A, LoiSY, VEvdngile et VEglise, page 171, 1« édition

Je sais très bien que je ne suis pas le premier ni le seul à reconnaître nécessaire un renouvellement de l'apologétique. Ce que M. Wehrlé dit là-dessus est parfaitement juste; et notamment je m'associe de tout cœur à l'éloge si mérité qu'il fait de M. Blondel. Si je n'ai pas cité l'auteur de L'Action et de la célèbre Lettre, si je n'ai cité personne, c'est que mon but n'était pas de critiquer l'apologétique extrinséciste, ni de défendre l'apologétique d'immanence. J'ai rappelé sqmmairement, dans la mesure où cela m'était utile, un fait de notoriété publique; et voilà tout.

Maintenant, si M. Wehrlé attend de moi une déclaration d'attitude, je puis le satisfaire en quelques mots. Je crois qu'objectivement le catholicisme pK)ssède et peut produire des titres qui sont en soi valables. Je crois possible une apologétique probante, une apologétique ayant la vertu de manifester sous forme 'raisonnable à l'esprit humain l'obligation qui s'impose à lui d'adhérer à l'Église. Je crois enfin que la méthode d'immanence, telle que M. Blondel et M. Laberthonnière l'exposent, telle que M. Wehrlé lui-même la résume, est le vrai point de départ de la recherche. Mais je ne crois pas avoir rien écrit qui puisse légitimement donner prise aux critiques de M. Wehrlé.

Ainsi, quand j'ai invoqué la « vie de l'esprit », je n'ai nullement voulu signifier par là qu'il suffisait de s'enfermer dans la sphère de l'intelligence pure, de s'en tenir au dynamisme de la pensée spéculative. Comment a-t-on pu commettre un pareil contre-sens? Moi aussi, j'affirme qu'il faut au contraire « embrasser dans une analyse inexorable le développement total de notre activité multiforme Q) ». Moi aussi, j'emploie le terme à' Action dans le sens riche et plein qui est celui de M. Blondel; et vraiment il me semble avoir répété cela avec assez d'insistance. Mais la « vie de l'esprit » estelle autre chose que cette « action » même ? Qui ne sait

1. Aussi bien le princine d'immanence affirme-t-il, comme ye le disais, que « chacun de nos états et de nos actes enveloppe notre âme entière et la totalité de ses puissances ».

que, dans le langage de la philosophie moderne, le mot Esprit a un sens beaucoup plus large que ce sens intellectuel auquel M. Wehrlé semble croire que je me borne ?

Autre chose. Je souscris sans réserve à ce passage de M. Wehrlc : « Si Ton veut bien y prendre garde, on reconnaîtra que la méthode d'immanence est exclusive d'une doctrine de même nature et aboutit à une inévitable requête de transcendance. Ce qu'on déclare immanent au sujet, c'est le postulat de cette transcendance à la fois obligatoire pour lui et impossible par lui. La question n'a été portée en lui que pour le forcer plus sûrement à sortir de lui. Il n'y devra rentrer qu'après avoir trouvé le divin surajouté qu'il cherchait. Cette mystérieuse réalité ne peut combler son attente que si elle le dépasse prodigieusement. Elle ne peut donc pas ne pas être une importation proprement c^ite en nous de quelque chose d'infiniment original et de souverainement enrichissant.» Mais où M. Wehrlé a-t-il pu me voir «donner à entendre que cette nouveauté ne nous apporte rien de nouveau, qu'elle ne livre rien d'inédit à notre pensée, qu'elle ne met rien de surhumain dans notre action, ou que, n'étant pas de nous, elle ne peut être pour nous et réclamer droit de cité chez nous»? Vraiment je n'ai jamais rien dit ni pensé de cela. J'ai écrit la phrase que voici : « Aucune vérité n'entre en nous que postulée par ce qui la précède à titre de complément plus ou moins nécessaire, comme un aliment qui, pour devenir nourriture effective, suppose chez celui qui le reçoit des dispositions et préparations préalables, à savoir l'appel de la faim et l'aptitude à digérer». Cette image était peut-être assez significative. Car enfin, quelles que puissent être les dispositions et préparations préalables et si nécessaires qu'elles soient, recevoir un aliment est toujours, il me semble, accepter une importation qui nous enrichit.

