Chateaubriand, dans son Génie du christianisme

2. Voyez le précédent discours, sur le Génie latin; et comparez ce passage, que j'emprunte à V Histoire de la littérature grecque de MM. Alfred et Maurice Groiset : « La vertu, pour la pensée grecque, n'était guère qu'une bonne affaire comme une autre... Vahsolu véritable répugne à l'esprit pondéré de la Grèce classique. » {Hist., t .V, p- 58.) La « pondération » de son esprit et sa «répugnance » pour l'absolu n'ont d'ailleurs coûté à la « Grèce classique » que sa liberté d'abord, .âon indépendance ensuite et finalement son existence! Qui n'aimerait mieux, à ce prix, — j'excepte seulement quelques « intellectuels », — manquer de pondération, et même renoncer à devenir classique?

et plus exactement peut-être, parce qu'il n'est point « raisonneur », c'est tout justement pour cela que l'amouT de la patrie est le vrai lien des nations. Nos intérêts nous désunissent et nos passions nous divisent ; les combinaisons de la politique n'aboutissent qu'à des expressions géographiques; l'âme obscure des races ne suffit point à faire un peuple, ni le despotisme des institutions, ni la communauté de langue ; mais la communauté des croyances est seule capable de ce miracle; et, ainsi, non seulement ce qu'il y a de plus précieux, mais ce qu'il y a presque de plus sacré pour l'homme se fonde sur ce qu'il y a de plus obscur en lui. Connaissez-vous de plus bel exemple du a besoin de croire »? On a peut-être détruit trop de préjugés, disait ce philosophe. Et moi. Messieurs, je dirai : « Ne confondons pas du moins les préjugés avec les croyances; ne pensons pas que l'obscurité soit marque ou preuve d'erreur; et persuadons-nous, au contraire, que, si le besoin de croire est la loi de l'action féconde, cela suffit, et nous pouvons être assurés qu'il est donc une loi de l'homme. »

Et les fondateurs ou les organisateurs de ces nouvelles religions dont je vous parlais l'ont bien su ! et, plus ou moins consciemment, parce qu'ils l'ont su, c'est pour cela que, de la « Révolution » ou du « Progrès » leur politique a essayé de faire des religions. Quand ils se sont « crus » sûrs des

principes qu'ils avaient posés, et quand ils ont voulu passer de la théorie à l'application, ils ont essayé d'imprimer à ces principes les caractères qui sont ceux de la croyance. C'est ce que font en ce moment môme, et parmi nous, sous nos yeux, les apôtres du socialisme. Eux aussi, de l'état d'un système d'idées, ils s'efforcent de faire passer leurs doctrines à l'état de croyances, et du même coup, remarquez-le bien, de l'état statique à l'état dynamique, du domaine de la théorie dans le champ de l'action. En ce sens, et comme on a pu dire que la question sociale était une question morale, on pourrait dire que la question sociale est une question religieuse. Ce ne sont point des solutions déterminées que les socialistes nous proposent, et même on les voit refuser de formuler un programme. C'est qu'à vrai dire ils n'en ont pas, et ils n'ont pas besoin d'en avoir; mais ce sont de nouveaux mobiles d'impulsion qu'ils essaient de substituer aux anciens, ce sont de nouvelles croyances qu'ils essaient de susciter dans les âmes, ou, en d'autres termes encore, et parce qu'il est le principe de l'action, c'est au besoin de croire qu'ils s'adressent, et c'est lui dont ils voudraient à tout prix s'emparera

1. C'est même là-dessus que Ton s'est fondé pour établir entre le « christianisme » et le « socialisme » une espèce de parallèle, et pour signaler entre eux des rapports qu'avec un peu d'adresse on transforme en identités. Les socialistes eux-mêmes en ont

Condition de l'action, — et, vous venez de le voir, de Faction individuelle comme de l'action sociale, de la formation du caractère et de la grandeur des nations, — je dis qu'en second lieu, ce qui nous assure qu'aucun scepticisme ne triomphera jamais de ce besoin de croire, c'est qu'il est

d'abord donné l'exemple : Lamennais, Pierre Leroux, George Sand, Gabet lui-même, Tlcarien, dont j'ai sous les yeux un curieux petit volume daté de 1846 et intitulé : le Vrai Christianisme suivant Jésus- Christ. Les dilettantes sont venus ensuite, comme Renan, qui, timidement d'abord, a commencé par comparer les Apôtres à des « compagnons du tour de France », allant de ville en ville ou de cabaret en cabaret, répandre « la bonne doctrine »; et qui depuis, plus hardiment, a feint de ne pouvoir mieux expliquer les prophètes qu'en en faisant des prédicateurs de socialisme révolutionnaire. Et les beaux esprits trouvant le paradoxe amusant, c'est devenu de nos jours presque un lieu commun que de rapprocher « l'état d'âme » de nos anarchistes de celui de nos « premiers chrétiens ».

Ai-je besoin de montrer ce qu'il y a de superficiel ou d'artificiel dans ces rapprochements? Je l'ai fait à Lyon, dans une conférence que je n'ai pas eu le temps de rédiger, mais que j'espère qu'il me sera donné quelque jour de refaire.

En attendant, je puis bien dire que, ce qu'ils contiennent de vrai, c'est que le socialisme, pour supplanter le christianisme, essaye de lui emprunter quelques-unes de ses formes et, s'il le pouvait, de ses moyens. De « connaissance » il essaie de se transformer en « croyance » ; et il ne s'adresse que secondairement à l'intelligence ou à la raison, mais principalement au « sentimeni » ou au coeur. Il faut le savoir, si nous voulons le comprendre, *pour le combattre et ne pas le réduire, comme on fait trop souvent, à une effervescence d'intérêts, d'appétits ou de passions. Il n'a rien de commun avec le christianisme, mais, comme le christianisme, il est« croyance » avant d'être doctrine, et il est donc « religion». C'est une preuve nouvelle qu'en dépit qu'on en ait, on ne se dégage d'une « croyance » que pour se rengager aussitôt dans une autre, et, — puisque aussi bien c'était l'objet du présent développement, — que le « besoin de croire » est la condition de toute action efficace.

