HENRI MARTIN

DIEU

C'est une philosophie de l'histoire au point de vue rehgieux que Fauteur s*est proposé de donner dans le travail qu'on va lire. Or, toute philosophie de Thistoire consiste à chercher la loi du progrès dans 'le mouvement historique. Ce mouvement, aux yeux du croyant, a lieu uniquement afin que Tesprit humain révèle la pensée éternelle de la divinité et afin qu'il la réalise dans le temps et d'une façon consciente, au même titre que la création matérielle tout entière la réalise dans l'espace et d'une façon inconsciente. Quoique le point de départ et la fin de ce mouvement échappent à T homme, il a un sentiment vague de la marche régulière qu'il suit. C'est ce sentiment qui est la conscience de la divinité, puisque la loi du progrès suppose

absolument cette divinité.

Tous les peuples historiques ont cette croyance dans leur mission divine; elle leur est innée. Comme le système planétaire tourne autour du soleil, l'humanité se meut autour du soleil moral de h raison et de Tamour éternels; mais, à la différence des astres, elle a conscience et de ce mouvement qui l* emporte, et de ce centre autour duquel elle gravite. L'honmie sent en lui-même la présence de Dieu, sous ^a forme du bien : c'est là ce qu on appelle la conscience. La conscience n*est donc que la connaissance instinctive, le sentiment de la pensée de Dieu, que Thumanité est appelée à réaliser «ur la terre.

La source première de toute vie historique est la personnalité consciente; la volonté et Tacte libres de l'individu sont les moteurs de Thistoire. Le but des êtres moraux qu'on appelle individus est de se réunir dans une vie commune, de constituer une société morale et légale, sorte de royaume de Dieu sur la terre. Mais cette vie commune et consciente ne saurait évidemment exister autrement que par la ferme croyance en Tunité de riiumanitc, en Dieu révélé dans l'histoire et par l'histoire. C'est cette croyance seule qui crée des œuvres conformes au modèle qu*olfre la création directement sortie de la raison éternelle, objet de k foi primitive de Ihumanité. L'œuvre donc de cette conscience, de ce sentiment de la divinité qui vit dans l'homme, c'est Dieu dans rhistoire. Et de même que cette foi est créatrice, ses œuvres créent à leur tour d'autres œuvres et servent de modèles aux générations suivantes aussi bien qu'aux peuples qui sont éloignés du centre de la vie historique.

Cette foi s'est-elle réellement révélée dans l'histoire? quelles en sont les lois? et quelles sont les lois qui régissent ses œuvres? Voilà les questions auxquelles ce livre essaie de répondre.

Il n'y a pas de religion sans croyance à un ordre moral,

et l*on ne saurait conserTer cette croyance sans essayer de la réaliser, et sans la réaliser effectivement ; car il est impossible à un peuple de croire à Tordre moral, s'il ne le voit jusqu'à un certain point réalisé dans TElat, et, dès que les actes des individus et des États sont en contradiction avec celte foi dans Tordre moral, celle-ci va forcément dépérissant. Le but de Thumanité est évidemment le royaume de Dieu sur la terre ; elle est appelée à la liberté; mais la seule voie pour y arriver est la modération, le désintéressement, le respect des droits d'autrui, de la conscience individuelle. La violence, loin de hâter le règne de la vérité, l'éloigné de plus en plus, parce que celui qui réclame pour lui-même un droit absolu vis-à-vis de tous les autres s'oppose à Dieu, qui a voulu que ce fût la liberté humaine qui réalisât son dessein éternel.

