CONCLUSION

Descartes et Malebraiiche représentent le point culminant du mouvement opposé au légitime développement de la doctrine métaphysique de saint Thomas. On peut même affirmer que la métaphysique de ces deux philosophes est l'exact contrepied de celle de saint Thomas.

Nous allons marquer les principaux points dans lesquels l'opposition doctrinale se manifeste de la manière la plus frappante.

Descartes a déclaré que la méthode suivie par les scolastiques n'avait point donné de résultats satisfaisants, et qu'il fallait en adopter une autre. Il pense que tous les composés naturels peuvent être produite avec la matière et le mouvement. Pour lui, la matière première est une hypothèse gratuite et inutile ; les formes doivent être proscrites du domaine de la science. îl n'y a point de changements qui atteignent les substances. Des forces, c'est-à-dire, des unités différemment groupées, sont suffisantes pour produire toutes les différences que nous observons dans les phénomènes de

la nature. « Les formes substantielles ne furent jamais dans la nature, » dit Malebranche \ Elles sont une pure fiction métaphysique, qui n'a son origine que dans l'ignorance où nous sommes de la vraie nature des corps.

Or, nous n'avons pas besoin de dire que ces vues exclusives sont aujourd'hui fortement combattues, et que, même en dehors du camp des scolastiques, elles sont tombées dans un profond discrédit. La conception mécanique et atomistique de la nature, telle que l'avait imaginée Descartes, n'appartientbientôt plus qu'àl'histoire ^ Les seules actions mécaniques qui interviennent dans la combinaison de deux gaz n'étant plus même une explication suffisante de la production d'une goutte d'eau, qu'en sera-t-il de la formation de la cellule végétale et animale, et des autres phénomènes de la vie organique? Un grand nombre de savants affirment aujourd'hui qu'il est nécessaire de supposer dans l'atome matériel un deuxième principe, un principe spécifique, qui détermine l'atome à être ceci ou cela. D'autres donnent aux atomes une « volonté, » une « sensibilité élémentaire, » des « tendances ; » ce sont en d'autres termes les anciennes formes des scolastiques. Leibniz a été sincère et correct, quand il a dit : «. Je sçay que j'avance un grand paradoxe, en préten- «■ dant de réhabiliter en quelque façon l'ancienne philosophie, « et de rappeler postliminio les formes substantielles presque (( bannies ; mais peut-être qu'on ne me condamnera pas légè- « rement quand on sçaura que j'ay assez médité sur la phi- « losophie moderne, que j'ay donné bien du temps aux expé- « riences de physique, et aux démonstrations de géométrie,

1 Rech. de la vérité, liv. I, c. xvi.

2 Voici ce que nous lisons dans l'ouvrage de J. P. Cooke, professeur de chimie et de minéralogie à l'université de Harward, en Amérique, et intitulé : New Chemistry : « J'ai la conviction que la théorie atomique, qui a joué un rôle si important dans la chimie moderne n'est qu'un échafaudage imparfait destiné à être renversé. » (Cf. V. Venturoli, La Chimie moderne et la science; Cornoldi, la Synthèse chimique; Rubbini, Observations sur la théorie dynamique des gaz ; Liverani, Des principes les plus élevés des sciences naturelles. Ces différents travaux ont été publiés dans la Scienza italiana.)

« et que j'ay esté longtemps persuadé de la vanité de ces « estres que j'ay esté enfin obligé do reprendre malgré moy <( et comme par force, après avoir fait moy-même des re- « cherches qui m'ont fait reconnaître que nos modernes ne « rendent pas assez de justice à saint Thomas et à d'autres « grands hommes de ce temps-là, et qu'il y a dans les senti- « ments des philosophes et théologiens scolastiques bien f< plus de solidité qu'on ne s'imagine, pourveu qu'on s'en « serve à propos et en leur lieu *. »

