On trouvera cette question des analogies du bouddhisme

y en a bien plus, et de plus profondes, et de plus saisissantes, entre les contes de l'Inde et ceux qui de nos jours amusent encore nos enfants ; et cependant, quoiqu'elle ait passé pour « scientifique », rien n'est moins prouvé, ni plus douteux que l'origine indoue de ces contes. Ce sont d'ailleurs les orientalistes, ainsi qu'il était naturel, et notamment les spécialistes du bouddhisme, qui ont jugé le plus sévèrement les livres de MM. Seydel et de Bunsen. Je vais plus loin, et je dis que ces analogies, fussent-elles plus profondes et surtout démontrées, il n'en résulterait toujours que l'existence d'une révélation primitive et diffuse, — ou naturelle^ si l'on veut, — à laquelle l'Inde aurait participé comme le reste de l'humanité. L'existence, ou l'hypothèse, d'une telle révélation, n'est pas, je pense, de nature à inquiéter sérieusement notre foi.

Ce qui serait infiniment plus grave, ce serait, dans l'histoire, la situation du bouddhisme par rapport au brahmanisme, si nous pouvions vraiment dire qu'il en fût à la fois une continuation, un démembrement, et une contradiction ou une hérésie.

A la religion de la lettre et de la loi, empri-

et du Chinstianisme amplement traitée dans le livre récent d'un professeur à l'Université catholique de Washington, M. Gh. F. Aiken : Bouddhisme et Christianisme, ouvrage traduit de l'anglais par l'abbé L. GoUin, 1 vol. in-S", Paris, 1903, Lethielleux.

sonnée et comme ankylosée dans la multiplicité de ses pratiques, on a longtemps cru que le bouddhisme était venu substituer dans l'Inde une religion de l'esprit. Et de là, disait-on, les persécutions violentes qu'il a subies, et qui ont fini, comme vous le savez, par l'expulser de l'Inde. Ce sont les « gentils » du brahmanisme, si je puis ainsi dire, Thibétains, Chinois, Indo-Chinois, Japonais, que le bouddhisme a surtout conquis à sa croyance. Autre observation, — dont l'importance n'a point échappé jadis à l'illustre commentateur du Lotus de la bonne Loi^ Eugène Burnouf, non plus que depuis lui aux Taine et aux Renan, — mais qui a surtout été développée, dans son œuvre entière, par l'auteur du Monde comme volonté et comme représentation, Arthur Scliopenhauer : si le bouddhisme a pour point de départ une vue pessimiste du monde, c'est par le moyen de l'amour en général, et plus particulièrement c'est par la voie du renouvellement des cœurs qu'il a essayé de triompher du mal de vivre ; et la morale ovi il aboutit est finalement une morale du dévouement, de l'abnégation et du sacrifice. Et il n'y a pas enfin. Messieurs, jusqu'à la manière dont le bouddhisme s'est propagé qui ne nous donne à réfléchir, sans contrainte, violence, ni pression d'aucune sorte, — ce qui le distingue notamment de l'islamisme, — et son histoire « se confondant

avec celle d'une suite continue de docteurs qui en sont les patriarches, assurent la tradition, et conservent dans son intégrité la doctrine authentique * ».

Qu'est-ce à dire? et, par hasard, ce qui serait plus grave que les analogies qu'on nous a signalées entre nos moines et leurs honzes, nous trouverions-nous en présence d'une loi de développement de la pensée religieuse dont le bouddhisme et le christianisme ne seraient, à des époques et dans des milieux différents, que des « cas particuliers », comparables et parallèles? Voilà la vraie « difliculté ». 11 semble que nous ayons dans l'évolution du bouddhisme l'exemple d'un développement religieux tout humain, qui lui-même s'est donné comme tel, et dont l'initiateur n'aurait reçu sa mission que de la pitié qu'il a ressentie dans son cœur d'homme pour la misère de ses semblables. Cette religion de « la Souffrance humaine » a conquis en son temps la moitié de l'humanité, et ses fidèles, encore aujourd'hui, forment environ le tiers de notre espèce. Quelquesunes des vertus qu'elle enseigne sont au premier rang de celles qu'on nous prêche du haut de nos chaires... Qu'y a-t-il donc en elle de moins que

1. Cette citation est empi'untée au Manuel (T Histoire des religions de M. Cliantepie de la Saussaye, professeur à l'Université de Leyde.

dans le christianisme? Où est le signe de cette i( transcendance » que nous attribuons à notre religion? Quelles marques avons-nous de sa supériorité?...

C'est, Messieurs, la question que je ne crois pas qu'aucun de ceux qui ont étudié le bouddhisme d'un peu près ait pu s'empêcher de se poser, — et j'en connais qui ne l'ont pas résolue. Oserai-je dire que, pour ma part, à la poser ainsi, je n'en sache guère de plus inquiétante? Car si le christianisme n'est pas « unique », il retombe sous la loi naturelle du développement de l'esprit humain, ce qui équivaut à dire qu'il n'est plus le christianisme. Et, dans ces conditions, comme du bouddhisme lui-même, il n'en reste qu'une discipline dont la libre-pensée moderne n'aurait plus qu'à dégager, du milieu des dogmes qui l'obscurcissent, la sisrnilication morale et civilisatrice.

Nous cependant, ({ui sommes chrétiens, ou qui croyons l'être, (jui voulons l'être et le demeurer, que penserons-nous de ces v difticultés »? C'est ce i|ue je vais, Messieurs, essayer de vous dire, mais non pas sans avoir encore insisté sur un

19 i DISCOURS DE COMBAT

point capital, et qui regarde la nouveauté de ces difficultés mêmes.

Car, de nous répondre qu'elles ont été résolues par l'ancienne apologétique, et qu'il nous suffit donc de nous référer à ses arguments, j'estime, pour ma part, qu'il n'y a pas de plus étrange ni de plus dangereuse illusion. Personne plus (jue moi, — si je l'ai dit, je le répète, — n'est respectueux delà Tradition, de « toute la tradition », dans laquelle je reconnais ce « dépôt » que l'apôtre confiait à son disciple; et personne, moins que moi, n'est ni ne veut être dupe de cette agitation tumultueuse et désordonnée qu'on décore du faux nom de Progrès, Mais je ne crois pas pour cela que la vérité soit incapable d'évolution ; et, quand elle le serait, il faudrait du moins m'accorder que l'erreur, elle, sans doute, ne l'est pas. De toutes les « difficultés de croire » dont je viens d'essayer de vous montrer la gravité, ni Pascal, ni Bossuet, ni Luther, ni Calvin, ni saint Thomas, ni saint Augustin n'ont connu que les premières; ils ont à peine soupçonné les secondes; ils ont complètement ignoré les troisièmes. Il nous faut donc. Messieurs, nous efforcer de faire ce qu'ils eussent fait à notre place, suivre nos adversaires sur le terrain qu'ils ont choisi, et là, si nous le pouvons, relourner contre eux leur propre tactique et leurs propres armes. « Ce qui

a le plus contribué à rendre les Romains les maîtres du monde, c'est, nous dit Montesquieu, qu'ayant successivement combattu tous les peuples^ ils ont toujours renoncé à leurs usages, sitôt qu'ils en ont trouvé de meilleurs *. » Imitons les Romains; et, à la nécessité de vaincre, gardons-nousde préférer l'honneur, si c'en est un, d'être battu dans les règles et selon les principes.

