa conduite ^ans les existences précédentes, de même son existence à venir dépend du rôle qu'il aura joué dans l'existence actuelle. L'homme vertueux ressuscitera avec un corps divin, le coupable avec un corps de damné. Mais ces récompenses et ces peines qu'obtient ou que subit l'àme dans ses migrations à travers les diverses phases de Texistence humaine, loin d'être éternelles, ne durent qu'un temps limité.

L'espoir de salut que Bouddha apporte aux hommes est, suivant Burnouf, la possibilité d'échapper à cette migration perpétuelle, par l'état moral que Bouddha nomme le Nirvana. Nirvana signifie dépérissement^ extinction d'une exis-

17t CONSCIENCE DE DIEU

tence comme d'une lumière. Le Nirvana complet, c'est la mort. Mais il y a un signe précurseur de cet anéantissement final, un état de pure et vive lumière où Tâme du vrai Bouddha saisit directement la vérité sur tout ce qui est de la terre , c'est-à-dire comprend le néant des choses terrestres. Dans ses sermons et ses maximes, Schakhya-Mouni invoquait deux sortes d'autorités : la sainteté de sa vie et son état d*illuminé, de voyant ; ce sont ces deux caractères qui constituent le vrai Bouddha ; science et sainteté, tels en sont les deux attributs. C'est ce qui fait que Bhagavat (le bienheureux) se trouve aussi souvent désigné sous le nom de Schakhya-Mouni que sous celui de Bouddha.

Commençons par écarter cette interprétation dénuée de tout fondement, que le Nirvana ne commence qu'après la mort. Nous avons jusqu'à présent vu partout le contraire. En tous cas, un penseur familiarisé avec Tétude de la Conscience de Dieu ne saurait trouver là dedans rien qui sente le matérialisme ou l'athéisme. Pour ce qui est de la métempsychose, de la migration des âmes, les Égyptiens l'avaient admise déjà et s'étaient fixé comme but, comme idéal de béatitude, le terme de ces vicissitudes par lesquelles passe tour à tour l'existence terrestre. Cette fin n'était autre chose que la réunion à Osiris de chaque individu. Ce n'était là nullement un anéantissement panthéistique ; l'âme unie à Dieu gardait son individualité ; les Égyptiens comptent avec raison comme les premiers qui aient proclamé l'immortalité de Tâme. Combinons maintenant ces deux théories authentiques de la métempsychose et de l'union finale à Dieu, il en résultera une croyance à l'immortalité qui se concilie parfaitement avec celle de Platon et d'Âristote ^ L'âme est immortelle comme esprit; la vie terrestre n'est pas sa vraie vie, et l'homme, à mesure qu'il recon-

1 Pour Aristote, n'y a^t-il pas de réserves à faire? {Note de l'éditeur.)

naît riiianité des choses terrestres, s approche de plus en plus de la vie supérieure. Bouddha, qui a posé précisément les mêmes principes, a-t-il pu arriver à une conclusion toute contraire ?

Sur le chemin à suivre pour parvenir à celte fin, Bouddha ne dit rien qui ne se retrouve dans les écrits théoso* phiques des Pères de TÉglise et des mystiques allemands et autres du treizième siècle, pour ne pas dire dans le texte de l'Évangile, celui de saint Jean par exemple. Le renoncement à soi-même, y est-il dit, c'est l'action de mourir à soi-même, de dépouiller tout égoïsme, tout intérêt. Tout ce qu*i] y a de mortel en nous doit être anéanti; Dieu doit, pour ainsi dire, l'aspirer à lui. Est-ce là, je le demande, un signe dMmpiété, et ces doctrines ont-elles jamais été regardées comme un symptôme d'athéisme, si ce n'est par Caîphe, les empereurs païens et le pape Jean XXII?

Écoutons maintenant Burnouf résumer les résultats de ses recherches.