C'est par voie d'induction que Tauleur se propose de convaincre ses lecteurs de la spontanéité de l'idée de Dieu, qui, à ses yeux, est identique avec la conscience personnelle et la conscience morale ; c'est par induction qu^il veut leur montrer le progrès de ce sentiment dans Thumanité, afin d'arriver de la sorte à leur en faire saisir, d'une manière scientifique, les lois de développement. Il écarte par conséquent la philosophie spéculative aussi bien que la théologie pour tirer ses inductions des faits seuls; mais il les en tire et ne se contente pas, comme Thistorien proprement dit, d'établir les faits. La philosophie abstraite, en dehors des conditions du temps et de Tespace, et l'histoire des faits seuls lui semblent également insunisantes. Ces deux sciences, d'ailleurs, il les croit arrivées, dans leur développement séparé, au point où Ton peut les réunir avec fruit. C'est ce que les grands penseurs allemands du commencement de ce siècle, Schelling, Schleiermacher , Hegel, ont entrevu, puisqu'ils ont

essayé de réunir le point de vue réaliste et le point de vue idéaliste, et puisqu^il ne leur a plus suffi de considérer la pensée en elle-même, ou abstraite, et qu41s Toni voulu saisir dans le temps, c'est-à-dire concrète. En cela ils n ont pas seulement répondu au besoin du siècle, mais à la mission même de toute pbilosophie chrétienne, qui ne peut se proposer d^aulre but que celui de saisir l'idée divine dans les faits de Thistoire. Toutefois, en partant de formules abstraites, ils ont échoué dans la tâche de pénétrer Phistoire, de même que les érudits proprement dits, en n'apportant pas à leurs recherches une vérftable éducation philosophique, ont dû renoncer à pénétrer les sujets historiques, tels que religion, art, etc., dont ils n'avaient pas une idée spéculative. C*est que la vraie philosophie de l'histoire doit être précédée et préparée d'un côté par la connaissance des faits, et de Pautre par la spéculation.

La spéculation, indispensable surtout pour expliquer et interpréter la réaUté, doit, selon Tauteur, chercher à découvrir dans l'histoire le principe de la transformation ; elle doit aider à reconnaître le ^passage de l'être au devenir y pour nous servir des expressions de Técole. En d'autres termes, Dieu, Tétre absolu, se révèle dans le temps, c'est-àdire dans la succession, et c'est cette révélation qu'il s'agit de saisir. Aux trois élcmenls qui constituent l'unité divine, le souverain bien, le vrai absolu, le beau parfait, répondent les trois facultés dont l'ensemble forme l'âme humaine, volonté, intelligence, imagination; c'est par elles que Dieu se révèle, c'est à elles qu'il faut s'en tenir, au lieu d'essayer de pénétrer Tessencc même de Dieu, l'idée pure. C'est donc par l'analyse des facultés humaines en activité que Ton arrive à découvrir le principe de la transition continue que l'auteur appelle le d^i'^/iir. Les phénomènes qui résultent de ceUc activité des facultés humaines forment des catégories ou des idées spécifiques, telles que la langue, la religion, Tari,

la science, FÉtat. Ce sont ces calégories qu'il faut analyser. Or, celte analyse doit nécessairement être double. D'un côté elle doit s'appliquer aux phénomènes particuliers, déterminés et considérés en cuxrmêmes ; de l'autre, elle doit envisager ces phénomènes dans leur rapport les uns avec les autres, en tant que chaînons de la grande série du progrès. Ce n'est que grâce à cette dernière analyse qu'on peut arriver à découvrir Tordre dans Thistoire, et l'on ne pourra, pour citer un exemple, comprendre l'importance d'unelangue donnée qu'autant qu'on aura déterminé la place qu'elle occupe dans le développement historique des langues sœurs. L'analyse spéculative, on le voit, est donc absolument nécessaire pour l'intelligence de la réalité elle-même, mais elle ne saurait être féconde qu'en s'appuyant sur l'analyse des phénomènes réels. Ainsi la linguistique, pour nous en tenir à l'exemple précédent, ne saurait incontestablement se passer d'une analyse générale de l'organe de la pensée, qui est le langage ; mais cette analyse logique du langage en général ne pourra jamais faire connaître des langues données, ni les lois de leur développement.