Il ne faut pas croire qu'en rejetant les formes de l'école, les cartésiens se soient mis en devoir de nous expliquer le mystère de la composition des corps. Ils se sont arrêtés devant l'atome, exactement comme le font les monistes et les positivistes du temps présent, Ernest Haeckel et R. Virchow, devant les profondeurs de « l'atome universel. » Yirchow confesse d'ailleurs humblement qu'il n'a pas trouvé une exphcation suffisante des choses dans la doctrine des atomes. Comment en effet répondre aux difficultés inhérentes à la doctrine monistique? Car, 1° la nature nous montre une pluralité de «formes » et d'êtres spéci /îq ueme?ît diiïérenis qui est inconciliable avec l'existence d'une substance unique ; 2" la méthode expérimentale est en perpétuelle opposition avec le système qui attribue aux êtres des propriétés et des perfections contraires à leur nature, par exemple, l'étendue et la pensée ; 3" jamais l'expérience ne prouvera qu'il est possible d'attribuer à tous les êtres de la nature le sentiment, la perception, la volonté, la raison, ainsi que le font les partisans du monisme.

De cette première erreur anti-scolastique, née de l'abandon des formes substantielles, erreur que ni Malebranche ni Descartes ne soutiendraient probablement plus aujourd'hui, par respect pour l'autoiilé ecclésiasiique, sont sorties déplus graves dissidences sur la psychologie cl l'anthropologie.

' Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz. Paris. i8o7, |>. ;Ut.

De ce que l'âme se connaît comme distincte du corps, Descartes conclut à tort que l'âme n'est point unie au corps par une union substantielle. Pour lui l'âme est simplement une substance plus étroitement attachée au corps ; elle assiste aux phénomènes corporels ; elle est aliquid afjixum corpori, comme s'expriment les manuels cartésiens. De là il suit que sentir est un acte de l'âme seule, que c'est du dedans que vient la connaissance de l'être, de la substance, de l'ordre, de la cause.... etc. Or, c'est là une position qu'il est impossible de défendre, depuis la ruine totale de toutes les hypothèses imaginées pour établir le lien entre l'âme et le corps selon la doctrine cartésienne.

En effet, qui tenterait aujourd'hui de soutenir, soit les causes occasionnelles de Malebranche, ^oiiV harmonie préétablie de Leibniz, soit V influence physique et mutuelle des deux substances'^ (!) soit l'introduction d'un médiateur plastique...'^ Toutes ces hypothèses ont le tort de ne point expliquer les faits et de ne rien dire de mieux que ce qu'avait dit Platon, quand il comparait l'union de l'âme avec le corps à celle du pilote avec le gouvernail de son vaisseau.

La négation de l'âme, comme forme substantielle du corps, devait amener l'introduction parmi les puissances d'une nouvelle faculté « de souffrir et de jouir » que l'on a appelée la sensibilité. Nous en avons combattu l'existence, dans le sens et la portée qui lui ont été faussement attribués depuis Kant jusqu'au temps présent. En confondant les diverses puissances de l'âme avec la substance de l'âme elle-même, les cartésiens sont amenés à admettre que l'âme tout entière agit dès qu'elle existe, à confondre les sens avec l'entendement, comme le fait Malebranche, à supposer des actes à la fois voulus et involontaires, des actes de volonté qui sont des actes d'entendement Ils sont en outre dans l'impossibilité d'expliquer pourquoi l'âme a des sens, car la pensée qui est « l'essence de l'âme, » disent-ils, est placée, on ne sait pourquoi, dans la dépendance des sens. Par suite de la

