CHAPITRE PREMIER

Les Vicissitudes de l’affirmation chrétienne de Dieu dans les temps modernes

ÏI. — APRÈS COPERNIC, LA PENSÉE CHRÉTIENNE CHERCHE A METTRE EN ÉVIDENCE DANS L’INDIVIDU HUMAIN UNE VALEUR COSMIQUE. CET EFFORT ENTRAÎNE D’INÉVITABLES MODIFICATIONS DANS LES VUES TRADITIONNELLES SUR LA VIE FUTURE ET LE LIEU DU SÉJOUR DES ÉLUS.

II. — APRÈS NEWTON, LA PENSÉE CHRÉTIENNE EFFECTUE UNE RETRAITE STRATÉGIQUE ET SE CANTONNE SUR LE TERRAIN DU SENTIMENT. CETTE ATTITUDE NE PEUT ÊTRE QUE TEMPORAIRE. NÉCESSITÉ D’UNE PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE RATIONNELLE.

Au terme de notre revue historique, nous pouvons mieux fixer le sens exact de l’affirmation chrétienne de Dieu. La tradition juive et, chrétienne se caractérise par la proclamation inçessante de l’amour descendant de Dieu envers l’homme. Le Dieu chrétien est un perpétuel agresseur. Il ne laisse jamais les hommes décider seuls de leurs destins. Il regarde du haut des cieux et, dès qu’il a vu, il se doit d’agir et d’intervenir. La notion de l’œil divin, du regard divin se rencontre à chaque page des écrits bibliques. « Le Père qui voit dans le secret » (Matt. 6 :4) ne peut pas ne pas récompenser et punir ceux qu’il voit. Selon la forte expression de Pascal :

« Il y a un devoir réciproque entre Dieu et les

hommes. Quid debui? Accusez-moi, dit Dieu dans Isaïe ; Dieu doit accomplir ses promesses (1). »

Si Dieu ne remplit pas ses fonctions éthiques, s'il paraît manquer à son devoir d'intervention continuelle, le croyant se trouble et déclare le monde sans Dieu. C’est une exigence authentiquement chrétienne que celle qu’Alfred de Vigny a énoncée en conclusion de son poème sur le Mont des Oliviers :

S'il est vrai qu’au Jardin sacré des Ecritures, Le Fils de l'Homme ait dit ce qu’on voit rapporté. Muet, aveugle et sourd au cri des créatures,

Si le Ciel nous laissa comme un monde avorté, Le juste opposera le dédain à l'absence,

Et ne répondra plus que par un froid silence Au silence éternel de la Divinité.

C’est une inquiétude non moins authentiquement chrétienne que celle que Pascal avait exprimée, deux siècles plus tôt, devant « le silence éternel des espaces infinis ». Aristote n’éprouvait aucun émoi devant le silence éternel de la Divinité ou devant celui des espaces étoilés. Pour lui, le Destin est sans voix. Le Dieu du péripatétisme ne saurait regarder que lui-même, ear « il est des choses qu'il vaut mieux ne pas voir» (2). Au contraire, le Dieu chrétien parle aux hommes dans l’histoire, « à plusieurs reprises et de diverses manières » (Hébr. 1 : 1). Son silence, même éphémère, est toujours une cause de trouble et de scandale.

Si le Dieu chrétien est ainsi un Dieu actif et laborieux, astreint à une tâche éthique incessante, il ne pourra rester étranger au Dieu des forces de la nature. Comment le fidèle ne rapprocherait-il pas son Dieu.

(1) Pensées, éd. Havet, XXIII, 9, Quid debui ? est une allusion à Esaïe : 5, 4. « Qu’y avait-il à faire à ma vigne que je n’aie fait ? » Le Dieu d’Esaïe rappelle qu’il a fait tout son devoir envers son peuple.

(2) Cf. supra, p. 48.

de qui il exige une action continuelle, du Maitre des énergies cosmiques ? Comment le monde de la matière n’apparaîtrait-il pas toujours au croyant comme subordonné aux initiatives du Dieu Esprit ? Quoi qu'il en ait, le penseur chrétien ne pourra jamais se dérober à l’examen du problème des relations du Dieu actif et vivant, postulé par sa foi, avec le cadre des réalités physiques.

En vain, Pascal, dans son effort pour dresser une apologie du christianisme définitive, a-t-il cru pouvoir écarter un débat qui, une fois entamé, ne saurait connaître de terme, car les progrès des sciences de la nature en renouvellent sans cesse les éléments. À l’aide des expressions les plus farouches, Pascal, en effet, a nié tout contaet entre le Dieu de la prière et le Dieu de la nature, entre le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob et le Dieu des philosophes et des savants :

« C’est une chose admirable que jamais auteur canonique ne s’est servi de la nature pour prouver Dieu. Tous tendent à le faire croire. David, Salomon, etc., jamais n’ont dit : Il n’y a point de vide, donc il y a un Dieu. Il fallait qu’ils fussent plus habiles que les plus habiles gens qui sont venus depuis, qui s’en sont tous servis. Cela est très considérable (1). »

Pascal a prévu, en termes singulièrement prophétiques, l’insuccès de la théologie astronomique de Newton et l’athéisme qu’elle devait engendrer.