également, et de plus, la condition de la science. Vous vous rappelez la parole de Pilate : « Et Pilate dit: Qu'est-ce que la vérité? » Qui de vous, qui de nous, une fois au moins en sa vie, ne s'est posé cette question? Oui, qu'est-ce que la vérité? où est-elle? comment l'atteindrons-nous? par quels moyens ? quelle certitude avons-nous du peu que nous en connaissons? et cette certitude, enfin, sur quoi la fondons-nous ? Je réponds hardiment : nous la fondons et nous ne pouvons effectivement la fonder que sur la croyance, ou, si vous le voulez, sur un acte de foi. Car aujourd'hui, — sans parler des bornes où se heurte de tous côtés notre ambition de connaître, — c'est ne rien dire que de nous définir, comme on le fait encore dans nos écoles, la vérité par l'évidence, et l'évidence par la conformité de l'idée avec son objet. Aucun objet n'est conforme à l'idée que nous en avons, et cet axiome, vous le savez, est l'un des fondements de la science moderne. Les qualités des corps ne sont pas dans les corps, mais en nous, et ce que nous appelons le monde n'est qu'une projection de nousmême en dehors de nous. S'il s'établit un rapport entre la nature des objets et l'impression que nous en recevons, ce rapport ne nous apprend rien de ce qu'ils sont en eux-mêmes, et n'est de son vrai nom qu'une « représentation ». Ainsi l'acteur qui joue Polyeucte ou Saint-Genest n'a rien de com-

mun avec un martyr chrétien, et nos Agrippines ou nos Gléopâtres, heureusement pour elles, rien de commun avec leur personnage. Le monde est en représentation devant nous, et nous en saisissons ce que iious pouvons, mais rien qui lui ressemble au fond, qui lui soit conforme, qui soit donc vrai, si la vérité n'est que la conformité de l'idée avec son objet. Et cependant, doutons-nous de la science ? doutons-nous sérieusement de la réalité du monde extérieur? doutons-nous du progrès de la connaissance? doutons-nous de la régularité du cours de la nature? Non, nous n'en doutons pas. Nous avons raison de ne pas en douter! Et pourquoi n'eu doutons-nous pas? Ce n'est pas moi qui vous le dirai, ce sont trois des maîtres de la pensée moderne, ce sera l'auteur du Discours de la Méthode, un Français et un idéaliste ; ce sera l'auteur de la Critique de la Raison piire^ un Allemand et un criticiste; ce sera Fauteur des Premiers principes^ un Anglais et un positiviste.

Descartes commence par faire hypothétique ment table rase de tout ce que lui ont appris la tradition et l'autorité. Il détruit tout, pour tout reconstruire, ou du moins il s'en flatte ; et, en effet, du milieu même des ruines que son doute systématique avait accumulées, voici surgir un nouvel édifice dont la grandeur n'est faite de rien tant que de sa simplicité. Mais la solidité de cet

édifice lui-même, sur quoi repose-t-elle ? Sur la qualité, me dites-vous, des matériaux qui sont entrés dans sa construction? sur la rigueur des calculs qui y ont présidé? sur la correspondance ou la cohésion de toutes ses parties? Oui, si l'on le veut; mais, avant tout et fondamentalement, sur un acte de foi, si c'est sur la croyance à la véracité du Dieu qui l'a guidé, lui. Descartes, et dans la disposition des parties, et dans l'observation de la méthode, et dans le choix des matériaux. « Et je reconnais très clairement, — c'est ainsi qu'il s'exprime, — que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieii^ de sorte qu'avant que je le connusse je ne pouvais savoir parfaitement aucune chose. » Voilà, je pense, un acte de foi^ !

Un siècle entier s'écoule, un siècle et demi, le siècle de Malebranche et de Leibnitz, de Fontenelle et de Bayle, de Voltaire, de Rousseau. Dans un monde intellectuel renouvelé par les découvertes des uns ou les discussions des autres, un professeur allemand, l'homme le moins pareil qu'il puisse y avoir à notre Descartes, reprend ce problème de la certitude, le pose, le discute et le résout d'une manière nouvelle : c'est Emmanuel

1. Ne pourrait-on pas dire que c'est cet « acte de foi », qui depuis, dans la philosophie de Malebranche, est devenu la *-héorie de la « vision en Dieu»?

Kant. Si nous voulons accepter les conclusions de sa critique, nous sommes les jouets d'une fantasmagorie, et, dans tout ce que nous nous flattons de connaître, une analyse un peu pénétrante nous montre que nous ne retrouvons que la constitution de notre propre esprit. C'est ici l'anéantissement de toute certitude rationnelle, et c'est le doute universel jeté même sur les affirmations de la certitude expérimentale. Mais nous ne voulons pas de ce doute, et nous n'en voulons pas parce que nous voulons vivre. Gomment donc en sortirons-nous? Kant nous le dit en propres termes : Nous supprimerons le savoir pour y substituer la croyance. Et c'est-à-dire, en son langage, que, quand nous douterions de tout le reste, nous ne douterions pas de notre liberté, nous ne douterions pas de l'existence de la loi morale, ni de l'immortalité de l'âme, ni de l'existence de Dieu, ni de tout ce qui s'en déduit de légitimes conséquences. Ou, en d'autres termes encore, c'est la croyance qui fonde le savoir et, — détour inattendu, qu'on a souvent reproché à Kant comme une contradiction, mais qui n'en est pa^ une, — c'est encore par un acte de foi qu'il nous faut débuter dans la recherche de la vérité *.

