CHAPITRE II

Le Présent et l’Avenir de l’afñirmation chrétienne de Dieu

I. — PAR SES MÉTHODES D'ACTION PRÉSUMÉES, TANT DANS LA SPHÈRE DE LA VIE QUE DANS CELLE DE LA MATIÈRE INERTE, LE DIEU DES SAVANTS MODERNES S’APPARENTE AU DIEU DE LA CONSCIENCE RELIGIEUSE. LE DIEU DE LA NATURE EST TOUJOURS APERÇU DANS LE TEMPS ET NON PLUS DANS LE SEUL ESPACE. JL EST DYNAMIQUE ET NON STATIQUE.

IT. — LE DESTIN PROBABLE DE L’AME HUMAINE DOIT ÉGALEMENT ÊTRE APERÇU (SOUS L'ANGLE DYNAMIQUE. IMMORTALITÉ NATIVE ET IMMORTALISATION CONQUISE-

III. — L’ESPACE-TEMPS DE MINKOWSKI NE RETIRE PAS SA VALEUR A L'OPPOSITION MÉTAPHYSIQUE DES REPRÉSENTATIONS SPATIALES ET DES REPRÉSENTATIONS TEMPORELLES.

IV. — DISPARITION DE LA SÉCULAIRE ANTITHÈSE ENTRE LE DIEU DE LA NATURE ET LE DIEU DE LA CONSCIENCE.

Nous avons mené, jusqu’à l’époque la plus récente, notre enquête historique. Notre labeur pourrait-il cependant être considéré comme achevé si nous nous refusions à esquisser un tableau, même sommaire et incomplet, des chances actuelles de survie de l’affirmation chrétienne de Dieu ? L'histoire intéresse la plupart des hommes surtout en raison de l'appui qu’elle peut apporter à leurs tentatives pour deviner le mystérieux avenir. À coup sûr, le problème de la valeur et de la destinée cosmiques de la race humaine

continuera à engendrer, au cours du xx° siècle, des recherches non moins ardentes que celles des âges précédents. Les éléments d’information que nous avons rassemblés permettent-ils de prévoir de quel côté s’orienteront les esprits? A diverses reprises, nous avons laissé entendre que le cadre contemporain de la connaissance de l'Univers nous paraissait moins hostile à l’affirmation chrétienne de Dieu que le cadre cosmologique du xix° siècle. Pourrions-nous nous dérober maintenant à l’obligation de grouper, en un faisceau, les arguments qui semblent le plus propres à établir cette thèse qui, pour une bonne part, est une traite tirée sur un prochain avenir ?

La formule qui parait le mieux résumer l'enseignement commun des savants et des philosophes contemporains est celle-ci : le monde est une histoire, le cosmos suit une marche irréversible, toujours neuve, et il ne repassera jamais par un état identique à celui qu'il connaît aujourd’hui. Il s’agit ici d’un véritable retournement de la pensée métaphysique, de la négation d’une idée millénaire (1). La conception eyclique du Retour éternel des mêmes événements, l'affirmation de la valeur nulle du temps dans l'équation cosmique, a dominé, en effet, la pensée grecque et la pensée newtonienne. L'idée cyclique entrainait une image mécanistique du monde, car ce qui caractérise une machine, c’est précisément son fonctionnement cyclique. Une machine doit pouvoir restaurer indéfiniment son état initial et se retrouver, après fonctionnement, identique à elle-même, sans perte ni usure. Lorsqu'une

() Le livre de M. Jules SAGERET : La Révolution philosophique et la science, Paris, 1924, développe le thème que j’indique ici. Bergson, Einstein, Le Dantec, J.-H, Rosny aîné, sont, à ses yeux, les ouvriers de la Révolution philosophique contemporaine.

dactylographe a terminé sa journée et quitté son bureau, un expert serait bien embarrassé pour décider si la machine à écrire de l’absente a, oui ou non, fonctionné dans la journée et combien d'heures elle a fonctionné. Pour son jugement, il devra s'appuyer sur des traces d'usure dans la machine et celles-ci n’existent qu’à cause de l’imperfection de l’appareil. Dans le cas d’une machine parfaite, son état présent est indiscernable de ses états passés. Une machine parfaite élimine le devenir et le temps, c’est-à-dire, les éléments mêmes qui composent la trame de la conscience. Car une conscience ne saurait se connaître et se poser que par rapport à un devenir changeant ; elle est toujours perception d’une différence entre l'instant présent et l’instant passé. Le sujet n’est un sujet conscient que dans la mesure où il perçoit l’imprévu et s’y adapte. Piquez un être vivant, même monocellulaire, avec une épingle : il réagira d’une manière ou de l’autre, et sa réaction sera fonction du nombre des piqûres, c’est-à-dire du temps de l'excitation. Piquez avec la même épingle un morceau de granit : la réaction sera nulle ou identique à elle-même à chaque excitation nouvelle. Le sujet conscient, de par sa nature même, est incapable de modeler ses réactions sur le type du retour éternel, il se fatigue et meurt. Seul, l’objet inconscient s’accommode de la répétition indéfinie et ne sent pas l’usure de la durée.

« L’idée de retour éternel caractérise l’objet, comme l'idée contraire de vieillissement, les idées d’activité progressive, de moment spécifique et irréductible, de durée irréversible, de création sans cesse continuée et contingente, de finalité, d'orientation vers un terme, en tout cas, semblent caractéristiques du sujet (1). »

De semblables considérations jettent une lumière

(1) Abel Rey. — Le retour élernel, p. 286.