Un travail philologique ou historique préUminaire n'est pas moins nécessaire à la philosophie de l'histoire que la préparation spéculative. Ce travail se réduit à l'histoire des Aryas et des Sémites, les deux races qui ont seules jusqu'à présent réalisé la mission de l'humanité sur la terre* Comme la spéculation se propose de découvrir et d'établir 1rs lois de développement de l'esprit humain dans l'histoire, la philologie doit chercher à dégager, des faits et des phéno* mènes du monde aryen et sémitique, cequi leur est commun, co qui concourt à former l'histoire de l'esprit humain. Les objets principaux resteront par conséquent l'antiquité classique et la Bible, centres des civilisations aryenne et sémitique.

La science ainsi préparée pourra enfln décrire la marche et le développement de l'esprit humain , sous une forme histo-

rique, mais avec des résultats philosophiques. Ce n'est que ce qu'elle décrira ainsi qui pourra donner une idée com* plète du monde spirituel, c'est-à-dire de Tordre moral. Car il en est de ce monde spirituel, comme du monde maté* riel qui n'est devenu un ohjet réellement scientifique que depuis Copernic et Kepler, c'est-à-dire depuis le jour où l'on a abandonné les possibilités et les probabilités, pour observer méthodiquement les faits et en découvrir les lois. Toutes les théories spéculatives et abstraites en dehors des faits historiques ressemblent à la cosmogonie de Dante et des scolastiques. Ce sont de subhmes efforts de l'imagination, mais qui manquent absolument de base scientifique. — D'un autre côté, étudier les faits, les rassembler, sans méthode, sans définition philosophique des idées qui les dominent, sans pénétration des lois qui les régissent, ce serait comme si l'on prétendait faire de la géologie sans physique et sans chimie; on n'aboutirait qu'à des résultats incertains, à des divinations problématiques, à un empirisme stérile.

En étudiant delà sorte les trente siècles de l'histoire universelle qui sont susceptibles d'être étudiés, six questions se sont posées à l'auteur, six questions dont il croit avoir trouvé la solution dans cette même étude.

Est-il prouvé par des faits authentiques que la foi à l'ordre moral et divin existe dans l'histoire? Oui, et il s'ensuit qu'elle est commune à tous les peuples et innée. — Les manifestations de cette foi forment-elles une série organique de développements? Sans doute ; par conséquent cette foi est une vérité objective, et l'histoire est la révélation de la divinité. • — Le christianisme est-il la religion universelle? Sans contredit; parlant il est vrai, philosophiquement aussi bien qu'historiquement. — Les formes confessionnelles actuelles du christianisme peuvent-elles être considérées comme saines

ci normales? Non; donc le dogmatisme scolastiqpe n'a plus de raison d'être ; les barrières entre l'histoire et la révélation^ entre la raison et la foi, ainsi que l'infaillibilité de certaines formes, doivent tomber. — Mais le culte, c'est-à-dire la religion en tant qu'adoration , disparaitra-t-il pour faire place à la méditation philosophique? L'auteur lenie et conteste ainsi les conséquences du rationalisme vulgaire du siècle def nier, qui ne voit dans la religion qu'une institution extérieure. — Nos confessions enfin et nos formes religieuses actuelles peuventelles rester telles qu'elles sont? Rien ne s'y oppose, pourvu qu'elles n'usent ni de violence, ni d'oppression des consciences, ni de persécution ; elles finiront bien par se transformer naturellement.

Quand on se sera bien convaincu de ces résultats, quatre vérités éternelles prendront la place des formes passagères qui ont accaparé la vénération des hommes, à savoir : le Christ^qui a réalisé dans sa personne l'idée de Thumanité; la Liberté Ae la volonté individuelle, se sachant responsable en- Tcrs Dieu, racine du sentiment religieux; la Communauté ^ c'est-à-dire l'humanité, divisée en églises et en peuples, réalisant ridée divine sur la terre; la BiW^ enfin, incorporation divine de la conscience individuelle et de la conscience so ciale, miroir de l'humanité.

