I. Nature et moralité (Paris, F. Alcan

MORALE ET RELIGION l4l

«liste. L'action bonne serait celle qui, « sous la tyrannie du devoir », est conçue, sentie et exécutée comme la plus belle de celles qui étaient possibles. L'homme de bien serait un (( artiste » qui n'aurait pas le droit de ne pas l'être.

Je ne m'attarderai point à récuser une analogie dont témoigne le langage, et je ne vois pas d'inconvénient à porter l'assimilation des idées ou des sentiments du beau et du bien dans une sphère supérieure à l'art comme la morale, pourvu qu'on leur laisse leur qualité propre dans l'analyse psychologique*. Mais j'aurais à faire des réserves sur cette contradiction de l'ordre

I. M. Durand (de Gros), dans un récent ouvrage. Nouvelles recherches sur l'esthétique et la morale (Paris, F. Alcan. 1899), envisage la morale comme une branche de lesthétique, — l'esthétique signifiant pour lui « l'entière science de la sensation et du sentiment ». Mais ceci est affaire de classification, et il ne résulte pas de la distribution systématique indiquée par l'auteur que la science des mœurs ne demeure pas distincte de celle du beau. — Quant aux rapports de lart et de la morale, c'est une question autre, déjà traitée dans le précédent chapitre. L'art — pour le redire en quelques mots — est directement utile (c'est le point de vue biologique) en tant qu'il favorise l'exercice de facultés naturelles ; il est indirectement utile, en tant qu'il ennoblit l'individu et fortifie les liens sociaux (c'est le point de vue moral), en tant aussi (c'est le point de vue scientifique) qu'il est une manière de connaissance et qu'il nous révèle quelque chose de l'homme et de la nature extérieure. Il ■demeure néanmoins distinct, et par ses moyens d'expression, par son langage, et par sa fin immédiate, qui est une jouissance spécifique, ou un état affectif, en même temps qu'un plaisir intellectuel.

moral et de Tordre naturel, dont M. Chabot s'inquiète. Je ne peux voir là que l'expression d'un jugement discutable sur la vie. L'antagonisme de l'idéal et de la réalité, que l'optimiste néglige autant que le pessimiste l'exagère, n'est que relative et apparente, car enfin l'homme est aussi, lui, dans la nature, et Tordre qu'il conçoit et réalise a donc sa place marquée et sa valeur dans le cours de Tunivers.

Cette simple vérité me paraît suffire, qu'on la dise ou non religieuse à la consolidation de la morale. Mais les écrivains d'une certaine école ne répugnent pas seulement à accepter que la morale est une formation naturelle, un produit social, un fait historique ; ils veulent encore que l'existence même de la société morale dépende de Tintelligence qu'ils en ont, oudeTexplication qu'ils nous en donnent. Ils affirment hardiment — ce sont les propres paroles de l'un d'eux — que (( la destinée de la morale est unie à celle de la métaphysique», — de leur métaphysique. Prétention aussi exorbitante que le serait celle du naturaliste qui fei^ait dépendre la réalité du monde animal de l'idée qu'il a des types zoologiques, ou celle du chimiste qui subordonnerait la valeur des résultats positifs de sa science à quelque hypothèse singulière sur la constitution des corps.

Suffit-il à la religion — on me permettra d'en dire quelques mots encore — d'une conception générale du monde et de la vie ? Une telle conception ne doit-elle pas offrir quelque trait particulier, pour que nous la puissions dire religieuse, et non pas simplement philosophique? L'office même de la religion est-il rempili, quand elle a dicté une morale, et se confond-elle, enfin, avec la philosophie pratique? Autant de questions dont on peut prévoir sans doute la solution dans le futur, en constatant comment elles furent résolues dans le passé.

La religion, — j'en demeure d'accord avec M. Belot* contre M. Durkheim, — est bien un fait social, considérée dans ses résultats, dans sa fonction. Mais elle n'est pas le germe d'où seraient sortis l'art, la morale, la science ; elle n'a pas déterminé la pensée et l'activité des hommes : elle n'a fait que leur imposer une forme temporaire, variable aussi selon le degré de la culture. Il ne me paraît pas douteux non plus que ces

I. La Religion comme principe sociologique in Revue t philsophique, mars 1900.

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fonctions sociales qui sont Fart, la morale, la science; ont, peu à peu, en partie éliminé et en partie résorbé la religion . Quant à affirmer qu^elles la remplacerontcomplètement, c'est une question autre, qui nous ramène à l'analyse du phénomène religieux, considéré cette fois dans son essence.