nouvelle sur l'opposition signalée dans le premier chapitre de notre étude entre le Dieu cherché dans l’espace et le Dieu cherché dans le temps. Le Dieu cherché dans l’espace, c’est toujours le Dieu machiniste, le Dieu ingénieur, le démiurge du Timée, le Dieu dont la présence se manifeste par le retour éternel des mêmes événements, par l’ordre mécanique du monde, le Dieu, indifférent au temps qui s’enroule en cercles fermés, le Dieu qui intervient, tout au plus, au premier et au cinquième acte de l’histoire cosmique, et dont les savants seront toujours tentés de faire l’économie. Ce Dieu-là n’intéressera jamais bien fort la conscience religieuse, car les êtres inanimés racontent seuls sa gloire. Il ne rend compte que de l’apparence la plus extérieure, la plus indifférente à l’homme, du Cosmos. Le Dieu cherché dans le temps, au contraire, est celui qui se manifeste à l’homme comme un jaillissement d’imprévu, comme une Conscience sans cesse en activité, comme un Dieu qui ne dort ni ne veille et dont cependant l'accès est toujours caché et mystérieux. Invisible pour nos sens, incoordonnable pour notre raison, tantôt il parle, tantôt il se tait. A certains jours, il se manifeste par des inspirations, des dons et des grâces ; à certains autres jours, il semble mort et absent du monde. Son action, sa nature restent imprévisibles et voilées d’obscurité (1). Entre ces deux Dieu, conçus, l’un à l’image de l’objet, l’autre à l’image

(1) Le présent livre était déjà à l’impression, lorsque j'ai eu connaissance de l’étude de M. Jean Guirrox : Le Temps et l'Eternité chez Plotin et chez S. Augustin, Paris, 1933. On irouvera dans le volume de M. Guitton une analyse très complète du rôle de la notion de Temps dans la pensée religieuse d’Augustin et une confirmation de l’opposition que j'ai signalée entre la pensée grecque et la pensée chrétienne sur ce point, Pour M. Guitton, « le lien est bien étroit entre l’expérience morale et le sens du temps... Parmi toutes les formes que la conscience peut revêtir, aucune n’est plus riche que l’expérience de conversion, aucune ne peut nous instruire davantage sur la réalité du temps » (p. 283). Les analyses de M. Guitton m'ont paru fortifier remarquablement le thème général du présent ouvrage sur le Dieu toujours cherché dans le temps par les âmes chrétiennes.

du sujet, la pensée moderne ne va-t-elle pas faciliter un rapprochement longtemps désiré, s’il est vrai que sa thèse essentielle soit que le monde est une histoire et que toute représentation de l'Univers qui néglige le facteur temps est fausse et inadéquate ?

Que la réflexion contemporaine s’oriente vers des affirmations de ce genre, nous avons essayé d’en apporter la démonstration dans les chapitres sur la décadence du mécanisme newtonien. Chez un grand nombre de savants et de philosophes modernes, on trouve la conviction que le Dieu de la nature est « toujours sur le chantier » et qu’il s’'instruit par l’expérience. On sait assez comment M. Bergson parle des tâtonnements et des échecs de l’élan vital à travers la durée. Il sera instructif d'écouter comment un géologue (1) traduit, dans les termes de sa science spéciale, la philosophie de l’élan vital :

« Aperçus dans la longue perspective de l’histoire géologique, les desseins de la nature semblent se rattacher à l’expérience plutôt qu’à une prédétermination logique. Les buts que la vie poursuit ne sont pas terminaux ; au contraire, chacun d’eux semble immédiat et temporaire.

La réussite d’un dessein qui, pour un temps, a eu pour objet un groupe particulier de créatures, est apparue toujours, dans le passé, comme un point de départ pour une expérimentation nouvelle de voies et moyens propres à faire émerger quelque idéal nouveau et plus parfait A coup sûr, c’est seulement au cours des époques géologiques récentes que la nature s’est attachée définitivement à la tâche de produire un homme. Rien dans Pévolution des animaux paléozoïques ne suggère le moins du monde que la nature eût alors dessein de créer un animal bipède qui se spécialiserait dans la fonction mentale. Bien au contraire, les modifications particulières dans

() Kirrzey F. MArHER, professeur de géologie à l’Université Harvard, dans le recueil cité : Has science discovered God ? p. 12.

l'anatomie des poissons qui ont rendu possible l'apparition d’amphibies respirants, parmi lesquels ont dû se trouver les lointains ancêtres de l’homme, étaient hostiles au développement du cerveau. Il faut franchir la longue et sombre période de l’ère mésozoïque, avec ses hordes de reptiles à sang froid et à cerveau comprimé, avant que ce handicap soit surmonté et que la palme de la victoire puisse être attribuée à la souplesse plutôt qu’au poids, à l'intelligence plutôt qu’au muscle. Plusieurs des détails anatomiques du corps humain sont encore aujourd’hur un obstacle pour une créature qui se tient d’ordinaire dressée sur ses membres postérieurs. I semble que ces détails conviennent mieux à un quadrupède qu’à un bipède. Si l’on s’en tient à ce qui concerne la structure de son corps, l’homme est, tout au plus, une réflexion tardive de la nature (1). »

Cette nature qui se répand en tentatives successives à courte vue, qui s’instruit par ses échecs et modifie ses plans, est bien éloignée du Dieu mécanicien de Newton qui a tout calculé d'avance pour l’éternité. En revanche, elle présente des analogies singulières avec le Dieu des prophètes de l’Ancien Testament, infatigable et laborieux combattant qui reprend sans cesse ses efforts de salut et d'amélioration éthique. Dans la nature comme dans la conscience religieuse, Dieu se manifeste dans le temps à diverses reprises et de diverses manières. On ne soulignera jamais trop le phénomène de convergence entre la conception du Dieu de la nature et celle du Dieu de l’histoire dont témoigne la pensée contemporaine. |

L'homme moderne a acquis la conviction que l'histoire de notre planète est jalonnée de sauts imprévus et imprévisibles, de mutations brusques et irréversibles, et que l’idée du meilleur, l’idée de l’enrichis-

(1) So far as his body structure is concerned, man is at best an aflerthougt of nature.

sement et de la différenciation progressive du globe peut difficilement être éliminée des sciences géologiques et biologiques. La Terre est supérieure aujourd’hui à ce qu’elle était, il y a deux milliards d'années, quand aucune créature vivante ne s’y rencontrait. Chaque période géologique nous a valu des manifestations plus nombreuses et plus raffinées de l’énergie cosmique (1). Or, cet enrichissement progressif, cette évolution ascendante peuvent-ils être dissociés de la notion d’une activité finaliste, d’une volonté intelligente poursuivant un but ? Une fois écartée la notion purement abstraite d’une intelligence transcendante qui aurait fixé dans un livre éternel le destin immuable du monde, d'innombrables faits concrets ne nous poussent-ils pas à postuler une volonté cosmique plus immanente et plus souple, pénétrée de contingence, plus pratique que logique, mais inlassable dans ses initiatives pour se surpasser tous les jours elle-même ? Or, cette volonté-là, une conscience religieuse la peut comprendre et la peut même aimer. Toute l’histoire de la théologie moderne ne nous montre-t-elle pas l’âme chrétienne se détournant du Dieu Souverain, du Dieu de la prédestination augustinienne et calviniste, qui a réglé, une fois pour toutes, le théorème de l’histoire des siècles, pour s'attacher au Dieu personne morale (2) ?