« J’admire avec quelle hardiesse ces personnes : entreprennent de parler de Dieu, en adressant leurs discours aux impies. Leur premier chapitre est de prouver la divinité par les ouvrages de la nature. :

« Je ne m'’étonnerais pas de leur entreprise s'ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il est certain que ceux qui ont la foi vive dans le

(1) Pensées, X, 6.

cœur voient incontinent que tout ce qui est n’est autre chose que l’ouvrage du Dieu qu'ils adorent. Mais pour ceux en qui cette lumière est éteinte, et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce, qui, recherchant de toute leur lumière tout ce qu’ils voient dans la nature qui peut les mener à cette connaissance, ne trouvent qu’obscurité et ténèbres : dire à ceux-là qu’ils n’ont qu'à voir la moindre des choses qui les environnent, et qu’ils y verront Dieu à découvert, et leur donner, pour toute preuve de ce grand et important sujet, le cours de la lune ou des planètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles, et je vois par raison et par expérience que rien n’est plus propre à leur en faire naître le mépris (1). »

Pour Pascal, Dieu est un Dieu caché et une seule voie d'accès mène à lui, Jésus-Christ. « Hors de Jésus- Christ, nous ne savons ce que c’est que notre vie, ni que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mêmes. » Et comme Pascal cherche toujours l’expression la plus extrême, il aboutit, dans sa fuite loin du Dieu cosmique, à la formule célèbre : Jésus-Christ est le véritab'e Dieu des hommes.

« Par Jésus-Christ et en Jésus-Christ, on prouve Dieu, et on enseigne la morale et la doctrine. Jésus-Christ est donc le véritable Dieu des hommes (2). »

Mais tout le génie de Pascal ne peut faire que les hommes soient seuls dans le monde avec Jésus-Christ. La nature physique les enserre et les domine de toutes parts. Ceux-mêmes qui auront trouvé le Dieu « qui remplit l’âme et le cœur » dont Pascal célèbre l’irrésistible attrait, ne pourront pas tenir indéfiniment

(1) Pensées, XXII, 2. Voir tout l’article XXII, le passage cité p. 146 sur le ciel et les oiseaux, XXV, 200, etc, (2) Ibid, XXII, 7.

leurs yeux clos devant le mystérieux Univers, ni éviter de se demander quelles relations le Dieu aimant de l'expérience intime soutient avec le monde des choses visibles. Si valide que soit la distinction pascalienne des deux ordres de connaissance, elle ne supprime pas la coexistence de ces deux ordres de connaissanèe. Si fondée que soit, sur le chemin qui mène à Dieu, ia primauté donnée à la voie mystique, la voie rationnelle et philosophique n’en subsiste pas moins à côté de la première. L'histoire est là pour montrer que Pascal n’a pu clore un débat qui a sa racine dans la nature même de l’homme, aussi anxieux de sentir et de voir que de comprendre et de raisonner.

Ne nous arrêtons donc pas davantage à une antithèse dont Pascal a exagéré la portée. Après avoir marqué les grandes étapes de la connaissance scientifique de l'Univers, un historien impartial ne peut pas négliger l’examen des grandes étapes de la pensée religieuse qui leur ont correspondu. Mais cette seconde série d'étapes n’est pas aussi distinctement étagée que la première. Pendant l’âge scientifique newtonien d'innombrables âmes religieuses ont continué à apercevoir Dieu dans le cadre aristotélicien. Et nous voyons, aujourd’hui, de nombreux esprits irréligieux, impuissants à dépasser le cadre newtonien du inondemachine, s’attarder à un mécanisme périmé. L'homme est plus prompt à modifier son image rationnelle dau monde que son image religieuse et éthique. L'humanité savante se rassemble volontiers tout entière sur le dernier degré des connaissances acquises, se rallie d’un bloc aux « vues modernes de la science », tandis que lhumanité religieuse s’échelonne toujours sur plusieurs marches différentes et se meut difficilement °n avant.

Si lente et retardée qu’elle soit parfois, l'influence sur la pensée religieuse des grandes théories scientifiques au sujet de l'Univers n’en est pas moins décisive. Il est possible, me semble-t-il, de rattacher les principales crises qui, depuis deux ou trois siècles, ont secoué la pensée chrétienne à une cause externe, à savoir, la modification de l’image commune de lUnivers. Qui pourrait douter, par exemple, que le système de Copernic n'ait contribué à affaiblir la foi des chrétiens en une vie future et compromis gravement l’image traditionnelle du séjour des élus ?

