S DISSERTATION

corporelles, soit spirituelles. Un portefaix , capable de porter de lourds fardeaux , se charge quelquefois de poids très- légers. Quand J.-J. Rousseau copiait de la musique , il ne faisait assurément pas usage de tous ses talents. Ainsi, tout ce que l'on peut conclure à l'inspection d'un effet , c'est que l'auteur y a employé tel degié de puissance. iViais dans l'objection on va plus loin; on veut juger par l'effet, non-seulement de ce <{ue sa cause a employé de facultés, mais de ce qu'elle en pouvait employer ; de ce qu'elle a fait, on prétend conclure ce qu'elle était capable de faire; on veut que son ouvrage donne la mesure de son pouvoir.

L'objection pèche encore en ce qu'elle prétend qu'on ne peut juger de la rMture d'une cause que par ses effets; ce qui est de toute fausseté. On peut connaître une chose en elle-même et dans sa nature autrement que par son effet : on peut la connaître comme être, sans la considérer comme cause. La cousidération de l'effet ne me présente qu'une relation de la chose , celle de la casualité; elle ne nous donne pas la connaissance de ses autres propriétés. Par les tableaux d'un homme je pourrai juger de son talent pour la peinture : si je ne le connais que par là , j'ignorerai toutes ses autres qualités spirituelles, morales et corporelles. Souvent même la nature de la cause est absolument différente de celle de l'effet. La volonté humaine produit des mouvements corporels; connaîtra-t'On par ces mouvements la nature de la volonté? Une balle de plomb va tuer un homme; cette mort me fera-t-elle connaître la nature du plomb? Ainsi d'abord, en thèse générale , il est de toute fausseté que ce ne soit que par les effets que l'on connaisse les causes.

IV. En second lieu, appliqué à la cause première, le principe de l'objection est encore plus évidemment faux.

Il est nécessairement infini dans tousses attributs, et ses créatures nécessairement bornées dans les leurs : l'infini créé est une absurdité. Si donc nous voulons

SUR l'existence de dieu. 229

juger de sa puissance par ses œuvres , et mesurer ses perfections sur celles que nous voyons éclater dans ses ouvrages , nous nous tromperons lourdement, et nous prendrons de lui une idée non-seulement imparfaite , mais absolument Tausse.

Mais, dit-on, c'est par l'ordre du monde que vous prouvez l'existence d'une providence sage, bonne, etc. Cela est encore faux. Il est vrai qu'entre les preuves de l'existence de Dieu et de sa piovidence, nous avons présenté celle qui résulte du bel ordre de l'univers. Tout ce que nous en avons conclu , c'est l'existence d^une cause, intelligente ordonnatrice. La toute-puissance de cette cause, ses diverses perfections, leur infinité , ce n'est pas de l'ordre du monde que nous les avons déduites ; c'est sa nécessité d'exister antérieurement, démontrée, qui nous en a donné la notion : nous descendons de la connaissance de l'asséité à. celle des attributs divins ; nous ne remontons pas de la connaissance des perfections que nous voyons dans le monde, à celle des perfections de l'auteur du monde.

Ainsi, de ce que le monde par son ordre , tout admirable qu'il est, ne nous fait pas connaître les perfections divines telles qu'elles sont, il ne s'ensuit nullement que nous ne puissions pas en avoir , par une autre voie , une notion plus étendue et plus exacte.

V. On ajoute que le monde peut d'autant moins nous faire conna.re les perfections que nous attribuons à la Divinité, qu'il est plein d'imperfections et de désordres. Ceci nous mène à l'examen des diverses espèces de maux que Bayle et les autres incrédules objectent con*tre le dogme de la providence. Ces maux sont d'abord de Jeux espèces, ceux de l'ordre pliysique et ceux de l'ordre moral, qui sont les vices et le pécliés. Les maux de l'ordre pliysique se divisent en deux sortes : les imperfections des êtres qui composent la nature , et les douleurs qui aflligent Tbumanité : ainsi il y a trois classes de maux , et trois sortes d'objections à résoudre.

YL Sur la première de ces classes on raisonne d'à-

bord ainsi : « Un Dieu bon doit aimer également toutes « ses créatures; une providence juste ne doit pas « admettre d'injustes prédilections. Pourquoi donc « voyons-nous tant d'inégalités dans la manière dont « sont traités les différents êtres? La matière brute est « plus imparfaite que la matière végétale ; celle-ci , H plus que les bétes ; les bêtes, plus que l'homme; « l'homme , plus que l'ange. Ce n'est pas tout : entre « les individus de même espèce , il y a encore des diffé- « renées de traitement qui montrent une inique partia- « lité : les uns sont favorisés , les autres disgraciés. Par « exemple, pourquoi dans le genre humain tant de di- « versités de force, d'agrément, de talents? Pourquoi « voit-on des hommes mal faits, d'autres privés de « quelques membres ? Cette Providence ne pouvait-elle « pas rendre tous les êtres également parfaits, leur « donner au moins à tous le genre et le degré de per- « fection qui convient à leurs espèces ? elle n'y aurait « pas manqué si elle était bonne et juste. »

\II. Il répugne qu'un être créé et contingent soit infiniment parfait ; c'est l'apanage exclusif de l'être nécessaire. Dieu a donc dû laisser à toutes ses créatures quelques imperfections. Il devait au moins, dit-on, les laire aussi parfaites qu'il le pouvait : la perfection peut toujours croître jusqu'à l'infini ; ainsi il aurait été mauvais envers elles, à moins de les rendre comme luimême infiniment parfaites (1).

On voudrait qu'il leur eût donné à toutes les mêmes perfections , les mêmes imperfections : c'eût été les rendre toutes égales, toutes exactement semblables les unes aux autres. Supposons, pour un moment, cette parfaite ressemblance de tous les êtres : le monde en

(i) Secl sumrne bonns fecit omnia sihi quideni imparia, sed taruen bona. BoPinm quippe etiarn non sniniiiuiu, imo vero infimuin, iiisi a summo bono esse non posset. Nimis autem de Deo maie sentit qu^, propterea bonum esse aliquid negat, quia aequale Deo non esse ccgnubcit. {S. Âag. contra ad\>. Leg. et Proph., lib. i , cap. 4 ; n° 7.)

SUR l'existence de dieu. 231

sera-t-il mieux ordonné ? s'ils étaient , par exemple , tous solides ou tous liquides , quel univers en résulterait-il? La répartition des diverses propriétés entre les créatures est un trait de la profonde sagesse qui en a réglé la distribution : c'est de leur variété, de leur subordination entre elles , de leur opposition même , que résulte leur coordination , que se forme leur ensemble.

A quoi les êtres seraient-ils utiles les uns aux autres, s'ils n'étaient pas divers (1)?

Cette inégale distribution est, dit-on, une partialité injuste. Une partialité, à la bonne beure , passons le mot : injuste ; en quoi l'est-elle ? Dieu est le maître de ses dons : ce qu'il donne aux uns , il ne l'ote pas aux autres. La pierre n'est pas fondée à se plaindre de n'être point un arbre ; l'arbre ^ de n'être pas un animal. Il ne peut y avoir d'injustice où il n'y a pas de droit.

On ajoute que l'être infiniment bon doit aimer également toutes ses créatures ,. et par conséquent les traiter toutes également. Et comment prouve-t-on ces deux assertions ? Je ne vois pas pourquoi Dieu est tenu d'aimer une pierre autant que l'homme qu'il a fait à son image. En admettant même cette égalité de tendresse, je ne vois pas encore pourquoi il doit à chaque être les mêmes propriétés, les mêmes perfections. Il suffit qu'il leur donne le genre de propriété, le degré de perfection nécessaire à l'objet pour lequel il les a créés. Tous n'ayant pas la même destination, tous ne doivent pas avoir les mêmes qualités.

Maître de répartir inégalement les perfections entre les diverses espèces , Dieu a pu pareillement en accorder des portions inégales aux individus des mêmes espèces.

(i) Fecit Deus orenia bona valde , sed distinctionis gradibas ordinata , nt sit aliud alio melius; alque ita in omni geiiere bonoriirii Uîiiversitas isla complealiir ; quw, qiiibusdam perfectis, quibusdaiii imperfeclis, tota perfecia est. {S, ytut^'usti/ius , de Genesi cont. Manich.y lié. i\cap. 29, n" 43.) Vid. id.^ cont. adv. Leg. etProp/t,, lib. I ; cap. 4, n° 7.

23''2 , DFSSERTATION

Adoptant Texemple allégué dans l'objection , je demande si ce serait un avantage pour le genre humain que tous les lionimes eussent exactement les mêmes facultés spirituelles et corporelles. La société est fondée sur le besoin réciproque ; et la réciprocité de besoins suppose la difï'éreuce des qualités : rendre tous les hommes absolument égaux, eût été les faire insociables. Cette différence entre eux est une des sources de leur bonheur, et une preuve de plus de la sagesse et de la bonté de leur créateur.

Par rapport aux défectuosités de quelques individus de l'espèce humaine , nous traiterons cette partie de l'objection en répondant à la seconde classe de difficultés relatives aux maux qui affligent Fhumanité.

\'III. Outre les inégalités qui se trouvent dans la nature, les incrédules nous objectent aussi les imperfections qu'ils y voient. «« Si l'on aperçoit dans l'univers « quelques résultats heureux , quelques résultats utiles « qui nous font juger qu'il est l'œuvre d'une intel- '< ligence sage, les nombreuses imperfections, les dé- « sordres graves et multipliés qu'on y découvre, doivent V faire porter un jugement contraire. Tous les êtres se « décomposent et se recomposent sans cesse ; et cette «« Providence , que l'on dit si sage , semble n'être occu- " pée qu'à défaire et refaire son ouvrage. Dans cette .« multitude de parties, il y en a un très- grand nombre « qui ne servent à rien, et qui sont évidemment des «' hors-d'œuvres. Que de choses aussi vicieuses et nui- « sibles , à ne considérer que notre seule terre I Des « volcans abîment les villes ; les tremblements de terre " bouleversent des pays entiers ; les ouragans les dé- « vastent ; les épidémies les dépeuplent : tantôt la sé- « cheresse brûle les moissons, tantôt l'inondation les « submerge; combien d\inimaux destructeurs! com- « bien de plantes venimeuses I On ne peut suffire à « rénumération de toutes les choses contraires à la sa- « gesse, que l'on prétend cependant être les ouvrages - d'une sagesse infinie. »

SUR l'existence de dieu. 233

Il y a dans le monde des parties inutiles I D'où le sait-on ? Pour le prononcer d'une manière aussi tranchante , il faudrait connaître , ce qui excède de beaucoup nos faibles lumières, tout l'ensemble de cette vaste machine , et l'incalculable multiplicité des rapports de ses diverses parties. Ce qui , considéré séparément, paraît inutile, vu dans ses relations avec tout le reste, serait admiré comme le fruit d'une profonde sagesse (1).

Nous voyons, ajoute-t-on, dans le monde des parties qui sont nuisibles : nuisibles à certaines choses , soit ; mais comment ose-t-on prononcer qu'elles ne sont pas, à d'autres égards, infiniment plus utiles ? Il faudrait, pour le soutenir , connaître tous les rapports qui unissent ces parties aux autres. De ce qu'il voit un mal quelconque résulter d'un phénomène , le vrai philosophe se garde bien de conclure que ce phénomène est mauvais en soi , parce qu'il sait qu'il peut aussi en résulter des utilités ignorées. Mais, repiend l'incrédule, si vous les ignorez , pourquoi y croyez-vous ? J'en suis certain d'abord a priori^ parce que je suis assuré que ce monde est l'ouvrage d'un être qui ne peut agir inconsidérément, sans dessein, et sans un dessein très-sage. J'en suis ensuite certain a posteriori, parce que la multitude de traits de sagesse que je vois éclater de toutes parts dans ce que je conçois de l'ordre de Tunivers, me démontre qu'il ne peut rien y avoir qui ne soit sagement ordonné (2).

(i) Ifa ordinantnr omnia officiis, et lînibus suis, in puîchritiidinera universitatis, ut quod hoiremus in parte, si in tuto consideremus, pluiirauin placeat. {S. Augnstinus ^ de Vera Relig., cap. 70 ; n" 76.)

(2) Domiiii bonilate gubernantur omnia. Niliil eoruin quae nubis accidiint at molestum accipere oportet , etiamsi in praesentia infîrmitatem nostram tangat. Etsi eniin rationes ignoremns ob quas unnmquodque eorum quae conlingant veluti bonum a Domino nobis exhibentur, tainen hoc nobii persuasauj esse débet omiiino utile esse fj«od evenit. {S. Dasilius , Epist. 10 r.) Vid. idem^ homil. Ouod Deus non est anctor inalornin , n° 3.