Les faits biologiques ne constituent, il est vrai, qu’un des aspects de l’insaisissable face de la nature. L’immense domaine des phénomènes matériels ne nous imposera-t-il pas l'interprétation du Retour éternel et du mécanisme, et ne nous interdira-t-il pas toute représentation des forces cosmiques à l’image d’une personne ? Assurément, le monde de la matière

(1) MATHER. — Op. cit., p. 11.

(2) Mon livre sur Le problème de Dieu et la théologie chrétienne depuis la Réforme est consacré tout entier à la démonsration de cette thèse.

ne nous montrera pas, comme le monde de la vie. une volonté sans cesse à l’œuvre, un élan se prolongeant dans le temps. Mais ce monde de la matière nous paraîtra prêt à se dissocier dans le néant, si on ne lui suppose pas une charpente mathématique, une sub-structure que nous ne pouvons définir qu’en termes d’esprit et d'intelligence. Nous avons vu les interprètes les plus qualifiés de la physique contemporaine écarter la notion de force comme grossière et anthropomorphique et expliquer le Cosmos à l’aide de considérations purement géométriques et mathématiques. Mais, plus on s’avance vers l’abstraction pure, plus ik est malaisé de dire pourquoi et comment le monde est passé de la zone du possible et de l’intelligible à la zone du réel, d'expliquer pourquoi un monde existe plutôt que l’idée d’un monde et aussi pourquoi notre monde avec une densité cosmique donnée et des dimensions finies existe plutôt que tel autre. Les relativistes ont insisté sur la liberté sans bornes dont jouit l’esprit dans ses représentations de l'Univers physique, mais ils ne sauraient se dispenser d’expliquer pourquoi, dans le cas de notre Univers, il y eut une réalisation brusquée de possibilités, une concrétisation matérielle, alors qu’ils n’arrivent pas à trouver d’autre base ultime à la matière que son expression mathématique. Dieu, selon l'expression de Whitehead, est indispensable comme principe de concrétisation, pour expliquer la limitation individuelle concrète que constitue le réel par opposition au possible :

€ I faut qu'il y ait un comment particulierainsi qu'une particularisation dans le quoi des. faits. [Il faut] une limitation pour laquelle on ne peut trouver aucune raison, car toute la raison découle d'elle. Dieu est la limitation ultime, et son existence est l’ultime irrationalité. Car on ne peut donner aucune raison de cette limitation particulière qu’il est dans sa nature de nous. imposer. Dieu n’est pas concret, mais il est le

fondement de la réalité concrète. On ne peut donner aucune raison de la nature de Dieu, parce que cette nature est la base de la rationalité (1). »

Ainsi, le Dieu de la nature physique ne peut pas rester un mathématicien pur, un théoricien, autrement dit, un esprit étranger au devenir des choses. Reprenant, sous un aspect nouveau, le vieil argument de la contingence du monde, Whitehead exige du Dieu de la nature un geste volontaire, un choix, une manifestation irrationnelle qui se situe nécessairement dans le temps et dont les conséquences dureront aussi longtemps que le Cosmos aura une histoire. Nous remontons ainsi infiniment plus haut dans le passé du monde que nous ne le faisions avec les biologistes et les géologues. Mais, au terme de notre régression, nous trouverons encore un acte de volonté, une décision concrétisante, un Fiat créateur. Le monde n’est pas seulement pensé, il est voulu. C’est assez pour que le croyant voie se desserrer devant lui les tenailles de l’interprétation cyclique et mécaniste du monde. Du choix divin, de la décision concrétisante d’où est issu notre Univers, il lui sera désormais loisible de chercher une interprétation éthique et finaliste. Dans la première étape de l’histoire, le croyant verra l’annonce et la condition des étapes suivantes. Du choix divin primordial, il demandera les raisons et il se persuadera aisément que notre Univers matériel est un cadre destiné à promouvoir, au cours des durées cosmiques, des valeurs vitales et humaines toujours plus élevées. Une fois de plus, le monde apparaîtra comme une histoire et Dieu comme une conscience utilisant le monde pour des fins éthiques.

@) WuHITEHEAD. — La Science et le monde moderne, p. 231.

Ainsi l’idée d'évolution, d’incessant devenir des choses et des êtres, a donné naissance à des philosophies naturelles infiniment moins imperméables à la notion du Dieu vivant de la foi chrétienne que celles des âges précédents. M. Abel Rey qui, personnellement, voit une régression fâcheuse dans les tendances de la pensée contemporaine, ne s’y est pas trompé :

« C’est la philosophie de la qualité qui reparaît sous l’armure mathématique de la technique. Or, qualités, affirmation d’une orientation dans l'Univers, le haut et le bas dans l’échelle des températures, remplaçant le haut et le bas, lieux naturels des éléments physiques, idée de création calquée sur l’acte volontaire, idée de commencement, de sénescence et de mort, cealquée sur notre propre vie, tout cela réintroduit l’anthropomorphisme et l’anthropocentrisme. qu’avaient essayé d’exorciser la Renaissance et la pensée moderne (1). »

Il importe peu à notre propos de décider si les vues « renouvelées des Grecs >» sur le mécanisme cyclique du Cosmos seraient plus modernes que celles de Bergson ou d’Eddington. La valeur des théories cosmologiques se mesure uniquement à leur aptitude à « sauver les phénomènes ». Or, sur ce point, le mécanisme peut de moins en moins revendiquer la première place. Le courant qui éloigne un si grand nombre de nos contemporains de la philosophie scientifique du xix° siècle tire sa force de l’impuissance du mécanisme à rendre compte de tous les faits concrets du monde physique.