1. Quelques « philosophes», — je veux dire de ceux dont j'ai parlé plus haut (Cf. p. H), qui montent la garde autour de la philosophie de Kant pour en interdire l'approche à quiconque n'est pai

Franchissons cependant un autre espace encore, d'une centaine d'années, ou à peu près. D'autres progrès se sont accomplis. Si la science, en d'autres temps, n'en a peut-être pas réalisé de moins essentiels, peut-être n'en a-t-elle jamais réalisé de plus frappants qu'en nos jours, dont on ait fait des applications plus saisissantes, qui aient ressemblé davantage à une prise de possession des secrets de la nature par l'intelligence humaine. La philosophie s'est faite elle-même scientifique. Et, nous le disions tout à l'heure, science et philosophie, l'une et l'autre et l'une aidant l'autre, elles

de la bande, — m'ont aigrement disputé cette manière d'entendre et d'interpréter le rapport de la Critique de la raison pure avec la Crhtique de la raison pratique. Et je n'ose pas, on le conçoit, entrer en discussion avec de si savants hommes, qui, à toutes les raisons que je pourrais leur donner, m'opposeraient, comme ils l'ont fait, que je n'ai point de diplômes, mais je les renverrai à M. Ch. Renouvier :

« En termes plus communs que ceux dont il s'est servi, mais qui ont le même sens, Kant, — écrit donc M. Renouvier, et sur cet te question même du rapport des deux Critiques, — a cherché dans nnduction morale, dans les probabilités morales, des raisons de croire que la raison théorique pure lui refusait» (p. 390). M. Renouvier rappelle ailleurs (p. 398) la parole que nous citons nous-même : « J'ai dû supprimer le savoir pour y substituer la croyance. » Il a admiré (p. 417) la définition que Kant a donnée de la foi : « La foi est un état moral de la raison dans l'adhésion qu'elle donne aux choses inaccessibles à la connaissance. » Et, revenant au point de départ, il ajoute que « si les adversaires du criticisme ont affecté de voir entre les deux critiques une contradiction, c'est qu'ils sont intéressés à confondre la croyance et le savoir dans un seul et même état passif de l'esprit, qui, suivant eux, serait l'évidence, dès qu'il n'est plus le doute » (p. 390). Renouvier, Philosophie analytique de VhisloirCt t. III.

ont pu croire qu'elles allaient devenir une religion. Mais à quoi toutes ces ambitions et tous ces progrès ont-ils abouti? Voici la réponse de M. Herbert Spencer à cette question : « Dans l'affirmation même que toute connaissance est relative est impliquée l'affirmation qu'il existe un non-relatif... De la nécessité même de penser en relations, il résulte que le relatif lui-même est inconcevable s'il n'est pas en relation avec un non-relatif réel... II nous est impossible de nous défaire de la conscience d'une réalité cachée derrière les apparences, et de cette impossibilité résulte notre indestructible croyance à sa réalité. » Vous l'entendez! il dit « croyance », aussi lui, comme Kant et Descartes, et il aboutit comme eux à un acte de foi. La solution du positivisme ne diffère pas de celle du criticisme, qui ne différait pas de celle de l'idéalisme; différente chemins nous ramènent tous au même point; et, condition de Faction ou de la pratique, le besoin de croire nous apparaît comme condition de la pensée et de la certitude ^

1. On a bien essayé d'opposer à M. H. Spencer que son Inconnaissable n'était qu'un mot, ou tout au plus la totalisation objectivée de ses ignorances. Mais il aurait fallu le prouver ! Et, de quelque manière qu'on s'y prenne, je ne vois pas de moyen de répondre à ce raisonnement, — qui d'ailleurs en est à peine un, mais plutôt une aperception, comme le Gogito, ergo sum, de Descartes, — que, « de la nécessité de penser en relations, il résulte que le relatif est inconcevable, s'il n'est pas en relation avec un non-relatif réel».

Si

On peut aller plus loin, et on peut préciser le contenu de cet acte de foi. Ce qui est impliqué dans la définition môme du relatif ou du contingent, c'est le nécessaire ou l'absolu, nous disent les Spencer, les Kant et les Descartes; et Spencer hésite à le nommer de son vrai nom, mais Descartes et Kant le lui donnent, et ils l'appellent Dieu. Leur acte de foi n'en est donc pas un dans le sens vulgaire ou familier du mot, comme d'un élève qui croirait à l'autorité de son maître ou d'un enfant à la parole de son père. Encore moins croient-ils par impuissance ou par désespoir de connaître! Leur dogmatisme n'est point le refuge de leur pyrrhonisme. C'est la certitude qu'ils cherchaient, avec la confiance de pouvoir y atteindre, et ils l'ont trouvée, non dans l'expérience ou dans la démonstration, mais dans la croyance. Il faut croire pour savoir, voilà le résultat de leurs investigations ; la science a pour fondement la croyance. Et que faut-il croire? 11 faut croire que, dans les affirmations de la science , — de la science rationnelle ou expérimentale, — s'enveloppe ou s'implique l'affirmation fondamentale du mystère de toutes les religions. Quand les anciens apologistes se proposaient d'établir la vérité du catholicisme, ils étageaient, pour ainsi dire, la succession de leurs preuves, et ayant démontré la vérité de la religion en général contre les incrédules, ils éta-

blissaient ensuite la vérité du christianisme contre le Juif, par exemple, ou contre le Turc, pour aboutir à l'établissement de la vérité du catholicisme contre le protestantisme i. Les conclusions dernières du criticismenous ramènent à la première de ces positions, qui est celle de la philosophie scolastique, dans ses Sommes contre les Geiitils; et, dans un instant, j'essaierai de vous montrer que les conclusions du positivisme nous ramènent à la seconde, qui est celle de la théologie.