Ut sciât et intelligat quod ipse sit Dorainns.. . qaod omnia Dei

Dieu , répliquent encore les adversaires , ne pouvaitil pas produire le bien que vous attribuez aux météores, sans y joindre les maux qui en résultent ? 11 l'aurait pu sans doute. J'accorderai mème^ si on le veut , que cet ordre eût eu ce degré de perfection de plus que celui dans lequel nous vivons. Mais , je le répéterai toujours , Dieu n'est pas tenu de donner à son ouvrage toute la perfection dont il pourrait le douer ; il ne pouvait pas même le faire parfait au souverain degré. Maître d'y laisser des imperfections, ne l'esl-il pas du genre et du degré d'imperfection qu'il y mettra ? Tout ce qu'on peut conclure des désastres causés par les météores , c'est que le monde pourrait être plus parfait qu'il n'est.

Nous ignorons dans quelles vues ont été créés les insectes, les animaux féroces, les végétaux venimeux; et cependant ces êtres qui nous nuisent nous donnent encore la preuve de la sagesse profonde à laquelle ils doivent l'existence. En examinant leur organisation, qui peut s'empêcher d'être frappé du mécanisme admirable de leur composition , du rapport de leurs parties entre elles, de la justesse avec laquelle elles sont dirigées vers un même but, de leur tendance commune et réciproque à la conservation, à l'accroissement, à la reproduction de l'individu ? Est-il possible d'imaginer qu'un être dont toutes les parties ont une destination, une fin, bien clairement marquées, bien pleinement atteintes, n'ait lui-même, ni destination ni fin ? La sagesse que nous admirons dans la disposition des détails nous répond que l'auteur n'en a pas manqué dans la confection de l'ensemble.

Il est étonnant qu'on nous objecte, comme un défaut de sagesse, la décomposition et la recomposition des êtres matériels. Non, Dieu, dans ces révolutions con-

providentia et justitia gubeinantur; et qoae nobis videntnr non habere rationeui , jastitias plena sint et rationis. (S. Hleronjmus, Comment, in Jerem.^ Uh. 2; cap, 9.)

SOR l'existence de dieu. 235

linuelles de la matière , n'est point occupé à détruire et à refaire son ouvrage ; c'est au contraire ^ comme nous l'avons observé, par cet admirable moyen qu'il maintient la surface de la terre dans le même état. Les êtres particuliers périssent, pour que l'être total se conserve : c'est d'après des lois éternelles, constantes et jamais démenties , cachées à notre faible raison, mais manifestées par leurs invariables effets , que la face de notre globe présente depuis tant de siècles le même aspect , toujours nouvelle, quoique ancienne, et ne vieillissant jamais, parce qu'elle se rajeunit sans cesse ;^1).

La seconde classe de maux^ c'est-à-dire ceux qui affligent l'humanité, fournissent aux incrédules deux objections: l'une sur Texistence, l'autre sur la distribution de ces maux.

IX. « La bonté , disent-ils , constitue la Divinité. « Cette bonté ne peut se manifester à l'homme que par " le bien qu'il éprouve ; dès qu'il est malheureux , n cette bonté disparaît et fait disparaître en même temps « la Divinité. Une bonté infinie ne peut être ni limitée, « ni partiale , ni exclusive. Si Dieu est infiniment bon, « il doit le bonheur à toutes ses créatures. Un seul « être malheureux suffirait pour anéantir une bonté «< sans bornes. Un animal , un ciron qui souffrent , « fournissent des arguments invincibles contre la pro- « vidence divine. Or , à combien de maux l'homme , « que l'on nous dit être la créature privilégiée de Dieu^ •< n'est-il pas sujet? il lui faut passer par une succession u d'états; par l'enfance, la jeunesse , l'âge mûr et la

(i) Qiiap «amen nalla essent, nisi esseiit abesse; qnae oriunlnr et occidunt, et oriendo quasi esse incipiunt, et crescant ut perficiantar, et perfecta senescant, Eietiim umnia senesrnnt , omnia inlerennt. Ergo curu oriuntur et lendunt esse , qao inagis celeriter crej-cunt nt sint, eo rut^gis festinant nt non sint. Sic est modus eorum. Tantnm dedisti eis, qaia partes sunt reium, qaae non sont oranes simul; sed decedendo et succedendo agunt omnes univeisura cujus p3r!es snnt. {S. Augusdnus, Confess., lib. 4; cap. lo, no i5.) Vid. idem, de Civit. De i y lib. 12; cap. 4.

« vieillesse. Dans toutes ces différentes situations , il a « à souffrir , tantôt du froid ^ tantôt du chaud ; ici de tt la faim, là de la soif; le travail lui est nécessaire et « pénible ; il passe sa vie dans l'ignorance de beaucoup « de choses qu'il lui importerait de savoir ; il tombe «* fréquemment dans des erreurs qui lui font tort (1). '< Que de sensations douloureuses n'éprouve-t-il pas M très-souvent dans toutes les parties de son corps I *• que de regrets cuisants , que de peines successives «< affligent son cœur I A combien d'espèces de maladies w n'est-il pas exposé , et combien en effet n'en essuie- « t-il pas? Et quel est le terme de tant de maux? la « mort, et communément une mort accompagnée de ti vives douleurs. Tel est , mais non pas en entier , le M détail des prétendus bienfaits de la Providence envers u sa créature chérie. Pour juger si effectivement elle « rend l'homme heureux, il n'y a qu'à voir combien * d'hommes sont mécontents de leur sort. Concluons M donc avec Epicure : ou Dieu ne peut pas donner à «< l'homme plus de bonheur , et alors il manque de « puissance ; ou il ne le veut pas , et dans ce cas il " manque de bonté (2).

(r) Sed hic qnidein locas concludi jam potest. Nam si stultitia, consensu omnium pbilosophorum, niajus est malum quam i>i omnia mala, et fortunée, et corporis, ex alia parte ponantur; sapientiam antem nerao asseqnitnr; in summis malis omnes sumus, quibns optilue consultum a Diis imraorta)ibns dicilis. Nam , ut nihil inlerest utrum nemo valeat, an nemo possit valere; sic non intelligo quod imersit ulriim nemo sit sapiens, an nemo esse possir. [Cicero, de JVat. Deor., lib. 3; cap. 32.)

(a) Vos ipsi dicitis (stoici) nihil esse quod Deus effîcere non possit, et quidem sine labore uUo ; ut enim hominnm membra nnlla contentione , mente ipsa ac voluntate moveantur, sic numine divum omnia fingi, raoveri, mutarique posse. Neque id dicitis superstitiose, atque anihter, sed physica constantique ralione : materiam enim rerum, ex qua et in qua omnia sint , totam esse flesibilem et commntabilem , ut nihl sit quod non ex ea subito lingi convertiqae possit; ejns anlem universa fictricem, et modeiatricem, diviuara esse provitlentiam : hune igitur, quocumqne se moveat , effîcere posse quid-

SUR l'existence de dieu. 237

Je pourrais d'abord répondre à cette objection , que tous ces maux physiques dont l'hunianitc est affligée sont la punition du premier péché. Si je m'abstiens de la donner, c'est que le péché originel ne nous étant connu que par la révélation , il faut , avant de le présenter aux incrédules, leur avoir fait voir la vérité de la révélation. Lorsque, dans les dissertations suivantes , j'aurai prouvé la certitude de la religion chrétienne, j'aurai ajouté une réfutation de plus à cette difficulté. D'ailleurs je n'ai pas besoin d'y recourir pour résoudre un argument que dissipent les seules lumières de la raison , et ^ui est aussi opposé aux principes d'une saine philosophie qu'aux dogmes du christianisme.

Toute cette difficulté porte sur deux fausses notions : l'une du bonheur et du malheur, l'autre de la bonté divine.

X. En premier lieu, il ne faut pas confondre le bonheur , et le malheur avec le plaisir et la peine. Les premiers sont des états habituels;les secondes, des sensations transitoires. Le bonheur est l'état habituel du plaisir; le plaisir n'est que la jouissance actuelle d'un bonheur. De même le malheur est l'état habituel de la peine ; et la peine, la souffrance actuelle d'un malheur. L'n bonheur pur serait la possession constante du plaisir^ sans mélange d'aucune peine, tin malheur absolu serait le sentiment continuel de la douleur , qui ne serait tempérée par aucun plaisir. Ni le bonheur pur , ni le malheur absolu ^ n'existent dans cette vie. Nous tenons qu'ils sont réservés à une autre vie, où ils seront la récompense ou la punition de nos actions bonnes ou mauvaises ; mais ce n'est pas là de quoi il s'agit ici. La vie actuelle étant mélangée de plaisirs et de peines^ l'état de bonheur et l'état de malheur sont sus-

qaid velit, Ilaque, aut nescit quid possit , aut ncglin;it res huraanas, aat quid sit optimu n non potest jndicarc. (Cicero, de Nat. Deor., lib. 3; cap. Sg )

ceptibles de plus et de moins (1). Tel homme est plus heureux que tel , plus malheureux que tel autre. Nous ne pouvons juger du bonheur et du malheur de chaque individu , qu'en comparant les sentiments agréables ou désagréables dans lesquels il a passé sa vie. Je dirai un homme heureux, s'il a eu plus de jouissances que de soulYrances : il a eu un degré de bonheur moindre que s'il n'avait pas éprouvé de douleurs^ ou s'il en avait moins ressenti ; mais en somme il a été heurenx. Si on disait d'un homme qui a joui habituellement d'une bonne santé, mais qui quelquefois a éprouvé des incommodités, qu'il a été malheureux par sa santé, certainement on abuserait des termes.

Il faut observer que les plaisirs et les peines étant de différents genres , les états de bonheur ou de malheur résultent non de l'habitude d'une seule jouissance ou d'une seule souffrance, mais de la combinaison des unes et des autres. Une privation fait peine; mais une possession en devient le dédommagement ; et réciproquement des douleurs qui surviennent allèrent le bonheur dont on jouissait.

Si on nous demande quel est , de ce mélange de plaisirs et de peines , le point précis où on peut dire d'un homme que son bonheur excède son infortune, et où on doit le regarder comme heureux; je croirai satisfaire à cette question, en répondant que c'est celui où il vaut mieux être tel que de n'être plus , où la vie actuelle est préférable à la cessation de la vie.

Entre les diflerents degrés de bonheur, y en a-t-il quelqu'un dans lequel Dieu ait dû nous placer P Sa bonté l'obligeait-elle à nous en accorder une mesure plus ou moins grande? C'est ce que nous allons examiner.

(i) Nalurae igitar oinnes , qaoniara nafurarum prorsus conditor surame bonus est , et bonae sont. Sed quia non , sicnt earuoi conditor, fenmme atque incommutabiliter bonœ sunt, ideo in eis, et ougeri bonnra, et niinni potest. (5. Augustinus , Enchiiidiofi , cap. i3;

Do 4.)

SUR l'existence de dieu. 239

XI. En second lieu, il ne faut pas croire, parce que les attributs divins- sont infinis, que leurs effets doivent l'être; ils ne le sont ni ne peuvent l'être. Nous l'avons déjà dit : le créé est nécessairement fini. La toute-puissance ne s'étend pas jusqu'à créer l'infini , soit en nombre, soit en perfections. Dieu est bon comme il est puissant : sa bonté est infinie, de même que sa puissance; mais les effets de sa bonté sont nécessairement limités, de même que les œuvres de sa toute-puissance. Dire que Dieu doit à ses créatures tout le bonheur qu'il peut leur procurer , est une contradiction. Les degrés de bonheur , d'une part , pourraient être augmentés jusqu'à l'infini; et de l'autre, ne pourraient jamais y atteindre, puisque ce serait un bonheur créé. Dieu ne peut pas devoir à ses créatures ce qui répugne à leur état de créatures. Ainsi, pour nous former une idée juste de la bienfaisance infinie, il ne faut pas la mesurer sur ses bienfaits. Elle consiste dans la volonté de faire du bien , mais d'en faire dans un degré borné. Quel que soit ce degré , Dieu a été bon envers l'homme à qui il a accordé une dose de bonheur qui excède la dose de mallieur, dont il a rendu l'existence préférable à la nonexistence.