Que la religion signifie un acte de Tintelligence et un état du sentiment, qu'elle est à la fois émotion et connaissance, c'est un point sur lequel on ne dispute pas, se réduisît-elle à des superstitions grossières et à des pratiques de sorcellerie. On ne s'accorde pas moins sur le caractère distinctif de cette connaissance, et sur le trait qui marque cet état complexe et variable qu'on appelle l'émotion religieuse. La peur, l'intérêt, l'émotion du beau, l'amour, tels sont les sentiments qui s'y retrouvent toujours au fond ; sentiments associés à la croyance en une puissance extérieure dont l'homme dépend, ou en un maître qui reste l'arbitre souverain des créatures, — un maître que l'on craint et l'on révère, que l'on fléchit par des prières et des sacrifices, et qui doit demeurer d'ailleurs vivant et proche, pour être l'objet d'une piété véritable.

Le Chrétien ne conçoit pas la religion sans ce caractère supérieur. « Si le fond de la piété, écrit

M. G. Fonsegrive*, consiste dans Tamour, la seule religion où la piété se rencontre, c'est assurément le Christianisme. Et qu'est-ce qu'une religion où la piété ne se trouve pas ? Ne sei*aitce pas la religion d'où est absente la religion même ? »

Mais la piété ne s'adresse pas seulement à Dieu, au Dieu infini, qui s'éloigne du croyant dans la conception plus large qu'il en a. Elle s'adresse aux médiateurs divinisés, et l'on ne peut pas alors refuser la piété aux Bouddhistes et aux Musulmans, dans la religion desquels le Bouddha et le Prophète occupent à peu près la place que les Chrétiens accordent au Sauveur.- Le tentative de remplacer les saints par les grands hommes part du même sentiment; elle ne saurait cependant y satisfaire, caries héros de l'humanité n'apparaissent pas au juste degré d'éloignement et de transfiguration : ils sont trop connus de nous, trop imparfaits, et non assez travaillés par la légende.

Les philosopTies qui se sont affranchis de toute religion positive, sans affecter néanmoins d'être irréligieux, jugeront sans doute que la piété propre à leur manière de penser ne comporte

I. Le Catholicisme et la vie de l'esprit (Paris, Lecoflre, 1899).

Arréat. — Dix année» de pliilos. 10

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pas la crainte etTamour, comme les Chrétiens renlendent. Il se peut donc que Tétat de sentiment créé en eux par l'étude scientifique des choses ne soit pas comparable ni équivalente au sentiment religieux ainsi défini ; alors, du moins, la connaissance philosophique, avec Témotion qui lui est inhérente, serait une autre sorte de religion, dont nous dirons qu'elle suffit à fonder la morale théoriquement, sans décider maintenant quelle forme elle devrait prendre pour devenir une fonction sociale véritable.-

Il n'est pourtant pas besoin d'une longue attention pour se convaincre de l'impuissance actuelle d'une pareille religion philosophique, toute louable qu'est notreardeur à l'édifier. Il s'en faut que la majorité des hommes soit capable de la recevoir ; des différences profondes existent, à cet égard, entre les races historiques aussi bien qu'entre les individus. Les diverses fois attestent d'ailleurs si énergiquement leur vitalité, qu'il serait déraisonnable de les tenir pour non existantes, imprudent surtout d'espérer leur ruine d'une politique violente.

Mais je ne veux pas m'attarder en ces remarques ; elles sont étrangères au sujet de ce livre, et je ne retiens ici que ces deux observations : l'une, que la morale ne se comprend pas

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sans une doctrine qui la vivifie, malgré la prétention contraire de certains écrivains; Tautre, qu'une telle doctrine, pour être efficace, s'abritera longtemps encore sous les formes religieuses en vigueur, au moins dans une large partie du monde. Soyons donc très réservés dans nos conjectures, et ne nous faisons point, sur le degré d'avancement de Tintelligence et de la moralité publique, des illusions que l'événement chaque jour dissiperait.