On m'a là-dessus objecté plus d'une fois, Messieurs, à moi-même qui vous parle aujourd'hui, que je n'avais pas de « théorie de la connaissance », et qu'en vain j'essayais de me rendre compte à moi-même, et aux autres, par occasion, des raisons de ma croyance, je n'y réussirais pas, parce que je n'avais pas Tair, me disait-on, de croire à 1' « existence de la chose en soi». Et, en effet, je ne sais pas ce que c'est que la « chose en soi, » — la corporéité, par exemple, ou Vanùnaliié, — et si je le savais, je soutiendrais encore que nous pouvons bien lui donner un nom, mais non pas l'atteindre, et l'affirmer, mais non pas la connaître. Nous ne créons pas la réalité des choses en leur donnant un nom. Laissons donc les philosophes à leurs spéculations, et contentons-nous, pour nous, de vivre dans la réalité de

1. Grandeur et décadence des Romains, ch. i. Cf. Bossuet, Discours sur l'histoire Universelle, et Sermon sur la Providence au début.

l'histoire. C'est dans l'histoire. Messieurs, que Jésus-Christ a paru et s'est incarné; c'est dans l'histoire que les apôtres ont prêché; c'est dans l'histoire que l'Église chrétienne s'est développée; c'est dans l'histoire que nous pensons nous-mêmes, in ea vivimus, movemur et sumus; c'est dans Thistoire que nos adversaires nous attaquent; et c'est donc dans l'histoire qu'il nous faut, à notre tour, soutenir et repousser leur assaut.

Eh! oui, sans doute, je le sais, tout se tient, et s'enchaîne, et se commande. Je sais quune philosophie tout entière est impliquée dans chacun de nos actes! Mais, qui jamais a demandé raison de leurs opinions philosophiques à l'iiislorien de César ou d'Alexandre, avant de les en croire sur la hatailie d'Issus ou de Pharsale? Et qu'importe, au récit de la conquête des Gaules ou de la soumission de la Perse, ce que Quinte-Curce ou Tauleur des Co?Ufnentaires ont pensé de Texislence de la « chose en soi »? Entre les faits dont l'enchaînement ou l'enchevêtrement constitue la trame de l'histoire, s'il y a des rapports avec l'existence de la a chose en soi », ils sont lointains ; mais il n'y a pas de solidarité prochaine ; et la réalité des événements qui se sont produits dans le temps et dans l'espace ne dépend humainement d'aucune idée, kantienne ou autre, que nous puissions avoir sur l'espace et sur le temps.

Et je ne nie pas pour cela. Messieurs, qu'il y ait une « apologétique rationnelle » dont je ne méconnais, si l'on veut me le faire dire, ni la valeur démonstrative, ni la force; mais je dis que, à côté d'elle, il y a place pour une « apologétique de fait » ; et je crois que, pour le moment, puisqu'on nous dit aussi bien que l'autre est achevée, c'est de cette « apologétique de fait » qu'il nous faut surtout nous soucier ^

Il me sera permis d'ajouter qu'à nous y prendre d'une autre manière, nous aurions peut-être l'air d'avoir une « théorie de la connaissance », mais, à coup sur, Messieurs, nous l'aurions de fuir le combat. Car enfin, ce n'est pas ceux qui croient qu'il s'agit de convaincre, — encore qu on soit toujours très aise d'avoir de nouvelles raisonsd'aimer sa croyance, comme d'aimer son pays, — ce sont ceux qui ne croient pas ou, si vous le voulez, ce sont ceux qui hésitent sur le seuil du temple. Nous contenterons-nous de leur dire que

1. Heureux encore, quand des adversaires, qui devraient être des alliés, puisqu'enfin les uns et les autres nous combattons le même combat, ne nous accusent pas de « Kantisme » ou de « Comtisme », qui sont, sous leur plume, des accusations qu'on pourrait appeler véritablement capitales.

Mais (luoi ! sommes-nous les maîtres de raj'er Comte et Kant de l'histoire de la pensée humaine? Pense-t-on qu'ils eussent fait la fortune qu'on leur a vu faire s'ils ne l'avaient pas en quelque mesure méritée, nous voulons dire s'il n'y avait pas une a âme de vérité » mêlée parmi leurs erreurs ? Et croit-on enfin que cela nous avance t)eaucoup de les nier, pour ainsi parler, in globo 'l

leurs « difficultés de croire » n'en sont pas? Au moins ne faut-il point que ce soit sans avoir essayé de le leur prouver! et comment y réussironsnous, si ce n'est pas avec leurs yeux, à eux, que nous commençons par examiner ces difficultés? Nous en avons donc non seulement le droit, mais le devoir. Les temps ne sont plus, oii l'on pouvait imputer Tincrédulité des esprits à la corruption des cœurs, et soutenir que les libres-penseurs s'inclineraient devant la beauté de la religion, s'ils ne redoutaient la sévérité de sa morale et la rigueur de sa discipline K

Pour les difficultés que l'on tire de la comparaison du christianisme avec les autres religions, et enparticulier du développement « tout humain » du bouddhisme, il faut donc déclarer d'abord qu'elles sont inliniment moins graves aujourd'hui qu'elles ne l'étaient il y a cinquante ans, par •exemple ; et cela tient à la connaissance que nous

1. Je ne veux pas d'ailleurs contester qu'il y ait quelque solidarité entre « le libertinage des mœurs » et « le libertinage •de l'esprit » : ce serait s'incrire en faux contre le témoignage •constant des Bossuet et des Bourdaloue. Celui-ci surtout l'a fait voir admirablement, c'est-à-dire en psychologue autant •qu'en moraliste, dans un passage bien connu de son Sermon sur l'Inipurelé.

avons du bouddhisme, plus exacte et plus complète qu'elle ne l'était au temps oii Eugène Burnouf écrivait sa monumentale Introduction.

On se formait alors du bouddhisme, vers le milieu du siècle dernier, sous l'influence du désir même que Ton avait de l'opposer au christianisme, en l'en rapprochant, une idée très supérieure à la réalité. C'est celle que je vous en ai rappelée moi-même tout à l'heure, afin, Messieurs, qu'on ne nous accusât point d'avoir essayé d'atténuer la « difficulté ». Mais, à dire le vrai, le bouddhisme n'a jamais été la doctrine d'amour et de charité que Taine, puisque je l'ai cité, nous représentait dans un de ses Essais. « Il ne faut pas partir de l'idée que le bouddhisme est une doctrine de charité universelle, — nous disait hier M. Victor Henry, dans son volume sur les Littératures de l'Inde (p. 86-87), — pour imaginer une prédication pleine d'onction, de tendresse, d'ardente et d'activé piété. Il y a de tout cela dans le bouddhisme, mais par endroits seulement et par élans fougueux... Son fond premier est tout autre... et rien ne ressemble moins au christianisme galiléen que sa dialectique d'écolàtre, intransigeante et prolixe. » Il n'est ici question que de forme, mais avant M. Henry, M. Spence Hardy, dans son 3Ianuel du bouddhisme, qui est classique, nous avait avertis que, « faute d'un motif supérieur.

qui détermine l'obéissance à la loi, le bouddhisme n'était qu'un système d'égoïsme p. C'est une autre illusion que de nous avoir, avec Renan, montré Çakya-Mouni cherchant sa clientèle dans « le rebut de la société de son temps » ; et la révolution religieuse dont il fut Finiliateur comme « une révolution d'égalité ». « Ce n'était pas pour le bas peuple, — nous dit au contraire M. Oldenberg, dans son livre sur le Bouddha^ sa vie, son œuvre et sa communauté, — qu'était faite la prédication sur le mal de l'existence;... elle ne répondait pas davantage aux souhaits de ceux qui sont pauvres d'esprit. Cest à l'homme intelligent^ est-il dit, que s'adresse la doctrine, non au sot. La doctrine du Bouddha n'est pas faite pour les enfants, ni pour leurs pareils » (p. 159-160, trad. française). Et, bien loin enfin d'avoir introduit dans le monde un germe de progrès ou de vie, il semble qu'au contraire, et quoi qu'on ait pu dire du prétendu miracle de sa propagation, le bouddhisme soit mort en naissant. « Il est incontestable, nous dit à ce propos M. Barth dans son admirable abrégé desIîeliffio?isdel'Inde{p. 137), que le bouddhisme a été frappé d'une décrépitude précoce. Par les grandes choses qu'il a faites, nous savons qu'il fut un temps où il a dû être jeune et plein de sève. 3Iais à vrai dire, ?ious n'en avons aucun témoignage direct. A l'exception de quelques

stances admirables et de légendes d'une pénétrante beauté, malgré leur rédaction informe, tout ce qu'il nous a laissé porte la marque de la sénilité '. »

Ces témoignages peuvent suffire. Toute comparaison qu'on essaierait aujourd'hui de faire entre le bouddhisme et le christianisme est inégale, injurieuse au second, nullement « scientifique » d'ailleurs, contredite à la fois, rendue vaine et caduque par les textes et par les faits. La différence du bouddhisme au christianisme, n'est point, comme on l'a cru, de l'Europe à l'Asie, de l'homme jaune à l'homme blanc, du Chinois ou du Japonais, — puisqu'il n'y a presque plus de bouddhistes dans l'Inde, — au Français ou à l'Allemand! Elle est, Messieurs, dans la doctrine même : elle est dans toute l'histoire et dans tout le développement de l'une et de l'autre religion ; elle est dans l'esprit même de l'un et de l'autre enseignement. Et^ si je ne me trompe, cette seule constatation ne résout-elle pas la « difficulté »?