« Mais, dit sur cela un incrédule, sans donner aux u hommes un bonheur infini, Dieu n'aurait-il pas pu n du moins leur communiquer le degré de bonheur K dont des êtres finis sont susceptibles ici-bas ? Pour u être heureux «vons-nous donc besoin d'un bonheur u infini ou divin ? »

D'abord cette difficulté est vague. Quel est ce degré de bonheur dont l'homme est susceptible? Comme il pourrait toujours augmenter, toujours il y manquerait quelque chose , toujours l'incrédule se plaindrait. De plus , il faudrait donc que tous les hommes eussent le même genre et le même degré de bonheur : que deviendrait la société fondée sur la réciprocité des besoins et des services , sur l'inégalité des biens et des maux ? Enfin, que l'on nous prouve que Dieu , déployant quel-

240 DISSERTATIOrî

qu'un de ses attributs, doit, ou même peut donnera ce déploiement toute l'étendue dont il est susceptible. D'après ces éclaircissements, le principe de l'objection tombe. Il est faux que l'infinie bonté doive à ses créatures tout ce qu'elle peut leur donner de bonheur. Il est faux qu'un seul animal souffrant forme une objection insoluble contre la Providence.

XII. La question se réduit donc à savoir si l'espèce humaine a, dans cette vie, plus de biens que de maux. Et à cet égard , nous avons les aveux mêmes de nos adversaires. Pour abréger , je n'en citerai qu'un seul. « Si « nous jetons un coup d'œil impartial sur la race hu- « maine , nous y trouverons un plus grand nombre de «t biens que de maux. JN'ul homme n'est heureux en « masse , mais il l'est en détail. Ceux qui se plaignent « le plus amèrement de la rigueur du destin tiennent cf pourtant à leur existence par des fils souvent imper- « ceptibles, qui les empêchent d'en sortir. En effet, « l'habitude rend nos peines plus légères. La douleur « suspendue devient une vraie jouissance : chaque be- « soin est un plaisir au moment où il se satisfait. L'ab- « sence du chagrin et de la maladie est un état heu- « reux , dont nous jouissons sourdement, et sans nous « en apercevoir. L'espérance , qui rarement nous aban- « donne tout-à-fait , nous aide à soutenir les maux les plus cruels, etc. » (1) L'homme, de l'aveu même des athées , a un plus grand nombre de biens que de maux. La Providence l'a donc rendu plus heureux que malheureux; elle n'a donc pas manqué de bonté envers lui.

XIII, t. Pour juger qu'elle rend l'homme malheu- « reux, il n'y a, dit-on, qu'à voir combien d'hommes « sont mécontents de leur sort? >» C'est assurément une très- mauvaise manière d'en juger. Le désir du bonheur est insatiable; on a beau en posséder, on en souhaite encore davantage. On se plaint de l'état qu'on a par

(i) Système de la natnre, tom. i ; ohap. :5.

SUR l'existence de dieu. 241

comparaison avec celui qu'on voudrait avoir. Il s'agit desavoir, non s'il y a beaucoup de mécontents, mais s^ils ont raison de l'être. La vraie manière de juger si des hommes sont véritablement mallieureux , est d'examiner s'ils préfèrent leur existence actuelle, non à une existence plus agréable^ mais à la non-existence. Or il n'y a pas, moralement parlant , d'homme qui ne préfère sa vie, quelque triste qu'il la juge, à la mort ; il croit donc sa situation présente meilleure que le néant (je parle dans le système des athées); il la juge donc plus heureuse que malheureuse. J'ai dit moralement parlant, parce que, sur la masse du genre humain, il y a quelques exceptions qui n'empêchent pas l'universalité. On voit un petit nombre d'atrabilaires qui désirent et qui se donnent la mort; mais c'est plus souvent Teffet du dérangement de leur esprit que la preuve de leur malheur. On entend aussi quelquefois des personnes, dans des moments de profond chagrin ou de vive souffrance, souhaiter la mort; mais ce sont des désirs passagers : leur sentiment habituel est l'amour de la vie, qui montre qu'elles ne la trouvent pas si malheureuse.

Une autre considération prouve encore que foncièrement les hommes ne se croient pas plus malheureux qu'heureux. Demandez à ceux mêmes qui se plaignent le plus amèrement de leur sort , qui en désirent le plus ardemment un autre, s'ils voudraient changer leur existence totale contre l'existence totale de quelqu'autre. Presque tous vous répondront qu'à tout prendre, ils s'estiment plus que cet autre , et qu'ils auraient plus à perdre qu'à gagner dans l'échange.

A l'argument d'Epicure , il est facile de répondre : Dieu ne peut pas faire à l'homme un bonheur infini , et en cela ne manque pas de puissance; il ne veut pas lui en accorder une plus grande portion , et en cela il ne manque pas de bonté; je viens d'en donner les raisons.

XrV^. D'après ces réponses péremptoires au principe de l'objection, il devient inutile de répondre au détail

De l'exist. de Dieu. 11

que l'on fait des maux auxquels cette vie est sujette. Quels qu'ils soient , la bonté divine n'a pas été tenue de nous en exempter, puisqu'elle nous en dédommage par des biens plus abondants. Contentons-nous de faire, sur ce sujet, quelques observations qui montreront combien sont exagérées sur l'état de l'homme , dans ce monde , les plaintes des ennemis de la Providence.

Les divers âges de l'homme , et la lenteur de leur succession, tiennent à sa supériorité sur les animaux. Ses facultés intellectuelles ont besoin d'un plus long développement : ainsi son enfance doit durer plus longtemps. Les soins qu'à cet âge il reçoit de ses parents, il les leur rend dans leur vieillesse. Sa croissance et sa décroissance , plus lentes que celles des bêtes , lui donnent une vie plus longue , plus de temps pour acquérir, pour jouir, pour faire usage : et ses dernières années, jusqu'à la décrépitude, par les pertes qu'il fait graduellement , le préparent insensiblement à la mort.

C'est une assertion bien extraordinaire , qu'il n'y a pas de Providence, parce que l'homme éprouve alternativement le froid et le chaud; ces deux températures sont utiles pour donner à la terre ses productions , qui fournissent à l'homme tous ses besoins : leur excès est passager, et il est facile de se précautionner contre leur incommodité.

La faim et la soif avertissent l'homme du besoin de réparer la déperdition continuelle de sa substance corporelle , bien plus sûrement que ne pourrait faire le raisonnement : elles sont d'ailleurs pour lui, lorsqu'il les satisfait, des principes de sensations agréables.

Le travail, qu'on nous présente comme uniquement pénible, a aussi ses avantages; outre qu'il garantit de l'ennui, il fortifie, selon son objet, soit le corps , soit l'esprit : il est un des liens précieux de la société.

L'ignorance est la conséquence nécessaire de ce que l'homme est un être créé. Il est borné dans ses connaissances, comme dans tout le reste. Ce qui lui est utile de savoir, il lui est facile de l'apprendre. Ce que la sa-

SUR l'existence de dieu. 243

gesse suprême a placé au-dessus de sa portée, il lui serait plus nuisible qu'avantageux de le connaître.

Les sensations désagréables, douloureuses, celui peutêtre de tous nos maux qui nous affecte le plus vivement, ne sont pas sans utilité ; elles nous font connaître les désordres qui surviennent dans notre machine corporelle. Si nous n'en éprouvions que d'agréables , nous ne connaîtrions pas les maux qui nous menacent, ou qui altèrent notre santé : nous mourrions sans nous en apercevoir, sans imaginer d'y porter remède.

Nos maladies viennent , pour la plupart , de notre faute, de notre intempérance, de nos autres vices. En composant nos corps d'éléments si divers et si opposés , Dieu était-il tenu d'empêcher qu'il n'y survînt jamais aucun dérangement?

La mort, dans les vues de la Providence, est le passage à une meilleure vie : et serions-nous plus heureux dans celle-ci, si nous étions immortels ? L'homme, dans sou état actuel, étant porté au mal, combien serait aumentée la scélératesse des méchants , s'ils étaient persuadés qu'ils ne doivent jamais mourir? La terreur même de la mort a peine à les coRtenir. Depuis qu'il y a des méchants , c'est un bienfait de Dieu envers les bons, d'avoir soumis l'humanité à la loi de la mort; il les a affranchis de la crainte des tyrans immortels.

Xy. Yoiei une autre objection, sur laquelle les incrédules insistent beaucoup : <( S'il existe une Provi- « juste, sa justice doit se manifester par ses effets; elle « doit distribuer les récompenses et les peines, les biens • et les maux, avec équité; combler de félicité les « bous, d'infortune les méchants. Or, nous voyons « arriver précisément tout le contraire. Ce sont com- « munément les méchants qui jouissent de la prospé- « rite , les bons que l'adversité aiïlige. Quand même on a admettrait que les biens et les maux sont également K répartis entre eux, ils le seraient encore injustement. « Que penserions-nous d'un souverain qui distribueu rait ainsi ses faveurs et ses disgrâces ? On ne répond

« pas à ce raisonnement, en disant que le monde ac- « tuel n'est qu'un passage destiné à conduire l'homme « à un monde plus heureux. L'existence d'une autre « vie n'a pour garant que l'imagination des hommes, u qui , en le supposant , n'ont fait que réaliser le désir « qu'ils ont de se survivre à eux-mêmes , afin de jouir H par la suite d'un honheur plus durable et plus « pur que celui dont ils jouissent à présent. Les maux " que souffrent les honnêtes gents doivent- ils leur don- « ner une haute idée du sort futur que leur prépare la « bonté de leur Dieu? Soutenir un état futur où l'or- « dre sera réparé, et où la justice divine se déploiera, « c'est avouer que dans l'état présent le désordre règne, R et qu'il n'y a qu'injustice. Si Dieu est injuste un seul « instant , il peut l'être toujours. On commence par " supposer une justice suprême , et on en conclut que « le vice sera puni , et que la vertu sera récompensée dans « une autre vie. Ce raisonnement se réduit à dire que « peut-être la Divinité possède des attributs, dont nous « ne lui avons jamais vu donner des marques; que « peut-être elle règle ses actions sur des principes dont « nous n'avons jamais découvert l'exercice : mais ce ne « sont là que des possibilités et des hypothèses. Il n'y a •• pas la moindre raison d'établir ces attributs et ces « principes d'action , qu'autant que nous savons qu'ils « se sont déployés et qu'ils ont été réduits en acte. Y a- « t-il dans le monde des marques d'une justice distri- « butive? Si vous répondez affirmativement, je conclus « que, puisque la justice se déploie elle-même ici-bas, M elle est satisfaite ici-bas. Si vous répliquez négativece ment, je conclus que c'est sans raison que vous nommez « Dieu juste. Si vous tenez un milieu entre l'affirmative M et la négative, en disant que la justice divine s'exerce « ici en partie , mais qu'elle ne s'exerce pas dans toute » son étendue, je dis que vous n'avez aucun droit de « fixer cette étendue , aucune raison de la pousser au- « delà de ce que vous lui voyez faire actuellement. »» Ainsi raisonne M. Hume , dans le onzième de ses Essais philosophiques.

SDR l'existence DE DIEU. 245

D'abord , quand nous serions dans l'impuissance de concilier la justice divine avec la distribution actuelle des biens et des maux de cette vie , nous ne serions pas pour cela autorises à nier la justice divine; il en résulterait seulement que c'est là une des choses qui surpassent notre portée (1). Mais nous sommes assurément bien loin d'être réduits à cette première réponse.

Il est certain que les prospérités dont jouissent souvent les méchants dans ce monde , surtout rapprochées des adversités qui fréquemment affligent les justes,

(i) Qaod si extyrannisreliqaisnonnnlli, cam maltitndinem oppressissent, nec alios tantatn populos , sed patriam quoque suam in seivitutem redegissent, nallas tamen pœnas subiere, nihil profecto rairum. Priranm enim aliud est hominis, aliud Dei judicium... Caveainus ergo ne judicium ipsi nosfrum divine illi, tanqnam verius ac sapîentius, anteferre unquam velimns. (Eusebius , Prœpar. evang., lib. 8 ; cap. 14.