« Les doctrines athées du Sankhya étaient, en ontologie, l'absence d'un Dieu, la multiplicité et l'éternité des âmes humaines, et, en physique, l'existence d'une nature éternelle, douée de qualités, se transformant d'elle-même et possédant les éléments des formes que revêt Tàme humaine dans le cours de son voyage à travers le monde. Schakhya- Mouni prit à cette doctrine l'idée qu'il n'y a pas de Dieu, ainsi que la théorie de la multiplicité des âmes humaines, celle de la transmigration, et celle du Nirvana ou de la délivrance, qui appartenait en général à toutes les écoles brahmaniques. Seulement, il n'est pas facile de concevoir aujourd'hui ce qu'il entendait par le Nirvana, car il ne le définit nulle part. Mais, comme il ne parle jamais de Dieu, le Nirvana, pour lui, ne peut être l'absorption de l'âme individuelle dans le sein d'un Dieu universel, ainsi que le croyaient les brahmanes orthodoxes, et, comme il ne parle

guère plus de la matière, son Nirvana n'est pas non plus la dissolution de l'âme humaine au sein 'des éléments physi- (|ues. Le mot de vide^ qui parait déjà dans les monuments ([ue tout nous prouve être les plus anciens, m*induit à penser que Schakhya vit le bien suprême dans Tanéantissemenl complet du principe pensant. Il se le représenta, ainsi que le fait supposer une comparaison répétée souvent, comme répuisement de la lumière d*une lampe qui s'éleint^ Burnouf continue :

a Sa doctrine se place, en opposition au bralimanisme, comme une morale sans Dieu et comme un athéisme sans nature. Ce qu'il nie, c'est le dieu éternel des brahmanes et la nature éternelle des Sankhyas; ce qu'il admet, c'est la multiplicité et l'individualité des âmes humaines des Sankhyas et la transmigration des âmes des brahmanes. Ce qu'il veut atteindre, c'est la délivrance ou falTranchisseifaent de l'esprit, ainsi que le voulait tout le monde dans rinde. Mais il ne délivre pas l'esprit, comme faisaient les Sankhyas, en le détachant pour jamais de la nature, ni, comme faisaient les brahmanes, en le replongeant au sein du Brahma éternel ; il anéantit les conditions de son existence relative, en le précipitant dans le Vide, c'est-à-dire, selon toute apparence, dans l'anéantissement. Le pyrrhonisme et le nihilisme des écoles bouddhiques qui se sont formées plus tard ne se trouvent pas formellement exprimés dans les anciens Soutras, mais les éléments de ces désespérantes doctrines y sont déjà en genne. »

Si nous comparons cette accusation de nihilisme si nettement formulée avec le contenu des chants du Dhammapadam et avec d'autres passages dont nous avons constaté l'authenticité, nous reconnaîtrons que ces conclusions rigoureuses ne sont nullement fondées, lorsqu'on les applique

' Burnouf, U Bouddhi$me, p. ^20.

DU liUUDDUlSME. 175

persoiiuelleiuent au Bouddha historique. Ou couvieul que Schakhya-Mouni emprunta, soit à la croyance populaire, soit aux écoles philosophiques qui Tavaient précédé, plus d'un point capital. C'est l'explication à laquelle il nous faudra recourir toutes les ibis qu'on voudra nous obliger d'imputer à ce grand homme des contradictions par trop flagrantes ou des absurdités par trop criantes. Comment un esprit aussi sérieux, un penseur aussi profond, peut-il avoir nié à la fois la nature et Dieu ? Ce serait renoncer à la raison comme aux sens, et pareille folie n'est jamais entrée dans la tête d'un philosophe. Au lieu de suivre Bouddha sur le terrain de la spéculation, où il n'est pas chez lui et où son esprit vacille, cherchons plutôt à extraire de sa morale les croyances religieuses qu'elle contient implicitement et qui en sont comme le fondement caché. Ne proclame-t-il pas partout que la fin de la vie humaine, c'est le bonheur acheté au prix d'un amour et d'une charité sans bornes? Et n'est-ce pas là reconnaître indirectement l'existence d'un ordre moral? Dans les hymnes du Dhammapadam, il est question de l'immortalité et des rapports intimes, indissolubles, qui régnent entre la condition actuelle de l'homme et sa destinée future. Bouddha recourt, pour éclaircir ce mystère, à la migration des âmes, comme o font en général les Indiens et presque tous les peuples. Comment une négation formelle, radicale de Dieu peut-elle se concilier avec cette croyance à des esprits divins (Gandharvas) supérieurs aux hommes? Nous avons bien le droit de répondre, au nom de Bouddha, ce que Platon met dans la bouche de Socrate accusé à la fois d'athéisme et de croyance à une voix divine, a Comment, dit-il, quelqu'un peut-il admettre le divin et nier Dieu? »

Nous avons bien le droit de poser nettement la question. Où donc Bouddha a-t-il nié à la fois Dieu et le monde ; où donc a-t-il avancé que la fin de l'homme sage et pieux

ne CONSCIENCE DE DIEU

était l'anéantissement de l*àine? 11 eût dû alors conclure que lo suicide, qui nous met dans Timpossibilité de pécher davantage, est un moyen plus sûr pour parvenir à cet idéal, que ce renoncement pénible, que cette vie de privations continuelles qu'il recommandait.

