DU XIX« SIECLE

, ^AA.'^A/v•v^AAru•vvvv^/vv^.■^A.'vvvv^A/^/vvvvv^A.^yv'^y^/'JVVvv^/^^ v\^t/*-'\/v"^<"\A,'>A.''j-vVwv'.'>-"-^''^.

§ l". Définition de TEg-llse. — Sa niUsiou.

I. L'Eglise* est une société religieuse fondée par Jésus- Christ.

II. L'Eglise, par conséquent, est une institution exclusivement positive et immédiatement divine ; elle ne commence? qu'avec Jésus-Christ et n'existait pas encore dans le judaïsme. 11 ne peut donc être question que d'une Eglise chrétienne, et non d'une Eglise juive, et moins encore d'une Eglise païenne ^

III. Jésus-Christ n'a fondé qu'une seule Eglise; mais plusieurs sociétés religieuses distinctes de cette seule et véritable Eglise du Christ se sont établies dans le cours des siècles, et ont pris également le nom d'Eglise.

^ Ecclesia, Ecclesia Christi, disent les Pères. L'expression Ecclesia christiana est d'origine plus récente. Voir sur la notion de l'Eglise. Phillips, Droit canon, t. L — Nous exposerons en détail la constitution de l'Eglise dans la première partie du deuxième livre.

=" Dœllinger, Paganisme et Judaïsme: cet ouvrage est traduit en français.

Vin, — DROIT CANON. i

-j bHOTT CANON.

La religion chrétienne devant amener la créature raisonnable à se conformer librement à la volonté de Dieu, ne supprime pas rélément humain ; elle se contente de l'élever et de l'ennoblir, en ajoutant au principe de perfectionnement que possédait l'antiquité le principe surnaturel du christianisme. C'est là ce qui expUque pourquoi, dans les choses non essentielles, et qui sont comme les hors-d'œuvre de la religion, les variétés ne sont pas impossibles ; tandis que dans les points fondamentaux la religion demeure nécessairement une et immuable.

lY. L'Eglise a deux faces, deux fins, deux missions, qui se complètent réciproquement et sont dans une liaison nécessaire. L'une de ces lins concerne directement les rapports de l'individu avec Dieu ; l'autre , les relations terrestres des membres de l'Eglise entre eux et avec la totalité des membres qui appartiennent ici-bas à la société visible de l'Eglise. (Yoy. plus loin § 1, livre II.)

Sous le premier rapport, l'Eglise a pour mission d'administrer les ressources diverses que la grâce divine met à la disposition de ses enfants : la doctrine de Jésus-Christ, les soins immédiats que réclame le salut des âmes, les sacrements, le pouvoir de lier et de déher en vue du futur royaume des cieux. Ce terrain de l'Eglise est le domaine de la conscience, forum poli ou forum intermim.

Sous le second rapport, l'Eglise est une société organisée qui réunit les membres qui la composent en un corps visible. Elle a besoin, pour exister et déployer son action, de choses temporelles et terrestres. Ce domaine terrestre de l'Eglise, comme société humaine particulière, mais société destinée à tous les peuples et à tous les temps, c'est le «. for extérieur » ù\\ forum fori\

Ces deux domaines de l'Eglise sont dans le même rapport que la morale et le droit en ce qui concerne les individus'. Ils veulent être distingués, mais non pas séparés au point de se contredira. Nul ne peut exiger dans le for extérieur une chose qui serait contradictoire au for intérieur. Mais il y

< Max Gitzler (Diss. inaug.) De fori mlerni el externi differentia et necessitiidine secundum principiajuris canotnci, Wratislaviœ, 1887.

' Voy. sur le rapport de la morale et du droit, Vering, Droit prive romain, Mayence. 1870.

a dans le domaine de la conscience plusieurs obligations qu'on ne peut imposer dans la société extérieure, ni même dans la société ecclésiastique. Il en est ainsi, du reste, sur le terrain rie la morale : toutes ses maximes ne sont pas exécutables sur le terrain du droit.

Quelques exemples expliqueront les rapports du for intérieur et du for extérieur :

1° Dans le domaine de la conscience, les actions secrètes, les simples pensées peuvent être punissables ; tandis que sur le terrain du droit extérieur, l'Eglise elle-même ne s'occupe que des manifestations de la volonté, des actions, et encore faut-il qu'elles soient connues.

2° Un acte de juridiction ecclésiastique peut être exercé dans le for intérieur sans qu'il tombe ou puisse tomber dans le for extérieur. Ainsi, dans la confession, l'accusation secrète, l'absolution, la pénitence, les dispenses accordées par la Sacrée Pénitencerie pour les fautes secrètes de la confession, n'ont point d'effet au for extérieur. De même une accusation, une condamnation ou absolution devant le tribunal ecclésiastique jugeant une affaire criminelle au for extérieur, ou la décision d'une controverse religieuse par le juge ecclésiastique ne sont point, par cela même, une accusation, une condamnation, une absolution, une décision dans le for intérieur ; une dispense de la Daterie, dans le cas où il s'y mêle une affaire secrète relative à la pénitence, n'agit pas en même temps dans le for intérieur.

3° Il y a des fêtes dont la célébration solennelle est supprimée (festa chorij par o'^^oûiion k f esta fort, ou fêtes publiques), mais qui ne sont pas totalement abolies; les ecclésiastiques demeurent obligés, en conscience, de les célébrer par le saint sacrifice et la récitation de l'office public.

4° Les ecclésiastiques demeurent toujours astreints, en conscience, d'observer les prescriptions canoniques concernant le surplus des revenus de leurs bénéfices et les dispositions de dernière volonté, quand même (suivant ce qui a lieu dans certains concordats) elles sont supprimées au for extérieur, ou que (comme c'est aujourd'hui le cas en plusieurs pays) elles ne sont plus exécutables au for extérieur * .

^ Voy. Sauer, Pfarramtl. Geschseftsverwaet., Breslau, 1863,

i DROIT CANON.

o" Il y a toujours obligation de conscience, pour les ecclésiastiques notamment, de s'abstenir autant que possible de porter plainte contre d'autres clercs devant les tribunaux civils, au lieu de le faire devant le tribunal ecclésiastique, quand même l'Eglise, ainsi qu'elle le fait maintenant presque partout, à raison des circonstances, ne proteste pas au for extérieur, lorsqu'il arrive que des clercs, sur des questions de droit, sont cités devant des tribunaux laïques au lieu de l'être devant le tribunal ecclésiastique ^

Le droit ecclésiastique peut être envisagé sous un double aspect. D'abord, l'ordre extérieur repose sur des principes fermes et immuables qui règlent la position de l'Eglise et de ses sujets. C'est le droit considéré en lui-même. De ce droit découle, pour les personpes chargées de conduire l'Eglise, les membres actifs, et lés individus placés sous leur direction, les membres passifs, la faculté d'exercer certains actes et de revendiquer certains objets. C'est le droit considéré dans les individus. A ce droit des individus correspond quelquefois, mais non toujours, l'obligation de pratiquer certains devoirs. Ainsi, le droit de communier à Pâques entraine l'obligation de le faire. En outre, de ce que l'Eglise est dépositaire de certains moyens requis pour opérer le salut, il résulte pour l'individu qui est apte à les recevoir, — supposé d'ailleurs les conditions nécessaires, — le droit de les employer, et, pour les chefs de l'Eglise, le devoir fondé sur le droit de les lui accorder. Cependant, il n'en faudrait pas conclure que toute obligation morale ou religieuse prescrite par la loi divine porte le caractère d'une obligation basée sur le droit. S'il en était ainsi, il ne resterait plus de place pour le mérite chaque fois qu'on forcerait les individus à remplir certains devoirs ; chose inadmissible, puisque, selon la doctrine catholique, ce qui justifie et opère le salut, ce n'est pas la foi seule, mais encore les bonnes œuvres pratiquées avec la grâce de Dieu et le libre arbitre de l'hotnme.