Dans le monde héliocentrique, la Terre devient une planète de troisième ordre et l’homme copernicien semble devoir se situer lui-même à un rang modeste sur l’échelle des valeurs cosmiques. Il apprend à estimer « la terre, les royaumes, les villes. et soi-même à son juste prix (1) ». Le disciple de Copernic, écrit M. Léon Brunschvicg, a été conduit « à un système du monde où il s’apercçoit lui-même, où il aperçoit sa planète, rapportés à un centre de perspective autre que soi, et par rapport auquel les mouvements véritables s'organisent et se comprennent (2) ». Si l’astronome terrestre aperçoit désormais le Système Solaire de biais, le croyant terrestre a aussi le sentiment douloureux qu’il n’aperçoit plus le Dieu éthique que de biais et il s’efforce de trouver une raison supraterrestre de la dilection divine pour l'espèce humaine. Il ne suffit plus à l’homme de se sentir hiérarchiquement supérieur à tous les êtres vivants de la planète où il vit, d’être le premier dans sa province d’Univers. Pour qu'il se croie appelé à un destin éternel, il faudrait lui montrer qu'il incarne une valeur cosmique éminente.

On connaît l’argumentation qu'a donnée Pascal :

l’homme, seul dans l'Univers, est conscience et raison :

(1) Pascaz. — Pensées, I, 1.

(2) Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, II, 712, Paris, 1927. ” ÉT

SES VICISSITUDES MODERNES ou

l’homme, seul dans l'Univers, est un roseau pensant. Sur ce point, Pascal a eu des précurseurs. Dès 1596, Képler, avec une éloquence que l’auteur des Pensées égalera sans la dépasser, avait opposé à l’immensité sidérale la raison humaine qui la domine par son génie, Dans l'hymne en vers latins qui clôt son Mysterium Cosmographicum, le jeune Képler, persuadé que son livre révélait les principes géométriques que Dieu avait suivis en construisant les orbites planétaires, chantait ainsi la grandeur de la raison humaine :

Maxime Mundi Opifex, qua te ratione coegit Parvus, inops, humilis, tamque exiguæ incola Adamides, rerum curas agitare suarum ? [glebæ Respicis immeritum, vehis in sublime, Deorum Tantum non genus est, tantos largiris honores, Magnificum caput cingis diademate, Regem Constituisque super manuum monumenta tuarum.

Quod supra caput est, magnos cum motibus orbes, Subjicis ingenio (1).

Depuis deux siècles et demi, l’apologétique chrétienne exécute des variations sur le thème indiqué par Képler et par Pascal et les théories biocentriques l’ont rajeuni récemment. Mais le raisonnement pascalien, précisément parce qu’il cherche à mettre en valeur la dignité cosmique de l’homme, devait modifier la conception courante du destin éternel des êtres humains. Si la dignité humaine, en effet, se mesure à la pensée, il devient fort douteux que tous soient dignes d’être élus, la grande masse des êtres humains

(4) Kepleri Op. Ed. Frisch., I, 186. « Souverain fabricateur du monde, par quel sortilège les fils d'Adam, petits, impuissants, faibles, habitants d’une glèbe infime, t’ont-ils contraint à faire si grand cas de ce qui les concerne ? Tu les traites au delà de leurs mérites, tu les entraînes vers le sublime. Ce n’est pourtant pas à une race divine que tu prodigues de tels honneurs. Tu ceins d’un diadème la tête glorieuse de l’homme, tu l’établis Roi sur les chefs-d’œuvre de tes mains. Ce qui domine sa tête, les orbes célestes immenses et leurs courses, tu l’assujettis à sa raison. »

participant plus de la nature du roseau que de la nature du penseur. Le christianisme médiéval affirmait Pimmortalité native de toute âme humaine et s’efforçait — non sans de grandes difficultés — de voir en elle un élément sans analogue, descendu du monde des choses célestes, tel que la Physique d’Aristote l’avait défini, et destiné à y retourner lors de la moët du corps. En mettant désormais au premier rang des valeurs cosmiques, une qualité aussi inégalement répandue parmi les hommes que la pensée. l’argumentation pascalienne devait, malgré elle, orienter la théologie du xvin° et du xix° siècles vers les doctrines d’'immortalité conditionnelle, d’anéantissement des inaptes et bouleverser les affirmations traditionnelles sur la vie future. « Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale (1) », avait conclu Pascal. Il n’eût certes pas écrit : Travaillons à bien penser : voilà le fondement de notre immortalité ! Mais des chrétiens se réclamant de lui lont dit. Ils ont fait de l’immortalité une récompense acquise au mérite individuel et ont entraîné la théologie chrétienne vers des doctrines pélagiennes et arminiennes. Le moralisme, si cher à de nombreux théologiens du xix° siècle, a sa source profonde dans l’argumentation de Pascal, issue elle-même de la révolution spirituelle que les théories de Copernic ont déterminée. Kant affirmera qu’au ciel comme sur la terre il n’y a pas d’autre vraie grandeur que la grandeur morale. A la majesté du ciel étoilé, il opposera comme une valeur équivalente la majesté de la loi morale dans le cœur de l’homme. Moraliste impénitent, Kant fera bon marché de l’idée de l'amour descendant de Dieu, des notions de révélation, de grâce, d’exaucement de la prière dont avait vécu jusque-là la piété chré-

(1) Pensées, I, 6.