séparation que Descartes introduit entre les modifications organiques et l'acte des sens qu'il place dans 1 ame seule, il ne laisse plus subsister aucune certitude dans la perception extérieure, aucune relation entre les choses matérielles et la substance spirituelle. En niant que l'âme soit tout entière dans le corps entier, tota in corpore toto, ainsi que l'affirment les scolastiques, Descartes a dû chercher à l'âme un siège et l'établir dans le cerveau, imaginer les courses des esprits animaux, créer le fluide nerveux et son action dans les centres nerveux.... etc., hypothèses dans lesquelles il s'est rencontré avec les partisans des doctrines matérialistes. De là, cet avertissement si tardif et si sensé donné par M. Garnier : « Gardons-nous de la faute de Descartes et de u Malebranche, qui, en voulant expliquer tous les actes des « animaux par un jeu de la machine corporelle, n'ont fait « que préparer des armes aux matérialistes, et fom'nir les « arg'uments que ceux-ci ont détournés contre l'âme de « l'homme *. »

L'on ne saurait mieux combattre l'hypothèse cartésienne de l'animal-machine que ne l'ont fait M. Ch. Lévèque et M. Joly; le premier, en écrivant dans les Harmonies providentielles son beau chapitre sur les harmonies du règne animal ; le second, en composant son livre si sage sur Yhis-^ tinct.

Il ne suffisait pas pour expliquer la connaissance intellectuelle de nier la double fonction de l'entendement et d'affirmer l'hypothèse des idées innées. Saint Thomas avait vu que l'entendement, faculté naturellement active, est pourtant en puissance par rapport aux actes de la connaissance. De là, il avait affirmé, après Aristote, la double fonction de l'entendement : l'une qui éclaire les images intérieures, et met en relief le trait intelligible qu'elles contiennent, en l'imprimant dans l'intellect possible ou passif; l'autre qui ac-

» Traité des facultés de l'dnic, toni. 111, [>. 439.

complit l'acte de la connaissance intellectuelle, en dégageant l'élément intelligible des conditions individuelles à travers lesquelles l'esprit perçoit la nature de l'objet.

D'après Descartes, l'âme est une substance pensante; elle pense dès le premier moment de son existence, et la forme de la pensée de l'âme est une idée. Il faut donc que les idées lui soient innées, et qu'elle voie les idées en Dieu, avant de les voir dans les choses. Mais que devient alors l'activité de l'entendement? Quel est cet autre être qui a une idée dans l'âme sans aucun acte de l'âme? Que sont les actes successifs de l'âme dans l'ordre de la connaissance, sinon des applications de ces formes du dedans aux apparences du dehors? Mais qu'est-ce là autre chose que le pur subjectivisme? L'hypothèse des idées innées mène directement à Kant et à Rosmini. EUe va plus loin; elle ouvre la porte à toutes les exagérations du scepticisme, du mysticisme et de l'ontologisme. Elle fait dire à Malebranche cette parole vraiment effrayante : « Il n'y a que Dieu que nous voyons d'une vue « immédiate et directe ' ; » et cette autre non moins étrange du P. Gratry : « L'âme pure et ordonnée 5e?i^ Dieu, en même « temps qu'elle se sent elle-même. Ce sens de Dieu implique ;< le sens moral, le sens du beau, le sens du vrai. Ce sens <( doit diriger les autres. Quiconque en est privé perd tout ^ » De pareils excès eussent été bien faits pour déconcerter le P. Buffier qui suivait Descartes sui' tant de points, mais qui se voyait contraint de l'abandonner dans l'hypothèse de l'activité innée de l'âme pensante. Voici ses paroles :

« Descartes a prononcé que l'âme pense toujours, et même (( que c'est dans cet exercice actuel que consiste son essence ; « mais sur ce fait il ne paraît pas qu'il ait eu aucune preuve « invincible. C'est un point d'expérience auquel il faudrait « que tous les moments de notre vie rendissent témoignage,

^ Rech. de la vérité, lib. III, c. vu.

s Co7vi. de lYime, tom. l, p. 233, 2e édit.