Mais, auparavant, je ne saurais omettre de dire quelques mots des rapports de la morale avec le besoin de croire. Ici encore, vous le savez, l'effort adverse a été considérable, et, après avoir essayé de fonder la loi morale sur « la nature », puis de l'émanciper de toute métaphysique, sous le nom de « morale indépendante », c'est de ses « variations » que l'on prétend arguer aujourd'hui contre elle ; et il est vrai qu'on ne prouve point ces « variations », mais on n'en parle pas moins. Eh bien ' admettons-les, ces variations, pour un moment. Il ne resterait plus alors qu'à les caractériser, et à montrer qu'elles ne sont autre chose que l'adaptation progressive de quelques principes immuables à des états sociaux successifs, mobiles, et changeants. C'est encore ce que l'on n'a pas

1. C'est le plan du livre que Charron, l'ami de Montaigne et le théologal de Gondom, a écrit sous le titre des Trots Vérités.

fait. Et quand on l'aurait fait, ou quand on l'aura fait, — car cela serait instructif et intéressant à savoir, — il resterait à chercher d'où procèdent ces changen-ents eux-mêmes ; et, si l'on y regardait d'assez près, on verrait que la vraie cause en est non pas du tout dans « un degré d'élévation vers le pôle », ni dans un progrès de la science ou de la philosophie, ni dans un changement ou dans une révolution de la nature humaine, mais dans un changement ou dans une révolution des croyances*.

i. C'estainsi que, — pour prendre les deux exemples auxquels on revient toujours, —tous les progrès « de la science et de la philosophie » chez les Grecs n'ont procuré ni l'abolition de l'esclavage, ni l'émancipation de la femme. Le christianisme lui-même n'y a pas réussi d'abord. C'est qu'il fallait, avant de modifier les mœurs, qu'il eût «changé les cœurs » et transformé les croyances. Mais, pour transformer les croyances, il fallait qu'il eût « renversé du pour au contre » l'idée qu'on se formait de la vie, et tandis que le paganisme ne lui trouvait guère d'objet qu'en elle, il fallait que le christianisme l'eût placé, cet objet, en dehors et au-dessus d'elle-même. A cette condition seulement, c'est-à-dire si cette vie n'est qu'une épreuve ou une préparation, tout être humain est l'égal d'un autre être, comme ayant droit au salut, et nul être humain ne peut enlever à un autre les moyens qui lui ont été donnés de mériter ou de démériter, ni lui en disputer l'usage. Nous étonnerons-nous que le monde n'ait pas d'abord accepté cette idée si, de notre temps même, tant de gens, qui «e croient démocrates et même socialistes, ne se rendent pas compte qu'elle est le seul fondement de l'égalité parmi les hommes ? Mais du jour où elle a eu pénétré dans quelques esprits plus généreux, de ce jour ont apparu dans toute leur laideur l'assujettissement de la femme et l'asservissement de l'esclave. La modification de la croyance a opéré la modification des cœurs, et la morale a varié précisément dans le sens, et si je puis ainsi dire, de la quantité dont variait elle-même la croyance.

Et quelle en est la raison ? C'est que la morale n'est rien que l'ensemble des préceptes qui gouvernent la conduite. Et d'oiî voulez-vous, d'oii veut-on que dérivent eux-mêmes ces préceptes, sinon de l'idée que nous nous formons de notre destination? Mais là même est précisément le domaine de la croyance. Que devons-nous croire de nous-mêmes ? de notre rôle en ce bas monde? comment devons-nous traiter nos semblables? sont-ils faits pour nous? sommes-nous faits pour eux? ou tous ensemble sommes-nous faits pour travailler à une œuvre commune? devons-nous user de la vie comme n'en usant pas ? ou devonsnous croire qu'elle ne nous a été donnée que pour en jouir? Toutes ces questions assurément sont bien simples, elles sont bien banales ; ce sont des questions quotidiennes. Nous les tranchons, sans nous en douter, h toute heure et en toute occasion. Toutes nos délibérations les posent, et toutes nos résolutions les décident. Mais qui ne voit qu'elles relèvent ou qu'elles dépendent de la « croyance » et qu'à l'origine des unes ou au terme des autres nous retrouvons l'acte de foi? Tant valent nos « croyances », tant vaut notre morale, — je ne dis pas nos actes, il faut faire sa part à la faiblesse humaine; — et nos principes de conduite, réciproquement, jugent nos croyances. C'est peut-être ce que ne savent pas assez ceux qu'on voit tous

les jours attaquer les croyances en protestant, très sincèrement, qu'ils veulent garder la morale. 11 ne faut pas commencer par abattre l'arbre dont on veut continuer de récolter les fruits.

Ai-je besoin d'ajouter qu'ici encore le contenu de l'acte de foi qui fonde la morale ne saurait être quelconque? et qu'il faut qu'il soit substantiellement une affirmation de l'absolu? Le caractère même du devoir l'exige, qui peut bien comporter des adoucissements, et des distinctions, mais point de restrictions, ni de transactions. Il est, ou il n'est pas. L'impératif est catégorique, ou il n'est plus l'impératif : il devient le conseil qu'on peut suivre ou ne pas suivre, l'invitation à laquelle on peut se soustraire, la sollicitation qu'on écoute ou qu'on n'écoute pas. « La conscience est comme le cœur, a-t-on dit justement et avec force, il lui faut un au-delà. Le devoir n'est rien s'il n'est sublime, et la vie devient frivole si elle n'implique des relations éternelles ^ » Mais ces « relations éternelles», nous l'avons vu, la croyance seule est capable de nous les assurer. Pas de morale sans croyance, et pas de croyance qui, pour mériter son nom, ne doive impliquer l'absolu.