Quoiqu'il en soit, à la philosophie de la durée correspond aujourd’hui une théologie de la durée. De tous les côtés s'élèvent des voix nous invitant à renoncer au « Dieu tout fait (2) » et à définir Dieu comme

(1) Le retour éternel, p. 291.

(2) BERGSON. Evolution créatrice, p. 270. « Dieu, ainsi défini, n’a rien de tout fait; il est vie incessante, action, liberté. »

une force historique s’efforçant de faire émerger dans l'Univers des êtres personnels.

En 1929, M. Ed. Le Roy écrit, dans son Problème de Dieu :

« Dieu se manifeste à nous par sa fonction personnalisante, comme une action personnalisante : il est, par rapport à nous, source de personnalité. Dieu est pour nous source de personnalité, source infinie où nous puisons sans limite l’aliment de notre propre croissance dans la personnalité. Il est en nous inspiration personnalisante (1). »

En 1931, le doyen Shailer Matthews, de la faculté de théologie de Chicago, écrit, dans son livre sur la Croissance de l’idée de Dieu :

« Il doit exister dans le Cosmos des activités développatrices de la personnalité (personalityevolving activities). De plus, ces activités propres à développer la personnalité doivent subsister à titre d’éléments indispensables de l’environnement dans lequel les hommes doivent vivre et auxquels ils doivent être ajustés (2). »

En 1931, le professeur de géologie que nous avons déjà cité, Kirtley F. Mather, écrit semblablement :

« L'émergence de la personnalité au cours de l’évolution est un événement de première importance dont la pleine signification n’est pas suffisamment appréciée. Elle a dû se produire en réponse à des forces de l’Univers productrices de personnalité. C’est à ces fonctions spéciales de l’énergie cosmique, que j'applique le terme de Dieu (3). »

On dira peut-être que l’image évangélique du Père

(1) Le problème de Dieu, Paris, 1929, pp. 277 et 279.

(2) SHAILER MATTHEWS. — The growth of the idea of God, p. 214. New-York, 1931.

(S) Has science, etc, p. 9:

céleste et de ses enfants terrestres nous en apprend tout autant que ces « forces cosmiques personnalisantes ». Mais cette rencontre même nous instruit de la facilité avec laquelle le Dieu de la foi se superpose désormais au Dieu de la nature, depuis que l’un et l’autre sont aperçus dans le temps. Le Dieu d’Aristote, limite spatiale, a enfin disparu pour ne laisser plus que le Dieu esprit et vie. A ce Dieu actif est attribuée une tâche de longue haleine : construire le berceau cosmique où naîtra et s’épanouira la vie des. êtres conscients et personnels.

Dans le cadre nouveau s’atténue également l’antithèse séculaire dü mouvement ascendant et du mouvement descendant dans le monde. L'amour de l’homme ne monte pas vers un Dieu volontairement aveugle, comme dans le péripatétisme. L'amour de Dieu ne descend pas vers les hommes impuissants et inertes, comme dans les théologies de la Grâce souveraine. À ces dures représentations déterministes, succèdent des images plus douces et plus souples, celle de l'élan vital qui cherche sa voie le long d’embranchements divers, celle d’un Dieu qui procède par étapes et laisse les créatures s'élever lentement ellesmêmes et construire du spirituel avec du matériel. Le mouvement descendant, celui de l’amour divin, subsiste, mais il ne supprime pas, il ne brise pas le mouvement ascendant, en imposant des solutions instantanées et logiquement parfaites. Il y a place pour un certain imprévu, pour un certain illogisme empirique dans le devenir. Dieu apparaît comme un pédagogue de l’école nouvelle, toujours anxieux de ne pas émousser l'esprit d'initiative de ses élèves et disposé à tolérer des erreurs provisoires. Toute éducation est une longue patience : cette formule est aussi vraie

quand il s’agit de l’éducation du monde que de l’éducation de l’homme.

Sur un point cependant, la conception du monde comme un devenir irréversible, peut sembler contredire les affirmations chrétiennes. A quoi rattacher, en effet, désormais la valeur absolue de l'individu, telle que nous la trouvons impliquée dans l’idée commune de l’immortalité de l’âme ? S'il est vrai que le Dieu de la foi soit un Dieu dynamique, un Dieu actif et temporel, et que le Dieu de la nature soit concu de plus en plus aujourd’hui à la ressemblance d’une force dynamique, d’un élan inépuisé et inépuisable, où et comment, dans cet incessant devenir, l’homme pourra-t-il parvenir à cet état statique, immobile, où « le temps ne sera plus » (Apocal. 10 : 6) que trop d’esprits identifient avec l’espérance chrétienne de la vie éternelle ? Chose digne de remarque, M. Bergson qui a construit sa philosophie et même sa morale et sa religion (1) sur la supériorité du dynamique par rapport au statique, du temporel par rapport au spatial, semble en être resté le plus souvent à une conception statique de la survie humaine. Il demande volontiers aux sciences psychiques de lui dire s’il est vrai que l’âme survive au corps (2), c’est-à-dire, s’il est vrai que toute âme humaine possède, par nature, une virtualité telle qu’elle doive nécessairement et toujours survivre au corps. N'est-ce pas poser le problème dans les termes de Platon et de la pensée grecque que de supposer ainsi au monde présent du devenir, un double sous la forme d’un monde statique et inaltérable ? Il est vrai que dans un passage, unique à notre connaissance et trop bref à notre gré, M. Bergson a indiqué une conception dynamique et mouvementée de la vie future :

« Ne soupçonnerons-nous pas que, dans son

(4) Voir : Les deux sources de la morale et de la religion.