Mais, puisque nous en sommes à cette question des rapports entre immanence et transcendance, qu'il me soit permis de présenter brièvement les remarques sui-

60 DOGME ET CBn

Tantes, bien qu'elles ne s'adressent pas spécialement à M. Wehrlé: il faut saisir toutes les occasions de dissiper les malentendus.

Ceux qui ont forgé le nom barbare d'Immanentisme et qui commettent perpétuellement la grossière méprise de transformer ainsi une méthode en doctrine, ceux-là créent eux-mêmes l'ennemi qu'ils combattent et fabriquent eux-mêmes l'absurdité dont ensuite ils triomphent sans peine. Voulant parler d'un principe qui appartient essentiellement à l'ordre spirituel, donc à l'ordre dynamique, ils emploient — par un abus dont, hélas I l'exemple n'est pas rare — le langage statique de la matière, nn langage d'espace et d,'immobilité qui ne saurait être ici que traître et déformateur. D'où une contradiction initiale, qu'ils ne peuvent manquer de voir reparaître toujours, mais dont ils sont seuls responsables et par laquelle ils se sont engagés eux-mêmes gratuitement dans une antinomie sans issue. Comment rcussirait-on ii comprendre ce qu'on a commencé par lire de travers ?

L'erreur est de croire qu'en énonçant le principe d'immanence on puisse conserver la notion scolastique de « nature ». Cette notion exclut a priori ce principe. En quoi consiste-t-elle, en effet? Ce ne sera pas la méconnaître que de ne lui trouver comme objet qu'une fiction abstraite ('). Nous sommes bien là en présence d'ime de ces entités logiques, d'un de ces symboles conceptuels, dont sans doute le discours a besoin dans une certaine mesure pour ses analyses, mais qui enveloppent toujours un vice plus ou moins caché, celui de ne traduire le réel qu'en le trahissant, par l'attribution d'une fixité faciice à ce qui est au fond mouvement et devenir (*). Car, dans l'espèce et au point de vue qui nous occupe en ce moment, avec le système d'interprétation que ie vise.

1. Dont je ne veux pas contester d'ailleurs qu'elle ait parfois sa raison d'être.

2, Cf. l'admirable Introduction à la Métaphysique publiée par M. Bergson dans la Mevue de Métaplit/^ique et de Morale, m" de janvier 1903.

fr^

SCli LA NOTION DE DOGME 61

que représente le mot «nature»? Quidquid rei définitione continetur, dit Hurter (*). Ce qui implique qu'il s'agit d'une chose, dont le contenu essentiel est déterminable une fois pour toutes, dont les facteurs constituants, dont la puissance de développement et la caCpacité d'action peuvent être assignées d'avance abstraitement et intrinsèquement, c'est-à-dire sous forme intemporelle et à l'état radicalement distinct et séparé, dont par suite est possible (au moins en soi, quoad se sinon qtboad nos) une définition statique formulée ne varietitr. Chose curieuse I Cette conception médiévale et scolastique de « nature », appliquée à' l'esprit humain, est toute proche, à certains égards, de la conception kantienne. Celle-ci enveloppe le niême abus des métaphpres spatiales, des divisions et coupures numériques et géométriques, la même attitude de logicien confiné dans le monde intemporel et immobile des abstractions. Le criticisme, en effet, ne caractérise-t-il pas l'esprit par un ensemble de lois et formes a priori données elles-mêmes une fois pour toutes en dehors de toute durée (^) ?

Dans ces conditions, il est clair qu'il y a incompatibilité irréductible et absolue entre le principe d'immanence et l'affirmation du surnaturel. Dès lors, avec une telle notion de nature clpse et séparée, l'alternative est -fatale. Ou bien on pose le principe d'immanence; et alc»rs on ne peut que nier radicalement le surnaturel: c'est ce que font les kantiens. Ou bien on admet le surnaturel; et alors on ne peut que rejeter totalement le principe d'inrmanence : c'est ce que font les scolastiques (3). Les uns et les autres raisonnent également juste, mais à partir de postulats opposés; et sur ces postulats eux-mêmes ils ne divergent en somme que parce qu'au fond ils s'entendent pour admettre une même conception initiale sous-jacente. Tout cela est si

1. Hurter, Theol, dogm., tract. VI, tomus II, 11* éd., p. 266.

2. Cf. BvUetin de la Société française de Philosophie, séanoo du 25 février 1904, pages 159 et 160.

H, J'entends parler surtout des scolastiques modernes.