SES VICISSITUDES MODERNES os

tienne. Toute cette théologie de l’amour l’intéressera si peu qu'il osera écrire :

« Il ne nous est pas essentiel ni par conséquent

nécessaire de savoir ce que Dieu peut faire ou

peut avoir fait pour notre salut, mais de savoir

ce que nous avons à faire nous-mêmes pour mériter son assistance (1). »

Pour Kant et pour les théologiens moralistes qui s'inspireront de lui, le monde spirituel est à sens unique ; l’homme moral trouve Dieu dans sa conscience et s'élève jusqu’à lui sur l’échelle de la pensée et de la raison. Dieu est conçu comme une nécessité de l'avenir, non du présent. Dieu, le grand silencieux, n’ouvrira la bouche qu’au cinquième acte pour assurer le triomphe de la vertu et garantir à l’honnèête homme que ses efforts n’ont pas été vains (2). Dieu n’est plus l’inlassable bienfaiteur, dont les siècles ne peuvent user la patience, qu’ont prêché les prophètes d'Israël. Il n’est pas davantage le Père, impatient d’arracher ses enfants au péché et à la mort, que Jésus a annoncé. Il n’est plus qu’un juge impassible et un législateur impartial qui assurera à un petit nombre de méritants la récompense qui leur est due. La vie future cesse d’être l'apanage universel et inconditionnel de tout individu humain.

Non moins grave, non moins troublante, étaif la modification de la conception du séjour des âmes après la mort que rendait inévitable la structure de l'Univers sidéral que Copernic et ses successeurs avaient révélée. En quel coin de l’espace stellaire sans bornes, en quelle neuvième ou quatre-vingt dix-neuvième sphère loger désormais les bienheureux ? Nous

(1) Religion innerhalb der Grenzen, etc., 3 Stück, 2te Abt. Ed. Kehrbach, p. 143.

(2) Sur la signification moraliste de la théologie de Pascal et de Kant, je me permets de renvoyer à mon étude sur le Problème de Dieu, p. 100 et 119.

avons vu un Huyghens, un Leibnitz, un Derham demander, presque deux siècles après la mort de Copernic, s’il n’y aurait pas au delà de la sphère des étoiles, un domaine « rempli de bonheur et de gloire », correspondant à l’Empyrée traditionnel. Sans doute, il serait contraire aux faits de dire que tous les penseurs chrétiens, antérieurs au xvir° siècle, ont attribué à Dieu et à ses élus une résidence spatiale et qu’il fallut que l'astronomie de Copernic brisât les sphères d’Aristote pour que la réflexion chrétienne s’élevât enfin jusqu’à une représentation immatérielle, invisible, des choses divines. M. Gilson, dans une séance de la Société française de philosophie, consacrée à la Querelle de l’athéisme, disait, avec quelque vivacité, à propos de M. Brunschvicg :

« S’il pense véritablement que.le xvrr'° siècle ait révélé au Christianisme l'intelligence du spirituel et que des mystiques comme Denys ou saint Jean de Ja Croix, des métaphysiciens comme saint Augustin, saint Thomas et saint Bonaventure, aient confondu la transcendance de Dieu avec un au delà de l’espace qui serait encore de l’espace tout en étant déjà de l’esprit, on ne peut s'empêcher d’éprouver quelque découragement.

L'hypothèse d’une transcendance spirituelle n’est contradictoire pour la raison que lorsque c'est l'imagination qui la réalise ; mais la doctrine philosophique et théologique constante du christianisme est précisément le refus d’accepter comme satisfaisante une telle réalisation. Deus qui melius scitur nesciendo : en refusant d’enclore Dieu dans la sphère de l'imagination et même dans celle de la raison, cette formule classique du thomisme exclut donc a fortiori du concept de Dieu l’extériorité spatiale dont on l’accuse de vouloir grever l’esprit (1). »

(1) Bulletin de la Société française de philosophie, 24 mars 1928. Sur la transcendance de Dieu selon saint Thomas, on lira avec profit l'étude de SERTILLANGES : Agnosticisme ou Anthropomorphisme, Paris, 1908.

M. Gilson à pleinement raison de rappeler que la pensée chrétienne réfléchie s’est refusée en tout temps à domicilier la personnalité divine en un coin de l’espace visible et a cherché à définir Dieu per viam negativam. Mais quand il s’agit de donner un sens à l’affirmation d’une survie humaine supraterrestre, serat-il aussi aisé de se détacher des images spatiales ? L’abandon de l’'Empyrée mettra le chrétien en présence de difficultés plus grandes que l’abandon de la représentation de Dieu sous les traits d’un vieillard assis sur un grand trône blanc. Dieu est Esprit, l’a toujours été et le sera toujours. Mais comment lhomme, être essentiellement corporel et étendu, pourrait-il imaginer clairement une survie pour lui dans un monde tout spirituel ? Pour l'être humain, il y a nécessairement passage, transition de l’existence dans le cadre matériel actuel à une existence dans un cadre différent. Comment concevoir ce passage ? Un écrivain anglais, Langdon-Davies, a écrit à ‘ce propos :