Burnouf, pour appuyer une conception métaphysique aussi incroyable, s'autorise d'un morceau très-répandu et très-ancien, intitulé : Les douze causes de TËtre. L'ingénieux et profond érudit a traité avec des développements tout spéciaux ce sujet difficile, et cité dans des notes les commentaires de Goldslûcker. Les deux chercheurs 0nissent par avouer Timpossibilité où ils sont de trouver l'unité philosophique de cette œuvre : Kœppen, lui, désespère même entièrement d'arriver jamais à une solution de Ténigme. Nous nous contenterons d'exposer ici les résultats incontestables qu*ont obtenus la linguistique et la philosophie.

Il nous faut rapprocher les deux extrémités de cette chaîne à douze anneaux ^ pour chercher dans ce rapprochement un éclaircissement, une explication. L'ordre adopté semble aller au rebours de l'ordre logique. La décrépitude (la mort) est le dernier anneau de la chaîne ; l'ignorance en forme le premier. Entre l'ignorance et la mort dix anneaux se suivent, dont les trois principaux sont : la sensibilité physique, le désir et la naissance. De même que le principe de la mort est la naissance; celui de la naissance : la conception et le désir ; celui du désir, au moins médiatement, est l'ignorance ; donc toutes ces causes, toutes ces conditions de l'existence terrestre découlent de l'ignorance.

Or, celte théorie conçue avec tant de subtilité, nous prétendons que, sous la forme de développement qu'elle

' Décrépilude, naiuance, exislence, conception, désir, sensation, contact, six sièges (des qualités sensibles), nom et forme, counaissaDce, concept, ignorance.

'à revêtue, elle ne doit être attribuée ni à Bouddha luimône ni à toute ia période d^Aschoka, bien que l'idée première de ce système ait pu servir de fondement spéculatif à la doctrine bouddhique. Traduisons maintenant dans le langage de la philosophie moderne cet exposé un peu obscur.

Il y a dans Tàme un germe immortel, le seul principe divin qui soit en nous : l'existence finie de Tàmo repose sur des sensations, des aspirations du monde physique, auquel ap(>artient le corps. Or, la (in de la vie humaine est de mettre un terme à tous les désirs, de faire mourir l'homme à soi-même, et même à toute pensée de récompense ou de châtiment. C'est alors seulement que le principe divin se révèle, éclate et brille, et telle est la vie vraiment divine.

Nous sommes arrivés à cette conclusion sur la pensée de Bouddha, par l'observation impartiale des faits qui, au milieu des ténèbres dont les traditions bouddhiques sont enveloppées, semblent mériter le plus de confiance. Nous avons trouvé entre ces faits un certain accord, et nous les avons tous trouvés en harmonie avec la vie, l'action, les succès de Bouddha. Ces éclaircissements métaphysiques ne doivent pas être le fondement, mais seulement la confirmalion de îopinion à laquelle nous a conduit Texamen des monuments authentiques de ce génie si original et dont les succès ont été si prodigieux.

L'opinion opposée nous semble au contraire en complet désaccord non-seulement avec les aspirations personnelles de ce saint si sage et si profond, mais encore avec les témoignages les plus incontestables qui nous restent sur ses paroles, son enseignement et toute sa carrière de réformateur.

il convient maintenant que nous accordions quelque attention à Texplication théiste du bouddhisme, antérieure à

l la nihiliste. Elle repose sur une hypothèse qui admet deux

sortes de Boaddhas. 11 y a d'abord les Bouddhas terrestres,* humains. La doctrine de Schakhya-Mouni régnera mille ans; puis il viendra un autre Bouddha dont le nom sera Maitreya. Il y a aussi des Bouddhas célestes, illuminés ; Schakhya-Mouni a été précédé de six Bouddhas terrestres : trois dans notre ère, trois dans des ères antérieures. Les Bouddhas célestes sont au nombre de cinq, au-dessus desquels domine Adi-Bouddha, c'est-à-dire le Bouddha primitif, la lumière éternelle, le seul vrai Dieu. L'érudit magyar (Csoma de Koros) qui suit les sources thibétaines, dit que le nom d'Adt-Bouddha ne se trouve pas une seule fois dans les livres qui ont précédé le dixième siècle de notre ère.