1. C'est une belle parole et un précieux aveu d'Edmond Scherei dans un article sur la Crise de la morale.

Quelles conclusions tirerons-nous maintenant de là, quels conseils ou quelles indications ? Car on parle quelquefois, même en public, pour parler, pour le plaisir ou pour l'honneur, mais Ton parlé aussi quelquefois pour agir, pour essayer d'agir, pour grouper les bonnes volontés autour de quelque idée qu'on croit juste; et c'est justement ce que je fais aujourd'hui. Si nous devons donc à la croyance tout ce que j'ai tâché de vous montrer que nous lui devions, nous croirons premièrement qu'il faut croire; — et j'avoue que le conseil, au premier abord, a un peu de l'air d'une naïveté Mais regardons-y de plus près, nous verrons bien qu'il n'en a que l'air, et quiconque de nous s'efforcera loyalement de le suivre, il aura rompu sans retour avec les paradoxes du scepticisme, du dilettantisme et même du rationalisme.

Pour ma part, si j'ose ici me citer moi-même, il y a tantôt vingt-cinq ans que j'ai commencé de corrbattre le dilettantisme, et Dieu sait les railleries àe toute sorte que m'a valu cette persistance! En ce temps-là. Messieurs, que je vous félicite, pour la plupart, de n'avoir pas connu, « la qualité essentielle d une personne distinguée, — c'est du

Renan que je vous cite, — était le don de sourire de son œuvre, d^y être supérieur^ de ne pas s'en laisser obséder 1 » ; et, en effet, ne nous représentons-nous pas bien Dante « souriant » de son Enfer ^ ou Michel- Ange de î5on Jugement dernier^ Spinosa de son Ethique^ ou Calvin de son Institution chrétienne ? Mais quoi ! Calvin et Spinosa, Michel-Ange et Dante n'étaient pas des « personnes distinguées » ! Le don leur avait été refusé, ce don précieux de ne pas croire à leur œuvre ou de ne pas s'en laisser obséder, je veux dire le don de se moquer du monde et d'eux-mêmes tout les premiers. Ils s'appliquaient sérieusement à des choses sérieuses, comme des fanatiques ! et au lieu de prendre la fleur ou la quintessence de tout pour en respirer au passage l'aristocratique parfum, ils avaient, — suprême iné-

1. Je crois devoir citer la page tout entière : « Nous ne comprenons pas le galant homme sans un peu de scepticisme ; nous aimons que l'homme vertueux dise de temps à autre : « Vertu, « tu n'es qu'un mot » ; car celui qui est trop sûr que la vertu sera récompensée n'a pas beaucoup de mérite ; ses bonnes actions ne paraissent plus qu'un placement avantageux. Jésus ne fut pas étranger à ce sentiment exquis; plus d'une fois il semble que son rôle divin lui pesa. Sûrement il n'en fut point ainsi pour saint Paul; il n'eut pas son agonie de Gethsémani, et c'est une des raisons qui nous le rendent moins aimable. Tandis que Jésus posséda au plus haut degré ce que nous regardons comme la qualité essentielle d'une personne distinguée, je veu^ dire le don de sour*re de son œuvre, d'y être supérieur, de ne pas s'en laisser obséder, Paul ne fut pas à Vahri du défaut qui nous choque dans les sectaires; il crut lourdement. » {U Antéchrist.) Voyez après cela, dan» ce même volume, les trésors d'indulgence que Renan a trouvés pour Néron, et comparez la tendresse mal dissimulée que Machiavel ressentait pour César Borgia.

légance ! — le mauvais goût, ils avaient le pédantisme de mettre dans tout ce qu'ils entreprenaient toute leur volonté, toute leur intelligence, et quelquefois tout leur cœur. Il faut le dire, toute une génération, dont je suis, a été nourrie à Técole de ce dilettantisme, et vous en trouverez encore de délicieux représentants parmi nous. Mais je crois que le temps en est aujourd'hui fini. Nous ne nous soucions plus, vous ne vous souciez plus d'être une « république athénienne ». Si nous n'étions que quelques-uns jadis à protester contre ce bas idéal de jouisseurs, nous devenons tous les jours plus nombreux. Nous le serons plus encore demain, après-demain, je l'espère, et si je n'obtenais que cet effet de cette conférence, nous n'aurions assurément, ni vous, ni moi, perdu notre temps. Croire qu'il faut croire, et s'efforcer de croire, et de cet effort vers la croyance faire le fondement de sa croyance même, non! encore une fois, cela n'est pas une naïveté, ou, si l'on veut que c'en soit une, elle enferme donc plus de sens que les plus étincelants paradoxes.

Les rationalistes s'en apercevront bien, après les dilettantes*; et les rationalistes, entendons-nous,

1. Voyez l'ouvrage de M. W.-H. Lecky: The Rise and Influence of Rationalism in Europe, Londres, 1884, Longman; et, d'autre part, dans le livre de M. A.-J. Balfour sur les Bases de la croyance^ le chapitre m de la deuxième partie, pages 130, 135, de la traduction française

ce ne sont pas ceux qui font usage de leur raison, jusque dans les choses de la foi, mais ce sont ceux qui ne souscrivent qu'aux vérités «rationnelles)), et ce sont ceux qui nient l'existence de l'inconnaissable ou celle du mystère. Vous remarquerez, à ce propos, que je ne vous ai pas dit, et je ne vous dis point que nous sommes environnés de mystères, que tout en nous-mêmes est mystère, ou que nous sommes pour nous le plus mystérieux des mystères. Cette manière de raisonner a quelque chose d'équivoque, ou plutôt ce n'est pas une manière de raisonner, c'en est une de jouer sur le mot de « mystère^ ». Mais je vous ai dit, ou, ce qui valait mieux, je vous ai fait dire par un positiviste que, non seulement il y avait dans le monde plus de choses que notre science ou notre philosophie n'en pourront jamais connaître, mais encore quelque chose d'absolu qui conditionnait le relatif, qui nous en apparaissait comme la raison d'être, qui la serait toujours; et voilà vraiment le mystère des

i. C'est ainsi qu'on joue sur le mot de miracle ou de surnaturel; et, sans doute, il peut bien y avoir des degrés ou des espèces dans le « mystère », comme dans le « miracle », comme dans le « surnaturel », mais, avant de les distinguer, il faut commencer par s'entendre et poser en principe que le « surnaturel », le « miracle » et le « mystère », c'est essentiellement ce qai excède les tornes de la connaissance humaine ou les forces de la nature. L'équivoque est tout entière dans un sous-entendu qui consiste à confondre les bornes actuelles delà connaissance avec ses bornes absolues, et les forces connues de la nature avec ccllea qui ne seront jamais les siennes. Oserai-je ajouter que j'en coonais peu de plus dangereuse» ?