« et c'est évidemment ce qui n'arrive pas. Nous ne pouvons n nous souvenir de ce qui s'est passé en nous, soit pendant « un sommeil profond, soit pendant que nous avons été « renfermés dans le sein de notre mère. Nous ne sommes « donc pas en état de nous rendre à nous-mème témoignage « que nous ayons pensé durant ce temps-là '. »

Dans la doctrine de saint Thomas, l'âme humaine occupe le degré inférieur des substances intelligentes. Elle est actualisée dans son union avec la matière disposée à la recevoir et qui devient le corps humain; elle est, quant à l'exercice de la puissance intellectuelle, dans la dépendance des sens ; car elle connaît d'abord par les sens, avant de connaître par l'entendement. Elle connaît d'abord la nature des choses matérielles et sensibles, avant de réfléchir sur les idées pures, et de s'élever par le raisonnement à la connaissance des substances spirituelles.

Que disent les cartésiens sur ces différents points?

La connaissance acquise par les sens est confuse et incertaine. « Il n'y a rien que nous concevions plus distinctement u que notre pensée même, ni de proposition qui nous puisse « être plus claire que celle-là : Je pense, donc je suis. Or, « nous ne pourrions avoir aucune certitude de cette propo- « sition, si nous ne concevions distinctement ce que c'est « qu'e/re et ce que c'est que penser *. » De là il suit clairement : i" que la première connaissance est la conception ou l'idée de l'être ; 2° que la première application de cette idée est faite à \di pensée] 3° que la première proposition certaine ou le premier principe est cette proposition : Je pense , donc je suis; 4° que les objets sensibles ne sont pour nous que Voccasion de concevoir l'idée de l'être ' ; 5" qu'il n'y a

' Traité des prem. vérités, n° 443.

* Logique de Port-Royal, I p., ch. i".

^ « Nulle idée qui est dans notre esprit ne tire, son origine des sens, sinon ■par occasion, en ce que les mouvements qui se font dans notre cerveau, qui est tout ce que peuvent faire nos sens, donnent occasion à l'âme de se former diverses idées. (lôid.) »

aucune valeur représentative dans les connaissances acquises par les sens, et par conséquent aucune certitude de l'existence du monde extérieur.

Ces diverses propositions sont directement contraires à celles que saint Thomas affirme. Il est facile de voir qu'elles ouvrent une large porte au subjectivisme et au scepticisme.

Nous ne nous arrêterons pas à discuter l'hypothèse des idées innées. Qui voudrait soutenir aujourd'hui avec Descartes écrivant au P. Mersenne « que les idées de Dieu, de l'esprit, du corps, du triangle et en général toutes celles qui nous représentent des essences sont innées? » Qui voudi'ait dire avec Malebranche <( que notre esprit est affecté immédiatement par les idées éterjielles qui sont en Dieu, lorsque notre esprit a des pensées qui s'y rapportent, qui en participent? » Leibniz était bien éloigné de ces affirmations absolues quand il s'exprimait ainsi : « Lorsqu'on dit que les notions innées sont implicitement dans l'esprit, cela doit signifier seulement qu'il a la faculté de les former *. » Les raisonnements de Gerdil, de M. l'abbé Fabre, et du pseudonyme Jean-sansfiel n'ont rien apporté de nouveau pour appuyer les allégations de Malebranche. Nous pensons que le débat est définitivement clos , après les deux volumes récemment publiés par le P. Zigliara^, dominicain, et qui ne laissent rien subsister de l'hypothèse des idées innées.

Le défenseur des idées innées au dix-huitième siècle, le P. Buffier, en donnant à ces idées le nom de « sens commun ^ » a reçu pour ce fait les éloges pompeux de deux philosophes écossais, Thomas Reid et Dugalt Stewart. Le dernier appela le P. Buffier « le penseur le plus original et le plus subtil dont le dix-huitième siècle puisse se glorifier, »

> Nouveaux essais, liv. I, c. i.

* Délia luce intellettuale, Rome 1874. Nous devons mentionner encore le Supplément à la Théologie et à la Philosophie scolastiques, publié par le P. Kleutgen S. J., à Munster, en 1875, et qui contient (p. 36-47) une victorieuse réfutation de l'hypothèse des idées innées.