L'univers est pour les philosophes ou le résultat du hasard ou celui d'une pensée. D'srprès les philosophes qui prennent le hasard pour moteur de l'univers, d'apràs.les athées, la conscience estunerésuUante de forces aveugles. En niant la pensée divine dans la création, ils nient Tordre moral dans l'histoire.

Les philosophes théistes, ceux qui admettent qu'une pensée, créatrice de l'univers, s'est développée ou se développe dans le temps, sont déistes, s'ils opposent cette pensée infinie au développement fini'dans le temps et dans l'espace, s*ils mettent Dieu en face de l'homme, s'ils séparent l'univers et la divinité. Ils sont panthéistes, s'ils prétendent que Dieu et l'univers sont identiques. Le- dualisme des premiers rend impossible la connaissance de Dieu, puisque les facultés finies de l'homme ne sauraient arriver à la perception de la nature infinie de Dieu ; la conscience du mal, qui est innée dans rhomme, s'élève contre la théorie des seconds, puisque le mal serait en Dieu, si Dieu était le tout. Le but delà philo- Sophie allemande, depuis Leibniz jusqu'à Hegel, a été de réfuter ces deux manières devoir exlrêmes. Elle s*cst proposé, sans y parvenir, parce qu'elle est restée trop exclusivement métaphysique, de montrer en Dieu la volonté et la pensée

créatrice élernelles, dans l'esprit humain le but de la création, dans le monde la manifestation de la pensée éiernelle. Ce fonds commun de la philosophie allemande est commun aussi à Platon et à Aristoto, et à tous les livres sacrés, à la Bible surtout.

Dieu étant la raison, c'est-à-dire la loi, Thistoire de Tesprit humain doit avoir ses lois, tout aussi bien, et même à plus forte raison, que le monde visible. Les diverses manifestations de l'esprit humain forment une suite qui porte en elle le principe du progrès; car, s'il y avait répétition, cène serait plus un développement; s'il y avait recul, ce développement ne serait pas divin, puisque la divinité est une cause toujours nouvelle. Il y a donc deux lois pour tout phénomène; celle de son existence spécifique, celle de son développement dans la chaîne successive qui formel* histoire. C'est la philologie qui doit établir le caractère spécifique de chaque phénomène; c'est l'histoire qui en déterminera lu rapport avec les autres phénomènes. Mais il n'y a que la philosophie qui puisse dire ce qui est essentiel ou insignifiant, nécessaire ou accidentel dans ces faits, et ce qui constitue réellement le progrès.

Il faudrait donc appliquer à l'histoire la méthode qui a été appliquée à l'astronomie. On a abordé celle-ci avec certaines hypothèses que l'observation des astres a confirmées, rejetées, ou complétées. Ayant obtenu de la sorte des séries de faits vérifiés, on en a déduit les lois au moyen de la généralisation. La théorie ainsi obtenue invitait à de nouvelles observations et les rendait possibles, de sorte que l'intelligence complète des lois du mouvement des corps célestes a été le fruit de l'action réciproque des faits et de la pensée.

Pourquoi n*a t-on pas encore appliqué cette méthode à l'histoire? C'est qu'aux anciens, les faits manquaient ; ils ne s'étaient d'ailleurs pas encore élevés à l'idée de Thunianité. Au mojen âge, l'esprit ecclésiastique empêcha Tob-

servation de la réalité. La Réforme fraya bien une voie nouvelle, mais elle fut arrêtée par les guerres du dix-septième siècle et par Tépuiseraent qui les suivit. La philosophie allemande commença avec Leibniz à poser le problème; elle en a poursuivi la solution jusqu'à Hegel, sans réussir cependant, parce qu'elle s'est bornée à la méthode purement spéculative. Afin d'arriver à un résultat satisfaisant, il sera nécessaire de faire pour l'histoire de Tesprit humain, cet univers spirituel, ce qu'on a fait pour l'univers matériel ; afin de déterminer les lois de Y orbite humanitaire^ il faudra appliquer la méthode de Bacon. Comme ce philosophe, par le triage et le classement des phénomènes matériels, a renouvelé les sciences naturelles, il faudra classer et trier les faits historiques d'après une méthode philosophique.