(2) Cf. Energie spirituelle, pp. 62 et 84; Les deux sources, p. 341.

passage à travers la matière qu’elle trouve icibas, la conscience se trempe comme de lacier et se prépare à une action plus efficace, pour une vie plus intense ? Cette vie, je me la représente encore comme une vie de lutte et comme une exigence d'invention, comme une évolution créatrice : chacun de nous y viendrait, par le seul jeu des forces naturelles, prendre place sur celui des plans moraux où le haussaient déjà virtuellement ici-bas la qualité et la quantité de son effort, comme le ballon lâché de terre adopte le niveau que lui assignait sa densité (1). »

M. Bergson conclut la décla ration précédente par ces mots : « Ce n’est là, je le reconnais, qu’une hypo-. thèse. » A notre avis, il eût pu ajouter que c’était là l'hypothèse de nombreux chrétiens. En effet, quand notre philosophe prononçait sa phrase en 1911, à l’université de Birmingham, se doutait-il qu'il ne faisait que reproduire les termes mêmes qu'Origène avait employés, 1.700 ans plus tôt, à l’école catéchétique d'Alexandrie (2) ? Origène, après avoir déclaré que le paradis devait être conçu à l’image d’une école des âmes, schola animarum, utilisait les mêmes comparaisons aérostatiques que M. Bergson, pour caractériser l’échelonnement des âmes dans l’au-delà :

« Si quelqu'un a été net de cœur, animé d’un esprit plus pur et de sens mieux entraînés que les autres, il partira immédiatement plus vite, il s’élèvera jusqu'à l'emplacement de l'air [de l’éther], et il parviendra au royaume des Cieux à travers les résidences de ces lieux particuliers que les Grecs appellent Sphères et que l'Ecriture Sainte appelle Cieux ; dans ces divers cieux, il verra les choses qui y sont faites, et, par la raison, il comprendra pourquoi elles y sont

(1) Energie spirituelle, p. 28.

(2) La critique place vers 220 la composition du ect by OV d’Origène, On sait que nous ne possédons plus que la traduction latine que Rufin a donnée de cet ouvrage.

faites et ainsi il parcourra les cieux par ordre, un à un(1). »

Origène, en effet, s’est toujours refusé à penser que la vie future serait un état statique, sans devenir. Ce chrétien du 1° siècle semble avoir entendu, par avance, les dures phrases d’Auguste Comte sur l’idiotisme transcendantal des élus, condamnés à une éternelle contemplation (2). Pour lui, il y aura des mondes successifs au cours desquels les démons eux-mêmes pourront se convertir (3). Et quant au ciel, ce parfait professeur le concevait à l’image d’une école supérieure de théologie. Il a dressé une longue liste des problèmes d’exégèse et de philosophie dont nous aurons l’explication dans l’au delà (4). La vie à venir sera une recirculatio infinita, une histoire, comme la vie précédente.

Si imprévues que puissent nous paraître les vues d’Origène, elles répondent plus exactement aux exigences de la conscience chrétienne que l’image d’indestructibles atomes spirituels, entassés sans but et sans fin dans les greniers célestes. Dès qu’il y a vie — et toute affirmation religieuse est essentiellement vitale — on ne peut exclure le risque à courir ni l'inégalité

(1) Si quis sane mundus corde et purior mente et exercitatior sensu fuerit, velocius proficiens cito, et ad æris locum ascendet.… etc. De principiis, II, cap. XI, 6, p. 190 de l’édit. Koetschau, Leipzig, 1913.

(2) « Les plus mystiques efforts de l’extase théologique, pour s'élever à la notion de purs esprits entièrement affranchis de tous besoins organiques et étrangers à toutes passions animales et humaines, n’ont effectivement abouti, chez les plus hautes intelligences, comme chacun peut aisément le reconnaître, qu’à la simple représentation d’une sorte d’idiotisme trancendantal, éternellement absorbé par une contemplation essentiellement vaine et presque stupide de la majesté divine. » A. COMTE : Philosophie positive, 50° leçon. Aristote avait déjà remarqué, à propos des riches qui trouvent du plaisir dans l’amitié de gens moins riches qu’eux, que « personne ne pourrait supporter d’une manière continue, même Je contact avec le bien, si le bien le lassait ». Ethiq. Nicomaque, VIII, 6, 5 (1158 a, ligne 24).

(3) De principits, 1, 6,,3; et IL, 3, 1.

(4) Ibid, II, XI, 5.

mouvante des destins individuels. Le christianisme a été conçu par ses premiers adhérents comme une puissance essentiellement dynamique, comme un mystère de salut. Il promet aux fidèles une immortalisation possible, à la condition qu'ils se greffent sur la tige de vie éternelle représentée par le Christ (1). À côté et en dehors de cette voie de salut, il n’y a que mort et destruction. Très vite, les sacrements chrétiens devinrent des symboles et des instruments d’immortalisation. Dès le début du second siècle, Ignace d’Antioche appellera la Cène « un breuvage qui confère l’immortalité, un antidote contre la mort » (2). A cette conception dynamique de l’immortalisation devait naturellement correspondre l’idée d’une vie ascendante et active dans le présent comme dans l'au-delà. Il faudra l'influence des doctrines de Platon pour que, vers la fin du v° siècle, ces conceptions soient déplacées et remplacées par la notion de l’immortalité native et inamissible de l’âme humaine (3). Mais, en se mettant désormais sur le plan du tout-fait, l'affirmation chrétienne de la vie éternelle perdit une partie de sa force primitive.

Si donc les philosophies naturelles contemporaines mettent en doute l’équivalence statique de tous les individus humains, si elles soulignent les efforts souvent maladroits et stériles, les rares succès que nous présente l’histoire de la vie, elles éloignent peut-être les esprits des avenues de la spiritualité grecque, mais elles les acheminent vers les voies de la spiritualité judéo-chrétienne authentique. Celle-ci, dans sa forme

(1) Voir les textes rassemblés par PÉrTAvEL-OLLtr : Le problème de l'immortalité, Paris, 1892, I, 137 et IX, 49.

