Quand on dit que les perfections crête préeidslent en

une définition pure de toute idée négative et limitative l Et pujs, je le répète, nous ne pouvons pas appliquer à Dieu univoquement la plus petite parcelle de nos concepts; n'imaginons pas que ceux-ci soient un mélange, une juxtaposition d'éléments dont les uns peuvent être transportés en Dieu et^on les autres; outre que l'hypothèse d'une telle structure numérique pour, nos concepts est de tout point insoutenable, il importe de ne pas oublier iju'à raison de la simplicité divine, si nous possédions le moindre atome de concept applicable tel quel à Dieu de manière à en donner une représentation propre et directe, nous le saisirions par là tout entier. Dans le passage de la créature à Dieu, il ne suffit pas de faire subir à nos concepts une épuration, une analyse critique, permettant un tri, un choix entre les facteurs constituants : c'est une transformation cornolète. une transvaluation totale qui devient nécessaire. En somme, à propos des concepts, on veut distinguer la res signifieata du modus aignificandi, séparer ce que nos idées affirment de la manière défectueuse dont elles l'affirment. Assurément c'est là une distinction souvent légitime et utile. Mais, dans le cas qui nous occupe, il semble, si l'on va au fond des choses, qu'elle s'évanouisse elle-même. En effet Dieu est parfaitement simple; objectivement il n'y a entre ses attributs aucune distinction réelle; en lui, justice et miséricorde, intelligence et voidoir, liberté et immutabilité, etc., s'identifient; quelque nom qu'on emploie, c'est toujours le même objet qu'en signifie, le même objet un et indivisible. Or, pour nous, les concepts ne sont intelligibles, ne sont déterminés et définis, qu'autant qu'ils sont distincts, qu'autant qu'ils s'opposent et se limitent réciproquement. Donc, en faisant abstraction du modus significatidi pour ne considérer que le significatum, on aboutirait — lorsqu'il s'agit de Dieu — à supprimer tout ce qui donne à chacun des concepts un sens propre.

Dieu Éminemment, cela est jttste: mais c'est cette éminenc» qu'un intellectualisme statique est incapable de préciser.

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un sens différent d'un concept à l'autre, bref tout ce qui rend les concepts saisissables disousivement. D'où, par un détour, une rechute encore dans l'agnosticisme. Pour éviter une telle conséquence, il faut maintenir la distinction des attributs. Mais cette distinction ne peut être maintenue qu'en nous et par rapport à nous. S'il y a distinction, c'est dans notre pensée, dans le point de vue que nous adoptons, dans l'angle sous lequel nous regardons, bref dans l'attitude prise par nous. Ce qui revient à dire que nos concepts ne sont applicables à Dieu sous forme distinctement concevable que dans la mesure où ils sont significatifs non de ce que la réalité est en soi, mais de ce que nous sommes ou devons être par rapport à elle.

Insistons sur l'exemple de la personnalité. Il ne faut pas avoir peur des mots. Certaines formes de panthéisme sont à rejeter: celles qu'énumère le Concile du Vatican et qui tendent à confondre Dieu avec les créatures. Le principe de leur erreur est le suivant: par postulat, elles appliquent univoquement les concepts d'existence et de réalité à Dieu et aux créatures. Rien d'étonnant dès lors à ce qu'elles ne parviennent pas à concevoir une transcendance qu'elles ont ainsi commencé par méconnaître dans leurs prémisses et par nier implicitement de prime abord. Mais il y a cependant un panthéisme hors duquel s'évanouit toute notion véritable de Dieu; et certes, avec les dogmes de l'omniprésence et de l'immensité divines, on peut bien dire qu'il y a un panthéisme orthodoxe C). Une seule conception échapperait totalement à la qualification de panthéisme ; celle d'un Dieu individu juxtaposé à d'autres individus. Or cette conception est athée, car elle fait de Dieu une idole. En fait, il convient de ne pas oublier que Dieu est seul à être ce qu'il est. Si donc on lui applique les concepts d'existence et de réalité, force est bien de conclure qu'en toute rigueur lui seul existe, lui seul

1. En voici la formule donnée par S. Augustin (in /,6. 83 ^WK»t., q. 20): In ipao pofius aunt omnia quam ipis alicu'oL

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est réel, le reste n'ayant d'existence et de réalité qu'en lui et par lui. S. Augustin disait en ce sêas (in Ps. 134, n. 4): « lia Deua eai, ut in ejus eomparattone ea, guae fada sunt, non sint. lUi non comparata, sunt, quoniam ab Ulo sunt; illi autem comparata, non sunt: quia verum esse, incommutabUe esse est, quod ille aolus est. » ...Et maintenant revenons à la personnalité divine. En raison de la simplicité de Dieu, dire qu'il est personnel, c'est dire tout ce qui précède. Voit-on par là combien il est impossible d'entendre cet énoncé comme exprimant sous une forme propre et directe une détermination intrinsèque de Dieu?

Nous arrivons alors à la théorie de S. Thomas, l'analogie de proportionnalité : « Il y a en Dieu quelque chose qui est par rapport à lui ce que la personnalité, ou l'intelligence, ou tel ou tel attribut, est par rapport à l'homme. » Ce qu'on affirmerait ainsi, ce serait donc l'égalité d'un rapport.