Du reste, si l'on jette un coup d'œil sur l'ensemble des obUgations religieuses et morales, qui sont en même temps, aux yeux de l'Eghse, des devoirs fondés sur le droit, on ne trouvera que celles qui sont indispensables pour attester au dehors

< Ilirschel. dans les Archiv. du droit cnn., t. VIII, Mayence. 1862, p. 200.

qu'on appartient à FEglise et pour indiquer la position qu'on y occupe, ou enfin celles qui intéressent l'existence même de l'ordre ecclésiastique, comme serait par exemple l'obligation de payer des impôts à l'Eglise. Ces principes de droit, doués d'une force coërcitive, ne sont nullement contraires au dogme du libre arbitre. Celui qui est entré dans l'Eglise a par cela même manifesté la volonté et assumé l'obligation d'obéir à ses lois. Ces lois reposant sur une sanction supérieure, indépendante de la volonté individuelle, sur un commandement divin, l'Eglise doit les maintenir malgré les résistances individuelles, car elles sont une condition nécessaire au salut.

La mission de l'Eglise, l'ordre qui doit régner dans son sein, la puissance dont elle est revêtue demandent tout naturellement que ces principes positifs du droit soient fondés sur la volonté divine, et par conséquent que les actes qui apparaissent comme des moyens indispensables d'atteindre le but, soient, en principe, aussi nécessaires que le but lui-même. 11 n'est donc pas besoin, pour forcer l'individu à observer les lois de TEglise, pour lui infliger des peines en cas de résistance, de démontrer que l'ordre juridique de l'Eglise le permet ; il suffit de se placer à un point de vue plus élevé, de voir en cela un acte conforme à la volonté de Dieu, ayant pour but de faire comprendre à l'individu ses fautes et ses égarements, et de le remettre dans la voie où il pourra faire son salut. Cette coaction peut être considérée comme la manifestation extérieure de la grâce divine. Cependant, par cela seul qu'elle repose sur une pareille base, elle ne doit jamais aller jusqu'à supprimer la liberté de l'individu, ni, par conséquent, dégénérer en contrainte absolue. Elle ne doit jamais paraître que comme un moyen. Au reste, ce n'est pas uniquement le caractère de coaction qui élève les principes ecclésiastiques à la hauteur de principes juridiques. Ce n'est pas à cette marque seule que nous distinguons si un principe est ou n'est pas rigoureusement un principe de droit. Nous avons deux moyens de faire cette distinction. Nous examinons d'abord s'il s'agit de l'ordre visible et extérieur de l'Eglise : tout ce qui s'y rapporte d'une manière sinon exclusive, au moins prédominante, rentre dans le droit et est d'une nature juridique. Quant aux actes purement religieux et moraux qui n'ont pas une forme extérieure, ou qui peut-être n'ont pas même un objet saisissable, ils no

font point partie du droit. Ils ne deviennent l'objet du droit, — et c'est la seconde condition, — que lorsqu'ils prennent une forme extérieure, lorsqu'ils prescrivent des actes sensibles. Ces actes ne sont donc pas eux-mêmes des sources du droit, car ils n'en font partie qu'accidentellement. Ainsi, l'essence et les effets de l'Eucharistie, la déclaration des péchés, la satisfaction, la contrition, la confirmation, l'extrême-onction, l'ordre, etc., ne sont pas évidemment du ressort du droit. lien est de même de ce qui précède l'exercice de ces différents actes ; car s'il y a là quelque chose d'extérieur, il demeure étranger au droit, par la raison que l'objet de ces actes n'étant pas reconnaissable au dehors, échappe à toute espèce de contrôle. On ne peut jamais s'assurer si l'acte a été posé, s'il y a eu intention, etc.

i^ 2. Le droii cauoii considère comuie nue *»cieiiee.

L'Eghse est une institution visible dans laquelle on applique à chacun de ses membres, par les moyens étabUs par Jésus- Christ, l'œuvre de la rédemption. On y élève et sanctifie les hommes en vue de leur destinée immortelle. Ces moyens sont la doctrine et les sacrements ; le concours de chacun consiste dans la foi et dans l'exercice des œuvres conformes à la foi. Ainsi, considérée comme objet de la science, la vie totale de l'Eglise se déploie dans les disciplines suivantes : le dogme, ou système des vérités de la foi, qui embrasse l'œuvre entière de la rédemption : la liturgie, ou la théorie des formes et de la signification que revêtent les actions saintes destinées à accroître la sanctification de l'homme ; la pastorale, ou théorie des moyens de salut dans leur application pratique aux individus ; la morale chrétienne, ou règlement de la vie intérieure et extérieure selon les principes du christianisme; le droit canon enfin, ou science de l'organisme de l'Eglise et de la vie ecclésiastique.

Toutes ces disciplines, émanées de la même source, ont entre elles de grandes affinités. Le droit canon surtout est avec toutes les autres dans un rapport particulier. 11 embrasse la vie tout entière de l'EgUse en tant qu'elle est organisée selon des formes et des institutions déterminées.

i^ 3. Manière de traiter le droit cauon. — 9àon but , son Olijet.

11 se passa longtemps avant qu'on exécutât des travaux scientifiques sur Fensemble de la discipline ecclésiastique. On ne le fit que lorsque les lois écrites se furent accumulées, que les controverses, la multiplicité des relations éveillèrent la réflexion et dirigèrent l'attention de l'Eglise sur cette partie de sa vie intérieure. Le droit canon devint alors une science particulière et distincte des autres, qu'on appela la jurisprudence ecclésiastique. Son point de vue est éminemment pratique. Cependant il exige pour être bien saisi qu'on connaisse les progrès successifs qu'il a accomplis et les formes diverses qu'il a revêtues dans la succession des temps. Il est nécessaire aussi de pénétrer dans l'esprit de ses règlements particuliers, de démêler leur rapport avec les principes sur lesquels ils s'appuient.

Pour le traiter d'une manière complète sous le rapport scientifique, il faut combiner dans une juste proportion la méthode pratique avec la méthode historique et philosophique ou rationnelle ; il faut éviter l'ancienne méthode, purement pratique, méthode fausse autant que rebutante, et se mettre en garde contre les abus que l'on a commis sur ce terrain au moyen de l'histoire et de la philosophie ^

1. Si la science du droit ecclésiastique se bornait à formuler , à aligner des règles de droit , elle serait évidemment défectueuse ; elle ne serait plus ce corps vivant et organique d'où s'échappent, comme autant de rameaux, les diverses branches du droit ; elle serait vouée à une stérilité irrémédiable et se refuserait à toute espèce de progrès.