62 DOGxME ET CRITIQUE

clair, si simple, si obvie, qu'on devrait bien nous faire l'honneur de supposer que nous avons su le voir, que notre théorie est donc un peu plus subtile qu'on ne la fait quand on la réfute avec tant d'aisance. En réalité, nous ne conservons pas telle quelle, dans l'espèce, cette notion de ?< nature» qui est la cause vraie de tout le mal, qui rend le conflit radicalement insoluble; et c'est pourquoi nous parvenons à concilier le principe d'immarience et l'affirmation du surnaturel.

La nattire humaine est plus un progrès, un devenir^ qu'une chose. Elle n'est pas exprimable par un concept constitué une fois pour toutes. Elle n'est pas définissable dans l'intemporel ni dans l'abstrait. Expérience et développement en font partie intégrante. Elle est ouverte et dynamique. Elle est par essence vie, durée, invention. Il ne faudrait pas oublier, quand on nous juge, la critique de l'intellectualisme, du rationalisme kantien, que nous avons faite et à laquelle nous nous référons toujours. Rien, à notre sens, ne peut être défini statiquement ou séparément (du moins si l'on veut toucher le fond des choses) (^), et la nature humaine moins que quoi que ce soit (-). N'avons-nous pas insisté suffisamment sur la solidarité de tout, sur la continuité profonde sous-jacente aux apparences communes de morcelage? Pour ceux qui ne se contentent pas avec des fantômes logiques, la vraie « nature » de l'homme ne se manifeste dans sa réalité de ftait que sous les conditions concrètes de la vie effectivement vécue, de la solidarité sociale et de l'histoire. Par le mot nature, il faut entendre alors tout ce qui peut être positivement constaté.

Cela posé, que disons-nous au juste en formulant ce fameux principe d'immanence à propos duquel on nous

1. Il en est autrement au point de vue de l'utilisation pratique ou discursive: on peut parler alors de formules closes et de résultats achevés.

2. Il y a cependant un cas où, même en ce qui concerne la mouvante continuité de Tesprit, les cristal i^atiotis du discours deviennent légitimes : c'est quand on se place au point de vue plutôt juridique que philosophique qui est en etfec à beaucoup d'égards le point de vue ordinaire de la scolastique.

entreprend si fort? Rien que de très simple et de très certain. Il ne s'agit aucunement de je ne sais quelle doctrine « naturaliste » selon laquelle l'homme se suffirait à lui-même pour remplir sa destinée. Qui a jamais eu la naïveté ou l'impudence de se dire catholique avec une pareille doctrine? Mais qui ne voit aussi qu'une doctrine de ce genre suppose essentiellement le concept de « nature » statique et fermée que je rappelais tout à l'heure? Non, le principe d'immanence ne résume pas une doctrine, surtout une doctrine d'exclusion et de morcelage; il caractérise une méthode et se rapporte moins à la vérité en soi qu'à notre manière d'entrer en rapport avec elle. Ce qu'il dit, c'est qu'une vérité qui viendrait à nous purement du dehors, comme une chose radicalement extérieure, étrangère, hétérogène à notre esprit, sans préparations préalables en nous, sans dispositions préexistantes, sans nulles postulations (même latentes) de notre part, c'est, dis-je, qu'une telle vérité — si tant est qu'on puisse alors employer ce nam — serait inassimilable, insaisissable, un pur néant pour nous, et — pour autant qu'on l'accepterait néanmoins en la subits Vil t c omme une sorte de consigne verbale — un principe de mort spirituelle. Tel un caillou dans l'organisme : il ne nourrit pas, mais tue. Tel un aérolithe tombant du ciel : il ne vous atteint pas ou vous casse la tête. On ne trouve que ce que l'on cherche et l'on ne peut recevoir que ce que l'on trouve. Il faut réinventer même ce que l'on apprend. Pour en venir au cas qui nous intéresse ici, il faut que le problème religieux se pose inéluctablement en nous si l'on veut qu'il existe pour nous. Toute vérité, pour être vivifiante, doit avoir en nous des racines, doit, s 'insérer en nous, doit répondre à un besoin plus ou moins clairement ressenti par nous. Si elle ne se rattachait à rien de nous, si elle ne trouvait en nous aucune place qui l'attende ou l'appelle, le moins qu'on en pourrait dire est qu'elle n'aurait pour nous aucun sens : comme quand on parle de philosophie à un animal.