1. L'ouvrage de M. Victor Henry sur Les Littératures de l'Inde est tout récent; celui de M. Spence Hardj' : Manuel du bouddhisme, est plus ancien. Le livre de M. Oldenberg, dont nous avons une bonne traduction française, passe parmi les orientalistes pour le meilleur qu'il y ait sur le bouddhisme; et, quant à celui de M. Barth, après avoir paru dans VEncyclopédie des Sciences Religieuses de M. Lichtenberger, il a reparu traduit en anglais, et enrichi de nombreuses notes, dans la Bibliothèr/ue Orientale de Trûbner, 1 vol. ia-8o, 1881, Londres.

Car, vous l'avez vu, Messieurs, si je me suis bien fait comprendre, la difficulté n'en était une, et je l'ai dit, une très grave, que dans la mesure où l'on pouvait rapprocher le bouddhisme du christianisme, et non point par des analogies superficielles, mais au fond, et moins encore dans leurs conséquences, que dans leur première inspiration. Si le rapprochement n'est pas possible, — et, à cet égard, ce ne sont sans doute pas des impressions de voyage rapportées des bonzeries de r Indo-Chine ou du Thibet qui prévaudront contre l'autorité des orientalistes, — la difficulté tombe. Il n'y a pas lieu de nous étonner que le développement du bouddhisme soit « tout humain », et ne se soit jamais donné que comme tel, si nous ne trouvons rien, ni dans son origine, ni dans sa propagation, ni dans son enseignement, (jui semble excéder la moyenne de l'humanité. L'érudition ici, comme en tant de rencontres, a été- dupe de l'apparence et de son empressement à généraliser des données incomplètes. Il n'y arien, je ne dis pas au sens théologique, mais au sens purement laïque du mot, de moins « transcendant » que le bouddhisme. On ne peut pas plus s'en faire une arme contre le christianisme, que de l'islamisme ou du jaïnisme. Il a vécu son temps de moyen de polémique, si je puis ainsi dire ; et, n'ayant désormais rien à redouter de la comparaison qu'on en pourra

faire avec lui, le christianisme n'a rien à craindre de la science des religions compare'es.

Les « difficultés de croire » qu'on tire de l'exégèse et de ses progrès sont-elles beaucoup plus redoutables? Messieurs, je ne le pense pas, et je vous en dirai tout de suite une première et très forte raison, qui est que, comme les difficultés qu'on tirait naguère des religions comparées, elles sont moins graves, elles aussi, moins inquiétantes, et moins nombreuses qu'il y a cinquante ans. La matière de l'érudition n'est pas inépuisable, et il faudra bien qu'on en arrive un jour à convenir du texte définitif de Virgile ou de Lucrèce. Pareillement, l'authenticité, l'intégrité, l'autorité des textes évangéliques, — je ne parlerai ce soir que de ceux-là, — ne fera pas éternellement question; et déjà, sur des problèmes comme celui de la date approximative des quatre Évangiles ou desÉpîtres de saint Paul, on est plus près qu'il y a cinquante ans de s'entendre et de s'accorder.

Je parlerai cependant comme si l'on en était encore très éloigné, et je demanderai premièrement d'où vient cette confiance que nous faisons à l'exégèse? L'exégèse n'est, en somme, que la critique appliquée aux livres sacrés. Cependant, Messieurs, tandis que nous ne nous lassons pas de nous égayer aux dépens des erreurs, des contradictions, et des variations delà critique, nous prenons tous,

tant que nous sommes, les conclusions de l'exégèse pour paroles d'Évang-ile, — c'est, le cas de le dire, — et nous attribuons à ses fantaisies ou à ses paradoxes, pour ne rien dire de ses contradictions, la même autorité qu'aux conclusions les plus assurées de la science. Quel est donc ce mystère? et pourquoi celte partialité ? Un pasteur protestant, très libéral et très hardi, s'élevait récemment, avec éloquence et indignation, contre ce qu'il appelait « le sans-façon et l'outrecuidance de certaines jongleries exégétiques » , et, en effet, quand un texte est gênant, le déclarer « inauthentique » ou « interlope », ou le déplacer, ouïe « modifier», rien de plus fréquent en matière d'exégèse. Est-il étonnant, après cela, Messieurs, que sur des questions capitales, comme celle de savoir « en quoi consiste la. pa?'ousie du Fils de Dieu », ou, plus généralement, ce que c'est que le « Royaume des Cicux », le désaccord soit criant, et que, de deux théologiens exégètes, « Tundise gravement blanc^ tandis que l'autre dit solennellement noir » ' ? Mais quelle preuve plus décisive qu'en dépit d'une méthode qui n'a ni la précision, ni la rigueur, ni

1. C'est au livre, déjà cité, de M Wilfred Monod sur VEspérance chrétienne que j'emprunte ces paroles. Voici d'ailleurs le passage tout entier :

« Le recours à l'interpolation! dit M. W. Monod, il serait temps que le droit des gens intervînt, pour flétrir l'emploi d'une arme pareille dans le champ clos des discussions exégétiques. C'est un indigne subterfuge pour éciiapper à la pression des

la cerlilude, et bien moins encore l'infaillibilité dont elle se vante, les conclusions de l'exég-ôse, comme celles de la critique littéraire la plus impressionniste, ne sont toujours que l'expression des opinions particulières de l'exégote '?

Prenons cependant la question par le fond, et sans nous embarrasser des subtilités dont on l'enveloppe, demandons-nous à quels résultats l'exégèse aboutit sur ces points essentiels qui sont l'authenticité, l'historicité, et l'autorité des livres du Nouveau Testament. On est à peu près unanime à reconnaître aujourd'hui que ces livres sont bien de leurs auteurs, — ou de l'école de leurs auteurs.

textes, c'est un jeu de scène analogue à ceux qui terminent les pièces de Galderon :

« Jllia. — Protégez-moi, Croix àiw'mel {Au 7no7nené où Cuvcio veut la frapper, elle disparaît.)

a Alberto. — Quel miracle!

« CuKCiu. — Et par ce dénouement pi'odigieux, l'auteur achève heureusement « la Dévotion à la Croix».

« Voilà, exactement, le sans-façon et la puérile outrecuidance qui caractérisent certaines jongleries exégétiques... On rougit d'avoir à dénoncer des procédés pareils, ils conduisent n'importe où n'importe qui. C'est ainsi, etc. » [L'Espérance cfirétienne. t. 1, p. 191.)