11 n'en est pas ainsi, heureusement ; la nature de l'Eglise, le rang qu'elle occupe, son indépendance, son but, son organisation, demandent de toute nécessité que la théorie de son droit soit élevée à la dignité d'une science, qu elle ne soit absorbée ni par le droit public ou privé, ni par aucune des branches de la théologie. Le droit porte en quelque sorte avec lui sa propre indépendance. On aurait tort, au surplus, de s'imaginer que la vie religieuse, soit dans l'individu, soit dans

^ Cit. du trad. depuis le §2. (Conf. Walter, Droit canon, U' édit., p. 4 et suiv.)

8 ï>ROIT CANON.

rhumanité en général, est contraire à la vie terrestre dirigée par la saine raison; car la mission de chacun est précisément de concilier entre elles les exigences de la vie religieuse et de la vie profane. Cependant, par cela seul que les deux sociétés tendent à leurs Ans par des moyens différents, les éléments de leurs droits ne sauraient être les mêmes.

On peut affirmer qu'à certains égards le droit ecclésiastique est plus susceptible que le droit civil de recevoir une forme vraiment scientifique, bien que le droit ne soit pour l'Eglise qu'un moyen, et que sur ce point il paraisse inférieur au droit civil. On croirait, en effet, à ne regarder que la superficie des choses, que FEtat n'a pas d'autre rôle que de réaliser le droit, que c'est là sa tâche principale. Mais aux yeux de la plupart des juges, ce but n'est qu'apparent ; si l'homme a une destinée supérieure à celle de la terre, — et qui ne l'admettrait? — le droit, même entre les mains de l'Etat, ne se présente que comme un moyen. La seule différence entre l'Etat et l'Eglise, c'est que celte destinée supérieure est le but immédiat de Tune, tandis que la fin directe de l'autre est de travailler au développement de la partie terrestre de l'homme. Dans l'Eglise, le but religieux étant au premier plan, le droit n'y apparaît que comme un instrument, au lieu que dans l'Etat, la fin terrestre se plaçant au premier rang, la réalisation du droit se présente naturellement comme l'objet principal.

C'est là ce qui explique pourquoi, dans les Etats théocratiques, et partout où l'on ne distingue pas nettement cette double vocation de l'homme, les deux droits se mêlent et se confondent. L'Etat s'approprie le droit de l'Eglise, et l'Eglise, à son tour, adopte des lois qui, sans être empruntées à son code religieux, sont cependant considérées comme valables, à raison de la concorde des deux puissances.

Il suit de là que l'Etat ne doit ni se montrer hostile à l'Eglise ni se séparer délie, ni revendiquer la mission de l'Eglise comme si elle lui appartenait directement. Sa tâche doit se borner à ceci : travailler dans les intérêts purement humains de la société civile, afin d'aider la société religieuse a atteindre le but ou Dieu l'appelle.

2. Le droit ecclésiastique n'est donc, considéré dans son but, ni une dépendance, ni un accessoire du droit civil.

Il ne Test pas davantage considéré dans ses sources et dans ses fondements. Nous reconnaissons sans doute que la source première du droit ecclésiastique, la base sur laquelle reposent ses principes fondamentaux , auxquels nulle règle particulière ne doit jamais contredire, émane positivement delà volonté de Dieu. Toute construction du droit îsiile a priori et fondée sur des principes de raison serait fausse, impossible. L'Eglise elle-même ne pourrait exister sans une base positive ; sous ce rapport, il est vrai de dire que le droit ecclésiastique est essentiellement positif.

S'ensuit-il qu'il soit inférieur au droit civil? Le contraire n'est pas difficile à démontrer. Serait-il possible, en restant sur le terrain du christianisme, d'imaginer un système de droit qui fût contraire à la morale révélée de Dieu, manifestée extérieurement au moins dans ses lois essentielles, et gravée dans la conscience de chacun, morale par conséquent que la raison peut reconnaître, bien qu'elle ne le reconnaisse pas toujours? Or, s'il est vrai qu'au point de vue chrétien, le droit et la morale ne se confondent pas, et que vouloir transformer en loi de contrainte toutes les règles de religion et de morale, ce serait anéantir la liberté humaine, que tout catholique est obhgé d'admettre ; il l'est également que les principes du droit et leur valeur obligatoire pour l'individu ne peuvent se prouver que par leur conformité avec la morale, ou, ce qui revient au même, qu'en remontant à un acte positif de la volonté divine. Sous ce rapport, le droit civil est donc aussi un droit positif, et ici encore la différence entre les deux est plus apparente que réelle.

3. Le caractère indépendant du droit ecclésiastique est précisément ce qui permet de le traiter d'une manière scientifique. Cette indépendance, du reste, est d'autant plus nécessaire que l'Eghse, en poursuivant son but religieux, s'empare de l'homme tout entier et le suit dans toutes ses directions, et que le droit lui-même a besoin, pour entrer en exercice, de se déployer dans le monde extérieur.

4. La science du droit ecclésiastique a donc pour objet d'exposer les règles du droit et d'en faciliter l'application dans la vie religieuse, de nous initier à sa constitution intime et à son organisation intérieure, de démontrer que ses principes, ses idées fondamentales, son but s'harmonisent avec tout l'en-

semble du système, de rendre ceux qui Tétudieut capables de diriger la vie de l'Eglise selon les règles du droit, de les guider enfin dans les jugements qu'ils sont appelés à prononcer.

o. Ces divers résultats, on ne peut les atteindre qu'en appliquant à cette science un procédé rigoureusement scientifique, appuyé sur l'histoire et la philosophie. Prenant pour point de départ et pour but l'état actuel du droit, on descend jusqu'à sa racine, jusqu'à son premier germe. On le trouve ou dans la loi de Dieu, c'est-à-dire dans la nature de l'Eghse, ou dans une pensée nationale adoptée par l'Eglise, ou peutêtre, dans l'une et l'autre de ces sources. Ce germe découvert, on l'aura constamment présent à l'esprit à mesure qu'on parcourra dans ses phases diverses le développement historique du droit, et l'on accordera une sérieuse attention aux faits nationaux et politiques dont l'influence a amené successivement le droit au point où nous le voyons aujourd'hui.