Toutefois, en dehors de ce but scientifique, Tauteur se propose un but pratique, immédiat, celui de satisfaire un besoin moral du temps présent, le besoin de concilier la foi et la raison ; et voici comment il entend résoudre ce problème.

L'homme possède en lui le sentiment du bien et du mal, et la conscience du vrai et du faux, la raison. Il croit instinctivement à l'identité de ces deux sentiments. Tout ce qu'a produit Thistoire est le résultat de cette croyance instinctive. Tantôt elle se montre comme conscience de la pensée éter-^ nelle, tantôt comme conscience de la réalité historique, c est-à-dirc de l'unité de l'humanité. Si ce dernier sentiment semble prévaloir, c'est que l'infini ne se manifeste à la conscience que par le fini ; cependant, comme à son tour cette manifestation finie ne saurait être comprise que par la pensée qui est infinie, le sentiment de Dieu et le sentiment de l'humanité se supposent réciproquement. L'individu conscient et raisonnable est donc le moyen terme entre Dieu et rhumanité.

Or, ce sentiment de Dieu n'a nullement sa source dans la

INTRODUGT ON GÉNÉRALE. Il

pensée métaphysique de la cause première de l'univers; il ne s'inspire que de la conscience, qui voit instinctivement Dieu dans Tunivers et dans l'homme, cause à la fois et unité de tous les deux. Quand donc nous disons sentiment de Dieu, nous voulons dire sentiment de la présence et de l'activité de Dieu dans Thistoire de Thumanité. En d'autres termes, la conscience humaine reconnaît Tintini dans le fini, T idéal dans le réel, Dieu dans Tunivers ordonné. La raison finie se développe par l'impulsion de la raison éternelle, la liberté humaine par la liberté divine ; c'est de cette façon que la pensée infinie prend la forme de Texistence finie dans le temps et dans l'espace. La raison éternelle se reflète dans le courant incessant de l'univers, comme la lumière du soleil dans la chute d'eau ; le principe éternel et immuable se révèle dans la transformation continue des phénomènes.

Celt€ conscience est ou purement intuitive, c'est ce que Pauteur appelle simplement sentiment de Dieu, ou elle est à l'état de connaissance, ce qu'il appelle philosophie. L'ordre que supposent l'un et l'autre cas, il le nomme ordre moral. Toute religion révélée repose sur la croyance produite par l'intelligence de cet ordre moral, comme toute religion naturelle est fondée sur le sentiment de la divinité, produit par le spectacle de la nature.

Le début de la pensée, la transition du sentiment intuitif à la connaissance philosophique se présente toujours comme un affaiblissement de la foi. L'homme vient alors à se demander : cet ordre moral existe-t^il réellement? n'existe4-il que pour l'univers, ou régit-il aussi l'individu? les expériences de la vie et les réflexions de la raison confirment* elles la foi instinctive et religieuse? S'il répond a ces questions par la négative, la civilisation ne sera plus pour lui que la délivrance successive, pour les peuples et les individus, d'une illusion superstitieuse. Quoiqu'on fasse, qu'on mette à la place de cette superstition la fatalité,

comme les stoïciens, ou le hasard, comme Épicure, on trouvera nécessaire de s'arranger avec elle par une religion d'Etat, moyen de gouvernement. Le symbolisme de la foi intime devient de la sorte un ensemble de formules tout extérieures, et, comme le fatalisme lutte contre le sentiment de la liberté, comme la philosophie du hasard et de l'utilité détruit tout ce qu'il y a de noble dans l'homme, comme l'homme ne saurait remplacer la vertu par rien, l'humanité revient toujours à la foi dans l'ordre moral sans lequel il n'y a ni lois ni vertu, et elle cherche à se démontrer l'existence de cet ordre. Or, la preuve (théodicée) peut en être faite historiquement ou philosophiquement. Le peuple hébreu, l'Iliade, la tragédie grecque, le livre d'Hérodote, sont autant de théodicées historiques, tout comme celle de Leibniz est une théodicée philosophique.