C'est une délicate entreprise que de vouloir marquer en quelques pages le caractère des doctrines et leur distribution, en nous bornant même à Fheure présente et aux écrivains de langue française. On n'est jamais bien assuré d'interpréter correctement une théorie, parce qu'il arrive souvent qu'elle offre plusieurs faces, et tout classement simple risque aussi d'être trop rigide.

Si l'on veut former d'abord un groupe distinct avec les ouvrages de philosophie et de critique religieuse, on y trouvera, soit des cathoUques purs, soit des chrétiens protestants, soit de simples philosoples. Ces derniers, tels que MM.

Guy au, Strada, Izoulet, abandonnent toute tradition de révélation; ils s'attachent principalement à définir une conception positive de la vie

et du monde, qui puisse être substituée aux théologies anciennes ; ils appartiennent dès lors à une école de philosophie quelconque, avec cette particularité importante qu'ils se préoccupent de la valeur d'émotion et de l'efficacité pratique <le leur philosophie.

Les écrivains protestants n'abandonnent pas la tradition chrétienne; mais, plus ou moins librement, ils l'interprètent, la corrigent ou la justifient. Ainsi font MM. E. Naville, Ch. Secrétan, A. Sabatier, avec beaucoup d'autres*.

Pour les catholiques purs, auxquels toute critique de fond reste à peu près interdite, ils forment naturellement, en tant que philosophes, le groupe dit des spiritualistes chrétiens. Ainsi les abbés Maurice de Baets, de Broglie, C. Piat; ou encore MM. G. Fonsegrive, M. Blondel, etc.

Nos protestants, sans doute, sont aussi des spirituaUstes chrétiens; déjà pourtant M. Sabatier pourrait être rangé parmi les spiritualistes libres. Ce groupe a été jadis le plus nombreux : mais la plupart des philosophes qui s'y rattachent encore ont apporté à leur spiritualisme — on le verra par l'exemple de M. Alaux et de quelques

I. MM. Gh. Renouvier et Prat ont des affinités avec ce groupe, assez évidentes en quelques parties de La nouvelle monadologie (Paris, A. Colin, 1899).

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autres — des modifications qui en font un monisme d'espèce particulière.

Paul Janet, il est vrai, est demeuré dualiste jusqu'au bout. On citerait avec lui M. A. Gros, dont la métaphysique réaliste et substantialiste admet, en même temps que des entités réelles qui sont les (( forces » et les (( masses » , des entitésspirituelles, ou (( âmes des êtres organisés » ; peut-être aussi iM. Gourd, qui atteint la réalité divine par la voie de la (( dialectique religieuse». Ge n'en est pas moins un trait marquant de la pensée moderne que l'abandon du dualisme ancien, en vue d'une réduction des choses à l'unité de principe. Gependant les modes de penser d'autrefois se retrouvent en quelque mesure dans les théories monistes d'aujourd'hui, et le monisme nous apparaît assez différent selon qu'il place son objet dans V absolu, qu'il le cherche dans la substance, dans \e phénomène^ dans Vidée, ou qu'il le ramène à une expression logique. J'ai hâte d'avertir encore que je n'accorde pas une valeur exagérée à cette distribution en écoles définies, où certaines philosophies n'entrent jamais exactement, par la raison qu il n'existe pas au monde deux esprits fabriqués de même sorte ; je ne l'emploi ici que pour mettre un peu d'ordre dans cette revision.

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Je distinguerai donc, d'abord, un monisme transcendant, qui concilie dans Fabsolu les contradictions de la connaissance humaine et confond les existences passagères en Têtre en soi, sans figure ni attributs possibles. Cet absolu, M. Bergson le découvre dans le sentiment de la liberté ; M. Récéjac l'atteint par la (( conscience mystique », qui est aussi un acte de liberté; M. Strada s'y élève par l'analyse des antinomies.