3 Traité des prem. vérités, u<» 33.

Nous abandonnons volontiers au dernier survivant de l'école écossaise le soin de justifier cet éloge.

En écrivant dans le Discours de la méthode « qu'il ne se u trouve encore aucune chose en philosophie dont on ne dis- « pute, eipar conséquent {\) qui ne soit douteuse, » Descartes avait diminué le respect du aux premiers principes et jeté le discrédit sur l'ancienne métaphysique. Il « abat, dit-il, un vieux logis, » et n'en conserve pas même les premiers fondements. Les logiciens de Port-Royal veulent bien affirmer que le principe de contradiction est « très-clair et trèscertain, » mais « ils ne voient pas de rencontre où il puisse jamais servir à nous donner aucune connaissance. » Ils traitent avec moins d'égards encore la question des Catégories. Pour eux les Catégories d'Aristote sont établies arbitrairement; elles n'ont « de fondement que dans l'imagination d'un homme qui n'a eu aucune autorité de prescrire une loi aux autres ; » en outre, elles <( accoutument les hommes à se payer de mots. » Ils rapportent l'opinion d'un auteur de ce temps qui a dit avec raison, que les règles de la logique d'Aristote servaient seulement à prouver à un autre ce que l'on savait déjà. » Leibniz pensait autrement de la logique d'Aristote * ; il la considérait comme « un immense service (» rendu aux savants , et particulièrement aux mathémati- « ciens. » Les plaisanteries de Port-Royal paraissent encore plus froides après les beaux travaux des étrangers sur la logique d'Aristote. Rappelons seulement ici les noms de Prantl, de Trendelenburg et de Rrandis.

Tout le monde connaît la parole malséante de Bacon sur les causes iinales : « La recherche des causes finales est stérile, et comme ces vierges consacrées au Seigneur, ne porte aucun fruit ^ » Descartes n'a pas été plus réservé sur ce point. « Il est évident, dit-il, que les fins que Dieu se propose

> Nour. essais, liv. IV, e. xvii § 4. * Dr Auf/)ii. scirnt.. lib. III, c. v.

« ne peuvent être connues de nous que si Dieu nous les « révèle, et quoiqu'il soit vrai de dire... que tout a été fait «pour la gloire de Dieu,... il serait cependant puéril et « absurde de soutenir en métaphysique que Dieu, semblable « à un homme exalté par l'orgueil, a eu pour unique fin en « donnant l'existence à l'univers de s'attirer nos louanges, et (( que le soleil... a été créé dans le seul but d'éclairer « l'homme, qui n'occupe de cette terre qu'une très-petite « partie \ » Le livre des Causes finales de M. Paul Janet, répond victorieusement à la première partie de l'objection de Descartes, et spécialement dans ce passage : « Lors même « qu'on ne saurait dans quel but Dieu a créé les choses, c'est- « à-dire qu'on ignorerait leur destination dernière, il ne s'en « suivrait pas que ne nous pussions connaître , dans tel être « donné, le rapport des moyens aux fins ^. » Quant à cette prétention que Descartes trouve « puérile et absurde, » chez les métaphysiciens, de faire l'homme centre et but de la création, elle est partagée par saint Thomas, qui répète en maint endroit de ses œuvres que l'homme est un être central, parce qu'il est fait à l'image de Dieu. Elle a été , d'ailleurs, scientifiquement soutenue par M. Desdouits dans son beau livre : l'Homme et la création, Théorie des causes finales, et par Ch. Werner, dans un ouvrage très-justement admiré et qui a pour titre : Anthropologie spéculative^ , qui nous parait clore le débat sur cette question, mais non point à la gloire de Descartes.