1. C'est ce qui nous permet de refuser à l'exégèse le nom de «science') ; de régler la confiance que nous mettons dans ses conclusions sur le crédit personnel que nous attribuons au critique; et de mesurer ce crédit lui-même au gré de notre convenance. «Quel besoin ai-je de M. Brunetière, disait un jour un professeur de dogme, pour savoir ce que je dois penser de Chateaubriand? » Et je lui répondais : « Quel besoin ai-je d'Auguste Sabatier, — car c était lui, — ou de Haupt, ou d'IIarnack pour savoir ce que je dois penser de l'Apocalypse? » Il ne faisait pas attention que c'était proclamer, — à Dieu ne plaise que je dise la banqueroute, ou la faillite, — mais la ruine de l'exégèse!

si je puis ainsi dire, — et on tombe d'accord, à (juel(jues années près, des dates successives de leur apparition, (jui s'échelonnent de 48 ou 50 à HO. On est à peu près unanime à reconnaître que si les Évangiles ne sont pas des « Iiistoircs » au sens propre du mot, — de la nature de celles de Tacite, par exemple, ou de César, — 1' « Iiisloricité » , c'est-àdire, la certitude historique des faits q ui s'y trouvent rapportés n'est cependant pas douteuse. Et on est à peu près unanime à reconnaître que, s'ils contiennentressentiel deTenseignement du Christ, ils ne le contiennent pas cependant tout entier, ce qu'on peut rendre encore d'une autre manière, plus expressive, en disant que l'Église est antérieure à l'Évangile. Ainsi, Messieurs^, se trouvent vérifîéesles paroles de Bossuet, quand il s'écrie, dans son Discours sur Vhistoire universelle : « Qu'on me dise, s'il n'est pas constant que de toutes les versions et de tout le texte quel qu'il soit il en reviendra toujours les mêmes lois, les mômes prédiclions, les mêmes miracles, la même suite d'histoire, le même corps ;j de doctrine, et enfin la même substance? En quoi nuisent après cela les diversités des textes? Que nous fallait-il davantage que ce fonds inaltérable des livres sacrés? Et que pouvions-nous demander de plus à la divine Providence ^? » Il avait raison,

1. Discours sur V/ùstolre universelle. Partie H, cli. x.wiii. Rappelons que ce chapitre est dirigé contre la critique de

Messieurs, et son raisonnement, — qui n'est qu'à peine un raisonnement, mais plutôt une constatation, — n'a rien perdu de sa force.

Qu'il y ait donc pour l'historien des lacunes dans le Nouveau Testament, et sinon des contradictions, du moins des divergences, et en tout cas des difficultés, nous le savons bien, et nous ne nous lasserons pas de cherclier à triompher des unes ou à concilier les autres ; mais il n'y a pas de doute sur la substance de l'enseignement du Christ, et pour bien l'entendre, il suffit de ne pas le diviser. Que, du récit des Évan^îles , ce soit une entreprise étrangement délicate, ou plutôt téméraire, et peut-être même irréalisable, que de vouloir extraire une Vie de Jésus, nous n'avons qu'à ressayer pour nous en rendre compte; et aussi bien, Strauss lui-même nous en avait-il avertis *;

Richard Simon, le célèbre oratorien, dontBossuet en 1678 avait d'ailleurs eu le tort de faire « supprimer » Y Histoire Critique du Vieux Testament. 11 ne servait à rien dès ce temps-là de « supprimer »ni de « brûler » un livre ; il ne manquait pas, en Hollande notamment, d'éditeurs pour le réimprimer; et la persécution n'aboutissait finalement qu'à le faire lire davantage.

On consultera, avec intérêt mais avec précautions, sur la vie et l'œuvre de Richard Simon, et ses démêlés avec Bossuet, le livre de M. l'abbé Margival.

1. Strauss, Nouvelle Vie de Jésus, traduction française, Introduction, pp. 1-6.

« L'idée d'une Vie de Jésus, dit-il, est une idée moderne... et une idée contradictoire... On peut dire que l'idée dune fîzographie de Jésus a été la fatalité de la théologie moderne; elle en contenait toute la destinée en germe et la contradiction qu'elle implique en présageait le résultat négatif. Elle était le piège où

mais il n'y a de doute ni sur la réalité des faits connus de la vie de Jésus, ni sur l'objet qu'il attribuait lui-môme à sa mission, ni sur la correspondance de cette mission avec les promesses de l'Ancien Testament. Et comment les apùtres ont converti le monde au christianisme, il est vrai, nous ne le savons pas de science certaine; nous en sommes réduits à des conjectures; mais les textes sont là, ceux de saint Paul notamment, dont ni l'authenticité, ni l'intégrité, ni l'historicité ne sauraient être mises en doute, et qui suffisent à nous prouver l'antériorité de l'Église par rapport aux Evangiles. Il y avait une Église avant que ni Mathieu ni Marc n'eussent écrit et, — chose admirable ! — à mesure qu'une exégèse aventureuse a essayé de rapprocher de nous les dates que l'Église assignait à la rédaction des Evangiles ^ à mesure aussi, Messieurs, celte exégèse a-t-elle plus fortement prouvé cette antériorité de l'Église.

Vous le voyez, Messieurs, les « diflicultés de croire » qui sont nées du progrès de l'exégèse moderne n'ont rien d'insurmontable; et, aussi bien, si l'on voulait être tout à fait sincère, avouerait-

devait nécessairement tomber et se perdre la théologie de notre temps. »

Ces cunsidérations mériteraient d'être développées. Mais, en attendant de le pouvoir faire un jour, oserons-nous dire que, sur ce point particulier, nous sommes entièrement de l'avis de D. F. Strauss.'

on que, quand on les invoque, elles ne sont point les vraies. On les met en avant, et on s'en exag-ère peut-être à soi-même la gravité, mais elles ne sont pas les vraies! Elles ne seraient même pas du tout, ou presque pas, des « difficultés », s'il n'y en avait d'autres, d'une tout autre nature, qui se dissimulent dans leur ombre, et qui seraient exactement les mêmes, quoi que l'on put penser, comme exégète, comme philologue, ou comme historien, des rapports des synoptiques, ou de l'historicité de V Evangile de Jean. Il ne sera pas inutile d'en donner un exemple. « L'Église chrétienne, — c'est à un écrivain protestant que j'emprunte ces paroles, — a été fondée par l'affirmation de la résurrection de son chef. » La grande question, la question des questions, et à laquelle on pourrait dire que toutes les autres se ramènent, est donc de savoir si vraiment Jésus-Christ est ressuscité. L'exégèse intervient et nous dit : « Voyons, examinons, interrogeons les textes. » Soit, interrogeons-les, et, pour le faire plus court, commençons par le plus ancien de tous, qui est celui de saint Paul dans sa Première Epitre aux Corinthiens. On le date communément de l'an .53 après Jésus-Christ.

« Je vous ai transmis, avant toutes choses, ce que j'avais aussi reçu, que le Christ est mort pour nos péchés, selon les Écritures ;

« Et qu'il a été enseveli, et qu'il est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures ;

« Et qu'il a été vu de Céplias, et ensuite des ■douze;

« Et après cela, il a été vu de plus de cinq cents frères, et en une seule fois, dont la plupart vivent •encore jusqu'à présent, et dont quelques-uns aussi se sont endormis. »

Ce sont là, Messieurs, s'il en fut, des affirmations précises, formelles, non douteuses, qui ne laissent pas de place à l'équivoque ! Nous n'avons pas de témoin plus affirmatif de la mort de César; nous n'en avons pas de plus assuré des victoires d'Alexandre. Il faut le croire ou ne pas le croire ; «t, si nous ne le croyons pas, n'épiiog'uons pas davantage : il a menti, ou il s'est trompé. Ni l'un ni l'autre, nous répond l'exégèse, tous ces mots sont trop gros, et il faut distinguer. « Le cas donné ne comporte pas de preuve complète ; » — ou encore : (( L'entrée d'un mori dans la vie immortelle se dérobe à l'observation ; » et, quoi qu'il en soit de ces observations sophistiques, n'est-il pas vrai. Messieurs, que déjà ce n'est plus ici de l'exégèse ? La compétence de l'exégèse ne va pas au delà de la constatation de l'authenticité du texte et de son intégrité.