« L’immortalité médiévale s’accomplissait par le transfert dans une autre partie de l’espace. . L’immortalité newtonienne doit s’accomplir par l'évasion hors de l’espace. Par suite, tous les éléments de notre personne qui occupent de l’espace doivent disparaître et cela ne signifie pas seulement notre corps, mais aussi toutes nos idées à propos des hommes et des choses en tant qu’elles impliquent l’espace. Si vous êtes capable de nommer quelque chose de vos sentiments, de vos désirs, de votre connaissance, de vos idées sur votre prochain ou sur vous-même qui n’implique pas de l’espace, alors vous pourrez espérez conserver une immortalité hors de l’espace (1). »

Le caractère grossier et schématique de l’argumen-

(1) LanGpon-DAvIEs. — Man and his universe, p. 322.

tation de Langdon-Davies saute aux yeux. Il est inadmissible de dire du non-spatial qu’il constitue nécessairement un élément extra-cosmique ou un élément impensable. Le monde des choses étendues est une donnée des seules perceptions de la vue et du toucher. Mille choses invisibles et intangibles pour nous. existent réellement dans FUnivers qui nous environne. Nos sens sont des phares qui découpent dans. le mystère des choses quelques petits ronds de lumière. Prendre ces étroites zones de lumière pour une connaissance adéquate et exhaustive du réel n’est pas permis au philosophe. Il n’est nul besoin de s'évader au-delà du Cosmos stellaire d’Aristote ou d’Einstein pour rencontrer des forces et des énergies. qui échappent à toute représentation spatiale. Non seulement le nombre et la pensée nous apparaissent tels, mais la matière inerte elle-même est définie par la physique moderne comme un agrégat d'éléments non-étendus. Le passage de l’espace humain à trois. dimensions à un autre cadre d’espace-temps, moins assujetti à la matière étendue, peut s'effectuer sur place, grâce à une « transformation de coordonnées », grâce à un changement de plan qui permettra à un corps nouveau de voir ce qui nous entoure aujourd’hui d’une manière invisible. Rien n'empêche de croire que les « esprits bienheureux » de l’espérance chrétienne vivent dans le même espace que. nous.

Si peu contraignant qu'il nous apparaisse, le raisonnement de Langdon-Davies n'en mérite pas moins de retenir notre attention, car il correspond à la représentation commune d’un espace absolu, homogène et sans mystères, au delà duquel où en dehors duquel seulement il y aurait place pour des existences différentes de celles que nous connaissons. Les contemporains de Newton ont incontestablement cherché cet au delà, car ils n’apercevaient pas de solution plus.

propre à sauver leur foi religieuse. On peut accorder à Langdon-Davies qu’à l’intérieur du cadre newtonien, mécanistique, le passage de la vie présente à la vie future est fort malaisé à concevoir. Mais les hommes du xx° siècle, dressés par les doctrines relativistes à affirmer qu'aucun observateur n'’atteint jamais l'absolu et qu’on peut toujours passer d’un système de références à un autre également valide par transformation de coordonnées, ne se laissent pas troubler aussi facilement. Ils ne croient pas nécessaire de sortir de l'Univers de l’espace-temps pour rencontrer des mystères, sur la nature desquels nos sens nous renseignent mal ou ne nous renseignent pas du tout. Ils ne pensent plus que la vision spatiale des choses soit la seule vision possible du réel, car la nature vraie de ce réel nous échappe entièrement. Ils complètent et achèvent enfin la révolution de Copernic, en écartant définitivement les conceptions d’Aristote, si naturelles à l’esprit humain. La distinction physique, locale, des choses célestes et des choses terrestres continue, en effet, à sous-tendre la pensée religieuse de Newton et de ses élèves, comme elle sous-tend les objections de Langdon-Davies. Deux mondes absolus hétérogènes se superposent toujours à leurs yeux dans l’étendue spatiale comme le haut se superpose au bas. Au contraire, avec la conception relativiste, le même observateur voit un même monde sous des aspects différents selon son état de mouvement et selon le système de cordonnées qu’il adopte. L'esprit, seul, est un point fixe dans le devenir et le relatif. Sa permanence, au milieu de la poussière des éléments cosmiques, n’a rien d’inconcevable a priori : elle n’exige pas le passage d’un monde absolument spatial dans un autre monde absolument non-spatial.

Après avoir marqué de quelle manière les vues de Copernic ont lentement et irrésistiblement modifié certains des aspects de la pensée chrétienne, il me reste à montrer comment, à mes yeux, se rattachent à l'influence du système de Newton les tendances principales de la philosophie religieuse du xvin° et du xix'o siècles.