Qnaeritnr itaqne, cura liaec ita sint , si totom qaod in hoc mundo est , cura et gubernacnlo et jndicio Dei agilur : cur et melior raaito sit barbarorum conditio quam nostra ; cur inter nos qnoque ipsos bonorum duiior quam malorum ; cnr probi jaceant, improbi convalescant; cur iniquis et maxime potestatibuà orania succumbant. Possnm quidem rationabiliter et satis constanler dicere : ]Sescio. Secretum enim et consilium Divinitatis ignoro. Snfficit mihi ad causae hnjus probalionem dicli cœlestis oraculum. Deus a se , ut libellis superioribus jam probaviraus , omnia dicit aspici, omnia régi , omnia judicari. Si scire vis quid tenendum sit, habes Litteras sacras. Perfecla ratio est hoc tenere quod legeris. Qna causa antem Deus hcec de quibns loquimnrita facial , nolo a me lequiras : borao siim, non intelligo; sécréta Dei investigare non audeo. Et ideo etiam attentare formido , qaia hoc ipsum genus , quasi sacrilegae temeritatis est, si pins scire cupias quam sinaiis. Sufliciet tibi quod Deus a se agi ac dispensari cuncla testalur. Quid me interrogas, quare alter major sit, aller miner, aller miser , alter beatus , alter fortis , alte r infirmas? Qna causa qoidem Deus hjv-c faciat non intelligo : sed ad plenissimam rationem abunde sufficit quod a Dec agi ista demonstre. Sicut enim plus est Deus quam omnis humana ratio , sic plus mihi débet esse quam ratio, quod a Deo agi cuncta cognosco. Nihil ergo in bac re opus est nevum aliquid andire ; satis sit pro cunctis rationibus auctor Deus. Nec licet ut de bis quae divine agunlnr arbitrio aliud dicas jnstum, aliud injustum; quia quicquid a Dee régi vides atqne convinceris, necesse est plas quam justum esse fatearis. (Salvumus, de Guber. tnitndl, lib. 3 ; no i.)

présentent, ou, comme le prétendent les athées, un argument contre la Providence (1); ou, comme nous le soutenons, la preuve d'une vie future (2). Si toute la . destinée de l'iiomme est bornée à cette vie, ce n'est que dans cette vie que les bons peuvent recevoir le prix de leurs vertus , et les mauvais la peine de leurs crimes. Les souverains dont le pouvoir est borné à ce monde, ne peuvent décerner des récompenses et des punitions que dans ce monde : et par là pèche essentiellement la comparaison de l'objection entre un souverain et Dieu, dont le pouvoir peut s'étendre au-delà des bornes de la vie actuelle.

XVI. L'objection suppose l'ordre moral, et qu'il y a des actions bonnes, et d'autres mauvaises, puisqu'elle porte sur ce que les unes ne sont pas yéconipensées , ni les mauvaises punies, comme elles devraient l'être. Nous n'avons donc point à prouver cette vérité : et nous pouvons partir de ce point convenu entre nous et nos adversaires. Or , de cette doctrine résulte manifestement la certitude d'un état futur après la mort. S'il y a un bien et un mal moral , Dieu , par sa sainteté, ne

(i) Improborura igitar prosperitates secnndaeque res ledarguunt , ut Diogenes tlicebat, viiu oinneiu Deorum et poiestatem. ÇCicero^ de Nat. Deor., lib. 3; cap. 36.)

(2) Vidi sub sole in loco judicii impieîatein , et in loco jnstiti» iniqaitatein; etdixi in corde meo: Justaiu et impium jndicabit Deus : et lempiis omnis rei tune etit. ( Eccl. 3 , i6, 17.) Vid. ibjd. 8,10 et seq.; ps. 72; 12 et seq.

Qaamvis ergo nescianins qao jadicio Dei ista vel faciat , vel fîeri sinat, apud queni surama virtns est , et surnma sapientia , sunitnaqne jnslitia , nalla infirmitas, nuUa temeritas ; salubriter famen discimas non luagni pendere ^ seu bona , seu mala quae videmus esse bonis rcialisqae conimnnia , et illa bona quaerere qnœ bonorum , atque illa roala maxime fngere quae propria sunt malorum. Cam vero ad iibid Dei jadicinrn venerimus , cujus lempns jam propiie dies jndicii , et aliqnando dies Domini nuncupatur , non solum qnapcumque tune judicabuntnr , verum etiam qnœcumqne ab initio judicata , et qiiaecnmque usque ad illud tempus judicanda sunt, apparebxint esse jastissima. {S. Aug.^ de Civit, Dei, lib. 20; cap. 2).

SDR l'existence DE DIEU. 247

peut pas ne pas aimer l'un , ne pas haïr l'autre ; il doit donc nécessairement prescrire le bien , interdire le mal. Donnant ces préceptes à des êtres libres (et les hommes sont tels dans l'hypothèse , puisqu'on les suppose susceptibles de moralité), il doit munir ses commandements d'une sanction qui les fasse observer, c'est-à-dire de récompenses pour les observateurs , de peines pour les transgresseurs : cette sanction n'a pas lieu pendant la vie; il faut donc qu'elle l'ait après la mort. Cette suite de propositions ne présente qu'un enchaînement de conséquences résultantes immédiatement et certainement du principe qui fait la base de l'objection. On commence, y est-il dit, \)ar supposer une justice suprême j cela est faux : nous avons commencé par la prouver. Et voici le vice essentiel de la difficulté : elle suppose que nous ne pouvons connaître la justice divine que par ses effets ; et comme nous n'en voyons pas des effets dans ce monde , elle conclut que ceux que nous lui attribuons dans un monde à venir sont des inventions de notre imagination. Rien de tout cela : nous l'avons déjà dit, ce n'est point par leurs effets que nous connaissons les attributs divins ; c'est de l'asséité que nous les avons inférés. Ce n'est point parce que Dieu doit juger les hommes selon leurs actions , que nous le disons juste ; c'est , au contraire, de ce que nous savons qu'il est juste, que nous concluons la justice de ses jugements. On demande s'il y a dans le monde des marques de cette justice distributive ? Je réponds que ma raison ne m'apprend rien à ce sujet : elle ne peut pas par ellemême , d'après la répartition actuelle des biens et des maux , savoir s'il y en a qui soient des récompenses ou des peines : et elle n'a pas besoin de le savoir, dès qu'elle est assurée par ses raisonnements que la justice divine les répartit avec une souveraine équité dans une autre vie. C'est la révélation qui nous instruit de l'usage des tribulations sur la terre pour les pécheurs , pour les pénitents, pour les justes. Mais les renseignements de la révélation n'appartiennent pas à cette discussion , et

248 DISSEUTATION

ne peuvent pas servir à convaincre les athées. Ma raison nie dit que , quelles que soient les vues de la Providence dans la distribution des prospérités et des traverses temporelles, dès que sa justice n'est pas satisfaite maintenant, il faut qu'elle le soit dans un autre temps. Ma raison me montre ces deux états successifs, l'un de liberté , l'autre de récompense ou de punition de Tusage de la liberté, comme étant la suite et la conséquence indispensable l'un de l'autre ; comme ne faisant dans la réalité à eux deux , qu'un seul et même ordre de choses , qui forme par son ensemble le plan entier de la Providence sur l'homme.

De ce qu'il doit y avoir une autre vie , où les actions , soit bonnes , soit mauvaises , doivent recevoir leur rétribution , la Providence n'est point injuste en ne leur donnant pas leur salaire dans celle-ci : la distribution actuelle des biens et des maux n'est point un désordre dont la réparation doive se faire dans les temps futurs. De ce que le juge suprême n'exerce pas sa justice distributive dans tel temps , il ne s'ensuit pas qu'il soit injuste pendant ce temps-là.

XVII. Après avoir répondu à toutes les parties de l'objection, demandons aux incrédules qui la proposent quel ordre de choses ils jugent préférable à celui-là ? Voudraient-ils que la vertu et le vice fussent traités indifféremment, et ne reçussent ni leur prix, ni leur châtiment? Ils peuvent avoir des raisons pour le désirer ; mais je les défie d'en alléguer qui montrent que cet état serait conforme aux principes de la justice, convenable au bien de la société. Leur intention serait que la vertu et le vice fussent récompensés ou punis sur la terre? Voyons si cet ordre de choses serait plus sage , produirait plus de bien , que le dogme de la vie future.

Ce n'est que dans une autre vie que la vertu peut trouver des récompenses dignes d'elle : tous les biens de la terre sont au-dessous de ses mérites.

Ce n'est aussi que dans une autre vie que l'être infini peut déployer son équité d'une manière digne de lui ;

SUR l'existence de dieu. 249

ce n'est que là qu'il récompense et qu'il punit en Dieu. La sanction temporelle, passagère et bornée, n'a pas de proportion avec la justice sans bornes.

Dieu distribuerait- il ses récompenses et ses peines dans cette vie, immédiatement après chaque action ? ou dilférerait-il quelque temps de les appliquer ? Dans ce second cas , l'objection renaît : il est un temps où Dieu laisse le bien sans prix , le mal sans peine ; un temps où le juste souffre, où le pécheur jouit. Dans la pemière hypothèse , Dieu devra punir les fausses vertus , les actions louables en elles-mêmes , mais viciées par leur motif ; il devra laisser sans châtiment celles qui , ordinairement mauvaises , sont susceptibles d'être justifiées par l'intention. De là résulte l'un de deux inconvénients très-graves : ou les pensées secrètes des hommes sont manifestées , ce qui porte le plus grand préjudice à la société ; ou les récompenses et les peines sont distribuées au rebours de la justice , ce qui détruit toute morale.

Dieu punissant le péché aussitôt qu'il est commis , ne laisse pas au pécheur le temps de faire pénitence ; et où est cette longanimité , que le dogme de la vie future concilie si parfaitement avec la justice (1) ?

Les actions vertueuses étant récompensées sur-le-

(i) Proplieta hoc dicere videtnr, veluti sedans hominnm perturbationem ; ut quando providentiœ universa moderanti diftidant, cuin viderint patrem , filio in eam insurgente , inulium relinqui ; et nequitiara Absalonis in iis qnae proposuerat féliciter procedere. Itaque stolidas eornm cogitationes corrigeiis, id eis tcstiinona dédit : Deus jitdex justus, etfords^ tt longanimis ^ et non iram adducens per singulos dies. Nihil temeie fit eornm quœgeruntur : sed cuilibet Deus ea niensnra rependet, qua prior in hac viia actiones suas fiierit dimensns. Quoniam igitur peccatiim ego admisi, pro meo meriio vicen» recipio. JSolite ergo loqui adversus Deiun iniquitatem ; Deus eniin est judex jnstus. Neque ifa abjecte de Deo cogilaveritis , ipsiim ad nltionem sumendani invalidum esse, ut arbitreraini ; nain est et fortis. Quid igiiur cansae est, quod non statiin pocnam infligat peccantibas ? quoniam longanimis est; non ikam adduoens per singnlos des. (S . Bafilius j Homil. in psalm. 7 ; r" 7.)

champ, les justes n'auraient plus le mérite si important de la persévérance , celui de la confiance en Dieu , celui du courage contre les tentations, etc.

Les revers qu'ils éprouvent ont aussi beaucoup d'avantages par les vertus qu'ils leur font pratiquer ; par l'humilité, la patience, la résignation , la commisération, la bienfaisance , etc., dans lesquelles les entretient la certitude d'une autre vie qui en apportera le dédommagement (Ij.

Les prospérités des méchants ne les rendent pas heureux : elles sont troublées par le remords. Les adversités des bons ne les rendent pas malheureux : ils savent qu'elles leur sont utiles pour la vie future (2).

(i) Variae enini et ojnin'iEodae sanctorura affliciiones : causas numéro octo caritati vestiae dicere possim... Piirua quidem est , quod ,. ne facile in arrogantiam, propter nieriiotnm et miracnloium magnitudinem, tollantur, ijjsos Deas sinat offligi. Secunda, ne caeteri raajorem de ipsis habeant opinionem quam huniana patitur natura, et ipscs deos non homines esse arbitrentur. Tertia , ut et Dei viitus apjiareat per cegrotantes et compeditos exsuperans, et vir.cens , per pracdicationem augens. Quarta , nt ipsorum patientia manifestior fiât , non propter mercedem hominum Deo servienliunj , sed et tanfaœ exhibentiuin gratitudineni , ut et posi Jot raala, sincera in Ipsum benevoleritia ostendalur. Quinia, ut de resurrectione cogitenius. Cum enim virum justum , et mnlta plennm virtute. inrinmera passum mala, et sic hinc digressuin videiis , vel invitus de futnro ibi judicio cogites oportet. Sexta , ul omnes in res adversas incidentes sufficienfem consolalionem et mitigationem habeant , in eos respicientes , et nialorani qnee ipsis accidere memores. Septima , ne quando exhortatnur vos ad illoruin viriutem , et cuique dicimus : linitare Paolom , imitare Petrnm, propter gestoruin subbmitatem , alterius ipsos naturae participes fuisse cogitantes , ad imitationem torpeaiis. Ocfava , nt qiiando beatos vel miseros censere oportet, discamns quos beatos , quos miseros et aerumnosos putare debeamus. [S. Joan. Chrys. ad. F op. An t. ho mil. 7 ; n° 8.)