Signalons un autre travail non moins important. Quand on suivra le droit dans ses développements au sein de la vie de l'Eglise, on le dégagera de tous les accessoires qui n'apparaîtront que comme des faits ou des hors-d'œuvre, et, conservant uniquement ce qui offrira un caractère juridique, on le mettra dans tout son jour. On recherchera les principes qui gouvernent la matière, et l'on élèvera ainsi le droit à la hauteur d'une théorie vraiment scientifique. Les règles particulières du droit disparaîtront dans l'édifice total et dans les grandes divisions qui le composent. On ne perdra jamais de vue la conformité du droit avec le but de l'Eglise et ses principes dogmatiques, qui sont la contre-épreuve du droit. Par ce moyen, on connaîtra les assises sur lesquelles il repose, les colonnes inébranlables qui le soutiennent ; on le distinguera aisément de ce qui ne sera qu'extérieur et ne se rattachera pas nécessairement au corps de l'édifice. Habitué par ce procédé liistorique et rationnel à séparer le principal de l'accessoire, on saura jusqu'où il est possible d'aller sans toucher à ce qui est fondamental et sans ruiner les bases de l'EgUse. Connaissant dans ses origines la formation historique de certaines règles de droit, on sera en mesure de répondre à cette question : Quels sont les changements qui, étant donnée telle situation, se présentent comme possibles^ désirables ou nécessaires? C'est

ainsi que la science, en facilitant la connaissance du droit, assurera son application dans la vie pratique, fournira à l'Eglise les éléments de sa propre législation, et lui donnera les moyens de renouveler et d'élaborer les matériaux de son droit.

On fera donc dériver le droit de la nature même de l'Eglise, et en le suivant dans la carrière qu'il a parcourue, on reconnaîtra qu'il constitue une unité vivante et un corps parfaitement ordonné

§ 4. IVotion du droit cauou. — L.c droit divin et le droit liiiuiain.

1. Le droit canon contient, objectivement, les règles de droit qui sont en vigueur dans l'Eglise, et, subjectivement, les droits qui appartiennent à l'Eglise.

Sous ces deux rapports, on distingue dans le droit canon un droit divin et un droit humain (jus divùium, jus humanum).

Le droit divin comprend les règles de droit, les pleins pouvoirs qui sont absolument nécessaires à l'Eglise pour atteindre son but, qui émanent immédiatement de Jésus-Christ et constituent la base hialtérable de la société religieuse. Le droit humain renferme des règles et des dispositions qui revêtent des formes différentes selon la diversité des temps et des lieux et sont susceptibles d'être modifiées. Comme toutes les affaires humaines sont susceptibles de développement, ces règles ne se prêtent pas seulement au progrès, mais elles l'exigent quelquefois de toute nécessité. Les seules bornes qui soient posées à ce droit humain, c'est qu'il ne contredise pas le droit divin ni les dogmes de l'Eglise en général.

§ 5. Le droit canon i>seudo-histori(|ue.

I. Quoique le droit divin tout entier remonte directement à la fondation même de l'Eglise, ou du moins qu'il soit une conséquence immédiate d'un commandement divin, on y rattache cependant plusieurs droits ecclésiastiques qui ne sont entrés en vigueur et n'ont été appliqués que plus tard, à mesure que le besoin s'en faisait sentir.

IL II faut rejeter comme contraire à l'histoire le droit ecclé-

i2 DROIT CANON.

siastique qui prétend donner comme un modèle à suivre, même dans l'état actuel de la constitution et de la discipline de l'Eglise, le droit canon en viguem^ dans les trois premiers siècles de l'Eglise. Dans ces temps de persécution, l'Eglise n'était guère organisée que clandestinement; la puissance publique, la violence dont il était l'objet, ne permettaient pas au christianisme de se déployer librement, en plein soleil, en face de gouvernements et de populations hostiles. Quand ces barrières furent tombées, quand l'Eglise put s'épanouir sans obstacle et que le christianisme commença à pénétrer de son esprit la vie des peuples, quand l'Eglise enfm entra dans l'âge de l'adolescence et de la virilité, il fallut bien que la législation s'adaptât à ce corps agrandi et développé. De même que l'Eglise poussait incessamment de nouveaux rejetons, sa discipline devait s'étendre dans la même mesure et se déployer dans toutes les directions ^

Rien donc de plus contraire à l'histoire que le procédé soidisant historique dont nous parlons ci-dessus, « malgré ses airs d'érudition, dit le canoniste Walter. On croirait, à entendre ses partisans, que la raison de l'Eglise s'est épuisée dans les premiers siècles. C'est nier son progrès intérieur ou le considérer comme une pure dégénérescence, un amas de choses accessoires. Chose étrange I ce sont précisément les hommes les plus indifférents aux formes extérieures qui veulent ici y emprisonner la vie ecclésiastique. Tout autre est la manière de voir d'un historien digne de ce nom : recueillant les matériaux que lui fournit chaque siècle, il démêle dans la liaison des événements et dans les caractères de chaque époque la nécessité intrinsèque qui impose à cette époque les formes qu'elle doit successivement revêtir ; c'est d'après cette nécessité qu'il forme son jugement, et non sur un prétendu idéal historique '. » 11 est donc faux déjuger d'une manière absolue, d'après les idées en vogue dans telle époque, de la valeur ou de la nullité d'un droit en vigueur dans un<; autre époque. On ne saurait combattre l'adoption d'une règle de droit, dont la nécessité se fait sentir, en prétextant qu'il

' Voyez un curieux mémoire sur la discipline des premiers siècles et les doléances des jansénistes à cet égard dans les Analecta juris pontif. (3* série, col. 6H et suiv.). fcit. de l'édit. franc.)

* Walter, Droit eccl., p. 6, 14' éd. (Cit. du trad. depuis « Rien donc. »)

n'existait pas dans une époque antérieure ; ce serait condamner l'Eglise à la stagnation et à l'immobilité. La nécessité du changement est subordonnée au mouvement successible de la vie juridique et aux modifications que le droit subit dans le cours des âges. De là l'existence du droit coutumier, le rôle important qu'il joue dans les matières ecclésiastiques, son application constante et universelle. Plus les relations extérieures se multiplient, plus les changements doivent être fréquents dans la législation : ces changements n'ont pas d'autres limites que celles du dogme lui-même dans ce qu'il a d'essentiel. Et quant à l'intégrité du dogme, l'infaillibilité promise à l'Eglise nous est une garantie suffisante qu'elle n'a rien à redouter du développement historique du droit, que l'Eglise sanctionnera soit par son silence, soit par une reconnaissance formelle.

Or, de ce que le droit fondamental est, sous certains rapports, susceptible de développements, il s'ensuit que, sur une foule de points, l'Eglise, au lieu de s'imposer brusquement aux peuples, a dû faire leur éducation et les attirer insensiblement à soi par ses doctrines et ses œuvres. Il s'ensuit en outre que les règles du droit n'ont pas été et ne pouvaient pas être les mêmes dans tous les lieux et à toutes les époques. Pour que le contraire fût possible, il aurait fallu, comme première condition, que tous les peuples témoignassent à l'Eglise la même fidélité et le même attachement, qu'ils fussent tous placés dans la même situation politique et sociale. Or, cela est impossible non-seulement parce que les éléments de cette situation ne sont pas partout les mêmes, mais parce qu'il n'est pas dans la mission de l'Eglise d'absorber les Etats. Cette différence des conditions sociales exige donc nécessairement que le droit ecclésiastique, destiné à tous les peuples, puisse se mettre à la portée de tous en se prêtant à des modifications successives.

§ 6. ir a-(*il uu droit ecclésia$ti<|uc naturel on philosophique ?