Newton admirait l’adresse mécanique déployée par Jauteur du Système Solaire, et ses contemporains acceptèrent avec enthousiasme l'idée d’un mondemachine agencé par un Dieu-mécanicien. Avec une telle représentation des choses, disait Fabricius, les preuves de l’existence et de l’activité divines se comptent par milliers et les records numériques du P. Kircher en fait de preuves contraignantes sont aisément battus. La théologie des causes finales, en effet, sera toujours aussi inépuisablement variée que populaire. Elle attribue à. Dieu une activité spécifiquement humaine, celle-là même qui a permis à l’homo faber. à l’homme artisan, de s'élever au-dessus des animaux et qui a été l’instrument de sa suprématie terrestre : la fabrication, l'aptitude à créer du nouveau, de l’actif, avec des matières premières inertes. Tout homme n’est pas un mathématicien ou un penseur et, même un Descartes ne peut vivre en mathématicien ou en penseur que fort peu d'heures par jour. Aussi un Dieu mathématicien pur ou un Dieu pensée pure ne sera jamais compris de la foule. Au contraire, tout homme, toute femme est plus ou moins bricoleur. plus ou moins rebouteur, et est intéressé par les prouesses d’un Dieu-mécanicien. Le Dieu-horloger de Voltaire plait à la masse parce qu’il se manifeste par des tours d'adresse techniques, curieux et inattendus. Il se donne en spectacle au premier venu. Pour l’atteindre, point n’est besoin de l'effort spirituel, doulou-

reux et fécond, que Pascal déclarait indispensable au chrétien.

Mais, précisément parce que le Dieu de Newton se répand en une activité évidente et élémentaire, il sera facile de lui trouver des substituts et d'éliminer V « hypothèse Dieu ». La science du xvirI* et du xIX° siècles essaiera de rendre compte de la machine cosmique aux moindres frais et d'économiser les facteurs non-mécaniques. À la théologie des causes finales, qui explique tout et voit Dieu partout, succèdera, par un parallélisme significatif, la philosophie scientifique du xIx° siècle qui explique également tout et ne voit Dieu nulle part. Dans les deux cas, l’énigme de l’organisation de l'Univers est résolue avec une déconcertante facilité et l’attitude d’un Hæckel devant les problèmes cosmiques apparaît comme l’image symétrique de celle de Bernardin de St-Pierre. L'un et l’autre se sentent à l’aise dans un monde sans mystères.

Devant l’image du monde que fournissait la philosophie scientifique du xix° siècle, l’âme chrétienne se sentit contrainte d'effectuer une retraite stratégique. Si vraiment les notions de force et de matière sufisaient à engendrer un Univers aussi compliqué que le nôtre, si le monde était une vaste machine où tout est choc et transmission de mouvements, les âmes religieuses allaient cesser de chercher davantage un Dieu cosmique et concentrer leurs élans sur le Dieu éthique de Pascal, celui qui « remplit l’âme et le cœur ». L’apologétique pascalienne, négligée et ignorée au xvuI° siècle, allait devenir le donjon central de la théologie psychologique et morale du xix° siècle. Au lieu de partir de Dieu, de son existence et de sa nature, on partira de l’homme, de ses besoins, de sa misère et de sa grandeur. Au lieu de demander : Qu’est Dieu dans la nature ? Qu’y fait-il ? On demandera : En quoi Dieu est-il nécessaire à l’homme ? L'existence de Dieu correspond-elle à un postulat de la raison pratique ? Est-elle pour l’homme une idée

nécessaire, une valeur complémentaire, une force curative et bienfaisante ? Du kantisme au ritschlianisme, du ritschlianisme au pragmatisme, c’est la ligne du moindre effort métaphysique qui a été suivie. Les faits de la nature physique et l’interprétation de ces faits étant systématiquement négligés, le problème de la vérité intrinsèque des représentations religieuses cesse de se poser. La vie spirituelle se mesure à son efficacité psychique, à la force qu’elle engendre. « La religion, écrit Harald Hôffding, était autrefois la colonne de feu qui allait en avant de l’espèce humaine dans sa longue marche à travers l’histoire ; elle lui montrait le chemin. Maintenant, elle a presque le rôle de l’ambulance, qui suit à l’arrière-garde et ramasse les blessés et les éclopés. C’est là, sans doute, une grande tâche ; cependant, elle ne suffit pas (1). >

Le philosophe américain Hocking a signalé la retraite de l'intelligence, la mise au second plan de la raison discursive comme une des tendances caractéristiques de la pensée du xix° siècle (2). De cette orientation générale des esprits, il serait peut-être, en effet, possible d'apporter des illustrations empruntées au domaine de la philosophie ou de la littérature. Mais cette tendance est apparue tout spécialement chez les théologiens. La vie religieuse, a-t-on dit, est fille du sentiment et volontiers tout ce qui est pensée, affirmation rationnelle, effort de systématisation intellectuelle a été jugé manifestation tardive et scondaire, facile à éliminer sans dommage. Hocking a groupé des textes de Ed. von Hartman, Aug. Sabatier, William James, Hôffding, J.-B. Pratt, qui s’accordent tous pour proclamer qu’en matière de

A) Philosophie de la religion, $ 115, trad. Schlegel, 1908, p. 320. Cité par BruNscHvIGG : Op. cit., II, p. 777.