Les traits principaux de la doctrine sont ceux-ci : chaque Bouddha céleste engendre un fils, un Bodhisattva, et ces lils sont les créateurs, les démiurges. Chaque Bouddha a trois natures, dont chacune se manifeste dans un monde différent : Bouddha dans le premier monde, c'est Nirvana, le Vide ; Bouddha dans le deuxième monde, c'est Hyan- Bouddha, le céleste; Bouddha dans notre monde, c'est Bouddha-Manouschi, le Bouddha humain. On ne saurait voir autre chose dans cette trinité que Texpression à peine voilée de la grande Trinité métaphysique ^

Le premier Bouddha est l'absolu, Finfini, auquel on ne saurait assigner aucun attribut fini : c'est Dieu pour soi.

Le second Bouddha est un médiateur, c'est Dieu-créateur, c'est le monde en Dieu.

Le troisième, c'est le devenu et le devenir, la réalisation de Dieu par Thomme.

Voilà une théorie sur le bouddhisme qui n'est, je l'avoue, que très-imparfaitement justifiée parles anciens monuments bouddhiques, mais qui prouve du moins que le prétendu

< li y a autre chose que cela dana la grande Trinité mitaphywpu; mais il suflit de poser la réserve. (Hôte de VëdUeur.)

athéisme, imputé à Bouddha par Térudition contemporaine, avait échappé aux chercheurs de Tépoque précédente.

Notre conception du bouddhisme est, croyons-nous, la seule qui puisse se concilier avec Thistoire. Elle est fondée sur les plus anciennes traditions bouddhiques, les Quarantedeux maximes, les inscriptions d'Aschoka,leDhammapadam. Les citations que nous en avons faites prouvent que Bouddha regardait son époque comme une période de corruption, de dépravation profonde. Aschoka nous représente sa propre vie avant sa conversion comme une série d'atro* cités et (Tindiciblcs misères. Si les récits de la tradition brahmanique ne sont pas de purs mensonges, le meurtre ne cessa même pas de souiller sa demeure après sa conversion au bouddhisme. Le Bouddha futur, le vrai libérateur viendra dans la prochaine période. Il se nomme Maitreyn, Taimable, le compatissant : tous les bouddhistes partagent cette croyance; Maitreya remettra en vigueur la doctrine d'abord faussée , . puis entièrement oubliée de Bouddha ; il rétablira la justice sur la terre. Restauration, rétablissement de toutes choses, tel est le dernier mot de la Conscience religieuse de Bouddha.

La décadence du bouddhisme a eu deux causes. Tune intrinsèque, l'autre extérieure.

La première tient aux imperfections que Bouddha laissa se glisser dans son système et dans ses actes. La commu* nauié quil institua n'était pas une société véritable; ses membres n*étaient qu^une sorte de moines mendiants, et ils constituèrent, à côté de la communauté réelle, c est* à-dire de la famille et de la société civile, une société à part, c|ui devait bientôt dégénérer en caste théocratique.

Il en fut de même d'une foule de détails de l'organisation bouddhique : saur la prédication, élément moral d'une haute valeur, mais tout personnel à Bouddha, le reste n oC'^ fre que lacunes ou vaines apparences.

La décadence fut d'autant plus prompte que la réronne religieuse, imparfaite comme elle Tétait, ne fut pas accompagnée et soutenue par une révolution sociale et politique. Bouddha avait renoncé à la réalité : aussi, lorsque sa croyance parvint à sa grande expansion, les exercices religieux, qui n'auraient dû être que le moyen, étaient devenus la fm et avaient absorbé le fond de la religion.