mystères. Aucun raisonnement ne percera ce mystère, aucun rationalisme n'aura raison de cet inconnaissable. Et dira-t-on peut-être qu*en ce cas, et on l'a dit, nous n'en sommes pas plus avancés ! Ce n'est pas ce que je pense ! Nous pouvons faire un pas de plus, et retournant leurs propres moyens contre nos adversaires, c'est à eux-mêmes que nous pouvons demander de nous y aider.

Nous ne savons pas toujours nous servir de nos adversaires; nous ne savons pas dégager de ce que nous appelons leurs erreurs la part de vérité qu'elles contiennent; et, en disant cela, je songe à l'espèce d'acharnement que nous avons déployé quelquefois contre le positivisme. Sans doute, c'est que les disciples d'Auguste Comte ont souvent dénaturé, — comme Littré, par exemple, — et souvent mutilé la doctrine du maître ^ Ils l'ont coupée pour ainsi

1. Personne, tout en s'en proclamant le disciple et en s'en constituant l'interprète officiel, n'a contribué plus que Littré, — dont l'esprit fut aussi étroit que sa science ou son érudition étaient vastes, — à répandre la plus fausse idée d'A.uguste Comte et du positivisme. Mais Auguste Comte, qui sans doute connaissait mieux sa propre pensée, nous a lui-même indiqué les sources de sa philosophie, « Tandis que Hume constitue mon principal précurseur philosophique, Kant s'y trouve accessoirement lié; sa conception fondamentale ne fut vraiment systématisée et développée que par le positivisme. De même, sous l'aspect politique, Condorcet dut être pour moi complété par de Maistre, dont je m'appropriai dès mon début tous les principes essentiels, qui ne sont plus appréciés maintenant que dans Vécole positive. Tels sont, avecBichat etGall comme précurseurs scientifiques, les six prédécesseurs immédiats, qui me rattacheront toujours aux trois pères systématiques de la vraie philosophie moderne, Bacon, Descartes et Leibniti. » On ne saurait parler plus clairement. Néanmoins,

dire en deux; et, d'un système à la formation duquel avaient presque également concouru l'auteur du j^ape et celui de VEsquisse de rhistoire des progrès de V esprit humain^ Joseph de Maistre et Gondorcet, ils n'ont retenu que la part du second. C'est à nous qu'il appartient, dans un esprit plus impartial, de faire aussi la part du premier. Ne craignons donc pas de reconnaître qu'en dépit de ses erreurs et d'un peu de folie, — je parle au sens propre, — qui s'est mêlé parfois à ses spéculations, Auguste Comte aura été le grand «penseur» du siècle qui finit. Rendons-lui pleinement et hardiment justice. Ne doutons pas qu'une influence comme la sienne, qui certes n'a rien eu de celle qu'exercent le charme dangereux du dilettantisme ou le prestige d'un grand style, doive avoir son explication dans la justesse de quelques-unes de ses idées. Et puisque enfin d'un système, je l'ai dit et j'aime à le répéter, il n'y a jamais que les morceaux qui soient bons, ne pensons donc ni ne nous obstinons surtout à raisonner en bloc, et tâchons plutôt d'absorber en nous, pour nous l'incorporer, ce qu'il y a de vrai dans la doctrine*.

comme Littré est l'auteur d'un assez hon Dictionnaire^ qui a popularisé son nom jusque parmi les ignorants, on continuera de le croire aussi bon philosophe qu'estimable lexicographe, et Auguste 'lomte sortirait de sa tombe pour protester que l'on s'en fierait encore à son infidèle disciple.

1. On pourrait peut-être exprimer la même idée d'une façon plus saisissante, en disant que « le positivisme est une méthode et

Or, si nous nous plaçons à ce point de vue, nous en tirons ce grand avantage de pouvoir poser comme fait, et comme fait historique, — c'est-à-dire objectif, — tout ou presque tout ce que nous avons dit du besoin de croire. C'est un fait que la Révolution française a essayé de revêtir, et, autant qu'il était en elle, de développer en son cours les caractères qui sont ceux d'une religion. C'est un fait que le fond d'un Romain était, comme on l'a dit, «l'amour de la patrie », et que, si Rome a conquis le monde, c'est qu'elle s'est crue de tout temps destinée à le conquérir. C'est un fait que Kant a écrit, et dans le sens que vous avez vu, qu'il « se proposait

non un système ». C'est le titre d'un article de M. Albert Schinz dans la Revue philosophique du mois de janvier 1899. Je n'en accepte pas les conclusions, mais j'en retiens le titre.

Dans le même ordre d'idées, j'ai eu plusieurs fois l'occasion de dire que, si la doctrine évolutive paraissait atteinte comme doctrine, elle ne laissait pas de subsister comme méthode.

M. Fonssegrive s'est trouvé, dans la Quinzaine, amené à dire la même chose de ce qu'on a, dans ces dernières années, appelé Yaméricanisme .