(2) Patior , sed non confundor : scio enim oui credidi ; et quia potens est depositum raeum servare in illom diem. ( // Titnoih. i ;

Placeo raihi in infîrmitatibus meis , in conlumeliis , in necessifalibus, in persecntionibns , in angnstiis pro Cbri&to. Cum enira infiriiior , tum potens sum. (// Cor. 12 ; 10.;

Aiunt igitar omn a a Domino praetermitti , quia nec coerceat

SDR l'existence DE DIEU. 251

De ce que le pécheur jouit des biens de la terre , nous pouvons juger combien ils sont frivoles , puisque Dieu les lui abandonne^

Les païens eux-mêmes ont reconnu l'avantage de cette doctrine d'une autre vie (1) ; et les incrédules, tout en la combattant , sont forcés de reconnaître son utilité. Voici ce que dit un de ses plus forts antagonistes , celui dont j'ai copié les paroles en rapportant l'objection :

« Vous ne considérez pas que les hommes raisonnent « autrement que vous ; que la croyance d'un Dieu leur « fournit phisieurs conséquences, et qu'ils supposent que « ce Dieu infligera au crime des peines , et accordera à « la vertu des récompenses, qui ne sont point comprises

inalos, nec tneatur bonos; et ideo in hoc seculo deferiorem adiuodum slatuiu , esse meliorera : bonos qaippe esse in pauperiate, nialos in abandantia ; bonos in inCrmitate , inalos in furtitudine ; bonos semper in lucta , inalos semper in gaudio; bonos in luiseiia et abjectione, inalos in prosperit^te et dignit«te. Prinium igitar ab bis qui hoc ita e.'-se, vel dolenf , vel fcccu^ant, illud icquiio : de sanciis,hoc eit de veris ac fjdelibus christianis , an de falsis et iinpostoribus doleant. Si de falsis , snperfluus dolor... Superfluura autem est , ut eos quispiam, vel lufirniiiale, vel paopertate , vel aliis islin:-inodi rebns exisiiinet esse miseros , qubus se illi confldunt esse felices : nemo eniin alioruin sensu miser est, sed sdo ; et ideo non possunt cnjusqnam faiso judicio esse niiseri qui sunt vere sua conscientia beati. Nulli enim , opinor , beatiores sunt, quam qui ex conscientia soa aique ex voto agunt : humiles sunt , religiose hoc volunt ; pauperes sunt , pauperiate delecîantur ; sine ambitione sunt , anibitnm lespuunt; in honori sunt , honores res] uunt ; lugent, lugere gestiunt ; infirmi sunt , inflrinitate Iselantar. {Saîvian.^ de Gubcrn. mund'i^ Uh, i;n°2. )

(i) Si quis autem velit scire plenins cm nialos et injustos Dens potenles , bealos et diviles fieii sinat; pios contra humiles miseros, inopes essse patiainr ; suuiat eum Sencca; bbrum cui iitulus est : Quart: bonis vir'is mnllu mala accidant ^ ciiin sic Provldentia , in que ille multa , non plane impeiitia saeculari , st-d sapienier , ac pêne diviniius , elocnlus est. « Dens, inquit, homines pro liberis habet : a sed ccirnptos et viciosos luxuriose et délicate paiitnr vidtre , quia •T non pntat emendatione sua dignos Bonos autem quos diligit casti- « gat sa.'pius , et assiduis laboribus ad usum virtutis exeicet ; nec " eos caducis ac morlalibus bonis coirumpi acdepravari sinit. << (Zact., Div. Inst., lib. 5 ; cajj. 2 3.)

H dans^ le cours ordinaire de la nature. Il n'importe ici « que ce raisonnement soit juste , ou non ; son influence «( sur la vie humaine demeure toujours la même. Ceux « qui s'efforcent de désabuser le genre humain de ces « sortes de préjugés sont peut- être de bons raisonneurs ; « mais je ne saurais les reconnaître pour bons citoyens, « ni pour bons politiques , puisqu'ils affranchissent les « hommes d'un des freins de leurs passions , et qu'ils « rendent Tinfraction des lois de l'équité et de la société « plus aisée et plus sûre à tous égards (1). » Ainsi , selon l'incrédulité , on ne peut être bon citoyen sans être mauvais raisonneur , ni bon raisonneur sans être ennemi de l'Etat.

La troisième classe de maux que les incrédules modernes, suivant en cela les traces des anciens, opposent au dogme de la Providence, est les maux , les vices qui infectent la terre , les crimes qui la désolent ; et voici comment ils raisonnent.

XYIII. « Dieu est infiniment puissant ; il pouvait « donc empêcher les désordres moraux qui troublent la «< société humaine. S'il le peut , il se le doit , et tous ses « attributs l'exigent.

« Il est infiniment saint ; c'est-à-dire qu'il a pour le «1 péché une horreur infinie, une horreur égale à l'amour « qu'il porte à ses divines perfections ; comment peut-il « permettre ce qu'd a en horreur ?

« Il est infiniment bon ; c'est-à-dire qu'il est néces- « site par sa nature à vouloir le bien de ses créatures : il « ne peut pas vouloir leur mal ; il ne peut pas les créer « pour les rendre malheureuses. On nous dit aussi qu'il » a une prescience infinie : il a donc prévu que , parmi «1 ses créatures humaines , le plus grand nombre péche- « rait (2) , et serait livré à la damnation : il a cependant

(i) David Hume, Essais philos,, toin. i ; onzième Essai.

(2) Si mens voluntasque divina idcirco cunsuluit hoiuinibus , qaod iis largitus est latioiiern , ils iolis consuluit qnos bona ratione donavii, q«os vidf mas , si modo oUi sont, esse perpaacos. Non placet

créé ces hommes-là. Il a doue voulu positivemeni qu'ils se damnassent ; puisque^ pouvant ne pas les créer , il les a créés malgré celte prévoyance. « On ne satisfait pas à celte difticulté en disant que c'est par le mauvais usage de sa liberté que l'homme se damne. C'est Dieu qui a donné à l'homme cette liberté , qui la lui a donnée en prévoyant l'abus ; qui par conséquent, en la lui donnant malgré cette prévoyance, a positivement voulu cet abus. En rejetant sur la liberté de l'homme la cause du mal moral et de la damnation, on recule la difficulté , on ne la résout pas.

<« Dieu a voulu d'autant plus le péché , et l'abus de la liberté qui en est le principe , et la damnation qui en est la suite , qu'il lui était très-facile d'empêcher ces désordres. Il pouvait, ou ne pas faire à l'homme le don funeste de la liberté ; ou, par sa puissance , diriger cette liberté de manière qu'elle ne fit jamais de mauvais choix. Un don n'est un bienfait dans l'intention de celui qui donne , que quand on espère qu'il sera utile à celui qui le reçoit. Dieu ne pouvait pas avoir cette espérance sur le don de la liberté, puisqu'il était sûr qu'il serait pernicieux à l'honune. On nous présente Dieu comme le bienfaiteur de l'humanité : qu'aurait-il pu faire de pire , s'il avait voulu lui nuire (1) ? « Dirait-on qu'un médecin veut la guérison de son malade , s'il lui ordonne du vin , avec la prévision certaine que ce malade en boira trop , et périra surle-champ (2) ? Dirail-on qu'une mère cherche à con-

aalem parîcis a Diis inimortalibus esse consuUum. Seqailur ergo , ut nemini consultnni sit. [Cicero, de Nat. Deor., lib. 'i\cap. 27).

(i) Non enim ot palrlmonium relinquitur , sic ratio hoinini est beneiicio Deorum data. Quid enim poilus borainibiis dédissent , si iis iiocere voluissent ? (^Cicero, de Nat. Deor. lié. 3 ; cap. 28.)

(2) Si homines rationem bono consilio a Diis iiniuorialibns datam in frandnn raalitinmque convertunt , non dari illam quam dan humano generi nielios fuit. Ut si mediciis sciât eum aegrotuni cui jiissos sit vinuiu suuiete, merafiiis snmpturum itaîiroqne peii'uruni, magna

- server l'honneur de sa fille en la conduisant dans des « sociétés où elle est assurée que sa fille perdra son « honneur ? Dirait-on qu'un père veut assurer la vie " de son fils , lorsqu'il lui donne une épée dont il sait " positivement que son fils se percera ?

« Suivant les principes des théologiens eux-mêmes, « l'homme , dans son état actuel de corruption , ne peut « faire que du mal , puisque , sans la grâce de Dieu , X il n'a jamais la force de faire le bien. Or , si la nature '« de l'homme abandonnée à elle-même , et destituée des •< secours divins , le détermine nécessairement au mal, u ou le rend incapable de faire le bien , que devient le « libre arbitre de l'homme? D'après de tels principes^ « l'homme ne peut ni mériter ni démériter. En réconi- «■ pensant l'homme du bien qu'il fait , Dieu ne ferait que « se récompenser lui-même : en punissant l'homme du <» mal qu'il commet , Dieu le punirait de n'avoir pas « reçu la grâce , sans laquelle il était dans l'impossibilité «< de mieux faire.

«« Un Dieu qui punit les fautes qu'il aurait pu empè- « cher, est un être qui manque et de sagesse, et de bonté, « et d'équité. Un Dieu prévoyant préviendrait le mal , «< et par là même se verrait dispensé de le punir. Un Dieu « bon ne punirait pas des faiblesses qu'il saurait inhé- « rentes à la nature humaine. Un Dieu juste , s'il a fait «< l'homme , ne punirait pas Thonime de ne l'avoir pas «« fait assez fort pour résister à ses désirs r punir la fai- « blesse c'est la plus indigne des tyrannies. »

Avant de répondre directement à cette difficulté , je renouvellerai une réponse que j'ai déjà donnée à plusieurs autres. Deux choses peuvent être inconciliables

sit in cnlpa ; sic vestra illa providenùa repiehendcnda , qnae rationem dederit iis qaos scierit ea perverse et iinpiobe usuros. ( Cicero, de Nat. Deor. lib. 3; cap. 3i.) Il est bon d'observer que ce texte et les denx. précédents ne présentent pas l'opinion personnelle de Cicéron ; n)ais que ce sont des arguments qn il met dans la bouche d'an ennemi de la Providence.

pour nous , sans ctre contradictoires entre elles. Ainsi , q^uand nous serions dans l'impuissance de concilier l'exislence du mal moral avec les attributs divins, ce serait un mystère j et non une contradiction (1). Sur de deux

(i) Responsionis nécessitas nnlla est. Sive enira possnmus dicere , sive minas valeamus nec possuiuns , utiumqne apud nos parvuin est: nec in luagnis pondeiibus dacinms , vel ignoraie istud,vel scire ; anuin so!um potuisse contenti , nibil a Deo principe quod sit nocens atque exitiale prolJcisci, [Arnobius^ adv. génies, lib. 2 ; cap. 26.)

At dicet iterom quispiam : Si bonam erat eum non natum fuisse, cor permisit illuin produci ; non hanc tantom , sed improbos omnes ? Cnin oporteret te improbos omnes incusare , quod, cum secus facere possint, improbi evaserint ; tu, illis praetermi.ssis qaae ad Deum spectant , curiosius inqniris: gnarus tamen niillum ex necessitate raalara esse. Sed inquies : Bonos fanfum nasci oportaisset , neque tune esset gehennse nécessitas aut pœnse snppliciive , neque nllam neqnitiae vestigium. Malos autem nunquam esse par fuisset , vel, si nati essent , statira recedere. Primo tibi dicendum est Apostolicum illud : Atqui , o homo ! tu qiiis es qui respondeas Deo ? Numquid dicet Jigmentuin ei qui se jinxit : Quid me fecisti sic P ( Joannes Chrjsost. in Matth. Homil. 81 ; no a.)

Sed posset , inquiunt , etiara ipsoruiii voluntaJem in bonnm con* vertere, quoniam oninipotens est, Posset plane. Cur ergo non fecit ? Car nolaerit pênes ipsum est, Debemus enira non plus sapere quam oportet sapere. (S . Augnstinns. de Gènes, ad lit. , hb. 1 1 ; cap. 10 ; n" i3.)

Atqui nequaquam ignarus erat futororum Deus , nainra esistens Creator. Cum vero prudens et sciens operatus fut^rit , quoraodo non nocuisse potins quam juvisse deprehenditur 'r' si modo satius rêvera est iis qui miseri futuri sint non nasci potius, juxta ipsius Salvatoris vocem , quam de proditore discipulo dixit : Bonuin erat ei si natus non Juisset homo ille. Ad hoc vero responderim damnosum iraprirais , sumnieefjue vesaniae proximum, aut potius quavis vesania raajus esse , Dei consilia tanqnam non recta insiniulare ; et supremam illam naturara, aut recti fortasse curam non babere esistimare; aut alioqni pufare ipsam in bis quœ rebns nostris maxime conveniunt al que expédiant , faUi et dL'cipi. At potius par est sammam consiliorum actionumque perfectionem ipsi tribuentes, longe ab eo abesse , ut ultra quam sapere oportet sapiamus ; anxiaraque horum investigationem , quae culpa non vacet , prîclerraitteie. ( S. Cyriliiis Alex.,. aiaphyr.Jib. i.)