I. Les vérités révélées de Dieu sont l'élément essentiel de l'Eglise, le fondement de son droit. Le procédé philosophique appUqué au droit canon n'est admissible que lorsqu'on veut étudier à fond la Maison logique qui existe entre les dogmes

i4 DROIT CANON.

et les règles du droit canon ; mais il est indispensable si Ion veut en acquérir une connaissance solide et vraiment scientifique. Il appartient également à la science ou à la philosophie de rechercher jusqu'à quel point les éléments nationaux, humains, influent sur le progrès et la forme du droit canon, et de montrer les bornes que la nature de l'Eglise impose nécessairement à cette influence '.

II. De même qu'il n'y a pas d'Eglise naturelle, car l'Eglise est une institution divine, il n'y a pas de droit ecclésiastique naturel ou philosophique, qui serait en même temps la critique du droit ecclésiastique. Il en serait cependant ainsi si on admettait un droit canon naturel , ne fût-ce que comme un moyen de découvrir par la raison les rapports de l'Eghse avec le dehors, avec la puissance civile ou avec d'autres sociétés religieuses. La nature et la mission de l'Eglise ont été, dans cette direction aussi, déterminées par son divin Fondateur.

§ 7. I.1C firoit naturel.

I. Toutes les sources du droit ecclésiastique% et l'Ecriture sainte en particulier, démontrent par une multitude de textes qu'un certain droit naturel est pour ainsi dire inné au cœur de l'homme. « Ce ne sont pas, dit saint Paul, ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu, mais ceux qui l'accomplissent. Car lorsque les gentils, qui n'ont point la loi^ accomplissent naturellement ce qui est de la loi, ils sont à euxmêmes leur propre loi, n'ayant point la loi (écrite). Ils montrent ainsi que le fond de la loi est gravé dans leurs cœurs, par le tériioignage que leur rend leur conscience, et parles pensées qui les accusent ou les justifient » [Rom., h, 13).

^ Voy. Pilgram. Physiologie de l'Eglise. Reclierches sur les lois spirituelles qui forment la base de l'Eglise par son côté naturel. Mayence.

« Wieslner, Insl. can., Insl. proœm., §§ 2, 4. Pirhing., proœm., § 2. Sclimalzgrueber, Jus ecclcs., introd., § 2. Reiffenstuel, proœm., § \. Leuren, Forum eccks., proœm. Mayr, Trismeg. insl., proœm., § 2. Doujat, Prsenot., lib. I, c. xix. Schenkl., Insl. jur. ecclcs., § 5o. Droste-Hulshofi', du Droit nat. consid. comme source du Droit ecclés. (en allem). Bouix, Tract, de prinn. jur. can. Moy, le Droit nat. et le Droit coutum. comme source du Droit ecclés., dans les Archives du Droit can., 1857. Rosshirt, Droit can. (allem.), Schaffh., 18S7. Consulter aussi la Glose et le Liber de uWmn fine jur. can. ne civil, de F. Garcia.

Les hommes, dit Gratien, sont conduits « par le droit naturel et par les mœurs. » — « Le droit naturel, c'est ainsi qu'il le définit, est celui qui est contenu dans la loi et l'Evangile, qui ordonne à chacun de faire aux autres ce qu'il veut qu'on lui fasse, et qui défend de leur faire ce qu'il ne veut pas qu'on lui fasse à lui-même. » Et, appuyé sur Isidore (E^ym.^ Ub. V, c. n), il partage les lois « en loi divines et en lois humaines. » — « Toutes les lois, poursuit-il d'après cet auteur, sont ou divines ou humaines. Les lois divines sont données par la nature, les lois humaines par les lois : celles-ci sont variables, parce que ce qui plaît à une nation ne plaît pas à une autre. » Et il se résume ainsi : « Il est facile de comprendre, d'après les paroles d'Isidore, en quoi la loi divine et la loi humaine diffèrent entre elles ; tout ce qui est permis est compris sous le nom de loi divine ou naturelle ; tandis que les coutumes écrites ou transmises sont renfermées sous le titre de loi humaine. »

Ceux qui désirent connaître les idées des juristes romains sur le droit naturel et le droit des gens, liront avec profit le Jus naturale et jus gentium de Savigny, mais surtout l'ouvrage de Voigt : Jus naturale, œquum et honum, et jus gentium, des Romains. Leipzig, 2 vol. - Voyez aussi les remarques de Thomassin sur le décret de Gratien {Analecta, i6^ série, i877.) {Cit. de Véd. franc.)

II. Le droit naturel, entendu dans le sens que nous venons d'exposer, a joué un rôle important dans la jurisprudence à partir des scolastiques. Plusieurs l'ont envisagé comme une source formelle du droit. L'homme, disaient-ils, étant doué de raison, est capable de connaître par lui-même un certain nombre de lois ; car ces lois ont leur racine dans sa propre nature, et comme elles sont générales et ne souffrent point d'exception, elles obhgent extérieurement et entraînent l'obligation de les observer. L'ensemble de ces lois que la raison découvre, qui sont vraies partout et toujours, voilà ce qu'on a appelé le droit naturel. Nous ne pouvons pas entrer ici dans l'explication de toutes les théories dont il a été l'objet; nous laissons ce souci aux ouvrages purement philosophiques, et nous nous bornerons à examiner s'il existe réellement une source du droit ecclésiastique à laquelle nous puissions donner le nom de droit naturel.

111. 11 existe indubitablement un ensemble de lois morales qui président aux relations des hommes entre eux aussi bien qu'aux actes des individus, et que tout être doué de raison est capable de discerner. Ces lois, fondées sur la nature de l'homme et sur la destinée qu'il doit atteindre, sont d'une vérité absolue et d'une application continuelle. Il est donc tout naturel, puisqu'elles ne regardent pas seulement le for intérieur, qu'elles trouvent leur expression dans le droit écrit, dans des articles de loi. Mais s'ensuit-il de là que ces principes imturels soient eux-mêmes des articles de droit, qu'ils aient nécessairement force de loi extérieure, coërcitive ? Cela supposerait que tous les hommes sont obligés de les reconnaître, et par conséquent que la société tout entière est tenue de les faire observer, ou enfin qu'il existe un pouvoir qui peut, s'il est nécessaire, en imposer l'observation. La première bypotlièse est complètement inadmissible, et si la seconde devenait une réalité, ces principes ainsi imposés par un pouvoir quelconque perdraient leur véritable caractère et se transformeraient en droit positif.

Il y a donc, évidemment, des principes de droit naturel dont on ne peut nier l'existence ; mais qu'il y ait un droit naturel, des principes naturels qui soient en même temps une source du droit positif et qui aient par eux-mêmes une vertu juridiquement obhgatoire, c'est ce qu'il est impossible d'admettre au point de vue du droit.