(2) Ad Ephes., XX, expression reprise, sous des formes diverses, par JUSTIN ; Apolog., I, 66, 1 ; IRÉNÉE : Adv. haer., IV, 18, 5 et V, 2, 3 ; CLÉMENT : Quis dives, 93.

(3) Le De immortalitate animæ d’Auausrix est de 387. Les

arguments de ce traité sont directement puisés dans Platon et dans Plotin,

originelle, ne s’est jamais alarmée des doctrines de l’immortalité conditionnelle, à la condition qu’on les interprète, non comme un effort de l'individu pour s’immortaliser lui-même par ses mérites, mais comme un effort de l'individu pour s’assimiler une personnalité vivifiante qui le dépasse. Elle n’a cessé de répéter que certains individus peuvent se dépasser eux-mêmes, devenir des créatures nouvelles, des fils de la résurrection. On ne peut pas ne pas être frappé du soin avec lequel M. Bergson, dans lexposé récent qu’il a donné de sa philosophie religieuse, a mis en évidence le rôle dynamique joué par quelques individualités privilégiées, les grands mystiques. Les hommes du commun ne peuvent participer avec le même succès à l'ascension spirituelle, « l'effort les briserait ».

« Si tous les hommes, si beaucoup d'hommes, pouvaient monter aussi haut que cet homme privilégié [le grand mystique], ce n’est pas à l’espèce humaine que la nature se fût arrêtée, car celui-là est en réalité plus qu'homme.…. Ce n’est donc pas par accident, c’est en vertu de son

essence même que le vrai mysticisme est exceptionnel (1). »

Et, pour mieux souligner la valeur supra-individuelle dans le devenir historique de ces êtres d'élite, M. Bergson écrit plus loin :

« Cet élan se continue ainsi par l’intermédiaire de certains hommes dont chacun se trouve

constituer une espèce composée d'un seul individu (2). »

Il est impossible pour un biologiste d'exprimer plus fortement la valeur vitale suprême qu’une individualité peut parfois incarner, à côté d’innombrables déchets. Quelques-uns seulement sautent l’obstacle et peuvent en aider d’autres à le sauter.

(1) Les deux sources, p. 228.

(2) Ibid., p. 289.

Ainsi, sur le problème de la valeur absolue de l’individu et de sa survie, temporaire ou définitive, comme sur le problème du Dieu cosmique, nous constatons que la pensée moderne s’écarte des représentations spatiales et immobiles, chères à la pensée grecque, pour s'orienter vers des représentations temporeiles et dynamiques. Or, ces dernières seules sont d’accord avec les aspirations profondes de la pensée chrétienne. Serait-il téméraire d’affirmer qu’au livre que nous avons écrit sur Dieu dans l'Univers, on pourrait donner une réplique, en étudiant les représentations successives de l’'Ame dans l'Univers, depuis les Grecs à nos jours, et que les conclusions des deux études marqueraient une parfaite convergence, un égal recul des conceptions mécaniques et étendues, un semblable progrès des conceptions dynamiques et spirituelles, susceptibles d’une interprétation religieuse ?

Il est vrai qu’une difficulté nouvelle risque d’être soulevée. En insistant, comme nous l'avons fait, sur l’opposition de l’espace et du temps, des conceptions spatiales et des conceptions temporelles, pourrionsnous oublier que les relativistes parlent d’un espacetemps indissoluble et que, depuis 1908, s’il faut en croire Minkowski, l’espace et le temps considérés en eux-mêmes sont descendus au royaume des ombres et que seule une combinaison d’entre eux a conservé quelque réalité (1) ? Si nous étions tentés d’éluder les conséquences religieuses de cet apparent conflit, Eddington viendrait nous les rappeler :

« Il y a une croyance qui n’est nullement limi-

(1) Von Stunde an, sollen Raum für sich und Zeit für sich vôllig zu Schatten herabsinken und nur noch eine Art Union der beiden Selbständigkeit bewahren. Raum und Zeit, déjà cité p. 267.

tée aux adhérents les plus dogmatiques de la religion : celle qu’il nous serait réservé dans l’avenir une existence dégagée de toute matière. Le ciel n’est nulle part dans l’espace, il est dans le temps (tout le sens de la croyance repose sur le mot avenir : une assurance de béatitude dans quelque état d'existence antérieure ne serait d’aucun réconfort). D’autre part, l’homme de science déclare que temps et espace font un tout continu et l’idée d’un ciel, dans le temps et non pas dans l’espace, se sépare davantage de la science que l’idée de Copernic d’un ciel au-dessus de nos têtes (1). »

Mais Eddington lui-même nous fait remarquer que le conflit précédent n'existe que si le théologien et l’homme de science empiètent sur leur territoire réciproque, en un mot, si le mathématicien prétend attribuer une valeur métaphysique à ses équations. Que Minkowski ait réussi, par un artifice analytique ingénieux, à rendre parfaitement symétrique l’équation qui exprime l'intervalle ds? entre deux points rapprochés, dans l'Espace et le Temps à la fois, cela est bien connu de tous ceux qui ont étudié la théorie de la relativité (2). Mais si Minkowski a rendu son équation homogène, il n’a pas rendu pour cela l'Espace et le Temps homogènes. On a dit avec raison que de l’Univers de Minkowski, il fallait dire, non pas qu'il avait 4 dimensions, mais 3 + 1 dimensions, pour mieux souligner par là le caractère dissemblable des trois. dimensions d’espace et de l’unique dimension de temps. Le mathématicien est libre de spatialiser le temps dans ses calculs, en déclarant qu’une seconde équivaut à 300.000 kilomètres. Il n’aura pas pour cela transféré au Temps réel les propriétés géométriques de l'Espace, telles que l’isotropie, c’est-à-dire l’équivalence physi-

(1) Nature du monde physique, p. 347.

(2) Voir sur ce point BERGSON : Durée et simultanéité, Paris, 1922, p. 197 ; EppixGToN : Espace, Temps, Gravitation, p. 59, etc.

que de tous les points de l'étendue, ou la réversibilité. Le Temps, même pour les relativistes, reste perçu par des consciences humaines, rebelles au mélange de l’avant et de l’après, du passé et du futur. Il demeure irréversible. Il possède une flèche de direction.