Ce sont autant de témoignages d'une nouvelle idée que l'on coinmence à se faire des systèmes par rapport à leurs conclusions et dans le mouvement de la pensée. 11 apparaît que l'une des grandes erreurs qu'on ait commises depuis bientôt trois ou quatre cents ans a été de transformer indûment des méthodes d'investigation ou d'exploration en système d'explication des choses. On a objectivé de simples procédés de recherche. Et on a surtout oublié que, ni le commencement ni la fin de rien ne tombant sous notre connaissance, un système total était nécessairement faux en tant que système.

Mais, encora une foib, les « morceaux peuvent en être bons », et, par quelques moyens que l'on soit arrivé à la connaissance d'une vérité, lesdits moyens peuvent servirais découverte ou à la démonstration d'une autre.

de substituer la croyance au savoir ». C'est un fait qu'une morale indépendante, ou entièrement dégagée de toute métaphysique et de toute religion, n'est pa^ une morale. Si le positivisme ne peut pas nier ces faits, il est donc, de par son principe, obligé d'en tenir compte. Ils ont pour lui, comme pour nous, exactement la même consistance que ceux dont l'ensemble forme la physique ou l'histoire naturelle. L'élévation de la colonne de mercure dans le baromètre est un fait, et le caractère apocalyptique de la Révolution française en est un autre. La relation de ce caractère avec le « besoin de croire » est également un fait. C'est ce que ne peut nous refuser aucun positiviste, et, s'il ne nous le refuse pas, ou en nous le refusant, s'il viole manifestement son principe, nous n'en demandons pas davantage... pour commencer.

Je dis : pour commencer. C'est qu'en effet, — et pour ne rien dire du maître et de sa religion de l'humanité, — plusieurs positivistes ne s'en tiennent pas là. Connaissez-vouîGournot? Il n'est pas très connu; il ne l'est pas assez; et je le compte parmi les philosophes de ce temps dont 1^ valeur a passé de beaucoup la réputation. Il a écrit quelque part : « La langue que nous parlons n'est après tout qu'une langue comme une autre; le gouvernement qui nous régit est un gouvernement comme un autre ; — ces lignes sont datées de 1872;

— mais, de bonne foi, la religion que nos pères nous ont transmise n'est pas une religion comme une autre. Elle remplit dans l'histoire du monde civilisé an rôle unique, sans équivalent, sans analogue. » Ce langage est celui d'un vrai positiviste. Il a raison : « La religion que nos pères nous ont transmise n'est pas une religion comme une autre. » Elle diffère essentiellement, elle a différé pratiquement, et en fait, de toutes celles qu'on lui a opposées ou comparées. Positivement., — et je donne à ce mot toute sa portée, — « elle a rempli dans l'histoire du monde civilisé un rôle unique, sans équivalent, sans analogue ». On peut définir historiquement, objectivement, ce rôle. Auguste Comte lui-même l'a fait, et il l'a fait admirablement. D'autres le font tous les jours, qui ne savent pas qu'ils sont en ce point ses disciples et qui ne perdraient rien à l'apprendre. Le rôle historique du christianisme est un fait contre lequel ne sauraient prévaloir ni les subtilités d'une exégèse ennemie, ni les raisonnements d'un naturalisme que condamnent tous les vrais philosophes. Humainement parlant, il s'est trouvé dans le christianisme une vertu sociale et civilisatrice qui ne se retrouve dans aucune autre religion. Iln'a pas dans l'histoire de commune mesure. Ce qu'il a fait, aucune autre religion ne l'a fait. Il est unique. Et ne voyez-vous pas la conséquence qui en résulte?

S'il est unique, il est bien près d'être ce qu'on appelle « extraordinaire » ; c'est encore un fait ; et il Test non point en vertu d'une idée préconçue, mais vraiment d'une certitude objective et positive ou positiviste ^

Et nous pouvons aller plus loin ! Nous pouvons, comme positivistes, mettre à part, et placer audessus de toutes les communions chrétiennes celle qui satisfera le mieux et le plus pleinement notre « besoin de croire » . Si donc le « besoin de croire » implique nécessairement la constitution d'une autorité qui fixe la croyance, ou plutôt et pour mieux dire, qui la maintienne inaltérée d'âge en âge, qui la dégage en toute circonstance de l'arbitraire des opinions individuelles, et qui la ramène, aussi souvent qu'il le faut, à son principe 2; — si l'on ne

1. On remarquera que c'est ce que Renan a été lui-même obligé de reconnaître, et, parti de l'intention que nous avons dite, qui était de résoudre les faits de l'histoire du christianisme en faits de la nature de ceux qu'on retrouve dans toutes les histoires, il n'y a rien de plus instructif de le voir à chaque pas convenir qu'il se trouve en présence, pour user de son expression pédantesque, d'un àiraÇ Xeyoïiévov, entendez de quelque chose qui « ne s'est vu qu'une fois ».

2. Donnons-nous le plaisir de citer sur ce sujet une belle page de Malebranche dans ses Entretiens sur la métaphysique :

«Ariste. — Je vous entends, Théodore; la voie de l'examen répond peut-être à la volonté que Dieu a de sauver les'savants; mais Dieu veut sauver les pauvres, les simples, les ignorants, aussi bien que messieurs les critiques. Encore ne vois-je pas que les Grotius, les Coccejus, les Saumaise, les Buxtorf soient arrivés à cette connaissance de la vérité où Dieu veut que nous arrivions tous. Peut-être que Grotius en était proche quand la mort l'a •urpris. Mais quoil La Providence ne pourvoit-elle qu'au salut

conçoit pas de croyance indépendamment d'une tradition qui en garde le dépôt, qui en rende compte, ou sans une continuité qui en soit comme la garantie ; — si la croyance, héritée des ancêtres et transmissible à ceux qui nous suivront, non seulement se partage aux vivants comme aux morts, mais ne souffre pas de ce partage, et s'il semble au contraire qu'elle en soit fortifiée ; — s'il n'y a pas de lien plus solide que celui des croyances, si ce sont elles qui rapprochent, qui unissent, qui solidarisent

de ceux qui ont assez de vie, aussi bien que d'esprit et de science, pour discerner la vérité de l'erreur? Assurément cela n'est pas vraisemblable 1 La voie de l'examen est tout à fait insuffisante. Maintenant que la raison de l'homme est affaiblie, il faut le conduire par la voie de l'autorité. Cette voie est sensible, elle est sûre, elle est générale, elle répond parfaitement à la volonté que Dieu a que tous les hommes viennent à la connaissance de la vérité. Mais où trouverons-nous cette autorité infaillible, cette voie sûre que nous puissions suivre sans craindre l'erreur ? Les hérétiques prétendent qu'elle ne se trouve que dans les livres sacrés.