Car omnipotens Deus condidit queni periînrnra esse praescivit ? Car is qui summe potens et summe bonus est, nerjuaquam volait hominem talem facere qui perire non pus>el ? Cum vero h;ec tacita iu«Mte inlerrogaf , pavet ne ipso inteirogationis ausu in superl)iam

vérités , je n'ai pas besoin pour y croire de les accorder entre elles.

XIX. Mais il n'est pas même vrai que cette conciliation nous soit impossible.

Supposons , pour un moment , l'homme dépourvu de liberté , ou , ce qui revient au même , ne pouvant pas en faire usage. Ce ne serait plus l'homme qui existe actuellement , ce serait un être difFérent ; et en vaudrait-il mieux ? cet ordre de choses serait-il meilleur que l'actuel ? Il n'y aurait pas de vices dans le monde , et ce serait sans doute un avantage ; mais il n'y aurait pas non plus de vertus , par lesquelles seules l'homme peut valoir quelque chose. Sans liberté , il n'y a point de moralité : les actions humaines ne seraient jamais bonnes, si elles ne pouvaient pas être mauvaises. Celui qui serait dans l'impuissance de devenir pécheur , ne pourrait jamais être juste. Le bien moral suppose nécessairement la possibilité du mal moral (1). Ainsi quand on nous dit que Dieu aurait dû faire l'homme exempt de péché , on prétend qu'il aurait dû le créer incapables de vertu. La

ernmpat ! seseque humiliter compriniit , et cogitationes restringit {S. Gregor. Mag.^ 3Jor., lib. 9 ; cap. Sa ; n' 5i.)

(i) Sed oportebat , inquit , eum neque angelos taies fecisse ut possifit Jransgredi , neque humines qui staliiu ingrati existèrent in eum, qnoniam rationabiies , et examinatores , et judiciales facli saut.... Si autein née suave esset eis quod est Lonuni , neque pretiosa conimanicatio Dei , neque appetenduna magnopere bonnm quod sine proprio suo lootu et cura et studio proveiiisset , sed ultro et otiose insilum : ita ut estent nullius momenti boni, eo quod natura magis quam %'oluntate taies existèrent , et ullroneuin Jiaberent bonuiu , sed non secundum elecrioncin et propter hoi: , nec hoc ipsuin intelligentes quoniam pulcbrum sit quod bonuui , neque fruenies eo. Qnae eiiim fruitio apud eos qui ignorant ? Quse autein gloria his qui non studuerunt illud ? Quae autein corona bis qui non eam; ut victores , in certamine consecuii sunt } ( S. Irenœus , contra Hceres. , lib. 4 ; cap. 37 ; no 6.)

Nonc designare id brevissime satis est , virtntem aut cerni non posse , nisi habeat vitia contraria ; ant non esse perfectam ,nisi eserceatnr adveisis. Hanc enim Deus benorura et nialorum volait esse distantianj , ut qualitatem boni ex malo sciaraas , ileoi raali ex booo t

SUR l'existence de dieu. 257

question se réduit donc à savoir si Dieu a pu préférer l'état où riiomme serait capable de faire de bannes et de mauvaises actions, à celui où il ne serait susceptible ni des unes ni des autres.

Il y a plus : l'homnie privé de la liberté serait soumis à la nécessité ; il n'aurait plus qu'une série de pensées nécessaires , qui se croiseraient mutuellement ; il serait tout au plus comme les bètee, continuellement mues par un instinct aveugle. Se plaindre de ce que Dieu nous a donné une liberté versatile, capable de choisir le mal connue le bien , c'est trouver mauvais qu'il nous ait fait raisonnables (1).

nec alterias ratio intelligi , sublato allero, potest. Deus eigo non exclusif inalarn, ut ratio virtutis constare posset. [Lactantlus , Div. 1ns t. ^ lib. 5 ; cap. 7.)

Si fecisset nos Deus nt non possemus peccare , nunquam tacti essemns boni. Bonus enim apiid homines est qni jusîus et temperatus est : abstinens autem ab injustitia fit justus; et fagiens intempprantiam , temperatus. Potestate igitur contrariornra coraparalur, et ecquiritor possessio contrariorura ; nt si quis non hdbeat putestatem intemperantiae , non possit fieri teaiperans. ]Son enim non posse snscipere incontinentiara facit contineniiam , nec intiimum esse ad injustitiam facit jastitiam ; sed posse facere , ratione vero abstinere ne faciat, haec est virtns temperantiae et jnstitiae. [Tit. Bostren. cont. Man. lib. 2 ; n'' 2,)

Nos enim , qui illus minime scqaaraur, dicimus non esse mali aactoicin (jui enm produxit et fecit qui sua ipse proclivi volnntate nutaque in malnm vergere potest, eique obnoxius esse. Dum enim animal condidt rationis particeps, voluit sua ipsum voluntate ac arbitrio bonum fore , ea facultaie praeditum qua liceret ad atrninque vergere. "Volebat enim ipsum bonum e.«se , eligendo sponte quod bonnra est. Nnllns enim in eis quae condita sunt invitus bonus esse potest ; sed omnes qui boni sunt , sponte taies sont. Quaie oportebat ut qui voluntate sua futurus erat bonus, potestatem haberet qua idonens et aptus esset ad bonum capessendura, ac quod honestam esset ; sequebatur autem ut, quod bonum capere possit , posset et malnm. (Dyàunus Alex., contra Manich.^ no la.)

(i) Quare qui Denm accusant quod bominera non crearit ejasmodi, ut in eam cadere vitium nullum posset , sed liberae volnntatis effecerit , imprudentes Deum accusant quod rationis compofem et non irralionalem bominem genueiit. rs'ecessaiiam est enim ahernm de duobus, aat rationis expeilem esse factum , aut , si rationis esset

Ou prétend que le don de la liberté est contraire à la sainteté , à la bonté, à la justice de Dieu; et c'est au contraire dans le don de la liberté que brillent ces divines perfections. Si nous étions , comme les êtres physiques , soumis à la loi d'une aveugle nécessité , nonseulement nous ne pourrions pas les connaître , mais elles n'auraient pas lieu à se déployer. C'est par ses lois que Dieu fait éclater sa sainteté ; c'est dans sa longanimité envers les pécheurs , dans sa miséricorde envers les pénitents , dans son immense munificence envers les justes , qu'il signale sa bonté ; c'est dans sa sévérité envers les incorrigibles , qu'il exerce sa justice. Otez à l'homme le pouvoir de faire du mal, aucun de ces attributs ne pourra se manifester (1).

Pour Juger si la liberté était un don qu'il fût convenable de faire à l'homme, il faut considérer, non un inconvénient particulier, tel que la possibilité de l'abus , mais l'ensemble de l'homme et sa destination , soit relativement aux autres créatures , soit par rapport au créateur. Il est évidemment , par sa raison , par toutes ses facultés^ par le pouvoir de faire servir à ses usages tout ce qui est sur la terre, le souverain de la terre. Or , je demande que serait cet empire universel, s'il ne l'avait pas sur lui-même , s'il était nécessité dans l'usage qu'il

parficeps, et in rébus agendis versaretur, esset libéra vohintate. {/VemesiuSj de JS'at. hominis , cap. 41.]

(i) Quidqaid horao feceiit laadabilem in suis faclis invenit Deam. Si recte egerit , laudabilem invenit per justitiam praemioram ; si peccaverit , laudabilem invenit per justiiiam suppliciorum ; si peccata confessus ad recte vivendum redierit , laudabilem invenit per misericordiam indulgentiarum. Car ergo non faceret Deus bominera , qnamvis eum peccatorera praenosceret ; carnet stantem coronaret , et cadentem ordinaret, et surgentera adjuvaret ; semper et ubique ipse gloriosus, bonitate , jasliiia , clemtntia ? Maxime quia et illud praesciebat, de propngine mortalitatis ejus futuros sanctos , qui sibi non quaererent, sed Creatori suo darent gloriam; et eum colendo ab omni coiTuptione liberati , cura angelis sanctis seraper vivere et béate vivere merercntur. [S. August., de Catech. rudibus^cap. 18 ; n° 3o.)

SUR l'existence de dieu. 259

devrait en faire ? A quoi lui seraient utiles ses facultés spirituelles , s'il n'était pas le maître d'en diriger l'exercice? D'un autre côté, en douant l'honime de l'intelligence, Dieu lui a donné, par-dessus toutes ses autres créatures , la capacité de le connaître. Par là , il a établi entre lui et l'homme des relations d'un ordre diilérent de celles qui sont entre lui et les autres êtres. Serait-il convenable que l'homme capable de savoir ce qu'il doit à son créateur, ne fût pas capable de le lui rendre? Serait-il possible qu'il le lui rendit sans liberté? Des hommages forcés , nécessités , ne sont pas des hommages. Tous les êtres physiques sont assujettis à des lois physiques , qui leur impriment la nécessité: l'être seul capable de penser, de juger, de raisonner, devait naturellement être soumis à des lois qui lui fussent particulières. Des lois qui imposent l'obligation étaient analogues à sa nature ; or , sans liberté , il ne peut y avoir d'obligation : ainsi une raison sans liberté , eût été un don imparfait. Tous les autres bienfaits dont Dieu a favorisé sa créature privilégiée seraient rest<îs sans objet sans celui de la liberté , qui donne le mérite à tous les autres. Si l'homme n'était pas libre , il manquerait à ce chef-d'œuvre de la création une pièce essentielle , un moyen indispensable pour remplir sa destination ; et la sagesse ne réclamait pas moins ce don, que les autres suprêmes perfections (1).

(i) Sed qaoniam ex hoc jara intelligimus eo struente liberam ho minis poteslalom arbitri sni , ut qnod ei evenit , non Dec , sed sibi ipsi debeat exprobari ; non tu hinc jam opponas non ita illum institai debuisse , si potestas arbitrii otiosa futuia esset ; hoc quoque prias defendam ira institui debnisse ; qao forlias comniendem , et ita institntum , et digne de Deo inslitutuin , potiore oslensa en causa qnae ita fuit institui. Bonitas Dei , et ratio ejns, liuic quoque institato patrocinabantur , in omnibus conspirantes apnd Denm nostram. Nec ratio enim sine bonitate ratio est , nec bonitas sine ratione bonitas ; nisi forte apud Deum Marcionis irrationabiliter bonum , sicut ostend mus. Oportebat Denm roynosci bonnm ; hoc nuque et rationale t oportebat dignum aliquid esse qnod Deum cognosceret: quid tam dignum prospici posset, quam imago Dei et similitudo? Et hoc bonum, sine

Après avoir montré que le don de la liberté a été trèsconvenable de la part de Dieu , et très-adapté à la nature humaine, passons à l'examen direct de l'objection , et voyons s'il est vrai que ce don soit incompatible avec les attributs divins.

XX. Le premier de ces attributs est la sainteté , qui , dit-on , ne peut pas permettre le mal moral qu'elle a essentiellement en horreur.

J'observe d'abord que le mot 'permettre est ici une expression équivoque, et même fausse. Dieu ne permet pas ce qu'il défend , ce qu'il punit (1) : il souffre que le péché existe, il ne permet pas qu'on le commette.

J'observe ensuite que l'autre expression, Dieu a en horreur le mal moral , plus exacte que la précédente , a

dabio et rationale. Oportebat igitur imaginein et sirailitudinera Dei liberi arbitrii , el suae potestatis institui , in qaa hoc ipsnra imago et similitude Dei deputaretar, arbitrii scilicet libertas, et potestas arbitrii , scilicet libertas , et potestas ; in quam rem ex substantia homînis accoramodala est , qnae hujns status esset afflatusDei, utique liberi , et suae potestatis, Sed et alias quale erat ut totius mundi possidens homo non imprimis animi sui possessione regnaret, alioram dominns , sui famulus ? Habes, igitur, et bonitatem Dei agnoscere ex dignatione , et rationem ex dispoiiitione. Sola nunc bonitas depnletur, quae tantum homini largita sit , id est arbitrii libertatem : alind sane ratio defendat , in hujusmodi instiluiionem. ( Tertull. contra Marc.^ lib. 2 ; cap. 6.)