Nous ne pouvons que donner les plus grands éloges à l'intention que Descartes a exprimée dans la dédicace de ses Méditations aux théologiens de la Sorbonne, de démontrer par des raisons humaines « que l'âme ne meurt pas avec le corps. » Mais il nous sera bien permis de critiquer, dans la tentative de Descartes, la manière dont la question est posée,

1 Edit. Garnier, Paris, 1835, tom. IV, p. 260. * Les causes finales, liv. I, c. vi, p. 258. 3 Spéculative Anthropologie, Munich, 1870.

la méthode suivie pour la résoudre et le résultat auquel cet auteur est parvenu.

Descartes pose ainsi la question :

« Il suffit que je puisse concevoir clairement et distinc- « tement une chose sans une autre, pour être certain que « l'une est distincte ou différente de l'autre*. »

Locke lui répondait* : Je puis concevoir clairement et distinctement de la matière sentante, comme cela a lieu dans les animaux et dans l'homme, pourquoi Dieu ne pourrait-il pas faire de la matière pensante ? Descartes n'a rien à répliquer à Locke, aussi longtemps que la question est posée sur la différence entre l'essence de l'âme qui, d'après lui, est la pensée, et l'essence du corps qu'il fait consister dans l'étendue. En effet, de ce qu0 les deux idées de pensée et d'étendue sont conçues comme distinctes , il ne s'ensuit nullement qu'elles sont contradictoires. L'idée de mouvement est distincte de l'idée d'étendue, s'ensuit-il que le mouvement exclut l'étendue ou l'étendue le mouvement? La question est donc mal posée par Descartes, et la conclusion qu'il tire en disant : « Je ne suis donc précisément parlant qu'une chose qui pense , c'est-à-dire un esprit , » est une conclusion prématurée et nullement démontrée.

La méthode suivie par Descartes ne nous paraît pas moins défectueuse :

(( Ayant remarqué qu'il n'y a rien du tout en ceci : Je « pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon « que je vois très-clairement que pour penser il faut être, je « jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que a les choses que nous concevons fort clairement et fort dis- « tinctement sont toutes vraies '\ »

Il est superflu de démontrer longuement que le critérium de l'idée claire et distincte, séparée de la simple appréhension

* Médit, sixième, édit. Lorquet, Paris» , Hachette, 1857, p. 152.

' Essni sur l'Eut, hnm., liv. IV, c. m.

" Loc. cit. Cf. nisr. ,h- In Mi'lh.. 1V« luirtie.

de l'esprit qui lui donne sa valeur objective, n'est point une garantie suffisante contre l'erreur. Descartes lui-même en est la preuve. Il a enseigné comme autant d'idées claires que l'essence du corps consiste dans l'étendue, que l'essence de Fàme est dans la pensée, que le monde n'est ni fini ni infini, mais indéfini, que les essences des choses dépendent de la volonté de Dieu, que nos idées sont innées... etc. ; or la plupart de ces affirmations sont contestées, et quelques-unes sont insoutenables. Il faut donc que Descartes cherche une autre voie pour aboutir à la démonstration qu'il poursuit, attendu que le critérium de l'idée claire ne saurait donner aucun résultat.

Voici pourtant en quels termes Descartes proclame le résultat :

« Pour ce que d'un côté, j'ai une idée claire et distincte de « moi-même, en tant que je suis une chose qui pense et non (( étendue, et que j'ai une idée distincte du corps, en tant « qu'il est seulement une chose étendue, et qui ne pense « point, il est certain que moi , c'est-à-dire mon âme , par « laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et vérita- <( blement distincte de mon corps et qu'elle peut être et exister (( sans lui \ »

Il n'est personne qui n'aperçoive l'infirmité de cette conclusion. Il ne suffit pas, ainsi que nous l'avons dit, de montrer la distinction ou la différence entre la pensée et l'étendue, il faut montrer que le sujet pensant dans l'acte de la connaissance intellectuelle, n'est pas seulement un principe simple et inétendu, mais un principe qui accomplit son acte, sans le secours d'aucun organe corporel. Or c'est là précisément la démonstration de la spiritualité de l'âme, telle qu'elle a été donnée par Aristote et par saint Thomas.