Mais, quand on ajoute après cela que « des impressions sensibles ne sont pas le témoignage

adéquat d'une réalité purement surnaturelle » ', outre que je ne sais pas si l'on s'entend très bien soi-même, toujours est-il que nous entrons dans un tout autre ordre d'idées. Il ne s'agit plus du témoignage d'un homme et de la preuve littérale d'un fait, mais delà nature intrinsèque de ce fait, et de sa vraisemblance humaine. On ne parle plus en exégète, ni en critique, mais en historien, et en historien « philosophe » ou rationaliste. A la réalité du fait de la résurrection, on oppose inté-

1. Ces trois citations sont empruntées au « petit livre » de l'abbé Loisy sur L'Évangile et l'Église: et le moindre défaut en est de passer à côté de la question. On pourrait dire, à la grande rigueur, de l'Ascension du Christ, « qu'elle est l'entrée d'un mort dans la vie immortelle y>. et encore faudrait-il qu'on s'expliquât avec précision ; mais on ne peut le dire de la « résurrection )i en tant que située dans l'histoire, et c'est de cette résurrection qu'il s'agit. Trois jours après la crucifixion et l'ensevelissement, le Christ a-t-il reparu aux yeux des apôtres, ou pour mieux dire « parmi eux » ; l'ont-ils reconnu pour le maître quils avaient suivi ; ont-ils, comme Thomas, touché ses plaies ? Voilà toute la question, et on ne voit pas par où ni comment « elle se dérobe à l'observation », mais on voit encore moins, si je puis ainsi dire, pourquoi des « impressions sensibles n'en seraient pas le témoignage adéquat ». Tout au contraire! et il n'y a que des « impressions sensibles » qui en puissent être le témoignage « adéquat ». Pierre l'a vti ; et les douze Vont vu, des yeux du corps, présent parmi eux, « sensible »et « tangihle ». C'est aussi bien tout ce qu'ils ont affirmé. Leur témoignage, qui ne vaut, ne peut donc être discuté que dans les limites de leur aftii-mation. Elle constate « la réalité d'un fait surnaturel ». Et, plus tard, si l'on le veut, on discutera la nature de ce fait, mais il s'agit ici de la « véracité » des témoins de ce fait et de rien d'autre. Voj-ez, sur la résurrection du Christ : La Résurrection de Jésus-Christ, Étude biblique, par Louis Thomas, Genève, 1870, Fick ; et dans la Theoloqia fundamentalis du Père Ottiger, déjà citée plus haut la Thèse XXXV, p. "86-842.

rieurement, non pas la qualité douteuse ou suspecte du témoignage qui l'affirme, mais l'exception qu'il serait aux lois de la nature et qu'on refuse d'accepter. En d'autres termes encore, Messieurs, on pose arbitrairement qu'il « n'y a pas d'histoire du surnaturel »; et moi, je le veux bien, mais encore une fois ce n'est pas ici de l'exégèse, ni un résultat de l'exégèse^ mais de la philosophie, mais l'affirmation d'un principe, et celle de la nécessité, de l'universalité, de l'infaillibilité de ce principe lui-même. On refuse de croire à la résurrection du Christ parce qu'un historien ne peut pas croire à la résurrection d'un mort; parce qu'un philosophe ne peut pas admettre de dérogation aux lois de la nature; et parce qu'un savant, s'il sait quelque ciiose avec certitude, c'est que jamais mortel n'est ressuscité d'entre les morts.

Nous voici donc ramenés, Messieurs, à notre point de départ, et de toutes les « difficultés de croire » que nous venons de passer en revue, la seule qui subsiste est celle qui se fonde sur l'impossibilité du miracle et la négation du surnaturel.

Je vous l'ai déjà dit, je n'essaierai pas d'y répondre, en invoquant « les Énigmes de l'univers » ou « la Contingence des lois de la nature ». 11 se peut, et je le crois pour ma part, que le système I des lois de la nature n'ait pas le caractère d'absolue fixité que beaucoup de savants lui attribuent

encore aujourd'hui; et, d'autre part, il n'est pas douteux que, dans toutes les directions où elle s'aventure, la pensée de Ihomme se heurte à l'inconnaissable, — pour ne pas dire qu'elle s'y abîme, Ignorabimusl Nous ne savons rien! et quand nous en saurons encore bien davantage, nous ne saurons toujours pourtant rien; mais, comme on l'a dit magnifiquement, nous « dériverons seulement notre ignorance d'une source plus lointaine et plus haute ». Et pour la «contingence des lois de la nature » S si demain. Messieurs, toutes celles que nous croyons connaître étaient brusquement renversées, ce serait par d'autres lois, et ces lois ne seraient des lois, je veux dire, elles ne pourraient servir de base à la construction de l'édifice de la science, qu'autant qu'elles seraient posées comme universelles, comme nécessaires, et comme immuables. Défions-nous, Messieurs, de la duperie des mots.

Mais la vraie réponse est celle-ci, que la négation du surnaturel dans l'histoire est, selon toute apparence, la négation de la loi de l'histoire ; et la négation du surnaturel dans la nature, sans ombre d'hésitation. Messieurs, ni de doute, la né-

1. On consultera sur ce sujet le livre de M. E. Boutroux : De la Contingence des Lois de la Sature, Paris, 1814, Germer- Bailiière; et le li%'re plus récent de M. Poincaré, La Science et l'Hypothèse, Paris, 1902, Flammarion.

gation de la liberté de Dieu. Strauss écrivait jadis, dans sa Nouvelle Vie de Jésus : « Sans un Alexandre, point de Christ » ', et il eût pu ajouter : sans un César. Mais quand il disait, en s'admirant lui-même de sa hardiesse : « Proposition blasphématoire à des oreilles théologiques ! » il oubhait qu'avant lui Pascal avait écrit : « Qu'il est beau de voir par les yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains, Pompée et Hérode agir sans le savoir pour la gloire de l'Évangile! » Et, en effet, Messieurs, de même que l'hypothèse de la stabilité des lois de la nature est la condition

1. Voici le passage de Strauss, qui mérite d'être cité tout entier : « Jamais, dit-il, jamais le Christianisme n'eût passé d'Orient en Occident pour devenir et demeurer la religion de l'Occident, si celui-ci n'eût présidé à sa naissance autant que l'Orient, et l'esprit gréco-romain autant que l'esprit juif. Pour engendrer un produit comme le Christianisme, il a fallu que le Judaïsme fut liroj-é d'abord dans le terrible mortier de l'histoire, que le peuple Israélite fût dispersé aux quatre vents par des exils réitérés, et reçût ainsi, par des canaux successifs, des éléments de culture étrangère. 11 a fallu surtout que le mariage de l'Orient et de l'Occident, l'œuvre du héros macédonien, eût été consommé dans Alexandrie. Sans un Alexandre, point de Christ, — c'est nous qui soulignons. — Proposition hlasphématoii-e à des oreilles théologiques, mais qui ne scandalisera pas ceux qui sovent que tous les héros ont une mission divine. » Strauss, Nouvelle Vie de Jésus, traduction française, t. I, p. 220. — Est-ce que Bossuet, dans son Discours sur l'histoire universelle, a dit et voulu dire autre chose ? Il impute seulement à la « Providence de Dieu » ce que Strauss impute à « la mission divine » des héros. Mais, lui, que veut-il dire, avec cette « mission divine »? Et de qui ses « héros » la tiennentils ? Si c'est d'eux-mêmes, qu'a-t-elle de « divin » ? et si ce n'est pas d'eux-mêmes, un l)ieu agit donc dans l'histoire de l'humanité ?

LES DIFFICULTÉS DE CROIRE 21o>

d'avancement de la science, ainsi l'hypotiièse de la Providence est la condition d'intelligibilité' de l'histoire. C'est ce que l'on appelle le « surnaturel général », en dehors duquel nous ne pouvons seulement concevoir ni l'enchaînement des effets et des causes, ni même ce que ce sont que des « effets » et que des « causes »; et l'histoire n'est plu& qu'un chaos, 7nidis indigestarjue moles, une succession irrégulière et désordonnée de mouvements inutiles, une agitation tumultueuse et vaine, l'illusion passagère, la Maya des philosophes de l'Inde, le rêve que nous continuons sans savoir quand il a commencé, ni s'il finira, ni pourquoi nous le rêvons. Mais, à la lumière du surnaturel, tout s'éclaire! La vie de l'espèce prend un sens ! L'histoire de l'humanité s'organise ! et nous nous^ développons enfin, au sein de la nature indifférente ou hostile, comme un empire dans un empire, sous une loi qui participe de la divinité de son auteur*.