Assurément cette théorie est infiniment plus satisfaisante que la théorie vulgaire de l 'analogie-ressemblance, et à vrai dire elle échappe, au moins en majeure partie, aux objections précédentes. Néanmoins quelques remarques s'imposent:

1° — L'expression prête encore à la critique et il est facile d'en abuser, car elle semble indiquer l'existence de quelque chose — à savoir un rapport — qu'on pourrait transporter tel quel de la créature au Créateur.

2° — En tout cas, la proportion établie ne définit rien, n'éclaire pas la nature intrinsèque de Dieu: car une proportion n'est éclairante et définissante que si trois de ses quatre termes sont connus indépendamment d'elle et ici il y a deux inconnues, Dieu et son attribut.

3" — Ces deux inconnues n'en font qu'ime objectivement, puisque Dieu est tout ce qu'il a et que par suite en lui tout se confond avec lui-même. La vraie formule de la proportion serait donc par exemple celle-ci: Dieu est à Dieu, ce que la personnalité est à l'homme. Une fois encore, la prétention de saisir Dieu tel qu'il est en soi conduirait ainsi à l'agnosticisme.

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qu'esi-cë qu'un dogme? 147

La seule ressource qui nous reste pour sortir d'embarras est de conserver la distinction entre Dieu et son attribut. Mais cette distinctioh n'est pas réelle ontologiquement. La maintenir, c'est donc envisager Dieu non plus en soi, mais en nous et par rapport à noua. Les mots personnalité divine caractérisent alors une certaine manière de considérer Dieu, un certain groupe d'attitudes et de démarches relatives à lui. Ce qui se conserve dans le passage analogique de l'honune à Dieu, c'est le rapport pratique par lequel nous nous unissons à l'objet, c'est le groupe des attitudes et des démarches que connote le terme personnalité. Il est possible maintenant de reprendre la proportion de S. Thomas. Et voici le sens que nous lui trouvons en fin de compte: il y a en Dieu de quoi fonder, en ce qui nous concerne, le même groupe d'attitudes et de démarches qui, dans nos rapports avec un homme, se traduit par k concept da personnalité.

D'ailleurs il ne faudrait pas dire que ce qui fonde et légitime dans les deux cas le même groupe d'attitudes et de démarches soit ontologiquement identique en Dieu et en l'homme. La ressemblance n'est que dans notre action, dans notre manière de nous comporter; et tout ce que nous pouvons dire quant aux réalités en soi, c'est qu'elles sont telles qu'il soit raisonnable et nécessaire pour nous de les traiter ainsi semblablen'.cnt. Si vous voulez, nous pensons ta ressemblance de Dieu avec une personne sous les espèces de la ressemblance que nous mettons et devons mettre dans notre attitude pratique par rapport à Lui et par rapport à une personne humaine. Mais nous marquons en même temps la déficience de l'analogie par la démarche d'adoration que nous accomplissons et devons accomplir dans un cas, non dans l'autre.

Pour achever d'éclaircir ce point, il sera bon d'indiquer en quelques mots comment on arrive à l'affirmation de la persoimalité divine, entendue au sens qui Tient d'être précisé. Je me bornerai forcément à une(

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esquisse très brève {'). Qu'on veuille bien en tenir compte.

Rappelons-nous d'abord deux remarques faites plus haut. Nous devons définir la personnalité divine de façon que: 1° elle ne fasse pas de Dieu un individu juxtaposé à d'autres individus, mais concorde avec le principe de ce que nous appelions le panthéisme orthodoxe; 2° elle reste ineffabtement élevée au-dessus de toute forme observable ou concevable et ne puisse appartenir à d'autres êtres que par une sorte de participation déficiente. Cette double remarque nous montre la voie.

Je suppose acquise l'idée du Dieu intérieur, de ce » soupir indicible caché au fond des âmes » dont parle quelque part l'Imitation, c'est-à-dire d'un principe immanent à notre vie même, qui nous meut, nous travaille, nous dilate, qui nous force à nous dépasser toujours dans la voie du progrès spirituel, de l'ascension morale.

Je suppose en outre qu'une quadruple critique — du sens commun, de la perception, de la science, de l'entendement — ait mis en Itmiière la subordination de tout l'ordre matériel ou discursif à l'activité de l'esprit; en sorte que soît impossible sous peine de cercle vicieux une explication réductrice du Dieu intérieur.

Cela posé, que constatons-nous? Que Dieu est la condition même de notre propre personnalité ; que nous donner à lui est le moyen pour nous de devenir de plus en plus, selon toute la richesse du mot, une personne; que d'autre part il agit en nous, qu'il manifeste à chaque instant dans notre effort même sa présence profonde et son efficacité vivifiante. Ce fait et cette loi, une expérience — dont les épithètes morale, Tdigieuse, mystique marquent les degrés et moments — nous les enseigne avec ime clarté d'autant plus pure et plus vive que notre action s'y conforme plus généreusement dans la mesure où nous les voyons déjà.