(2) Retirement of the intellect, W.-E. HocxinG : The meaning of God in human experience, Newhaven, 1912 paS te

SES VICISSITUDES MODERNES ol

connaissance religieuse le sentiment est maitre et docteur. Cette retraite de l’intelligence chez les penseurs religieux apparaît à Hocking une manœuvre stratégique commandée par la dureté des temps. « La retraite de l'intelligence, dit-il, a sa source dans le fait que nous continuons à affirmer avec ténacité l'importance extrême de la religion, tout en désespérant de trouver pour elle un contenu intellectuel d’égale importance ou d’égale stabilité ou d’égale accessibilité. Les idées de la religion, qu’elles apparaissent sous forme d'idées métaphysique ou sous forme de vérité révélée, n’ont pas été capables d'obtenir le respect et le loyalisme qui nous enchaïinent à la religion elle-même (1). » Pour Hocking comme pour H6ffding, les affirmations anti-intellectualistes des théologiens du xrx° siècle ont donc le caractère d’un expédient temporaire. Peut-être n’a-t-il pas été possible de faire autrement. Peut-être le croyant du xix° siècle a-t-il été à la fois incapable de trouver satisfaction dans la représentation de l’Univers et de Dieu, dans le cadre intellectuel, où s’épanouissait la vie religieuse de ses pères et incapable de concevoir une autre image cosmique. Il a trouvé plus aisé de s’épargner le labeur de la pensée métaphysique et de fonder la certitude religieuse sur les données du sentiment. Mais ce chemin abrégé, ce raccourci commode vers la certitude ne sauraient être érigés en principe de justification de l'affirmation chrétienne de Dieu.

En parlant du repli stratégique de la raison dont la philosophie religieuse du x1x° siècle a donné le spectacle, nous en avons fait pressentir le caractère temporaire. L’effort pour cantonner la vie religieuse sur le

() 1bid., p. 38.

terrain du sentiment n’a pu satisfaire les esprits que pendant un bref laps de temps. Il fallait ou bien ranger définitivement toute interprétation religieuse dans la catégorie des illusions — et certains n’y ont pas manqué ou bien déclancher une offensive de l’intellect pour reprendre les positions imprudemment abandonnées. De cette offensive de l’intellect, notre génération est témoin. Pour parler sans métaphore, nos contemporains reconnaissent de plus en plus nettement qu’aucune expérience religieuse stable ne peut rester spéculativement inintelligible ni étrangère à la notion de vérité. Pour mériter l’estime du croyant, elle doit être transmissible à autrui, logiquement défendable ; plus encore, elle doit être vraie, c’est-à-dire correspondre à un objet réel et à un jugement d’existence. On a dit avec raison que la catégorie de réalité appartient, non à la science qui ne s’occupe que des relations entre les phénomènes, mais à la religion. La philosophie grecque, par exemple, n’a pas connu l’argument ontologique ni ses considérations sur l’être souverainement réel. Seule, la conscience chrétienne a réclamé d’être rassurée, par une démonstration unique en son genre, sur la réalité de Dieu. Une âme religieuse ne saurait se contenter d'aliments sans valeur nutritive. Elle a véritablement faim et soif de Dieu. Pour qu'elle se sente rassasiée, il ne suffit pas de lui présenter des notions biologiquement utiles, à la manière des pragmatistes, des notions majestueuses ou numineuses, à la manière du philosophe Otto. Elle exige des notions réelles et vraies:

L'analyse des psychologues est venue confirmer ces considérations générales. Le sentiment, ont-ils dit. est é-motion, mouvement. Il cherche à atteindre un but. I ne trouve sa satisfaction que dans l’arrivée au but qui marque son anéantissement ou plutôt sa transformation en joie. Or, dans le domaine spirituel, le seniment satisfait, c’est la connaissance, la préhension ou

la compréhension de l'inconnu par le Moi vainqueur. Un mystique qui n’arrive pas à donner de ses expériences sentimentales diffuses une traduction intellectuelle — fût-ce l’expression toute négative d’abime, de nuit obscure ou de circonférence sans centre — n'arrive pas à la joie. M. Bergson, en une page pénétrante, a indiqué que la joie est toujours liée à l’idée de création, d’affirmation conquérante de la personnalité :

« Les philosophes, qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme, n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus ellemême. Elle nous avertit, par un signe précis, que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. La joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal.… Plus riche est la création, plus profonde est la joie Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l'artiste et du savant, se poursuivre à tout moment chez tous les hommes : la création de soi par soi, l’agrandissement de la personnalité par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse à ce qu'il y avait de richesse dans le monde (1). »

Prenons le phénomène religieux qui semble engendrer la joie la plus intense : la conversion. Qui niera que la joie de la conversion soit liée le plus souvent à la perception d’une idée illuminatrice, qu’il y ait des types de conversion correspondant à des enseignements doctrinaux précis, à des doctrines rationnelles distinctes ? Starbuck a attiré l'attention sur l’impor-

tance des points de fixation intellectuelle pour surmon-

(1) Energie spirituelle, p. 24.