Le monisme spiritaaliste ou substantialiste, est représenté diversement par MM. Alaux, Thouverez, Gory, etc. M. Alaux* ramène la matière à des éléments dynamiques, à des forces qui se concentrent en une force unique : il définit Dieu la (( puissance d'être », laquelle se réalise éternellement et réalise les autres puissances secondaires, qui sont les êtres. M. Thouverez^ proclame l'harmonie du monde et de l'esprit ; il cherche en Dieu la garantie des lois rationnelles, — la réalité de Dieu étant pour lui le grand

I. Théorie de l'âme humaine (Paris, F. Alcan, 1896). 3. Le réalisme métaphysique (Paris, F. Alcan, 1894)-

miracle du nfonde, que rhomme ne peut comprendre.

Cette dernière manière de voir est assez difficile, en somme, à distinguer du dualisme vrai ; car le dualisme accepte bien les deux mondes de la matière et de l'esprit, mais non sans suborbonner l'un à l'autre comme à sa cause et à sa règle. Je le dirai également du dualisme rajeuni de M. L. Ribert, dans lequel l'univers est conçu comme le fruit de l'union intime et indissoluble de la (( virtualité indéfinie », partout présente, avec l'innombrable multitude des éléments matériels, partout répandus.

Le monisme matérialiste, empirique, ou phénojnéniste, est suivi expressément par MM. Jules Soury, Letourneau, Pioger, Laffite (avec les positivistes orthodoxes); pratiquement, par M. Ribot. Monisme en ce sens que le phénomène — ou la relation des phénomènes — est la seule réalité considérée, et que l'état de conscience même (le fait subjectif) est rattaché à l'état physiologique (le fait objectif) comme un (( épiphénomène » ; agnosticisme aussi, en ce sens que toute expHcation qui porterait au delà des faits directement saisissables, demeure ignorée ou ncghgée, ou qu'on lui dénie du moins valeur probante.

Il serait erroné, cependant, de confondre dans tous les cas le phénoménisme avec le matérialisme ancien. M. Ribol, par exemple, accepte franchement, si je ne me trompe, le fait psychique tel qu'il lui paraît être donné dans la réalité présente, sans préjuger contre les possibilités qu'il peut plaire à d'autres de réserver.

Le monisme idéaliste s'offre sous les deux aspects d'un formalisme critique, avec MM. Renouvicr, Pillon et les néo-criticistes, et d'un dynamisme psychique avec M. Fouillée. Le trait qui leur est commun, c'est la réduction du physique au psychique, de la matière à l'idée, €n quoi ces doctrines diffèrent nettement du phénoménisme empirique ou du matériah'sme.

Mais elles s'opposent entre elles par la signification différente qu'elles attribuent au fait psychique : ici, catégorie mentale; et là, (( idéeforce. )) Pour M. Fouillée, le mental est bien le vrai contenu de la réalité, dont le matériel n'est qu'une forme : les idées sont des réalités effectives, parvenues dans le cerveau à un plus haut degré de conscience; la volonté, partout diffuse dans l'univers, s'intensifie progressive-

I. Consulter V Année philosophique, qui paraît à la librairie F. Alcan depuis 1891.

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ment jusqu'à devenir en nous-mêmes sentiment et pensée. Il distingue encore, toutefois, le mécanisme du psychisme, et maintient le réalisme des sciences de la nature. M. Pillon n'accepte pas cette situation, qui lui semble contradictoire; il réduit nos concepts de matière, de substance, d'infini en quantité, d'espace, à des ce formes » de notre sensibilité et de notre imagination, et subordonne toujours la synthèse mécanique, qui est celle de la science, à la synthèse idéaliste « seule réelle », qui est celle de la philosophie. Le néo-critiçisme, enfin, aboutit à un monisme théiste ; M. Fouillée, à un monisme panthéiste'. Le monisme logique, soutenu par M. de Roberty, ne vise pas a rallier la multiplicité phénoménale sous l'unité supposée de la matière, de la vie, ou de l'esprit; il signifie (( un état de la conscience scientifique réunissant les membres épars du savoir particulier en un tout compré-

I La forme a un sens bien différent dans la conception monistique de M. Paul Carus, conception dont je n'ai pas à indiquer maintenant la portée morale et religieuse. C'est par la réduction à la forme que s'opère dans cette doctrine la liaison de la nature et de l'esprit ; mais les formes constituent ici le caractère essentiel des choses, ce qui les fait ce qu'elles sont. L "énergie et la matière sont une sorte de substratum indifférent, et l'individualité ne se réalise que par les lois de la forme. La conscience même de notre moi, — 1 âme, — ne résulte pas d'une identité de substance ; elle dépend simplement d'une identité de structure. Il y a une « loi de conservation de la forme ».