Ai- je besoin d'insister là-dessus ? Ce serait, il me sem-

Dopac tt Critique t

64 DOGiME Er CRITIQUE

ble, faire injure au lecteur. Aussi bien je ne saurais mieux dire que M. l'abbé Laberthonnière dans ses Essais de Philosophie religieuse. Je ne crois pas qu'après ses explications il puisse subsister pour qui n'y met pas de parti pris aucune difficulté véritable. Sous le rapport qui nous occupe, 1^ vérité surnaturelle n'échappe nullement à la loi commune. Toute apologétique objective, basée par exemple sur l'histoire, doit être vivifiée par une apologétique d'immanence qui prépare les esprits à la foi et qui nous fasse « voir en nous la place du divin, en attendant qu'on nous le montre au dehors, prêt à nous répondre » (^). Je prétends que les théologiens les plus stricts ne peuvent que reconnaître cela^ Car en somme ils n'ont jamais dit autre chose ; le$ négations de quelques-uns dans ces derniers tempy ne proviennent que d'un oubli de la tradition authentique ou d'une méconnaissance du problème en cause.

Plaçons-nous d'abord au point de vue de la vie intérieure (*). Aucune âme n'est totalem^t dépourvue de grâce prévenante et a*djuvante. Aucune âme n'échappe à cette motion divine par laquelle est notifié à tous et à chacun dans l'intime secret du cœur le fait de la vocation surnaturelle. Que sont en effet, sinon cela même, ces inquiétudes, ces tristesses, ces besoins, ces désirs, ces pressentiments, que l'expérience chrétienne constate universellement à l'aube des conversions? Nulle part on ne découvre la nature wwe, la nature séparée. Il y a une lumière de Dieu qui illumine tout homme venant en ce monde (JOAN., I, 9) et c'est à tous que s'adresse la parole d'appel : « Ecce sto ad ostium et pulso » (Apoc, III, 2o). Aussi n'y a-t-il point de proposition théologique mieux assurée que celle-ci: une grâce suffisante pour le salut est donnée à tous sans nulle exception (3).

1. Expression de M. l'abbé Sertillanges, dans la Quinzaine du l^r juin 1905, p. 419.

2. Ce qui ne veut pas dire « au point de vue individttaliste » : ai-je besoin de le rappeler à des chrétiens et surtout à des catholiques ?

3. Omnibuts hominibus adultis^ etiam infidelibus, datur gratia proxime vd remote ad salutem sufficieng (HURTÈR, TheoL dogm,y tomus III, il» éd., p. 70).

Je n'en finirais pas de citer les textes qui rétablissent. Qu'il me suffise de rappeler quelques-uns de ceux que les théologiens invoquent d'habitude et qui se rapportent le plus, directement à notre objet (*). « Ecce aies veniunty dicit Dominus, et mittam famem in terrant : non famem punis, neque sitim aqtiae, sed audiendi verhum Domini » (Amos., VIII, 11). « Effundam spiritum meum super omnem carnem » (Joël, ii, 28). « Et spiritum novum tribuam in visceribus eorum » (EZECH., xi, 19). « Nemo potest venire ad me, niai Fater, qui misit me, traxerit eum » (Joan., vi, 44). « Deua est enim qui operatur in vobis velle et perficere, pro hona voluntate » (Phil., II, 13). « Nam expectatio creaturae revelationem filiorufn Dei expectat.,. Scimus enim quod omnis ereatura ingemiseit, et parturit usque adhuc. Spiritus adjuvat infirmitatem nostram; nam quid oremtts, sicut oportety nescimus : sed ipse Spiritus postulat pro nohis gemitihus inenarrahiîibus » (ROM., viii, 19, 22, 26). Saint Thomas, commentant saint Paul, ajoute (lect. 3 in Hebr. 12) : « Deus vuît omnes homines saîvoe fierij et ideo gratia nulli deest, sed omnibus^ quantum in se est, se communicat. » Il dit encore : « Ille qui crédit, hahet sufficiens inductivum ad credendum : inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et quod plus est y interiori instinct u Dei invitantis » (11^ II*®, Q. II, art 9, ad 3°^). Et saint Augustin, dont il faudrait citer des pages entières « Vocat te Deus et jubet, ut fadas ; sed ipse dat vires, ut quod jubety impleri possit » (Serm. 32, n. 9). « Quid est autem interpellât (scil. Spiritus sanctus, RoM., viil, 26), nisi interpellare nos facit... nchisque interpellandi et gemendi inspirât affectum. Sicut illud in Evangelio : NON enim vos estis Qui loquimi-