Il est superflu d'insister sur cette autre affirmation de Descartes : « C'est par mon âme que je suis ce que je suis. » L'âme est l'acte premier du corps, la forme substantielle du

1 Loc. cit.

corps, nul ne le saurait contester. Mais l'âme séparée du corps est une substance incomplète, elle n'est pas tout ce qu'est riiommo, ainsi que le veut Descartes.

Une autre preuve do la spiritualité de l'àme est donnée par Descartes dans la même Méditation. Nous ne pouvons lui reconnaître une valeur supérieure à celle de la précédente.

« 11 y a une grande dillerencc entre Fesprit et le corps, en « ce que le corps de sa nature est toujours divisible, et que « l'esprit est entièrement indivisible... ce qui suffirait pour « m'enseigner que l'esprit ou l'âme de l'homme est entière- « ment différent du corps *. »

Cet argument est évidemment insuffisant, parce qu'il ne repose que sur le mécanisme cartésien. La simplicité de l'âme n'est pas identique à l'indivisibilité d'un suj et sentant et vivant. Toutes les essences ont une unité. Toutes les substances corporelles ont un principe simple et indivisible, la forme, qui les spécifie et ramène leurs parties à l'unité : Omne divisibile, dit saint Thomas, indiget aliquo continente et uniente partes ejus *. Ce principe simple et indivisible qui est dans les substances corporelles, dans la plante, dans l'animal, maintient ces êtres dans l'unité, dans une identité relative; mais est-ce à dire qu'il soit un principe spirituel? Nullement. Pour que l'argument de Descartes fut démonstratif, il faudrait qu'il mît en évidence que tout principe» d'unité et d'identité dans les êtres est nécessairement un principe spirituel et immatériel. Or c'est là un résultat qu'il est impossible à Descartes de jamais atteindre, après l'abandon de la doctrine scolastique sur la matière et la forme. Il est donc nécessaire pour démontrer la spiritualité de l'âme de reprendre l'analyse de l'acte intellectuel et de suiwe le procédé de la philosophie scolastique. C'est la conclusion qui se

> Loc. cit., p. 162.

* Cont. Gent., lib. M, c. Lxv, u. 3.

dégage des paroles suivantes de M. Garnier : « L'âme « humaine se distingue de celle des animaux, non pas en ce « qu'elle est simple et immatérielle, mais en ce qu'elle pos- '< sède des facultés qui manquent à l'autre, et qu'elle jouit à « un plus haut degré des facultés qui leur sont communes ^ » Le procédé de Descartes pour démontrer la spiritualité de l'âme nous paraît donc complètement insuffisant ^

Je ne dirai qu'un mot relativement à la démonstration de l'existence de Dieu. En ébranlant la certitude de la connaissance sensitive, Descartes a compromis ou, pour mieux dire, a rendu impossible toute démonstration ultérieure de l'existence de Dieu. Cependant dans la troisième Méditation Descartes démontre l'existence de Dieu par l'argument a posteriori, c'est-à-dire en remontant de l'effet à la cause. Mais cet argument est vicié dans sa forme, parce que les êtres contingents ne servent à Descartes qu'à acquérir l'idée de l'être parfait, laquelle ne peut venir que de Dieu. Or l'argu-

> Traité des facultés de l'âme, tom. III, p. 439.