Mais, si la conscience de l'unité de l'humanité n'est que le sentiment de Dieu dans la réalité, le progrès de cette conscience, on ne saurait le contester, suppose une réalisation progressive du divin. C'est donc l'idée de l'humanité qui est le principe directeur de l'histoire, et tout le progrès de l'humanité consistera à faire passer de la vie individuelle dans la vie des peuples la conscience de l'unité du genre humain. Car la civilisation naît de Faction réciproque des individus et de l'ensemble. Tout ce qui est grand est l'oeuvre de l'individu, sacrifiant son moi à l'ensemble, et ce sacrifice n'est complet que par la mort. Toute l'histoire universelle est ainsi l'œuvre d'individualités dévouées. C'est la totaUté qui doit réaHser la pensée et la volonté de l'individu, et cette totalité grandit peu à peu en devenant de famille tribu, de tribu peuple, de peuple humanité. Plus cette totalité grandit, plus, par son étendue matérielle même, elle oppose de résistance à Faction individuelle qui tend vers le progrès \ peu à peu elle dégénère en matérialisant la pensée de l'individu initiateur, et cette dégénérescence ne peut être arrêtée que

par un nouvel individu qui rajeunit ce qui est vital et qui voue. à la destruction ce qui est flétri. En sorte que les individus doivent se succéder, chacun reprenant l'œuvre au ponit où Ta laissée son prédécesseur, jusqu^à ce qu'arrive l'individu qui représentera Dieu tout entier.

Donc, tandis que le sentiment intuitif de la divinité et de l'ordre moral est Thcritage du genre humain, la connaissance réfléchie de Dieu et de son dessein est la conquête laborieuse de rhistoirc tout entière, conquête opérée par le dévouement des gi*ands hommes. II y a par conséquent deux âges dans l'histoire universelle : celui de la formation des langues et des mythes, œuvres de l'intuition ; celui de la création des Ëtats, des arts, des sciences, œuvres de la réflexion. Pendant tout le développement historique, le sentiment intuitif et la connaissance réfléchie de la divinité sont dans une lutte continuelle. Le sentiment instinctif de la divinité est l'attribut général des masses, son organe, les poètes et les prophètes. La connaissance réfléchie de Dieu est Fœuvre des individus isolés qui cherchent la vérité par la pensée.

L'effort historique de Phumanité tend à réaliser le sentiment de Dieu dans la communauté. En effet, tant qu'une idée n'existe que dans la conscience, elle n'est pas complète, elle manque de certitude. Jamais philosophe n'a pu aller au delà des faits accomplis. D'un autre côté, aucune idée ne saurait être réalisée complètement sans connaissance réfléchie, c* est-à-dire sans être conçue d'une façon abstraite. C'est que la pensée abstraite ne saurait pas plus épuiser la personnalité libre, que la personnalité ne pourrait devenir identique avec une idée abstraite. En d'autres termes, la réalité ne peut être comprise sans la réflexion, et l'idée ne peut être saisie qu'autant qu'elle est réalisée. Or, cette réalisation peut avoir lieu de deux façons, soit par l'art et. la littérature, soit par l'État, selon que les peuples se pion-

gent davantage dans la pensée ou se produisent de préférence dans raciion. L'une et Tautre de ces réalisations de ridée éternelle sont nécessaires, et, loin de se combattre, se complètent Tune Tautre. De même que dans les individus, c'est tantôt l'élément de la réflexion, tantôt celui de l'action qui prévaut chez les peuples.

A côté des trois représentants principaux de Tidée, Thistoire nous montre trois représentants de l'action ; à côté dçs Uébreux, les peuples iraniens, Bactriens, Mèdes et Perses; à côté des Hellènes, les Romains ; à côté des Allemands, les peuples néo-latins (gallo-romains) et les Anglais.

Étudier chez ces dilTérents peuples le développement successif du sentiment de Dieu, voilà le but que Tauteur se propose dans les livres suivants.