8324 j/AFFIRMATION CHRÉTIENNE DE DIEU

ter les orages et les détresses de l’adolescence. Sans quelques idées nettes au travers desquelles le sentiment trouvera une issue, l'adolescent reste « torturé par il ne sait pas quoi ». Ses détresses et ses orages eux-mêmes peuvent être considérés comme un acte de réflexion profonde, accompli par l'organisme tout entier (1). 11 ne connaîtra la joie triomphale que lorsque ses sentiments se mueront en connaissance, en création active de soi par soi. Ainsi, le sentiment, à lui seul, ne peut même pas engendrer l’impression de plénitude, de joie, qui est si caractéristique de l’émotion religieuse. Nécessairement et toujours, le sentiment s’épanouit en idée, l’idée en joie de connaître, et la joie de connaître en certitude de posséder. Traduire l'expérience religieuse en termes de pur sentiment, c’est s'arrêter à l’état naissant du phénomène, ignorer sa forme stable et conquérante, méconnaître l'effort terminal qui le prolonge et le couronne.

En ce qui concerne l’affirmation chrétienne de Dieu, celle-ci ne pourra donc jamais être achevée, si elle ne s'accompagne pas d’une représentation cosmologique concrète, si elle n’est pas soutenue par une philosophie chrétienne. Ce terme de philosophie chrétienne a été mis en relief par des discussions récentes sur la signification historique du Christianisme. M. Bréhier, plaçant le christianisme sur le seul plan de l’action et du sentiment, a écrit :

« Le Christianisme, à ses débuts, n’est pas du tout spéculatif ; il est un effort d’entr’aide à la fois spirituelle et matérielle dans les communautés. Nous espérons donc montrer, dans ce chapitre et les suivants, que le développement de la pensée philosophique n'a pas été fortement influencé par l'avènement du Christianisme et, pour résumer notre pensée en un mot, qu’il n’y a pas de philosophie chrétienne (2). »

(1) HockiNG. — Op. cit., p. 73.

(2) Histoire de la philosophie, I, 494, Paris, 1927.

M. Bréhier se faisait ici l'écho des théologiens moralistes du xix° siècle qui ont cherché à confiner le fait chrétien dans ses manifestations primaires et n’ont vu en lui qu’une recette efficace contre les difficultés de la vie. Mais ses affirmations, qui eussent été accueillies sans discussion vers 1890, ont soulevé un orage de contradictions en 1930. Le débat s’est poursuivi à la Société française de philosophie, dans les Revues techniques, et M. Gilson a écrit tout un livre où il essaie, à l’aide de l’histoire, de « mettre en évidence un petit nombre de notions philosophiques dont, dans l’état actuel de nos connaissances, l’origine semble religieuse et plus particulièrement judéo-chrétienne (1). » Cet incident me semble propre à faire mesurer le changement d’idées qui s’est accompli, à l’intérieur du cercle des travailleurs philosophiques contemporains. Ce n’est pas en vain que les psychologues et les théologiens du xx‘ siècle ont lutté pour montrer le caractère fragile et superficiel des théories qui veulent réduire la religion chrétienne à une émotion sentimentale et la tenir à l’écart des champs de bataille de la pensée. Chez les catholiques, les succès du néo-thomisme, chez les protestants, les succès du néo-calvinisme, de la théologie dialectique de Barth, nous avertissent que, de toutes parts, l’œuvre constructive rationnelle dont les hommes du x1x° siècle avaient désespéré, sollicite les efforts des penseurs religieux. Si nous ne nous sommes pas trompé dans notre jugement historique sur le xx° siècle, des tentatives de ce genre connaîtront aujourd’hui des conditions plus favorables à la réussite qu’il y a cinquante ans. Certes, le contenu de ces philosophies chrétiennes importe fort et il semble peu probable que ce soit la résurrection des doctrines de saint Thomas ou de Calvin, même revêtues d’un corps

) L'esprit de la philosophie médiévale, p. 213. Paris, 1932. On trouvera dans le livre de M. GiIrsoN d’intéressantes notes bibliographiques sur la notion de philosophie chrétienne.

nouveau et glorifié, qui donnera pleine satisfaction aux exigences de l’homme religieux du xx° siècle. Mais déjà ces « revenants », comme on les a nommés avec ironie (1), sont-ils gênants et difficiles à exorciser pour certains de nos contemporains, restés trop fidèles aux points de vue du xix° siècle. La ruine de la philosophie mécaniste est le grand fait dont s’inspirera nécessairement la pensée religieuse du xx° siècle. Elle rend inacceptables certaines fins de non-recevoir trop aisées, certaines exclusions trop péremptoires. Elle exige une reconstruction profonde de notre image de Dieu et du monde, et de notre conception de la nature de la connaissance religieuse. Pour cette reconstruction, toutes les facultés de l’homme, les rationnelles comme les émotives, sont requises. Pour tout travailleur de bonne volonté, la carrière est largement ouverte.

(1) ..« Les néo-thomistes qui ne sont pour moi que des revenants », a dit M. Léon Bruxscavicc : Bulletin Société française de phil., 24 mars 1928, p. 87.