Ainsi, tout autant que Télément métaphysique, l'élément réel manquait au bouddhisme. Le côté faible du système était qu'il n* avait pas réussi à faire comprendrç TÉternel possédant la Conscience de soi, Tunité de Dieu sous les deux formes qu'il affecte : l'unité du Vrai et du Bien, de la Pensée et de l'Action. Comment la réalité pouvait-elle fournir la preuve de ce que la spéculation n'avait pas essayé d^établir? Il en résulta nécessairement que le manque de réponse à ces questions en parut être la négation suprême, et que la personnalité trop exclusive du fondateur compromit la grandeur de l'œuvre.- Bientôt le renoncement dégénéra en égoïsme ; chez les natures exaltées, ce fut une soif ardente d'anéantissement; chez les caractères faibles et doux, un amollissant quiélisme. Cette religion, quand elle n'enlevait pas l'âme du croyant dans les régions les plus élevées de la foi, tombait fatalement dans un formalisme sans moraUté comme sans raison. L'homme devient une machine à prier. 11 poursuit encore à sa façon l'œuvre divine, mais ce sont des ressorts et des roues qui fonctionnent pour l'accomplir, et l'œuvre la plus agréable à Dieu consiste désormais à faire jouer ce mécanisme. Voilà où est tombée la prière individuelle, la communication intime de l'âme avec Dieu. La prière publique est moins déchue parmi les bouddhistes ; ils ont à foison des hymnes de reconnaissance. On se réunit pour remercier le ciel, et ces solennités sont toujours l'occasion de quelque enseignement, de quelque exhortation dans la langue popu-

laire ; tout cela, avec un luxe de parade qui provoque Tétonnement, pour ne pas dire Vadmiration de l'abbé Hue et de ses compagnons. Quant au culte des reliques, tout est dit, lorsqu'on pense que, dans le Thibet, c'est le Dalay- Lama, un enfant dressé à ce rôle, un véritable Apis humain, qui trône comme représentant de llHuminé, de Bouddha, comme oracle vivant de la divinité I

Les résultats de la doctrine sont vraiment douloureux. Sans doute, le bouddhisme a introduit chez les Mongols des mœurs plus douces ; mais il n'a nulle part donné Pessor à une civilisation saine et féconde. Dans l'Inde orientale, il s'était tout simplement assimilé le brahmanisme et Favait détrôné en substituant Bouddha à Brahma ; mais il se passa encore plus de dix siècles avant que le bouddhisme réussit à étouffer l'ancienne religion. Quant aux nations aryennes étrangères à rinde, le bouddhisme n'a jamais pu s'y établir, et ce que quelques écrivains modernes disent d'une prétendue influence exercée par la doctrine de Bouddha sur quelques gnostiques syriens et égyptiens des premiers siècles du christianisme, est non-seulement une pure fiction, mais une impossibilité radicale. Nous avons déjà parlé de la ressemblance et du contraste qui régnent entre la doctrine de Bouddha et celle du Christ. Un mot encore cependant. Le vice radical du bouddhisme, c'est le défaut, ou plutôt l'extinction complète de la croyance à la réalité. Nous voulons parler de cette foi que le Deutéronome avait déjà proclamée, sur laquelle s'appuie rÉvangile tout entier, à savoir qu'aimer Dieu et le prochain, c'est exécuter la loi, parce que Dieu est l'amour même ; c'est-à-dire parce que la réalisation du bien est le but de la création et la loi de l'ordre moral du monde, et parce que la conscience de Dieu, cette boussole de l'humanité, qui appartient en propre à toute âme humaine, nous montre constamment ce but.

Dans Tensemble de l'histoire, le bouddhisme est, pour

i89 GONSCILNCE DB DIBU

ainsi dire, une balte de rbumaniié, une trêve bienfaisante après le règne dun brahmanisme oppressif et d'un naturalisme sauvage. Cette halte est celle d'un voyageur fatigué, dégoûté, désespérant du droit et de la vérité, surtout de la justice sociale. I>ans l'harmonie de Tordre universel, le bouddinnne nous semble une poUon calmante, une dose d'opium qui assure un paisible repos aux races abattues, découragées de l'Asie. Le sommeil durera longtemps, mais enfin il est salutaire, et qui sait si T heure du réveil n'approche pas?

«c Le premier des bonheurs, c'est de ne pas naître ; le second, c'est de mourir jeune. » Tel fut renseignement qui se répandit alors sur le monde des profondeurs de TOrient. Le même cri de désespoir éclatait à la même époque en Judée ; mais, là, une consolation divine triompha du deuil national. Au moment où le réformateur, fils du roi indien, venait au monde, le plus grand des prophètes de la Judée prêchait dans un coin de TAsie occidentale. C'était Jérémie, qui proclamait, avec la chute des royaumes terrestres, Tavéneroent de la justice et de la vertu. A Tépoque où Bouddha fut délivré des tourments de l'existence, le disciple de Jérémie, inspiré de son maître et animé d'une ardeur plus vive encore, avait allumé la flamme d'une vie nouvelle sur les ruines de Jérusalem.