Ces principes universels de morale gravés dans la conscience de l'homme trouvent aussi ime application toute particulière dans le christianisme, qui les a expressément formulés dans ses doctrines. Ainsi, il n'est pas un homme raisonnable qui ne se sente obligé d'admettre comme règle de conduite les maximes contenues dans les dix commandements de Dieu ; sa raison seule lui en démontre la nécessité, ainsi que l'atteste la conscience universelle du genre humain. Or, s'il est impossible d'admettre que ce droit naturel soit une source proprement dite du droit général, nous pouvons encore moins le considérer comme une source du droit canonique. Le but final que doit atteindre l'Eglise est sans doute le même, aux yeux d'un chrétien, que celui qui est assigné à l'homme par la création ; par conséquent les principes généraux du droit qui président aux relations des hommes entre eux, sont pour

un chrétien qui place dans la volonté divine la source de tout droit, les mêmes que ceux que la saine raison peut découvrir. Mais il ne s'ensuit pas encore qu'on puisse tirer de la raison les lois fondamentales qui président à la vie de l'Église, à son gouvernement, à la position respective des membres qui la composent. Dire cela, ce serait altérer la notion même de l'Église. L'Église est une institution essentiellement positive, historique ; ses moyens d'action les plus indispensables sont des moyens surnaturels; son existence ne dépend ni de la volonté, ni de la puissance humaine : elle est d'institution divine immédiate. Loin de poursuivre un but purement terrestre^ son existence seule est une preuve que l'homme eût été incapable de se sauver sans l'intervention directe de Dieu, et son principal effort est de faire en sorte que l'homme soumette librement à la loi divine ses inclinations inférieures, ses appétits sensuels.

On le voit donc, ni ce qu'on nomme le droit naturel, ni la raison humaine ne sont une source du droit ecclésiastique : c'est dans la révélation positive, et là seulement, que sont déposés les grands principes qui dirigent l'Église quand elle entre sur le terrain du droit. Ceux qui appelleraient cela un droit naturel, en se fondant sur cette raison que la révélation fournit à l'homme, dans le sein de l'Église, les moyens d'atteindre de nouveau à la destination qui lui était primitivement assignée, ceux-là identifieraient le droit naturel avec le droit divin.

IV. C'est donc dans la révélation, c'est-à-dire dans l'Ancien et le Nouveau Testament, qu'il faut chercher la base du droit ecclésiastique. Et ce n'est pas à la raison individuelle qu'il appartient d'en déduire les règles du droit; c'est à l'Église, qui a reçu de son divin Fondateur la mission d'expliquer l'Écriture et de conserver le dépôt de la vraie doctrine.

A l'Église et à l'Écriture il faut joindre la tradition verbale ou écrite, consignée en partie dans les ouvrages des Pères Le droit renfermé dans ces sources de connaissances, les anciens documents l'appellent droit divin, par opposition au droit ecclésiastique, qui émane uniquement de l'Église. Si quelquefois on lui donne aussi le nom de droit naturel, c'est parce qu'il est tellement conforme à la nature et à la constitution de l'Église, que vouloir le supprimer, ce serait anéantir

iS DROIT CANON.

l'Église elle-même. Malgré cela, néanmoins, et à s'en tenir à la précision des termes, on ne peut pas dire que ce droit-là soit une source du droit ; d'abord ce n'est pas Jésus-Christ qui a donné le Nouveau Testament à l'Église pour lui servir de code de lois , et ensuite le Nouveau Testament ne renferme pas toutes les doctrines fondamentales dont l'Église a reçu le dépôt; elle existait avant que le Nouveau Testament fût seulement commencé. L'Écriture emprunte toute son autorité à la reconnaissance qu'en a faite l'Église infaillible.

Y. Si donc nous admettons ici un droit naturel, c'est uniquement en ce sens qu'il renferme les règles de droit que nous sommes obligés, de par la volonté divine, de considérer comme fondamentales. Mais le droit naturel n'est point à nos yeux, dans le vrai sens du mot, une source du droit ; c'est simplement une manière de désigner les lois fondamentales qui gouvernent le droit ecclésiastique.

VI. Le terme de droit naturel est encore employé dans une autre acception. Dans le langage ordinaire, on appelle droit naturel ou divin les règles qui découlent des principes fondamentaux comme des conséquences nécessaires. A cela on ne peut évidemment rien objecter. Le terme de droit naturel a, dans ces sortes de cas, le même sens que celui de nature des choses, si fréquemment employé dans la conversation familière *.

Les essais tentés pour découvrir un droit ecclésiastique naturel sont relégués maintenant dans l'histoire de la littérature. Nous ne donnerons pas ici la nomenclature des ouvrages allemands composés en vue d'appuyer cette théorie. Les arguments par lesquels Ferd. Walter a le premier montré l'inadmissibilité d'un pareil droit, sont aujourd'hui généralement adoptés, notamment par Philipps et Richter, dans leurs ouvrages de droit canon.

§ 8. Droit ecclésiastique intérieur et extérieur, public et privé.

L La division du droit canon en droit extérieur et en droit intérieur n'est pas d'une grande importance. Le droit extérieur expose les rapports de l'ÉgUse avec les gouvernements

^ Citation du traducteur pour tout ce paragraphe. Voy. Schulte, Droit canon, 1. 1.

et les confessions religieuses séparées d'elle et politiquement reconnues. Le droit intérieur, s'occupe des relations intérieures de l'Église même.

II. Cette division, au contraire, devrait être rejetée si, comme la division qui distingue un droit public et un droit privé, elle comportait différentes modifications dans le détail. Il est de la nature du droit canon d'être public, en ce que son application n'est pas soumise à l'arbitraire des personnes qui agissent sur le terrain ecclésiastique, à moins que cet arbitraire ne soit expressément reconnu par les lois de l'Église. Si on peut parler d'un droit ecclésiastique privé, c'est en ce sens seulement que l'Église reconnaît aux individus des droits particuliers ; mais comme ces droits individuels portent eux-mêmes les caractères du droit public, il vaut mieux éviter complètement l'expression de droit ecclésiastique privé.

§ 9. De la place du droit ecclésiastique dans le système gpénéral

du droit.

I. La science ne doit pas seulement nous initier à la connaissance des principes ; il faut encore qu'elle détermine avec précision la place que le droit ecclésiastique occupe dans la science générale du droit. Cette place étant immuable comme l'Église elle-même, dont elle partage la nature, n'est pas difficile à assigner. Pour le faire avec succès, il ne faut pas s'arrêter à étudier le caractère des règles particulières, non plus que leurs effets et les sources d'où elles émanent. On ti'ouverait ainsi , non pas la place du droit ecclésiastique , mais seulement celle des parties qui le composent. Il faut considérer le droit dans son ensemble et comme formant un tout indivisible. Cela n'empêche pas que certaines règles, considérées isolément, ne puissent être rangées à une autre place que le droit envisagé dans sa généralité. C'est même le contraire qui arrive nécessairement.

Si l'on considère en effet que toutes les faces de la vie extérieure ont leur expression dans le droit et influent sur ses règles particulières ; que dans la plupart de ses actes l'homme ne développant qu'une portion restreinte de son activité, n'épuise jamais la mesure des relations qui peuvent se présenter dans la vie humaine; si l'on réfléchit que l'individu.