* Il est à regretter que plusieurs philosophes contemporains ne s'avancent pas au delà des bornes plantées par Descartes, dans une question aussi importante. M. Caro {Le matérialisme et la science. Paris, 1868, p. 272 et suiv.) ne èort pas des démonstrations cartésiennes : « Le philosophe s'assure de plus « en plus que c'est non pas l'animal qui est notre être, mais l'esprit, que c'est « de là que nous relevons.... Qu'il n'y a aucun rapport intelligible entre « l'étendue et la pensée. » '* Il s'aperçoit lui-même dans le fond de son être, « il saisit son existence intime sous ses vrais attributs, la simplicité absolue, (!) « l'indivisible unité.... » — M. Charles Lévêque {Harmonies providentielles, Paris, 1873, p. 297), dit pareillement : « Ce principe pensant n'a rien de sem- « blable à un corps. Il est invisible, intangible. Cet être n'est donc pas un « corps.... Non-seulement je n'y vois rien de ce qui est corps, mais je le sens '< être parfaitement simple et indivisible.... Enfin tandis que mon corps se (( renouvelle dans sa substance, l'âme, quels que soient ses progrès ou ses << défaillances, reste la même quant à sa substance invisible. L'âme est donc « immatérielle, simple, une, identique. Le corps est le contraire de tout cela. » M. P. Janet {Le Matérialisme contemporain. Paris , 1875) appuie toute la démonstration de la spiritualité de l'âme sur ces deux faits : 1» le moi est identique comme sujet de la pensée, de la mémoire et de la responsabilité ; 2» le sujet pensant est un et indivisible (p. 123 et suiv.). Or, l'identité et l'unité sont deux attributs de la plante et de l'animal, et pourtant ni la plante ni l'animal ne sont des êtres spirituels.

ment n'établit nullement qu'il y ait en réalité un être trèsparfait correspondant à cette idée.

On doit en dire autant de l'argument qui est présenté dans la cinquième Méditation. Il faut affirmer comme vrai d'une chose tout ce qui est contenu dans l'idée claire et distincte de cette chose. Or, dit Descartes, dans l'idée de l'être parfait est clairement et distinctement contenue l'existence de cet être. Donc l'être parfait existe. Cet argument, qui est reproduit dans la Réponse aux premières Objections, est affecté du même vice que l'argument de saint Anselme, duquel il ne diffère pas.

Sans doute l'on ne saurait contester la vérité du principe affirmé par Descartes , aussi longtemps que l'on demeure dans l'ordre idéal, dans l'ordre des essences. Mais ce principe n'a qu'une valeur hypothétique dans l'ordre des existences. Ainsi, il est vrai qu'il faut affirmer d'une chose tous les attributs, qui sont clairement et distinctement contenus dans son idée, en supposant qu'elle existe. Mais c'est précisément cette existence qu'il s'agit de démontrer, en établissant par les perfections des êtres finis l'existence d'un être qui les contient toutes d'une manière suréminente.

Notre conclusion est donc qu'il est nécessaire, en laissant de côté la déviation subjectiviste, imprimée par Descartes à la spéculation philosophique, de reprendre la solution du problème de la connaissance au point où elle a été amenée par saint Thomas et par ses savants interprètes jusqu'au temps présent. C'est pour nous une conviction inébranlable que les principes et la méthode qui ont eu cours dans l'ancienne Ecole, non-seulement n'ont rien perdu de leur valeur, mais sont seuls capables de remettre la philosophie dans la voie d'un légitime progrès. Si nous pouvions contribuer pour une part quelconque à obtenir ce résultat, nous serions heureux d'avoir dirigé nos efîorts vers le but ardemment poursuivi par le Docteur angélique. La pensée qui a inspiré ses recherches n'a jamais été le triomphe du péripatétisme ni d'un

système quelconque , mais l'exclusion de l'erreur et l'accord parfait de la vérité philosophique avec la vérité révélée ', dans cette belle science de la théologie, qui est, selon l'expression de Pascal, « le centre de toutes les vérités'. »

' Simul autem veritatem aliquam investigantes, osteudeinus qui errores per eam excludantur, et quomodo demonstrativa veritas fidei christianse religionis concordet. (C. Gent., lib. I, c. xi.)

2 Pensées de B. Pascal. Édit. Faugère. Paris, 1844, tom. I, p. 364.