Cependant, en Asie-Mineure, l'aryanisme, aussi, avait poussé de brillants rejetons; une vie nouvelle s'était épanouie sur la côte asiatique; elle allait passer la mer au moment où naissait Bouddha, et transplanter sur le sol de In Grèce ses fleurs, ses fruits et son éclat.

- Nous allons interroger cette nouvelle phase du dévelopmcntarvcn.

CONCLUSION

Avant do quitter TAsie, jetons encore une vue d'ensemble

DBS ARYAS^ D'ASIE. i«3

sur le développement dont elle a été le théâtre, et chercboDS-eo, pour ainsi dire, la formule définitive.

Ce développement repose, à n'en pas douter, comme la langue aryenne elle*méme dans ses origines el ses traits principaux, sur une conscience religieuse primitive et commune d'abord à rhutnanité tout entière. Non-seulement les Aryas ont parcouru la même carrière religieuse que les Sémites ; mais nous trouvons entre eux des points de contact, des coïncidences en matière de tradition symbolique, des ressemblances qui ne sauraient s'expliquer par tes lois générales du monde moral, par la nature commune de Thumanité* Chez les uns comme chez les autres, la conscience religieuse remonte jusqu'au principe même de la race; chez les uns comme chez les autres, nous trouvons une création dont r homme constitue la dernière phase ; la terre habitée par nos premiers parents et la vie bienheureuse en Die^ sont, chez les uns et les autres, rapprochées, confondues; le déluge et le salut sont associés comme les deux phases d'une même idée. Dans Tune et Fautre de ces traditions apparaît sur Tarrière-plan le souvenir des grandes luttes de la nature, avant que la terre, la mer et les fieuves se fussent rangés sous les lois de l'équilibre et que la régu- ^ larité des saisons eût cessé d'être troublée par des bouleversennents souterrains.

A cette période cosmogonique de la création en travail, succède dans la conscience religieuse des peuples la période du culte sidéral ou solaire. Chez les Sémites du paganisme, ce culte revêt un caractère purement matérialiste, et la conscience morale de l'humanité succombe sous le despotisme d'une superstition sanguinaire.

Chez les Juifs, après Esdras, la conscience religieuse, proclamée,' fondée par Abraham et Moïse, se transforme en un théisme sec et stérile, qui, à force de trembler devant Dieu, place Dieu en dehors du monde et fait ainsi de la

184 GONSGIENCB DE DIBU

création un uniTers que n*anime plus TEsprit intérieur- Croyance entièrement contraire aux tendances de Taryanisme, car la croyance à la présence de Dieu dans le monde

et à la fusion du monde en Dieu forme le centre, le cœur de la conscience réfléchie des Aryas.

Mais Taryanisme deJ'Âsie orientale avait déjà poussé un nouveau rejeton. Le génie des Aryas dans Tlran et sur l'Indus se ressent encore du naturalisme primitif; mais il se rend un compte exact de sa croyance ; ilen comprend la nature et l'esprit. Sans doute, le chantre sait que les dieux qu'il célèbre sont éclos du cerveau humain ; mais il sait aussi que ce sanctuaire où s'élève sa pensée n'est pas une création arbitraire de son imagination; que l'humanité est soumise à des lois divines* Les dieux, pour lui, ce ne sont pas les astres qui Téclairent, Tazur resplendissant de la voûte céleste; ce n'est pas même la nature, en l'honneur de laquelle un grand-prétre est institué. Ces astres brillants ne sont que le reflet d'une force divine dont l'homme pieux saisit et admire la grandeur. Or, celui-là est pieux, qui agit avec mesure, qui ne se contente pas de craindre la Divinité, mais qui est pénétré envers elle de reconnaissance et d'amour. -Si les dieux sont invités à venir se fortifier par d'enivrantes libations de Soma, c'est la consdence dn chantre et des héros au nom desquels il entonne l'hymne de louanges, qui éclate dans cette étrange coutume. Quand l'inspiration s'empare de lui, le dieu lui fait sentir son aiguillon, et le fini s'évanouit dans le néant vis-à-vis de l'Infini, qui éclate dans l'incomparable éclat du soleil et du firmament et vers lequel s'élève, avec la parole

rhythmée, mesurée, du chantre, la flamme du foyer domestique.

Zoroastre proscrit cet enivrement, tandis que les Aryas

des Yédas en conservait l'usage. Mais ce n'est point là

l'ivresse du barbare qui perd l'empire sur ses sens; c'est