Mais, s'il est vrai qu'ainsi Dieu demeure « le maître de 1 heure », comment, Messieurs, méconnaîtrions-nous que sa « Liberté » fait partie de sa définition, et qu'en conséquence, de nier le

1. On lira d iatéressantes considérations sur la question da surnaturel dans un livre intitulé : La Croyance au surnaturel et ^071 influence sur le proférés social, par Luisa Anzoletti, traduit de litalien par madam>i Vismara, Paris et Lyon, 1896, Delhomme et Briguet.

216 DISCOURS DE COiMBAT

surnaturel, c'est exactement la même chose que de nier Dieu? Voilà ce qu'il faut bien voir! Je ïiô suis pas de ceux qui croient qu'on ne fait pas au scepticisme sa part, et, au contraire, c'est peut-être en cela que consiste toute la critique : affirmer quand il le faut, et douter quand il le faut. Je ne discute pas non plus l'authenticité de tel ou tel miracle en particuUer ; j'en laisse le soin à l'exégèse, — vous savez maintenant en quel sens et à quelles conditions. Mais ce que je dis, Messieurs, c'est que l'affirmation du surnaturel est inséparable de l'aflirmation de l'existence de Dieu. Le Dieu d'Épicure et de Lucrèce,

Au fond de son azur immobile et dormant,

dépossédé du droit d'intervenir dans son œuvre, et devenu l'esclave de sa création, n'est pas un Dieu, mais le contraire d'un Dieu. J'en dis autant du Dieu de Spinosa, s'il se définit par son immanence à son œuvre, et par l'impossibilité, non seulement pour nous, mais pour lui-même, de s'en séparer et de s'en distinguer. Mais si nous y voyons clair, la notion du « surnaturel » conditionne la notion de Dieu ; ou encore, l'idée de Dieu, n'a de réalité, de signification même, que dans la catégorie du surnaturel. Dieu se manifeste par la liberté qu'il a de défaire les liens oiî notre courte

science essaye de l'emprisonner : et il faut renoncer à s'entendre quand on en parle, ou il faut convenir que, de tous les attributs par lesquels nous essayons de le caractériser, il n'y en a pas un qui lui soit plus essentiel que celui île sa liberté. La liberté de Dieu, c'est son essence même, puisqu'enfin ce n'est qu'un autre nom de sa toute-puissance ; et quand on affirme le « surnaturel », on affirme tout simplement que la nature et l'humanité, qui ne sont pas leur propre cause, ne sont pas davantage à elles-mêmes leur loi et leur fin. L'homme en a-t-il vraiment jamais douté ?

Messieurs, j'ai tâché, non de vous exposer, à vrai dire, ni surtout de vous développer, mais au contraire de vous résumer, sans en atténuer d'ailleurs la gravité, quelques-unes des « difficultés de croire », qui sont celles de l'heure présente. Les autres, celles qui ont embarrassé les Bossuet et les Pascal, je ne les crois certes pas méprisables, mais il m'a semblé qu'elles étaient moins « urgentes », et qu'à la plupart d'entre elles, on avait déjà répondu. Celles que j'ai voulu vous si£:naler ce soir, ce sont celles au milieu desquelles, pour ainsi parler, nous vivons ; qui nous pressent de toutes parts; et que nous retrouvons, défigurées sans doute, mais cependant, et en substance, identiques à elles-mêmes jusque dans les

articles de nos journaux quotidiens. Vous les aurez, je pense, aisément reconnues.

Mais, au lieu d'essayer de vous en présenter comme un tableau d'ensemble, n'aurais-je peutêtre pas mieux fait de m'attacher à une seule de ces difficultés, pour en montrer plus amplement la force et la faiblesse ? Je l'avais cru d'abord ; et Ja matière assurément ne nous aurait pas fait défaut. On a écrit des livres entiers., dans ces dernières années, sur la Question biblique; et ils n'ont pas épuisé le problème ; et vous savez qu'en ce moment même, à Rome, toute une commission travaille à l'élucider. Il existe aussi toute une bibliothèque sur la question du surnaturel. Mais, en y réfléchissant, il m'a paru, Messieurs, qu'il y avait avantage, en môme temps qu'on indiquerait la nature de ces diflicultés, à montrer aussi comment elles s'enchaînent, ou peut-être, et pour mieux dire, comment elles ne sont qu'autant de manifestations d'une même « mentalité ». Et, en effet. Messieurs, j'aurai le courage de le dire, ce n'est pas une objection qu'il s'agit aujourd'hui de réfuter, ni même dix, c'est une « mentahté » qu'il s'agit de refaire. A quelles conditions et de quelle manière y réussirons-nous ? Évidemment ce ne sera pas en divisant les problèmes, en les isolant les uns des autres et, sous prétexte de rigueur scientifique, en les traitant dans une indépen-

dance entière des rapports qu'ils soutiennent entre eux ; mais, au contraire, et sans doute, en les rassemblant sous un même point de vue. Vous connaissez le mot de Pascal : « Il y a des vices qui ne tiennent à nous que par d'autres, et qui, en ôtant le tronc, s'emportent comme des branches. » C'est ce que je pense, Messieurs, des « difficultés de croire m. Lesquelles sont « les branches », et laquelle est « le tronc? » C'est ce qu'on ne reconnaîtra qu'en les considérant ensemble et d'ensemble ! Je voudrais, Messieurs, que cette conférence put vous y aider, et m'y aidât aussi moi-même, en nous servant, à vous et à moi, comme d'un programme, dont nous ne nous lasserions plus de remplir les lacunes, d'éclaircir les obscurités, de fortifier les points faibles et de développer les indications K

1. J'ai plaidé bien de fois, depuis trente ans, la cause de cette méthode « synthétique » dont on pourrait dire qu'elle fut celle de Pascal, et qu'assurément peu de gens manieront comme lui, mais qui n'en demeure pas moins la bonne. Je tiens impossible, a-t-il dit. « de connaître le tout sans connaître les parties, ni de connaître les parties sans connaître le tout. » On ne se soucie de nos jours que de la connaissance des parties, et on recule devant le labeur qu'exigerait sans doute l'etiort nécessaire pour se rendre compte du « rapport des parties » ou de leur situation respective dans « le tout ». Là cependant est la chose importante, en matière de science comme de littérature, comme d'histoire, et comme d'apologétique.

Je voudrais qu'on en eût vu, dans le discours qu'on vient de lire, une preuve nouvelle. \î la question du « surnaturel » ne peut être traitée dans une indépendance entière des questions

d' « exégèse b, ni celles-ci sans une connaissance des problèmes que soulève la science des « religions comparées ». Elles s'entretiennent, dirait encore Pascal, et elles se commandent. Toute l'exégèse rationaliste, celle de Strauss ou de Renan, est non seulement « commandée », mais « déterminée » par la négation du « surnaturel », mais il est évident que la question du » surnaturel » ne pouvant elle-même se poser, et, de fait, n'étant posée que dans l'histoire, elle dépend de la solution qu'on donne aux problèmes de l'exégèse.

En nous ellorçant d'atteindre au dernier degré de précision dans le détail, n'oublions donc jamais la vue de l'ensemble. L'analyse n'est qu'un « moyen », c'est la synthèse qui est la fin ; et rien n'est plus dangereux, ni. de notre temps n'a produit de plus fâcheuses conséquences, que de confondre les « moyens » avec la « fin » ; une a méthode » avec une « doctrine» : et la forme avec le fond.