Dans chaque nation, l'histoire du sentiment de Dieu commence par la période de la foi naïve, créatrice des langues et des mythes, passe par celle de la réflexion ou de la formation des États, de l'art et de la littérature, et finit par celle de la conscience philosophique. Le grand mérite de Técole allemande est d'avoir compris que le caractère de la seconde et de la troisième période repose sur celui de la première, c'est-à-dire que le caractère national est pcfsistant, première loi de la philosophie de l'histoire. Elle n'a compris qu^imparfaitement la seconde loi, à savoir que l'ensemble des traditions, de la littérature, de l'État, est l'œuvre de grandes individualités, dont l'action subsiste et continue, au delà des elfets immédiats qu'elles ont produits, car une cause ne s'arrête jamais à un seul effet. Chacun des quatre livres historiques de l'ouvrage commence donc par l'élude du sentiment de Dieu dans les grandes individualités, passe de là à la.réalisation de ce sentiment dans l'État et la littérature, et finit par la forme scientifique qu'il adopte en dernier lieu. L'auteur tend à prouver ainsi que la langue et la mythologie, formes de la première période, et lart, la lit-

tératurc et TEtat, formes de la deuxième période, ne sont que les^ formes premières de la pensée philosophique, et continuent d'agir, même lorsque la période philosophique a commencé. C'est de la sorte qu il entend prouver la con-* tinuité du sentiment de Dieu, qui, à son tour, prouve la réalité de Tordre divin et la vérité absolue des lois morales avec autant et plus de certitude que la science n'a prouvé les lois naturelles, puisque le critérium de cette vérité est dans l'homme même, dcins la conscience et la raison.

L'homme simple, dans la confusion des opinions de ce temps, dans le doute qui s*empare de son esprit, ne peut, des trois choses qui constituent Tunivers, Dieu, le monde extérieur, Thumanité, approfondir qu'une seule, l'humanité, c est-à-dire l'histoire; car il ne peut comprendre Pinfini, et le monde extérieur, qu'il pourrait étudier, reste insensible et ne répond par aucune sympathie à son cœur troublé. Mais il est difficile de pénétrer l'histoire. Le commencement en écliappe et la fin en est voilée ; des lacunes nombreuses nous arrêtent là même où notre regard pénètre et bien des parties obscures ne font qu'augmenter nos doutes. Effraye par ces difficultés, Thomme est tenté de rentrer en lui-même, de rechercher dans son âme la solution du problème terrible qui lui est posé ; mais ce retour exclusif sur lui-même, n'est-ce pas un égoïsme déguisé? Cette contemplation de soi peut-elle inspirer autre chose que TindifTérence pour le prochain, peut-elle donner cette consolation dont l'homme a besoin? — Se jettera-t-il dans la foi des temps passés? S(ais il ne le peut, car, malgré lui, il est de son siècle et il lui est impossible de ne pas croire à la responsabilité personnelle. — Ira-t-il se créer des superstitions nouvelles? et ne serait-ce pas pis encore? Qu'il soit d'ailleurs superstitieux ou incrédule, il ne peut s'empêcher de partager le besoin de son temps, le besoin de la croyance éclairée. Qu'il retourne donc vers l'étude de l'histoire de l'humanilé , il verra

16 ir^TRODUCTION GÉNÉRALE.

qu'une seule chose lui a échappe, la chose principale, This* toire de Dieu parmi les hommes, la Bible. C'est dans la Bible qu'il découvrira le vrai sentiment de la divinité , il Reconnaîtra que c'est ce sentiment qui est le moteur et la puissance directrice de Thumanité depuis Abraham, Moïse et les prophètes jusqu'à Jésus-Christ; ce sentiment, il le trouvera partout depuis la venue du Christ jusqu'à nos jours. Pour cela il ne lui faut que deux choses ; aborder la Bible en dehors des préjugés théologiques ; apporter à cette lecture la foi dans la divinité de la raison et de la conscience humaines.