Nl, SED spiritus PATRIS VESTRI, QUI LOQUITUR IN

VOBIS (Mattth., X, 20). Neque enim et hoc fit de nohis tanqu^m nihU facientibus nobis. Adjutorium igitur Spiritus sancti^sic expressum est, ut ipse facere diceretur,

1. Je n'ai pas à entreprendre ici une exégèse détaillée de ces textes: je les utilise dans un sens familier aux théologiens.

quod ut faciamm facit» (Ad Sixtum, ep. 149, n. 16). Enfin ai-je besoin de rappeler qu'Alexandre VIII a condamné la proposition suivante: «Fagani, judaei, haeredicti aliique hujus generis nullum omnino accipitmt a Jean Christo influxiMn, adeoque hinc recte infères, in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia sufficienti»; et que le Concile du Vatican (Const. Dei Films, cap. III) a proclamé ceci: « Benignissimus Domin%LS et errantes gratia sua excitât atque adjuvat, ut ad agnitionem veritatis venire possint ».

Il est donc certain qu'il y a en nous par rapport au surnaturel une capacité de postulation qui est elle-même, à vrai dire, un don de Dieu, mais un don commimiqué à tous. En fait notre vocation à la destinée surnaturelle, subsistant même après la chute, et sous forme obligatoire, non facultative, ne peut demeurer invinciblement ignorée de nous, doit nous être de quelque façon notifiée et par conséquent ne saurait être sans indices constatables dans l'homme. Que veut dire, sinon cela, ce « témoignage de l'âme naturellement chrétienne » si fréquemment invoqué? Quoi que Dieu eût pu faire s'il eût voulu, pour qui regarde non les pures possibilités, mais les faits réels, il y a, dans le cœur humain que chacun de nous porte en soi, des abîmes infinis que la nature P) seule ne saurait combler:

Une immense espérance a traversé la terre.

Malgré nous vers le ciel il faut lever les yeux.

N'est-ce pas d'ailleurs ce que Ton répond communément aux incrédules qui se déclarent impuissants à croire, impuissants à sortir de leur nature: « Vous êtes plus riches que vous ne pensez, il y a en vous de l'inaperçu, écoutez dans les profondeurs de votre âme et prenez conscience de tout ce que vous possédez déjà; car vous n'êtes pas seuls en vous-mêmes, un Autre ha-

1. J*entends ici la nature statiquement er.visagée dans n*importe lequel de ses états.

bite votre cœur avec vous, et cet Autre, que vous ne savez pas nommer encore, que vous confondez encore avec vous, cet Autre a déjà mis en vous le germe et la force d'une croissance ineffable. »

Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Le célèbre axiome signifie en somme que Dieu donne à tous de qUoi commencer au moins le travail de postulation immanente, puis qu'il accroît son secours dans la mesure où notre bonne volonté correspond à ses avances. Ainsi il n'est jamais question à chaque moment que d'un passage de l'implicite à l'explicite, d'un mouvement en profondeur révélant -des exigences latentes et des richesses virtuelles; et le principe d'immanence est sauf. Mais la nature est sans cesse agrandie, sans cesse rendue capable de postuler davantage, sans que même au premier abord elle sache reconnaître ni rapporter à sa véritable origine le don qui lui est fait; et le surnaturel reste donc, par rapport à la « nature » initiale, une transcendance, une importation, un enrichissement. Et c'est ainsi qu'en fin de compte le surnaturel vient en nous parfaire la nature, non l'abolir, de façon qu'il y ait pour nous toujours unité de vie spirituelle.