(i) Snnt qui eo modo in excusatione peccatorum saornm excusant Denm, et dicunt ei placere peccata. Nam si displicerent , inquiant, nulle modo ea fîeri omnipotentissima utique potestate permitteret. Quasi vero peccata Deus impunita esse permiserit , etiam in eos quos a snpplicio sempiterno remissioue libérât peccatorum ! Nullus quippe debitae gravioris pœnae accipit veniam , nisi qualemcumque, etsi longe minorem quam debebat solverit pœnam. Atque ita impertitur largitas misericordiae ut non relinqnatur etiam justitia disciplinae. Nam et peccatum quod inultnm videtur habet pedissequam pœnam suam ; nt nemo de admisso nisi aat amaiitudine doleat, aut caecitate non doleat. Sicut ergo ta dicis : Cur permitiit si isla displicent ? ita ego dico : Cur punit si ista placent ? Ac per boc , sicut ego confiteor , quod oranino ista non fièrent nisi ab Omnipotente permitterentur ; ita ta confitere facienda non esse quae a jusio punianlur : ut non fariendo quae punit , raereamur ab ipso discere cur permiltit esse quae puniat. [S. Aitgustinus, de Continentia^ cap^ 6j n"^ i5 )

SDR l'existence DE DIEU. 261

besoin d'explication. La haine, l'horreur que Dieu a pour le désordre moral n'est pas dans lui , qui est impassible , une passion , comme elle peut l'être dans l'homme : elle est une improbation nécessaire , mais froide et tranquille; le péché lui déplaît essentiellement, mais ne l'affecte pas , ne l'altère pas.

La sainteté de Dieu exige qu'il pmprouve le péché, non-seulement d'une improbation oisive et stérile, mais d'une improbation qui éclate par ses effets. Elle peut se déployer de deux manières : en ne souffrant pas le mal , ou en ne le permettant pas ; en empêchant qu'il ne se produise, ou en l'interdisant, et en le punissant quand il s'est produit. Dieu est-il nécessité de donner la première marque de sa déplaisance , de préférence à la seconde? Pour le soutenir ^ il faudrait en donner des preuves. On dira qu'empêcher absolument le péché serait témoigner sa haine plus clairement, plus fortement que par une simple prohibition : je veux bien l'accorder. Mais nous avons montré que l'infinité des attributs divins n'exige pas que leurs effets soient aussi étendus qu'ils peuvent l'être. La haine que Dieu porte au mal moral est sans bornes ; les effets de cette haine peuvent en avoir. Il aurait pu faire éclater sa sainteté par sa toute-puisssance , en empêchant l'introduction du péché ; il a pu également, et il a mieux aimé la manifester par sa justice, en infligeant au péché ses terribles châtiments (1).

XXL La seconde perfection de Dieu que l'on met en opposition avec l'existence du mal moral, est son infinie bonté. jN'ous convenons que Dieu ne peut pas créer des

(r) Qiiapropter saluberrime confitemur qaod rectissime credimas Deam , Doininumqne rerum omnium, qaia cieavit omnia bona valde, et mala ex bonis oritura esse praescivit , et scivit magis ad suam oninipotcntissimam bonitatem pertinere etiara de malis heue facere qoara mala esse non sinere , sic ordinasse angelornm et hominnm vitara, ut in ea prius ostenderit quid posset eornm liberum arbitriam, deiade qaid posset saae gratiae beueficium , justitiaeque judicium. (S. AiigJistinus^ de Corrept. et gratloy cap. lo : n" 27.)

êtres pour les rendre malheureux ; il ne peut pas , en leur donnant l'existence , avoir cette intention. Mais ce n'est pas là l'état de Ja question ; il s'agit de savoir s'il est contraire à la bonté divine de donner à sa créature le pouvoir et le moyen de se rendre à volonté heureuse ou malheureuse. Il pouvait sans doute rendre l'homme heureux tout de suite , sans exiger qu'il le méritât. Il avait aussi le pouvoir de nous rendre impeccables. Que l'on dise que dans l'un ou l'autre de ces états, l'homme serait plus heureux qu'il ne l'est , j'en conviendrai encore. Mais je répéterai ici ce que j'ai déjà dit plusieurs fois, que la bonté de Dieu ne consiste ni ne peut consister à faire à ses créatures tout le bien possible , parce que ce bien pourrait toujours croître jusqu'à l'infini, et que Dieu ne peut pas créer l'infini actuel ; mais que Dieu déploie sa bonté lorsqu'il fait à ses créatures du bien, dans quelque degré que ce soit. Ainsi la bonté de Dieu, tout infinie qu'elle est, n'exigeait pas qu'il rendît l'homme parfait en sainteté, ou parfait en bonheur (1). Promettre à un homme un grand bonheur, s'il le mérite , est certainement un bienfait, quoique ce soit un bienfait moindre que de le lui accorder sur-le-champ, ou de ne pas le faire dépendre du mérite. C'est même encore un bienfait, quand à la promesse du bonheur si on le mérite , est jointe la menace d'un malheur si on démérite , puisqu'il est au pouvoir de celui à qui sont faites la promesse et la menace d'éviter le malheur et d'obtenir le bonheur.

Dieu n'a point créé l'homme pour le damner ; au contraire , il veut que tous les hommes se sauvent (2) ; mais

(i) Si hoc dicat aliqiiis : Quid enim non poterat ab initio DeD8 perfectum fecisse hominem ? Sciai quoniam Deus , cura semper sil idem et innatus, quantum ad ipsum est omnia possibilia ei. Quae autem facta sunt ab eo , secunduin quod poslea facturse initiura habnernnt, secundum boc et minora esse oportuit eo qui se fecerit. Nec enim poterant infecta? esse quae nuper facta sunt : propter quod autem non snnt infecta-, propter hoc et ideo delicinnt a perfecto. [S. Iren.^ cont. Hccr. lib. 4; cap. 38 , n» i)

(2) Qui omnes boniines vult s^ilvos fjeri. (/ Tirnoth. 2 ; 4.)

SDR l'existence DE DIEU. 263

qu'ils se sauvent librement ( 1 ), Leur liberté est un bienfait du Créateur, puisqu'il est en leur pouvoir de la faire servir à leur bonheur , quoiqu'ils puissent aussi en faire l'instrument de leur malheur.

«t Non , reprend l'incrédule , la liberté n'a pas été « pour beaucoup d'hommes un bienfait dans l'intention « de Dieu ; il avait prévu avec certitude l'abus qu'ils en « feraient. C'est avec certitude qu'il la leur a donnée ; <« il a donc voulu positivement l'abus et la damnation « qui en est la conséquence. »

XXII. Autre chose est vouloir positivement un fait , autre chose souffrir qu'il ait lieu. Ainsi , de ce qu'il se commet des péchés , il ne résulte pas que Dieu en ait la volonté positive. Dieu veut positivement que l'homme soit libre ; il veut positivement que l'homme fasse de sa liberté un usage vertueux , puisqu'il le lui commande. Mais par là même , il veut aussi positivement que riiomme puisse en faire un usage criminel. Le bon emploi de la liberté suppose nécessairement , comme nous l'avons vu, la posibilité du mauvais ; le mérite, la possibilité du démérite. Mais observons que c'est seulement la possibilité de l'abus qui suit du précepte du bon usage ; ce n'est pas l'abus même ; et distinguons soigneusement ces deux choses. Dieu veut que le péché soit possible , mais qu'on ne le commette pas : il en veut la possibilité, et en conséquence il le souffre ; il n'en veut pas la réalité, et en conséquence il l'interdit. Ainsi , l'auteur de la liberté n'est pas l'auteur du mauvais usage qui en est fait (2) , quoiqu'il le soit de la possibihté du mauvais

(i) Toit salvari onines, et ad agiiitionem veriialis veriire : sed qoia nnllus absqae propria voluntate'salvantur (liberi enim arbitrii .vumns), vult nos bonum velle : ut, corn volneriruns , vebt in nobis et ipse snnm adimplere consilium. (5. Uieronymus, Comment, in Epist. ad Ephes., lib. i ; cap. i.)

(2) Enim vero , cam eximinm hoc a Deo et singulare mnnus acceperit ut bbertatern ac snnimnra in seipsun» impeiiiim obtineret , 1110tuum quidem snorum rationes habet , suo ex arbitrio jndiciove pendentes. Sed tamen divina lex cum eadçra iiaturaîi quadam societate,

usage. L'être infiniment saint, juste, bon , ne veut pas et ne peut pas vouloir positivement le péché ; mais aucun de ces divers attributs ne s'oppose à ce qu'il le souffre. Sa sainteté est satisfaite parce qu'elle l'interdit ; sa justice s'exerce en ce qu'elle le punit; sa bonté n'est pas blessée, puisque , du pouvoir même d'opérer le mal , l'homme peut se faire en s'y refusant, un principe de mérites , un titi-ç à d'immenses récompenses. Nous concevons que Dieu souffre le péché , non-seulement parce que nous le voyons, mais parce que cela entre dans le plan général

lampadis instar facisque conjunctse , inclamat , subinde ac monet inierius uti regia incedat via , nec ad sinistram iiec dexterara nllatenus declinet , viam liane regiam congraentem et consentaneam rectae rationi viam esse docens. Qiiippe naturalem banc legem, qaa suis in actionibus oteretnr, anirase cuiliLet tanquaiu auxiliarem universi raolitor impressit. Atque illa , quemadmodum hujns vi legis rectamipsi viam conimonstravit , sic plena illa quam eidem concessit, integraqne libertate perfecit ; uti rernm meliorum delectus , non laude tantum et approbatione; sed amplioribus etiara, ubi res praeclaie cessisset , praemiis dignus esset , quod citra vira u!lam , pro arbitratu consilioqoe suo , recte agere stataissel ; cura tamen contrarinm optare potnisset , contraque deteriorum electioni vitnperatio soppliciumque deberetur, quod in eam suopte nutu, spreta natorae lege, ferretur , ac sese perpeiara abusa nnl!a extrinsecus necessitate cogente ,sed libero plane sensu atque jndicio, improbitatis ipsa capat fonteraque aperiret. Tota ergo deligentis est, nulla Dei. Neqae enim

parvam Deus , aut naturara , aut animi substantiam procreavit

Cui enira optandi bona vis et facultas insit , is si minime optaverit , si repudiatis sponte melioribus détériora sectatns fuerit , quem ipse tandem reliquum habeat effagiendi locum , qui et intestinnm sibi morbum crearit, at innatam sibi legem perindeac servatorem qneradam medicumque neglexerit. ( Ettsebius , Prcepar. Evang. , lib. 6 , cap. 6.)

Universos homines non ignoramus a Deo singillatim creari, et de hac universitate alios daninandos cnm diabolo, alios regnaturos esse una cum Christo. Quod ergo etiam hi creantur qui aelernae virae participes non erunt , nulla est culpa Creatoris , qui nalnrae auctor est, non vilii quod natnra contraxit. [S, Prosper. Resp. ad capit. Gallorurriy cap. i3.)

Deus auctor est natnr3e,non cnlpae. Gennit enim creando naturaliter , qnos iniquos perraisit vivere , tolerando patienrer. {S. Gregorius Mag., Moral., lib. 29 ; cap. 28 ; n" 55.)

de sa providence sur rboniine ; parce que , du mal même qu'il laisse sur la terre , sa puissance et sa sagesse savent tirer du bien (1) ; parce qu'il en fait éclater sa justice dans la punitioîi des pécheurs (2) ; parce que , du mélange avec les méchants, il manifeste, épure, perfectionne la vertu des justes (3) ; enfin , par d'autres vues peut-être qu'il ne nous est pas accordé de connaître. XXIII. On insiste spécialement sur ce que Dieu a prévu l'abus de la liberté. J'ai donné ci -dessus le prin-

(i) Qnem similiter cum praevaricatione legis Dei , per Dei desertionem peccaturum esse praesciret, nec illi adetnft liberi arbiirii potestatem : simul praevidens quid boni de malo esset ipse farlnius. ÇS. AugusUmiSy de Civit. Dei^ lih. 22 j cap. i ; n° 2.) ^. ibid. lib. 14 ; cap. 27.)

(2) Item qui dicit quod quidam horaines non ad hoc a Deo creati sunt, ut vitam adipiscerentur aeternain , sed ut habitum tantummodo praesenlis secnli ornarent , et ad utilitatem nascetentur alioruni ; melius loqaeretur dicens , quod Deus, qui creafor est omnium , non frustra eos etiam condat quos praevidit vitae aeternae participes non fataros ; quia etiam in înalis hominibus bonum Dei opus est ipsa natura , et laudabilis in impiornm damnatione jnstitia. {S. Prosper^ Resp. adcapit. Gallorum , sententia super i3.)

(3) Si antem ratiooinia quaeris , dixerimus , majori admirationi bonos esse cum mails permixtos ; nara tune illornni et patientia et philosophia magis conspicaae sont. Tu vero qui haec dicis , omnem tollis cerlaminam occasionem. ( 5. 7oa«. Chrysost., in JMatlh. homil. 80 ; n° 2.)