âO DROIT CANON.

soit qu'il apparaisse comme membre de la famille, de la commmie ou de l'État, demeure un tout indivisible , qu'on ne peut séparer l'homme politique de l'homme social et religieux, bien qu'on n'aperçoive pas toujours à première vue les liens subtils qui les rattachent ; si l'on considère que cette relation réciproque existe en grand comme en petit, dans un peuple en particulier comme chez les nations en général, on comprendra pourquoi chaque domaine du droit renferme des règles qui empruntent à un autre domaine leur position respective et leur raison d'être, pourquoi on n'en saurait cultiver aucun en faisant abstraction des autres. Tout ce qu'il est possible de faire quand on traite une partie séparément se réduit à ceci : trouver les raisons générales qui lui assignent telle place plutôt que telle autre, et rechercher dans quelle partie du droit elle doit être rangée.

Quand on a découvert la place que le droit ecclésiastique occupe dans le corps du droit général, il s'agit d'en édifier le système. Mais avant d'aller plus loin, nous devons nous arrêter à une objection. On ne saurait, dit-on, appliquer au droit ecclésiastique le même système qu'au droit civil, car l'Éghse étant d'une nature toute différente, il n'y a pas entre eux d'analogie. — Les sources diverses du droit ne changent point sa nature ; sa vertu obligatoire demeure la même, que ces sources proviennent de l'Église ou de l'État. Ce qu'il importe avant tout de découvrir, c'est le point de liaison entre tous les domaines du droit. Pour exclure le droit ecclésiastique du corps du droit, il ne suffit pas de dire que c'est un droit spirituel, tandis que le droit civil est d'une nature temporelle : le caractère du droit ne dépend en aucune façon de son objet.

II. Si l'on adopte l'ancienne division du droit civil en droit public et en droit privé, on voit de suite que le droit ecclésiastique ne pourrait être ni coordonné ni subordonné à aucun d'eux. Il ne peut être subordonné au premier, car l'Église n'est point une institution politique, elle ne poursuit point un but poUtique, elle n'emprunte point sa puissance de l'État, elle n'en dépend pas même partiellement dans son existence extérieure*; il ne peut pas davantage lui être coordonné, en

^ Chez les Romains, il est vrai, le droit sacré était subordonné au droit public; mais aussi les Romains n'avaient point d'Église. Cette théorie a été admise par un certain nombre de canonistes, et elle doit l'être par

ce sens que rÉglise et l'État seraient comme deux unités d'un seul et même tout. Il manque pour cela les points de rapprochement et de liaison. L'État a ses limites dans la nation ; l'Église est universelle et s'adresse à tous les peuples comme à toutes les époques. Son droit ne peut donc être restreint dans les bornes de l'Etat. L'État ne se préoccupe de l'homme qu'à certains égards ; l'Éghse l'embrasse et l'absorbe tout entier : elle veut l'ennoblir et le pénétrer en tout sens ; lui appartenir dans une certaine mesure et vouloir sous d'autres rapports ne relever que de soi-même, est chose impossible.

Enfin, le but que poursuivent l'Kghse et l'État ne permet point d'admettre une coordination entendue dans le sens d'égalité. L'État travaille pour le monde ; l'Église pour le ciel et l'éternité. Cependant, quand on envisage la vie future comme le but suprême de l'homme et qu'on se place au point de vue purement rehgieux, l'État lui-même n'a point d'autre mission que de fournir aux individus les moyens d'atteindre à leur destination rehgieuse, en vivant selon des principes de droit conformes à la loi divine.

L'État a été établi pour faire prévaloir le droit; l'Église, au contraire, n'a pas été établie pour avoir droit; si elle possède un droit, c'est uniquement parce qu'elle ne pourrait ni exister ni agir sans cette condition. Ainsi, tandis que l'existence de l'État se confond avec celle du droit, le droit n'est qu'un moyen dans les mains de l'Église. Ces deux sociétés se meuvent donc sur un terrain tout différent, et le droit de l'un ne saurait être coordonné à celui de l'autre.

Quant à prétendre coordonner ou subordonner le droit ecclésiastique au droit privé, c'est non-seulement méconnaître la nature et la mission de l'Église, c'est tomber encore dans la plus étrange confusion d'idées. La notion de l'Église et la notion du droit excluent toute identification. Le droit privé n'a pas d'autre objet que de régler les relations juridiques des individus entre eux. Ceux qui ont affirmé le contraire sont partis de cette fausse persuasion que la religion est une affaire purement individuelle, que l'État a le droit d'accorder la liberté de conscience, et, par conséquent, que l'Éghse est

tous ceux qui ne voient dans l'Eglise qu'une corporation publique soumise à l'État.

placée sur le terrain du droit privé ; de là cette fausse conclusion que les droits ecclésiastiques ne sont que des droits privés. Sans doute, au point de vue du droit strict, il appartient à l'individu de décider s'il entrera ou n'entrera pas dans l'Église, et il n'existe aucun moyen juridique de le contraindre ; mais il ne s'ensuit pas que le droit de l'Église soit un droit privé.

III. Reste à examiner si le droit de l'Église constitue une portion du droit public, et en forme comme le troisième membre. Ce que nous avons dit de sa coordination au droit civil doit se dire également ici, et sous se rapport il est faux que le droit ecclésiastique soit une partie du droit civil.

Nous n'examinerons pas ici 1-a question encore pendante si le droit des gens porte, au même titre que le droit public, le caractère d'un droit.

Le droit des gens a manifestement le même but que le droit public, avec cette différence qu'il se déploie dans les limites de plusieurs États et dépasse les frontières des nationalités. Cependant, il ne laisse pas de reposer en grande partie sur des traités, et bien que ses premiers principes soient fondés sur le sentiment de la justice inné au cœur de tout homme, il n'existe aucun moyen d'en faire une application absolue dans les relations des peuples entre eux. Le droit des gens s'adresse à des égaux et n'émane pas d'une seule puissance ; son but final est de maintenir l'autonomie de chaque peuple et de protéger les droits des individus qui le composent.

Il n'en est pas ainsi du droit ecclésiastique. Il est au-dessus des peuples, et, comme l'Église, il est la propriété de tous. Il embrasse les individus aussi bien que les nations. Il n'offre donc aucun point de ressemblance avec le droit des gens.

IV. Nous sommes, on le voit, naturellement amené à revendiquer pour le droit ecclésiastique une place indépendante dans le système général du droit. De là les deux grandes divisions du droit en droit ecclésiastique et en droit civil, deux unités qui se confondent dans la notion générale du droit. Ces deux droits, quand on n'envisage que les destinées religieuses de l'homme, ne sont l'un et l'autre que des moyens. Mais tandis que le but religieux demeure toujours pour l'ÉgHse l'affaire principale, — car admettre une Église et ne lui assigner qu'une fm terrestre est évidemment une contradiction, — le

droit est le but même de l'existeuce de l'État, dès qu on n'envisage que sa fm immédiate. Le droit ecclésiastique, au contraire, doit avoir constamment le même caractère que l'Église, et jouir en face de toute autorité temporelle de la même indépendance que le droit d'un État vis-à-vis du droit d'un autre État. A ce point de vue, le droit de l'Église est, aussi bien que tout autre, un droit public, et peut revendiquer la même indépendance. 11 y a donc un droit ecclésiastique et un droit civil, et l'un et l'autre sont des droits publics \

§ 10. Les dii'^isions g-énérales du droit appliquées au droit ecclésiastique : droit g'énéral et spécial, coutuiun et sing'ulier , universel et particulier, écrit et non écrit.