Et maintenant, pour achever la discussion de ce point, il resterait à montrer dans l'histoire, dans la vie sociale de l'humanité, le même phénomène de postulation immanente parfaitement compatible avec la transcendance du surnaturel. Là aussi la nature nue, la nature séparée n'est qu'une possibilité abstraite et qu'une fiction logique. Je n'ai pas besoin, pour l'établir, d'instituer moi-même aucune démonstration. Il me suffira de recueillir et de rappeler d'un mot quelques thèses de l'enseignement le plus officiel. Comment des théologiens pourraient-ils méconnaître un fait dont ils sont les premiers à faire état ? Ne parlent-ils pas d'une révélation primitive, dont ils retroik vent partout les traces, qu'ils voient commencer au berceau même de la race humaine, et que la solidarité des générations a dû transmettre au moins sous forme implicite et potentielle à tous les hommes au cours ' des siècles? M'expliquent-ils pas les délais de l'Incarnation

rédemptrice par des préparations divines ayant pour obr jet de disposer Thomme à recevoir le Don qui va lui être fait? N'est-il pas question parmi eux d'une espérance messianiqtie, d'ime attente universelle^ nullement bornée au peuple élu et qu'en tous cas les pérégrinations d'Israël ont éveillée plus ou moins clairement partout? Ne fixent-ils pas enfin la plénitude des temps à l'heure où Celui qui a été promis est devenu le Désiré des nations? Rien de plus habituel chez les apologistes que le développement de ces considérations (^). Et que sontelles, sinon une illustration du principe d'immanence et, pour ainsi dire, son application à l'ordre historique? L'interprétation traditionnelle de l'histoire juive est à cet égard plus significative encore. Ai-je besoin de rappeler le rapport établi entre l'Ancien et le Nouveau Testament, entre la Loi et l'Évangile, entre la Synagogue et l'Église ? Aji-je besoin de redire que Jésus a eu un Précurseur: « Vox clamantis in deserto: Farate viam Domini » (Matth., m, 3) ? Ai-je besoin de remettre sous les yeux ce texte de saint Augustin, affirmant avant Bossuet la suite de la religion: « Bes ipsa quae nune christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ah initio generis humani, quousque ipse Christus veniret in carne, unde vera religio, quae jam erat, coepit appellari christiana» (Retract., lib. I, cap. Xlll, 3)? Oui, par l'Incarnation, qui est le vrai centre de l'histoire humaine et le seul point d'où on la voie dans une perspective exacte, tous les hommes sont solidaires en Jésus ; de sorte qu'à proprement parler il ne peut pas être question, en fait, de « nature » non pénétrée, non déjà envahie par le surnaturel: «Deus factus est homo, tit homo fieret Deus»y dit encore saint Augustin. Aujourd'hui, l'Église est là, mêlée aux hommes, saturant (le christianisme les milieux où ils vivent, insinuant en eux son influence à leur insu même. Et c'est pourquoi, plus que jamais, est possible une Apologétique fondée sur le principe d'immanence.

1. Cf. P. MoNSABRÉ, Conférences de Notre-Dame de Paris, Carême 1877, spécialement la 29*^ conférence.

[ Après ces explications, peut-être sera-ton sati^it?

peut-être cessera-t-on de crier au scandale et à l'hérésie? Je ne puis insister ici davantage, ni développer toutefe les preuves en reprenant ce que d'ailleurs MM. Blondel et Laberthonnière ont déjà si bien dit. L'article Qu'est-ce qu'un dogme? ne voulait pas traiter cette question, qui certes réclamerait au moins un article à

, part. Au surplus, en tout ceci, je crois être pleinement d'accord avec M. Wehrlé (^) et je me hâte donc de fer-

i mer une parenthèse* déjà trop longue.

■ Troisième OBJECTIOnT. — je la divise avec M.

Wehrlé en deux parties et je réponds successivement aux deux querelles qu'on me fait.