«Théodore. — Elle se trouve dans les livres sacrés, mais c'est par l'Église que nous le savons. Saint Augustin a eu raison de dire que sans VEglise il ne croirait pas à l'Evangile. Comment est-ce que les simples peuvent être certains que les quatre Evangiles que nous avons ont une autorité infaillible ? Les ignorants n'ont aucune preuve qu'ils sont des auteurs qui portent leur nom et qu'ils n'ont pas été corrompus dans les choses essentielles; et je ne sais si les savants en ont des preuves bien sûres.

« ... Il y en a qui prétendent que la divinité des livres sacrés est si sensible qu'on ne peut les lire sans s'en apercevoir. Mais sur quoi cette prétention est-elle appuyée? Il faut autre chose que des soupçons et des préjugés pour leur attribuer l'infaillibilité. Il faut ou que le Saint-Esprit le révèle à chaque particulie/* ou qu'il le révèle à l'Eglise pour tous les particuliers. Or l'un" est bien plus simple, bin plus général, bien plus digne de la Providence que l'autre. >

les hommes, et littéralement qui les organisent en sociétés, et non les intérêts, ouïes passions, ou les idées pures, la conséquence n'est-elle pas évidente ; et précisément n'est-ce pas la situation du catholicisme? Le catholicisme est sbcial. C'est ce que personne encore, de nos jours, n'a mieux montré qu'Auguste Comte, et si personne ne Fa mieux montré, que lui a-t-il manqué pour faire le dernier pas? ou pour essayer de le faire? pour se dégager du point de vue de V « immanence » et pour oser se placer résolument au point de vue de la « transcendance » ? Il lui a manqué deux choses, et deux choses qui n'en sont qu'une. Il lui a manqué le courage de reconnaître la fausseté de cette prétendue « Loi des trois états », oii jusqu'à son dernier jour il a vu sa grande découverte^ ; et il lui a manqué un peu d'humilité. Manquer d'humilité, vous le savez, hélas! c'est ce qu'on pourrait appeler la grande hérésie des temps modernes ; et, si toutes les hérésies ne sont, à vrai dire, que l'épanouissement doctrinal d'un vice premier de la nature humaine^, notre grand vice à nous, dans

1. L'état théologique, Tétat métaphysique et l'état positif, qui sont en effet trois « états de l'esprit », mais qui ne sont pas trois « âges de la pensée », ni surtout trois « époques de l'histoire ».

2. Cette idée est très belle, — je le dis parce qu'elle n'est pas de moi, —et je ne puis me rappeler à qui je l'emprunte, ni retrouver le passage, mais je crois bien l'avoir rencontrée dans le livre de M. Godefroid Rurth sur les Origines de la civilisation.

notre siècle, ou même depuis quatre ou cinq cents ans, c'est l'orgueil. Nous n'avons retenu de la Genèse que le mot du serpent : Et eritis sicut DU,

Vous me permettrez de m'arrêter ici. J'ai tâché de vous montrer que le « besoin de croire » n'était pas moins inhérent à la nature et à la constitution de l'esprit humain que les catégories d'Aristote ou de Kant. Il y a des pensées qui ne peuvent naître, se former, se développer que sous ou dans la catégorie de la croyance. Je vous ai fait voir ensuite, j'ai tâché de vous faire voir, que cette catégorie n'était pas la moins générale de toutes, puisque, comme disent les philosophes, ellew conditionnait » Faction la science et la morale. Et comme tout cela demeurait encore « subjectif », ou pouvait encore en être argué, comme on pouvait nous dire que l'universalité du « besoin de croire » ou de « l'acte de foi » n'implique pas l'existence de leur objet, j'ai usé des moyens que m'offrait le positivisme pour franchir le passage du « subjectif » à r « objectif», et de l'objectif au seuil du transcendantal ou du surnaturel... Mais, si je voulais aller plus loin, je sortirais de mon sujet, et surtout de mon domaine; je passerais du terrain de la psychologie et de l'apologétique sur le terrain de la théologie. Je ne m'en sens pas la force, et je ne crois pas en avoir le droit. Je ne crois pas non

plus avoir le droit, et dans un sujet d'une telle importance, je crois même avoir le devoir de ne pas m'avancer au-delà de ce que je pense actuellement. C'est une question de franchise, et c'est une question de dignité personnelle. Quel que soit le pouvoir de l'intervention de la volonté dans ces choses, — et il est considérable, — aucun de nous n'est le maître du travail intérieur qui s'accomplit dans les âmes. Mais, si quelques-uns de ceux qui m'écoutent se rappellent peut-être en quels termes, ici même, il y a bientôt trois ans, je terminais une conférence sur la Renaissance de V Idéalisme . ils reconnaîtront que les conclusions que je leur propose aujourd'hui sont plus précises, plus nettes, plus voisines surtout de l'idée qui vous a rassemblés en Congrès ; — et pourquoi, si c'est un grand pas de fait, n'en ferai s-je pas un jour un autre, et un plus décisif?