M. Bergson a écrit tout un livre, Durée et Simultanéité, où il revendique contre Minkowski et Einstein la spécificité du Temps par rapport à l'Espace. Nous n’essaierons pas de résumer sa savante argumentation et nous nous contenterons de citer quelques lignes de la conclusion :

« Vieillissement et durée appartiennent à l’ordre de la qualité. Aucun effort d'analyse ne les résoudra en quantité pure. La chose reste ici distincte de sa mesure, laquelle porte d’ailleurs sur un Espace représentatif du Temps plutôt que sur le Temps lui-même. Mais il en est tout autrement ‘de l'Espace. Sa mesure épuise son essence (1). »

On dira peut-être que l’auteur de la philosophie de la durée était trop intéressé à défendre ses principes pour juger impartialement l’amalgame mathématique de l’'Espace-Temps einsteinien. Mais il est remarquable qu'un relativiste aussi convaincu qu'Eddington, dans son étude sur la Nature du Monde physique, corrigeant, semble-t-il, certaines affirmations de son livre Espace, Temps, Gravitation (2), ait insisté avec tant de force sur le caractère psychologique qui distinguera toujours le Temps de l'Espace :

« Nous avons une expérience immédiate de ce qu'est le domaine temporel, mais non pas de ce qu'est lé domaine spatial. Nous connaissons

(1) Durée et Simultanéité, p. 241.

(2) « Les événements ne se produisent pas : ils sont à leur place, et nous les rencontrons en suivant notre ligne d’Univers, etc. » Espace, Temps, Gravitation, p. 63. Selon cette for-

mule, la nature du temps ne différerait en rien de celle de l’espace.

les relations d’espace indirectement, de la même façon que nous connaissons le monde extérieur, c’est-à-dire en interprétant les impressions qui nous atteignent par l'intermédiaire des sens... Quand je ferme les yeux et que je rentre en moi-même, je me sens durer, je ne me sens pas n'étendre. C’est ce sentiment du temps nous affectant nous-mêmes et non pas seulement se manifestant par des relations entre les événements extérieurs, qui est si particulièrement caractéristique de cette notion de temps. Quant à l’espace, nous en avons toujours le sentiment par quelque chose d'extérieur. Et c’est précisément pour cela que le temps nous apparait comme quelque chose de plus mystérieux que lesl’espace (1). »

Eddington ne fait ici que répéter la thèse de M. Bergson : la mesure mathématique épuise l’essence de l’Espace, elle n’épuise pas lessence du Temps. Le Temps correspond à une autre réalité métaphysique que lEspace. Plus loin, Eddington remarque que la thèse relativiste qu'aucun signal fait de matière ne peut dépasser la vitesse de la lumière, en revient à affirmer que l’on ne peut inverser le cours du Temps, car ce dernier a pour mesure la vitesse de la lumière. Notre conception de l'Univers implique que celui-ci suit une ligne de Temps et non une ligne d’Espace. « La limite de la vitesse des signaux est notre rempart contre le mélange mêli-mêlo du passé et du futur dont on accuse quelquefois, à tort, la théorie d’Einstein (2). >» Et Eddington, le relativiste, devenu de plus en plus bergsonien, écrit : « Toutes les fois qu’on essaie de jeter un pont entre les deux domaines d'expérience de notre nature, l’un physique, l’autre spirituel, le Temps se trouve à la clé de voûte (3). »

Il est donc inutile de nous arrêter plus longtemps

(1) Nature du monde physique, p. 67.

CDAIDIdE Sp 13500 (3) Ibid., p. 105. Toute la page est à lire et à méditer,

au pseudo-problème que constituerait la nature inconciliable du Temps réel et de l’Espace-Temps relativiste. Minkowski a donné une traduction métaphysique trop ambitieuse de ses concepts mathématiques. Le Temps n’est pas descendu au royaume des ombres en 1908. I1 constitue toujours la texture la plus profonde du réel, texture mystérieuse peut-être, mais texture terminale et inarrachable au regard de la raison humaine. Le Temps domine nos conceptions rationnelles. Il ne sera jamais dominé par elles.

Dans son monumental ouvrage Gott und Natur, le professeur Titius, de Berlin, voulant caractériser la situation spirituelle des hommes du xx‘ siècle en présence de l’Univers physique, a écrit :

« Aujourd’hui, nous sommes ramenés à un cercle de pensées analogue à celui d’où les Grecs ont tiré l’idée de l’unité, de la simplicité et de l’harmonie du Cosmos et d’où, deux mille ans plus tard, Copernic et Képler ont tiré l’image héliocentrique du monde. Nous pourrions même dire que nous sommes ramenés au cercle de pensées qui a engendré autrefois les dieux, ordonnateurs et régisseurs du monde.

Rien n’est plus propre à anéantir le sens religieux qu’une époque matérialiste, au cours de laquelle les instincts brutaux qui poussent les masses vers une jouissance égoïste de la vie reçoivent une justification quasi-scientifique d’une compréhension trop aisée du sens de l’univers et d’une intelligibilité trop facile de l’irrationnel. Il n’est pas un seul grand savant — Ernest Häckel lui-même ne fait pas exception — qui ne se soit élevé contre des vues aussi triviales. Mais nos contemporains ont acquis sur la nature des aperçus si nouveaux et si profonds qu’ils sont remplis d’admiration et de vénération pour les grands secrets de la nature. « Le monde est profond, plus profond qu’on ne

le croyait jusqu’à ce jour », ce mot de Nietzsche caractérise l’état d'esprit des physiciens contemporains. Il caractérise aussi une situation au cours de laquelle a toujours jailli la source de la religion. Un monde qui se comprend de luimême est la mort de la religion. Un monde plein de merveilles reconnues, cachant des merveilles plus grandes encore, un monde lumineux et pourtant plein de mystères, tel est le monde où ce qu'il y a de plus profond en l’homme se met nécessairement à vibrer (1). »