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Les déceptions les plus inattendues ne sont pas toujours les moins naturelles ni les moins instructives. Quand les libres penseurs, comme ils se nomment eux-mêmes, se sont donc réunis à Rome, cette année, auprès du Vatican, pour y tenir un Congrès dont l'unique intention n'était que d'insullerle Souverain Pontife, ils nous avaient promis qu'ils y démontreraient, entre autres choses, nouvelles, non seulement l'opposition, mais l'incompatibilité du dogme et delà science, et l'ayant promis, nous avions cru qu'ils essaieraient de tenir leur promesse. Nous allions donc apprendre enfin ce qu'il y avait d'incompatible entre les lois de la chute des corps et le dogme de l'Incarnation,

1. Ces pages, malheureusement inachevées, sont les fragments d'une conférence que Ferdinand Brunetière devait prononcer à Lille, au mois de novembre 1904, et qu'il préparait au moment où il reçut les premières atteintes du mal qui allait l'emporter.

OU encore entre celui de la Création et les lois de l'embryogénie. L'un des présidents d'honneur du Congrès, le professeur Hœckel, illustre pour avoir écrit une Monographie des éponges calcaires, semblait être tout à fait qualitié pour cette besogne, et, pour l'assister dans sa tâche, nous comptions sur les citoyens Ferdinand Buisson et Gustave Adolphe Hubbard. Mais, malheureusement, ils s'y sont dérobés l'un et l'autre ; et la question qu'ils devaient principalement traiter, ils ne l'ont pas effleurée seulement.

C'est donc à nous, Messieurs, qu'il appartient de le faire en leur place. Puisqu'ils revendiquent sans droit ni raison le monopole de la pensée libre, c'est donc à nous de montrer qu'il n'y a pas de pensée plus esclave que la leur du plus inintelligent fanatisme et des préjugés les plus vulgaires. De la religion qu'ils attaquent,— avec quelle violence et quelle grossièreté, vous le savez, — c'est à nous de montrer qu'ils ne connaissent rien, ni rien de la science dont ils se réclament avec tant d'emphase et d'ostentation. C'est à nous de montrer que le dogme ne contraint ni ne gêne en rien la liberté de la pensée, à moins que ce ne soit en matière dogmatique, ce qui est sans doute assez naturel ; et c'est à nous de montrer que la liberté de penser telle qu'ils l'entendent et qu'ils la pratiquent, n'est qu'un contre-dogmatisme sans substance ni fonde-

ment. Non, Messieurs, ni clans l'étude, ni dans la connaissance et l'appréciation du passé, c'est-àdire dans riiistoire^ notre liberté de penser n'est empêchée par le dogme ; elle ne l'est pas davantage dans le présent, c'est-à-dire dans l'ordre de l'action politique ou sociale ; et elle ne l'est pas non plus dans l'avenir, si je puis ainsi parler, c'est-à-dire dans Tordre de la recherche ou de la spéculation scientifique. C'est ce que je me propose d'établir d'abord dans ce discours. J'essaierai de vous dire alors, ou plutôt j'essaierai de dire à nos librespenseurs, à ceux du moins qui sont de bonne foi, ce que c'est, pour un chrétien convaincu, que ce dogme dont ils se font un monstre. Et j'examinerai enfin, à ces dogmes qui sont l'objet de notre croyance, quels sont ceux qu'on essaie de leur substituer, et au nom de quel idéal.

Il n'y a pas, je crois, de besogne plus urgente s'il n'y a pas de sophisme plus répandu de nos jours que celui qui consiste à prétendre qu'un catholique, ou un chrétien, en tant que tels, ne sauraient penser librement. C'est pourquoi, Messieurs, j'ai choisi ce sujet. Je vous ai parlé naguère des Raisons actuelles de croire ; je voudrais examiner avec vous aujourd'hui ce que pèsent les raisons que nos libres-penseurs croient avoir de ne pas croire, et notamment la plus commune de toutes, qui est de croire qu'en croyant on

abdiquerait sa liberté, son indépendance et son autonomie.

On a dit, et avec raison, — c'est Pascal dans ses Pensées, — que la moitié de l'art d'écrire, et, par conséquent de parler, ne consistait que dans la précision des délinitions. Précisons donc, et disons, Messieurs, qu'en parlant du dogme, le dogme que nous aurons présent à l'esprit, c'est en quelque manière le dogme des dogmes, celui qui résume tous les autres, et dont découlent tous les autres, et ce dogme, c'est le dogme de l'Incarnation. En quoi le dogme de l'Incarnation gêne-t-il ou contraint-il, à quelque degré que ce soit, la liberté de nos recherches ou de nos appréciations dans l'ordre historique? En quoi géne-t-il la liberté de nos opinions sur la guerre de la succession d'Espagne, par exemple, ou sur le système économique de Golbert? En quoi notre jugement sur Gharlemagne ou sur l'impératrice Irène? En quoi, Messieurs, notre jugement sur Léon X ou sur Boniface YIII? Je vous avoue (jue je ne le vois pas! On me dira peut-être, et même certainement : « Et sur Moïse? ou sur David? et généralement en tout ce qui touche au domaine de Fhis-

toire sainte est-ce que nous sommes libres de penser ce que nous voulons? » Je viendrai tout à l'heure à celte objection, et je n'aurai pas, je crois, de peine à v répondre. Mais, en attendant, pournousassurer de la liberté que le dogme nous laisse dans l'appréciation du passé, il suflit de poser la question sur l'histoire de la Grèce ou de la Chine. Nous voyons alors avec une évidence entière que de Confucius ou de Lao-Tsé, comme d'Alcibiade ou de Périclès, nous sommes aussi libres que M. Hubbard ou que M. Buisson de penser ce que nous voulons.

Je dirai plus : et nous sommes plus libres. Oui,, plus libres, en vérité, parce que l'histoire universelle (jui ne serait sans cela qu'un chaos, s'éclaire et en quelque sorte s'ordonne à la lumière du dogme chrétien. Lux temporum, disait Cicéron de l'histoire. Le dogme est la colonne de feu qui nous guide à travers l'obscurité des temps. L'histoire n'a de sens qu'en Dieu! Strauss lui-même n'a-t-il pas reconnu que les choses s'étaient passées comme si l'histoire de l'antiquité tout entière n'avait eu pour but que la préparation et l'établissement du christianisme? Et c'est pourquoi, non^ seulement, dans l'histoire, la liberté de notre appréciation n'est pas gênée parle dogme, mais le dogme Téclaire, et d'un entassementinutilede faits,, c'est lui qui la transforme en une leçon pour nous.

En tout cas, et sans autrement insister sur ce point, ce que nous voyons évidemment, ce que nous pouvons dire et ce que j'ose affirmer avec une certitude entière, c'est qu'aucun chrétien n'a lieu de se sentir gêné par son dogme dans la liberté de ses jugements sur les choses et les hommes du passé, et encore bien moins dans la liberté de ses recherches, Ai-je besoin à ce propos de vous rappeler ce que le pape Léon XIII a fait, dès l'origine de son pontificat, pour encourager les études liistoriques et la générosité singulière avec laquelle, plus largement peut-être qu'aucun autre gouvernement, il a ouvert aux chercheurs les archives du Vatican? C'est qu'il savait bien, selon son expression, que la vérité ne saurait s'opposer à la vérité. Le dogme ne craint rien de riiistoire. Nous sommes donc libres, absolument libres d'.ipprécier à notre manière la politique de Jules II et celle de Sixte-Quint. Nous le sommes de maudire la révocation de l'Édit de Nantes et la Saint-Barthélémy.