Sicut ergo ipsi benignitate et patientia , id est bonis Dei maie utuntur , dura non corriguntur ; sic contra Dens etiam malis eorum bene utitar, non solura ad justitiam suara , qua reis digna in fine retribnet , sed etiam ad exercitationem et provectum «anctorum, sicut Apostolus ait : Oportet hareses , ut probad manijesti fiant inter vos. (S. Augustinus.^ Epist, 264 ; a<f Maximum , n° i .) f'id. idem, de Genesi ad lit. 11 ; cap. 6 , n° 8 ; Enarr. in psalm. 36 , no i ; ef in psalm. 54 , n° 4 ; Sermo i5 ; cap. 5 , t\° S \ et cap. 9 ; n° 9.

Quod si qnaeritur an de istis quos a vera religione impiu< error avertit aliqnid boni profectibus sanctorum et increraentis Ectlesiae providentia divina coiitulerit ; inspiciatar primum ipsa crnx Christi, in qna magno scelere Jadaeornm misericors volunlas Dei ut pro redemptionc nostra unicns Filius ejus occideretor implela est ; inspiciatar Apostolorum gluriosa tolerantia inter perseqaentiora fremitus ; inspioiantur denique innnmerabilinm martyram palmac, qni-

De Vexist» de Dieu. 12

cipe de solution à cette partie de l'objection (1). J'ai montré que la prescience divine n'influe nullement sur les déterminations de la volonté ; que ce n'est pas parce que Dieu a prévu l'action humaine qu'elle se fait, mais parce qu'elle doit se faire que Dieu l'a prévue ; que Dieu a prévu non-seulement que l'action se ferait , mais qu'elle se ferait librement ; que la prescience de Dieu n'est pas plus la cause de l'action , que celle d'un astronome n'est la cause d'une éclipse. Dieu, dit-on , veut l'abus de la liberté puisqu'il l'a prévu. Mais d'abord , cette volonté, en la supposant , n'étant que la conséquence de sa prévision , laquelle n'est elle-même que la conséquence de la futurition de l'abus , ne peut pas être la cause de cet abus. Ensuite, il faudrait prouver que Dieu veut positivement tout ce qu'il prévoit; il faudrait montrer une connexion nécessaire entre sa prescience et sa volonté ; il faudrait établir qu'entre vouloir absolument qu'une chose existe et l'empêcher d'exister , il n'y a pas un milieu , qui est de souffrir qu'elle existe. Dieu par sa prescience n'a pas gêné la liberté, n'en a pas déterminé Tusage ; ainsi, en prévoyant l'abus , il ne l'a pas ordonné , il l'a seulement souffert ; il n'a pas voulu que l'homme péchât, il Ta laissé pécher. Ce sont les pécheurs qui ont voulu leur damnation ; Dieu ne la veut que d'après leur propre volonté (2). Il n'est pas contraire à la bonté divine d'établir un ordre de choses dans lequel l'homme est maître de se rendre souverainement heureux ou malheureux. Elle n'est pas tenue de nous ôter le moyen de

bus de crndelissima infîdelinm saevilia felix est collata victoiia. {S. Prosper^ Resp. ad capit. Galloriim, cap. i3.)

(i) V. ci-desius, 2^ partie , chap. 2, n° 10 et suiv.

(2) Omnium quidem hominnm Creator est Dens : sed neino ab eo creatus est ut periret ; quia alia est causa irascendi, alia est causa pereundi. Ut enim nascantur homines , Conditoris est beneficinra ; ut autem pereant , praevaricatoris est meritam. {S. Prosper, Respons. ad capit, objectionum Vincentianarum^ cap. 3.)

mériter, parce que nous pouvons l'employer à démériter.

Mais on dit que Dieu aurait pu ne pas créer ceux qu'il prévoyait devoir se damner. En ne créant que des hommes qui n'auraient pas pu abuser de leur liberté , il leur aurait, par le fait, oté l'usage de la liberté : en les mettant dans l'impuissance de démériter, il leur aurait ôté le pouvoir de mériter ; il les aurait rendus impeccables, et nous venons de voir qu'il n'y était pas tenu.

XXiy. On présente divers exemples d'après lesquels on prétend qu'un don n'est pas un bienfait, si on n'espère pas qu'il sera utile. Toutes ces comparaisons, et beaucoup d'autres que l'on pourrait faire , pèchent en un point essentiel, c'est qu'elles assimilent la bonté de l'homme à celle de Dieu. Avant d'entrer dans quelque détail sur les différences entre l'un et l'autre, je vais les prouver en général par une autorité qui n'est pas très-forte en elle-même, mais qui est d'un grand poids contre les ennemis de la Providence ; c'est celle de leur chef, de celui qui a le plus fréquemment, le plus longuement, le plus fortement argumenté, de ces exemples , et dont ils ne font que répéter les arguments. Bayle , qui, dans plusieurs endroits de son Dictionnaire, avait tant insisté sur ces exemples, vaincu par les réfutations qui avaient été faites de ces sophismes, a fini par avouer que les exemples qu'il avait allégués ne prouvaient rien relativement à Dieu. Yoici ses propres expressions : « M. Bayle arrêtera tout court son adrer- « saire, en lui déclarant qu'il n'admet point pour règle « de la bonté et de la sainteté de Dieu les idées que « nous avons de la bonté et de la sainteté en général. « Il lui représentera que la permission du péché et les « suites du péché sont des mystères au-dessus de la « raison, et par conséquent incompréhensibles à la rai- « son; de sorte que nos idées naturelles ne peuvent « point être la mesure commune de la bonté et de la « sainteté divine , et de la bonté et de la sainteté hu- « raaine ; que n'y ayant point de proportion entre le fini

.« et l'infiiii , il ne faut point se permettre de mesurer à K la même aune la conduite de Dieu et la conduite des u hommes; et qu'ainsi ce qui serait incompatible avec .< la bonté et la sainteté de l'homme, est compatible « avec la bonté et la sainteté de Dieu, quoique nos fai- • blés lumières ne puissent pas apercevoir cette com- « patibilité , et que nous puissions seulement l'inférer M de la perfection infinie de Dieu , qui nous a révélé ce M que nous croyons et de la chute d'Adam et du péché « originel , et de la peine temporelle et éternelle des «« pécheurs, etc. ; mais qui ne nous révèle point de " quelle manière ces choses s'accordent avec sa bonté et sa sainteté (1). » Nous le dirons donc d'abord avec Bayle : les choses que nous sommes dans l'impuissance de concilier avec la bonté divine, et il y en a plusieurs de ce genre, ne doivent point ébranler notre foi. Nous devons en conclure , non pas que Dieu manque de bonté , mais que nous manquons de compréhension.

Examinant ensuite directement la difficulté proposée, nous trouverons dans les exemples allégués , et il en serait de même de tous ceux qu'on pourrait y joindre, plusieurs différences essentielles entre ce qu'exige la bonté dans les hommes, et ce qu'elle nécessite dans Dieu.

Première différence. Uhomme étant un être borné , a pour mesure de sa bonté sa puissance. Il peut donner à sa bienfaisance tout l'essor dont elle susceptible. Ce qu'il peut , il y a des cas où il le doit ; ce sont ceux où il y est tenu par devoir d'état. Le médecin doit à son malade de faire à sa santé tout le bien qu'il peut ; le père et la mère sont strictement obligés d'employer tous leurs soins, tout ce qu'ils ont de pouvoir et de moyens , à conserver la vie de leur fils , l'honneur de leur fille. Il n'en est pas ainsi de Dieu : comme nous l'a-

(i) Bayle, Réponse à M. Leclerc, parag. 5, OEavres div., lora. 3 P«g- 901'

SUR l'existence de dieu. 269

vons vu, sa puissance étant sans bornes, ses dons ne peuvent pas l'égaler. Sa bienfaisance étant infinie, les effets de sa bienfaisance sont nécessairement au-dessous d'elle. Il est bon lorsqu'il fait du bien dans quelque mesure que ce soit, et il n'est pas tenu d'en faire plus ou moins. Ainsi la créature n'a pas droit de se plaindre de ce qu'il n'a pas plus fait pour elle, comme le pourraient, avec justice, le malade vis-à-vis de son médecin, les enfants à l'égard de leur parents, qui n'auraient pas fait tout ce qu'ils pouvaient.

Seconde différence. Le pouvoir d'abuser de la liberté tient à la nature même de l'homme. De ce qu'il est homme, il est raisonable ; de ce qu'il est raisonnable, il est libre ; de ce qu'il est libre , il a le pouvoir de faire le mal comme le bien. S'il ne l'avait pas, il ne serait plus homme ^ il serait un être de nature différente. Il n'en est pas ainsi de l'usage du vin , que permettrait un médecin en prévoyant l'abus; c'est une chose accidentelle. Le malade peut exister sans vin ; de même, pour exister, le fils n'a pas besoin d'avoir une épée, la fille d'aller dans des sociétés dangereuses. Un vice de ces comparaisons est de regarder la liberté comme un don sur-ajouté à la nature de l'homme , et donné par Dieu en particulier : il est au contraire une partie de la nature humaine ; et Dieu, voulant qu'il y eût des hommes, a dû leur donner la faculté du bien et du mal. Ainsi , pour présenter des comparaisons qui eussent quelque justesse, il faudrait choisir des objets qui tinssent à la nécessité. Il faudrait dire, par exemple: un médecin voit que son malade ne peut guérir que par un certain remède ; mais il prévoit que le malade pourra le prendre avec trop d'abondance et se tuer. Ce risque doit-il l'empêcher de le prescrire? Cette comparaison serait plus exacte , mais elle serait bien éloignée de former une difficulté.

Troisième différence. Les abus que prévoient le médecin , le père et la mère , ne sont accompagnés d'aucun avantage, n'ont aucun dédommagement ; au lieu que

la liberté de faire le mal comme le bien tient à un ordre de choses général , où les avantages non-seulement compensent , mais surpassent de beaucoup l'mconvénient.

XXV. A ce qui est ajouté, qu'un don n'est un bienfait que lorsqu'on espère qu'il sera utile à celui qui le reçoit , nous répondons que cela est vrai d'un don fait à un particulier , mais qu'un don fait à une société ne cesse pas d'être un bienfait envers elle , parce que quelques-uns de ses membres se nuisent par le mauvais usage qu'ils en font. La nourriture que la Providence a tant multipliée, et dont elle a tant varié les genres , ne serait-elle pas un bienfait envers le genre humain, parce qu'il y a des gourmands qui, en prenant excessivement, nuisent à leur santé? Prétendra-t-on que les lois ne sont pas un bien pour la société , parce que des chicaneurs en abusent pour soutenir leur mauvais droit? Il n'y a aucun bien dont on ne puisse abuser , qu'on ne puisse tourner en mal, La liberté est comme tous les autres ; et tout ce qu'on peut inférer de là , c'est qu'elle cesse d'être un bien pour ceux qui en font un usage criminel. Pour juger si une chose est bonne ou mauvaise , si elle est un préjudice porté ou un bienfait accordé , il faut la considérer en elle-même, dans sa nature, dans sa destination , et non dans ceux qui la dépravent , et qui , par leur faute , se font un malheur de ce qui devait leur procurer du bonheur.

Faisons encore , à ce sujet , une réflexion. La liberté n'est pas un bonheur pour ceux qui , prolongeant leurs péchés jusqu'à la mort , périssent dans l'impénitence. D eu doit-il le bonheur à ceux qui offensent sa sainteté, outragent sa majesté, bravent sa justice, méprisent sa miséricorde ? La prescience de leurs péchés doit-elle rengager à rétracter ses décrets? La prescience de Dieu, je le répète , n'est la cause , ni de ses lois , ni des actions humaines ; elle est la conséquence des unes et des autres ; elle ne peut donc pas les changer.

XXVL Le troisième attribut divin qui devrait, diton, empêcher le mal moral, est sa justice. « L'homme,

SDR L'jtXISTENCE DE DIEU. 271

" dans son état de corruption , n'étant capable que au << péché , le commet forcément : est-il juste que Dieu « le punisse de sa faiblesse ?

Le péché originel et la dégradation de la nature humaine, qui en est la suite , ne nous sont connus que parla révélation; mais la même révélation nous apprend que Dieu aide constamment notre volonté par des secours qui suppléent à sa faiblesse (1). Il est contre la bonne foi de séparer ces deux dogmes intimement unis, la nécessité de la grâce. Tout homme reçoit de Dieu des grâces suffisantes, mais non nécessaires} qui excitent la volonté et ne l'assujettissent pas ; qui soutiennent la liberté et ne la contraignent pas , dont il est le maître d'user ou d'abuser : Dieu n'est pas injuste de punir la résistance criminelle à ses grâces.

(i) Unicniqae nostrnm data est gratia, seoundara mensuram donationis Christi. {Ephes. 4; 7.)

Fidelis Deas qui non patietnr vos tentari sapra id qnod potestis , sed faciet etiara cum tentatione proventam, at possitis sastinere. (/ Cor. ro; i3.