Sans doute, après avoir prêté l’oreille aux déclarations graves et fleuries du théologien berlinois, nous ne pouvons pas ne pas entendre la voix pleine d’humour d’'Eddington nous jeter en passant :

« Peut-être objectera-t-on que la conclusion à tirer de ces arguments déduits de la science moderne serait la suivante : la religion ne serait devenue possible, pour un homme de science, qu’à partir de 1927 (2). »

Les disciples de Newton croyaient que la religion n'était devenue possible pour un homme de science qu’à partir de 1687 et que les Principes mathématiques de la nature constituaient un rempart scientifique contre l’athéisme. L'avenir n’a pas confirmé leur attente. Nous nous garderons donc de prétendre aujourd’hui fixer dans ses détails la courbe que suivra l'humanité religieuse d’ici l’an 2000. Un changement de cadre n’entraîne pas nécessairement, ni immédiatement, un changement de tableau. Les interprétations faciles — l’athéisme mécanistique est le type des interprétations faciles — grouperont toujours des partisans nombreux. Mais, textes en mains, il est permis de dire que l'élite qui pense s’en détourne de plus en plus. Tandis que nous voyons descendre dans les couches

() Gott und Natur, 2'"° Auflage, Gôttingen, 1931, p. 618. (2) La nature du monde physique, p. 346. Le livre d’Eddington EStadesL027

populaires la philosophie de Laplace et de Berthelot et que l’athéisme devient le drapeau des civilisations quantitatives qui nient la valeur de l'individu humain et exaltent la machine, chez les savants et les philosophes s’affine le sens religieux cosmique. Un Planck termine son exposé des thèses de la physique moderne, en souhaitant une alliance féconde entre les physiciens et les métaphysiciens (1). Les thèses mécanistiques, eomme en vertu d’une densité trop lourde, trouvent surtout du crédit aujourd’hui dans les milieux de demi-culture.

Dans notre étude, nous avons essayé de nous taire nous-même le plus souvent possible et de donner directement la parole aux vrais maîtres de la pensée et de la science contemporaines. Leur voix a sur nous une autorité irrésistible. Mais il serait vain de dissimuler qu’elle n’en à pas une aussi grande ni surtout une aussi prompte sur les masses populaires. Cent ans se sont écoulés avant que Laplace formulàt les conclusions philosophiques du mécanisme newtonien et cent ans encore s’écoulèrent avant que ces conclusions fussent acceptées de la foule. Il faudra peut-être de nouveau cent ans ou davantage pour que la philosophie scientifique d’un Bergson, d’un Einstein, d’un Eddington, d’un Jeans pénètre profondément dans l’âme de lJ’humanité. Mais désormais, le balancier de l’esprit a pris sa course dans un sens opposé à celui qu'il suivait au xix° siècle. Or, sur la Terre comme dans le Cosmos, l’esprit commande et ce sont les idées qui mènent le monde, lentement, mais irrésistiblement. L’affirmation chrétienne de Dieu va se trouver, au cours des générations prochaines, nécessairement revigorée par un climat favorable. Déjà, nous voyons les problèmes religieux agités sans cesse dans des milieux

(1) « Les savants ont appris. que la science ne peut pas exister sans une certaine dose de métaphysique », The universe in the light of modern physics, p. 107.

scientifiques ou philosophiques qui les ignoraient volontairement, il y a vingt-cinq ans. Le cercle des travailleurs intellectuels qui examinent cet ordre de problèmes s’est prodigieusement accru. Le fait religieux et son action dynamique dans la formation des sociétés et des individus ont cessé de retenir l’attention des seuls théologiens de profession. Or, en même temps, les sciences d'observation en sont arrivées à représenter les réalités spatiales et matérielles comme un décor, derrière lequel se cachent les vrais acteurs de la pièce. Certes, nul savant ne se prétend en mesure de dire si nous assistons au premier ou au dernier acte de la représentation (1), ni quel est le but de la pièce — mais il arrive à plus d’un de dire qu’il y a une pièce qui se déroule et qu’elle aura nécessairement une fin. Les philosophies de la durée reçoivent confirmation et appui de divers côtés. La pensée grecque, en tant qu'elle simplifie la nature à l’aide des notions de retour éternel et de mécanisme, semble de plus en plus correspondre à une interprétation superficielle et simpliste, contre laquelle proteste la science, plus attentive et plus étendue, que le xx° siècle nous a apportée.

Dans le cadre contemporain, l'affirmation religieuse du Dieu historique, du Dieu vivant d'Abraham et de Jésus qui a ses racines propres — et aussi ses difficultés propres — peut et doit connaître une fortune nouvelle. Si le théisme chrétien n’est pas issu d’une philosophie de la nature et doit en rester spécifiquement distinct, il implique cependant une certaine philosophie de la nature. A travers les siècles, l'expérience chrétienne de Dieu a toujours cherché à se prolonger par un acte de pensée, par une philosophie de la destinée cosmique. Longtemps les affirmations chrétiennes

(1) « Il est possible que le drame essentiel de l’univers soit terminé et que notre destin soit de contempler les bouts inutiles de chandelles brillantes se consumant sur une scène vide », JEANS : Astronomy and Cosmogony, p. 421.

ont cherché à s'appuyer sur les spéculations cosmologiques des Grecs. Si notre analyse est exacte, cette tentative a entraîné des mutilations de pensée et, après cent compromis inutiles, a abouti, au XvVHr et au xIx° siècles, à un échec retentissant. Le Dieu cherché dans l’espace est toujours resté profondément distinct du Dieu cherché dans le temps. Mais si l’espace cesse de nous apparaître comme une donnée ultime et indépassable, si l'Univers tout entier est histoire, si le Dieu de la nature est un penseur avant d’être un géomètre, la séculaire antithèse s’évanouit et nous apercevons un seul et même Dieu, dans la conscience et dans la nature.

Vue Doyen, Président du Jury :

H. STROL.

Vu, le Rapporteur :

Fernand MÉNÉGOZ.

Vu, et permis d'imprimer,

Strasbourg, le 17 janvier 1933,

Le Recteur et Président du Conseil de l'Université :

J. DRESCH.