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hensif ei intelligible », — une synthèse qui se fait, synthèse provisoire et variable. Ce monisme veut être néanmoins et reste une conception du monde — du monde complet, vie, esprit, sociétés — une conception « bio-psycho-sociologique. )) Idéaliste en ceci, qu'il se présente comme une opération deTesprit, il serait réaliste toujours et phénoméniste, parce qu'il n'assigne pas pour cela la réalité unique aux formes de l'entendement ou aux états de conscience'.

Si lâche que soit ce classement, l'indication n'en sera peut-être pas sans utilité. Il nous faut, du reste, examiner de plus près certaines situations particulières et marquer aussi d'un trait plus net la doctrine de M. Fouillée.

La conception de 1' (( idée-force », maintes

I. Le criticisme Kantien, disons-le en passant, n'emporte pas nécessairement cette conséquence. M. Kurd Lasswitz (^Wirklichkeiten, Beitràge ztim Weltverstxndnis, Berlin, Felber, 1900), un ferme tenant de la doctrine kantienne, déclare que l'existence des choses s'impose, puisqu'elles déterminent les processus subjectifs qui les traduisent, h'ordre des choses, c'est pour lui l'ensemble des conditions qui font que les consciences individuelles s'accordent ensemble ; le sujet et l'objet ne se distingueraient que dans Tacte et par l'acte de connaître.

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fois reprise par ce philosophe, enferme deux sens assez différents, Tun plus positif, Tautre purement conjectural. Que chaque idée, chaque image mentale, contient toujours quelque élément moteur et agit par suite comme une force, cela est compréhensible, et nul ne refuse de l'admettre . Lorsqu'on parle de la puissance des idées, on n'entend pas dire autre chose; c'est parce qu'elles tendent à se réaliser, dès qu'elles naissent, ou qu'elles sont déjà l'acte commencé, que les idées (( mènent le monde. »

Mais l'idée d'autre part, pour M. Fouillée, c'est (( tout état de conscience »: et l'état de conscience est source de mouvement, parce qu'il enferme du « désir ». Le désir est alors le fond de l'acte nerveux ; il est l'essence, non pas seulement de l'homme, mais de la nature entière, et l'idée-force, « formule abrégée du processus appétitif », devient enfin le ressort de l'évolution universelle.

On remarquera d'abord que le ce processus appétitif » est une sorte d'expression psychologique du principe de finalité, qu'il n'est pas déjà aisé d'entendre ■ . Quant à la valeur expli-

I. Les philosophes finalistes, écrit Karl Kroman, ne font que « détourner notre attention du problème positif de la science pour nous en proposer un autre beaucoup plus indéchiffrable. »

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cative de la formule même proposée par réminent auteur, M. Lévy-Bruhl* doute, avec d'autres, que la conception des idées forces ait assez de solidité pour supporter le poids du vaste édifice dont on la charge. Il se demande encore si la conciliation de l'idéalisme avec le naturalisme, opiniâtrement cherchée par M. Fouillée, ne s'obtient pas aux dépens de l'intégrité de sa doctrine. Aussitôt que nous la portons hors de la psychologie, où elle a sa véritable valeur, cette doctrine se heurte, en effet, à la résistance prudente du réalisme naïf; elle apparaît comme une sorte de spiritualisme sans substance, de psychisme sans âme, de vitalisme sans organes ni miheu. L'idéalisme dynamique — et c'est un point de rencontre inévitable — confine alors à l'idéalisme formel de M. Renouvier, selon qui la (( monade » et 1' « âme » sont (( des points de vue de notre imagination pour envisager Tessence individuelle, en elle-même insaisissable. »

M. Bergson 'tranche hardiment le fil d'attache

1. The Contemporary Movement in French Philosopky (the Monisty april 1899).