1° — Je persiste à penser que, si les dogmes sont I essentiellement des énoncés théoriques, ils deviennent

indissolublement solidaires de la théorie dans le langage de laquelle on les formule. Mais la constatation que ces théories apparaissent aujourd'hui périmées ne va point, à mon sens, contre les dogmes eux-mêmes : elle ruine I seulement l'hypothèse que les dogmes soient, comme

tels, des énoncés théoriques. Certes je crois qu'il faut distinguer avec soin le véhicule verbal du sens véhiculé. Je crois aussi qu^une même pensée peut être traduite en plusieurs langues et que sous les espèces d'une philosophie particulière on peut saisir une vérité indépendante de cette philosophie. Mais qu'est-ce qu'il y a ainsi de commun aux théories les plus différentes, sinon des faitSi des existences simplement posées, c'est-à-dire des données appartenant à V ordre de V action ? et comment définir un sens transcendant à tout véhicule théorique, si ce n'est en fonction de la vie, par sa valeur vitale, et à condition de lire toujours les formules dans le langage de Vaction pratiquement vécue? La question que j'ai posée n'est pas seulement une chicane de vocabulaire; elle ne se rapporte pas seulement à l'emploi d'une terminolo-

1. Voir notamment la page 340 de son article: « Une seconde remarque... »

7(> DCGilE ET

gie scientifique démodée ou à une langue mone. Elle t ceptions qu'impliquent certi traînent avec eux quand o des vérités théoriques. Je r même qu'on ne peut aller ai on ne puisse aller au Fils i à la place d'Aristotc vous n quelconque, que mon objec il n'y a qu'une manière d'y c cer à la conception intellect que le dogme sera conçu ce sentations théoriques, il af de telle ou telle théorie et ment à la définition du V cap, IV, can. 3) lorsqu'on k dans une autre. Certes je ci tains égards nécessaire, d'é dogme. Seulement je souti faite à l'occasion du dogme tière, n'est pas elle-même i 2" — C'est de la même second grief qu'articule coni ment, si les dogmes constitt théoriques formulés en term^ notifications pratiques form métaphores qu'ils rcnferraei sens précis très difficile ou miner. Mais ces métaphores aucune difficulté d'interpréta boles de l'Évangile) dans le 1 D'oil la même conclusion t

1. Je suis heureux de pouv< faites par M, l'abbé Sertillani [Quinzaine du 1*^ juin 1905 et ttgue, n" de juillet-octobre 1905) ment ma pensée sur le point < aussi qu'à des nuances près, et p vocabulaire, je suis d'accord avi du 1" août).

voulu dire autre chose. Et cela ne signifie nullement que la réalité qui corresfMDnd au dogme soit «littéralement impensable » de quelque manière qu'on s*y prenne. Cela veut dire tout simplement que le dogme n'est pas en luimême une théorie faite, qu'au point de vue strictement intellectuel et scientifique il n'est pas autre chose que la notification d'une donnée, donc l'objet d'une théorie à faire, donc l'énoncé d'un problème à résoudre. Vous me dites par exemple que «Dieu est notre père». Si vous prétendez par là définir une relation théorique entre Lui et nous, si vous partez d'un point de vue intellectuel pur pour donner un sens à votre affirmation, je vous répondrai que votre concept est bien vague, presque indéterminable; car enfin, de la notion de paternité, quand on l'applique à Dieu, il ne faut garder à peu près rien dé ce qui la constitue proprement dans le monde de notre expérience. Et alors je m'étonnerai de vous voir requérir pour une représentation si indécise une adhésion si ferme et si intransigeante. Si au contraire vous admettez que « Dieu est notre père » signifie avant tout que nous avons à nous comporter en fils par rapport à lui (^), si vous me proposez ainsi une croyance en me présentant son objet sous les espèces de l'attitude et de l'action qu'il commande en moi, en me le définissant par sa répercussion pratique sur la conduite de ma vie, si en un mot vous me parlez ce langage familier et humain, non métaphysique ni spéculatif, qui est celui de l'Évangile, alors je vous comprendrai sans peine et mon objection tombera. Non qu'une telle transposition suffise pour faire évanouir toute difficulté: il est trop clair qu'une apologétique sera toujours indispensable. Mais du moins je ne serai plus arrêté ^vant son début même par un obstacle préjudiciel, car je saurai nettement ce que vous entreprenez de me faire admettre. Sans doute je chercherai encore à me faire de la paternité divine à mon égard une théorie représentative. Mais il sera bien entendu que cela reste une affaire de spéculation libre et que je ne devrai pas aux représentations de cette théorie