Messieurs, je ne reprendrai pas une fois déplus les arguments de Montaigne et de Pascal contre la raison ; vous les connaissez, et je n'ai pas besoin de vous dire la part d'exagération qui s'y mêle à la vérité. Mais ce que je vous ferai remarquer, et

nous l'avons bien vu dans les récents Congrès, l'idolâtrie de la raison, c'est l'idolâtrie de soimême. En réalité, et surtout de nos jours, à Rome ou à Amiens, à Paris comme à Toulouse, la raison n'est que le vocable trompeur dont on essaie de couvrir l'indépendance ou, comme on dit, l'autonomie du sens individuel. Ma raison, c'est Moi. Ce qui est « rationnel » ou même « raisonnable )), c'est ce qui m'a paru tel, et, en vérité, Messieurs, pour quelle raison la raison d'un autre aurait-elle raison contre ma raison? Là est le grand danger de ce mot dont on abuse depuis cent cinquante ans. Il nous fait illusion à nousmêmes sur l'origine de nos propres idées. Tandis que nous croyons penser « conformément à la raison », nous pensons conformément à notre éducation, à nos préjug-és, à nos intérêts, à nos sympathies ou à nos haines, ce qui sans doute est une manière de penser librement, mais sans doute aussi ce qai n'en est pas une. Prenons bien garde à ce sophisme : les meilleurs d'entre nous ne sont pas à l'abri de ses surprises, et si nous voulons être prudents, nous nous défierons toujours non de la « raison », mais de notre tendance à nommer du nom de « raison » ce qui en est souvent le contraire. Si la souveraineté de la raison, telle qu'on l'entend de nos jours, s'établissait parmi les hommes, ce serait le contraire de la souve-

raineté, puisque ce serait l'anarchisme pur. Et sans doute ce n'est pas ce que veulent ceux qui se réclament d'elle, ou du moins quelques-uns d'entre eux, car pour les autres, j'en suis moins sur; mais <][ue ce soit le terme oii ils doivent aboutir, c'est ce qui me paraît évident.

C'est ici, Messieurs, que reparaît l'objection que nous avons, non pas écartée ni négligée tout à l'heure, mais réservée plutôt, et à laquelle il est temps de répondre. « Vous prétendez^ nous dit-elle en substance, que notre liberté de penser n'est gênée ni en histoire, ni en politique, ni même en matière scientifique par l'autorité du dogme. En êtes-vous bien sûr? Et Galilée, — puisqu'enlin c'est toujours Galilée qu'on invoque, — qu'en faitesvous? Nous sommes libres aujourd'hui de croire que c'est bien la terre qui tourne autour du soleil, mais l'avons-nous toujours été? Le dogme nous permet-il de croire que nous descendons du singe, ouïe singe et nous d'un ancêtre commun? Nous permet-il de révoquer en doute l'histoire, et aube- À soin l'existence du peuple de Dieu ? Pouvons-nous seulement traiter la Bible comme un autre livre, comme une I/iade ou comme une Odyssée? Pouvons-nous donner raison à Lutlier ou à Calvin •contre le Concile de Trente, à Pascal ou à Jansé-

nius contre les Papes qui les ont condamnés, à Lamennais contre Grég-oire XVI ? «Et je n'éprouve aucun embarras à répondre : « Non ! nous ne le pouvons pas! » Mais pourquoi ne le pouv-ons-nous pas ? Nous ne le pouvons pas, Messieurs, parce que dans toutes ces questions, il ne s'agit ni de critique ni d'histoire, ni de physiologie ni d'astronomie, mais de dogme. C'est sur une question de dogme que Pascal ou Jansénius ont été condamnés. Si la Bible est un livre comme un autre, elle n'est plus la Bible. Et quand on affirme la réalité de notre descendance animale, quand on affirme, entendez-moi bien, non pas qu'il y a d'étroites ressemblances entre l'animal et l'homme, mais que le second descend du premier, par voie de génération ou de filiation purement naturelle, je ne sais pas et je ne veux pas rechercher ce qu'il y a de scientifique dans l'affirmation, ce que valent ou ce que ne valent pas les preuves qu'on en donne, mais ce qui n'est pas douteux, c'est que l'on oppose l'hypothèse au dogme, et même je pourrais penser qu'on ne l'a inventée que pour cela. Ce qui revient à dire. Messieurs, qu'en matière doctrinale ou dogmatique, oui le dogme gêne en effet notre liberté de penser; — et qu'y a-t-ilde plus naturel? Car cette assertion, que veut-elle dire elle-même, que le « dogme gêne et limite en matière dogmatique notre liberté de penser » ? Est-ce que par hasard.

Messieurs, nous serions libres en histoire de croire que César a ou n'a pas existé? Le sommes-nous d'expulser Alexandre de l'histoire de la Grèce ou de nier l'existence de la grande muraille de Chine ? Sommes-nous libres, Messieurs, de croire qu'à la surface de notre globe, la vie se soit engendrée d'elle même, et, en dépit des conclusions de la science, sommes-nous libres de croire aux générations spontanées ? Je pourrais multiplier les exemples à l'infini. Nous ne sommes pas libres de croire que c'est le soleil qui tourne aulour de la terre, et nous ne le sommes pas de ne pas croire à l'objectivité des lois de Kepler et de Copernic ! Nous ne le sommes pas de croire que les corps simples de la chimie soient transmutables les uns aux autres! Nous ne le sommes pas de croire que deux et deux font cinq! Ou, en d'autres termes encore, notre liberté de penser, la liberté de nous représenter les chosescommenous aimerions peutêtre qu'elles fussent, la liberté de nous les figurer autrement qu'elles ne sont, la liberté d'en appeler du témoignage de la science acquise aux fantaisies de notre imagination ou de notre sens individuel, cette liberté n'est pas gênée seulement, elle nous est interdite, et si nous la revendiquions, c'est alors, comme dit Pascal, que nous serions purement et simplement des « sots ». En tout ordre de choses, la liberté de penser est gênée, elle estem-

pêcliéc par la connaissance que nous avons des conditions de la chose ou de sa nature. La vérité nous presse, elle nous contraint pour ainsi dire de toutes parts. Nous ne pouvons méconnaître ni son autorité, ni l'obligation que cette autorité porte pour nous de nous y soumettre. Et il est d'ailleurs possible, il est fréquent qu'on nous propose en histoire comme en physiologie des «Vérités », qui ne sont aujourd'hui que des suppositions, et qui seront demain des « Erreurs » ; mais, en attendant, elles ne nous gênent pas moins, et il y en a quelques-unes qui nous gêneront toujours, parce qu'il y en a quelques-unes d'acquises, de certaines et de démontrées.

C'est ce que sont pour un chrétien les vérités de sa religion. Pour un chrétien, les dogmes delà religion ont exactement la même autorité que pour un savant les vérités fondamentales de la science, ou pour un historien, pour un érudit, pour un critique, les faits avérés qui servent de base ou de suj)port à ses généralisations. Hypothèses non fîngbnus. Nos dogmes ne sont pas, comme ceux de la métaphysique, des suppositions toujours arbitraires, en tant qu'individuelles. Nous ne les tenons pas à titre d'inductions de l'expérience ou de conclusions d'un raisonnement. Ils sont pour nous des « vérités » ; et comme les vérités de la science, ces « vérités » sont ou ne sont pas. Si l'exprès-

sien en est parfois obscure, ce n'est pas ce qui les distingue des vérités scientifiques. Dites-moi, si vous le savez, ce que c'est que 1' « attraction » ? L' « affinité » des chimistes? La « sélection » des naturalistes? Mais dites-moi surtout, si vous le pouvez, ce que c'est que la « nature » ! Tous ces mots cependant expriment des vérités. Il en est ainsi de nos dogmes. Les mots qui les expriment n'en épuisent pas la profondeur, et nous n'en comprenons pas toujours toute la portée! C'est ce qui se voit également en matière de science. Mais une vérité ne perd pas de son caractère pour être plus riche qu'on ne l'avait crue de sens et d'application. Les géomètres sont-ils sûrs de connaître toutes les propriétés de la sphère, les chimistes toutes celles du radium, ou les physiologistes tous les effets des fermentations? Et doutent-ils pour cela de la vérité de leur science?...

Parmi les nombreux « discours de combat » qu'a prononcés Ferdinand Brunetière, il en est deux auxquels il tenait particulièrement et qu'il n'a, malheureusement, pas eu le temps de rédiger : l'un sur VEvolutioîi du concept de science^ et l'autre sur la Réunion des Églises par le christianisme social. A défaut d'une rédaction intégrale, il a paru qu'on ne lirait pas sans intérêt, avec un compte rendu analytique, les notes mêmes sur lesquelles a parlé l'orateur.