La science du droit ecclésiastique a hérité du droit romain une multitude de notions générales. Nous ne citerons que les suivantes :

I. Le droit général. On appelle ainsi toute règle de droit, toute prescription juridique qui doit être appliquée chaque fois que les conditions qu'elle suppose existent réellement.

Anciennement, on considérait comme formant un corps indivisible toutes les matières de droit contenues dans le Corpus juris, et c'était ce droit pris dans son ensemble qu'on était tenu d'observer. L'ancien droit romain continuait d'être en vigueur et était valable tant que le droit général du pays ou le droit particulier de telle province ou diocèse ne venait pas le modifier. Or, ce qui avait lieu en droit civil existait également en droit canonique, et l'on continua de dire : le droit général, après que cet ordre de choses eut disparu. Sans doute, le droit général s'adresse aussi à la totalité des sujets; mais les individus ainsi désignés étant renfermés dans les bornes d'un pays distinct, ce terme n'exprime plus qu'un droit privé quand on se place au point de vue de l'Eglise universelle. Il faut donc dans ce sens le rejeter comme absolument faux.

Il est tout- à-fait inexact de concevoir telle portion de l'Égiise renfermée dans un pays comme formant un tout ju-

^ Schulie, Droit ecclés., t. I, introd. à la science du Droit ecclésiastique. (Cit. du trad.J

ridique indépendant de la grande société. Une telle unité n'a jamais eu de représentation en aucun pays, et cette manière de voir aboutit en dernière analyse au faux système d'une Église nationale. Qu'il y ait des règles qui soient particulières à telle nation, c'est là une vérité de fait que l'on constate partout ; ces règles particulières, qui du reste, ne sont nullement nécessaires au droit, conservent toujours leur caractère restreint et borné dès qu'on les envisage au point de vue universel de l'Église. Ce système est absolument contraire à la constitution ecclésiastique. L'Église, sans s'opposer aux particularités, travaillerait cependant à sa propre ruine si elle admettait que son organisation et sa vie, au lieu de partir du centre et de se modifier en restant dans les conditions de l'unité, doivent en principe émaner de ses membres. Cette théorie, du reste, n'est ni fortement accentuée, ni formulée avec clarté par la plupart des auteurs qui l'ont adoptée ; car dès qu'ils en sont venus à la pratique, ils se sont heurtés à des difficultés insurmontables. Or, comme il importe de ne pas contribuer à la propagation de l'erreur, mais de veiller à ce que le terme de droit général, dont le sens est bien déterminé, ne suscite des malentendus, il faut le remplacer par celui de droit commun ou droit universel ; ce terme convient d'autant mieux qu'il désigne l'universalité du droit dans son étendue aussi bien que dans ses sources '.

Le droit général a pour contre-partie le droit spécial ou contraire à la règle. La puissance législative établit un droit applicable à un cas déterminé, à une situation unique et précise ; la règle qu'il appUque ne doit valoir que pour ce cas particulier, et non pour les autres cas analogues, quand ils présenteraient les mêmes conditions. La prérogative ou l'obligation qu'une personne acquiert par un droit spécial se nomme privilège.

II. Le droit général se divise en droit commun et en droit singulier.

Le droit commun est une règle de droit qui repose sur des raisons générales et qui trouve ordinairement une application générale.

Le droit singuher est une règle de droit qui, pour des rai-

^ Complété par le traducteur depuis « anciennement. » Schulte, Droit canon, t. I.

INTRODUCTION. ÎH

sons spéciales de convenance ou d'opportunité, pour des considérations religieuses d'ordre supérieur , n'est rendu que pour une certaine catégorie de personnes ou de circonstances où ces raisons particulières se rencontrent. A ce chef appartiennent les règlements qui concernent les personnes ecclésiastiques et religieuses, le droit de patronage, le droit des exempts.

m. Le droit universel ou commun, est celui qui est en vigueur dans toute l'Église ; le droit particulier, celui qui est restreint à quelques provinces et diocèses. Dans un pays où un droit particulier revêtu des conditions requises a rendu quelque légitime ordonnance, le droit universel n'a pas d'application sur ce point.

IV. Le droit écrit est celui qui est expressément établi par le pouvoir législatif comme devant avoir force de loi. Le droit non écrit, ou droit coutumier, est celui qui s*est révélé comme tel par son application dans la vie pratique de l'Église, et qui, revêtu des conditions exigées par l'Église en une pareille matière, doit être reconnu comme ayant force de droit. Ce droit ecclésiastique coutumier ne cesse pas d'être un droit non écrit quand il est consigné par l'Écriture. Il ne devient un droit légal que lorsqu'il est expressément prescrit par l'autorité législative.

§ 11. Le droit ccclésiasticiue dans le sens restreint et dans le sens larg-e. — Droit canon.

I. Nous appelons droit ecclésiastique dans le sens restreint et originel le droit qui émane de l'Église, qui est établi par les autorités ecclésiastiques comme devant servir de règle à l'Eglise, ainsi que les prérogatives qui appartiennent à l'Église d'une manière inaliénable et qu'elle revendique en vertu des pleins pouvoirs de son fondateur.

Dans un sens plus large, on appelle droit ecclésiastique les règles de droit établies par le pouvoir civil pour appuyer la discipline ecclésiastique , et les droits politiques accordés à l'Église. On y compte aussi, par euphémisme, les décrets civils dirigés contre l'ÉgUse, les restrictions et les charges qui lui sont imposées par l'autorité civile.

II. Dans un sens plus large, on entend encore par droit ecclésiastique le droit canon. Ce dernier, toutefois, n'est pas synonyme de droit ecclésiastique dans le sens expliqué cidessus. On appelait autrefois canon, ou norme de conduite, soit les règles particulières qui dirigent la foi et la vie chrétienne, soit l'ensemble de ces règles ; à partir du quatrième siècle, on appela de ce nom les ordonnances ecclésiastiques portées par les conciles et consignées par écrit, pour les distinguer de la tradition, et plus tard pour les distinguer des lois des empereurs grecs (voir ci-dessous). Mais en Occident l'usage s'établit , dès les premiers temps du moyen âge , de nommer canons toutes les mesures juridiques émanées des autorités ecclésiastiques , et on appela droit canon l'ensemble de ces règles de droit, pour les distinguer du droit civil. Le droit canon, dit AYalter, est quelque chose d'historique et de positif, inséparablement uni au christianisme. C'est le point de vue où il faut se placer pour le traiter*. Plus tard, on entendit surtout par droit canon les règles contenues dans les collections de droit. Ces collections réunies ont été appelées Corpus jiiris canonici. (Yoir plus loin.)

Le droit canon est moins étendu que le droit ecclésiastique, en ce qu'il ne comprend pas le droit contenu dans les sources plus récentes du droit ecclésiastique, et il est plus étendu, parce qu'on y trouve sur les institutions du droit civil quantité de règlements émanés des organes de l'Église, notamment des papes, renouvelés ou modifiés par eux.

Le droit canon forme avec le droit justinien la seconde source formelle du droit général, quoiqu'il ait été, dans plusieurs contrées, remplacé par des lois spéciales. Cependant, le droit canon forme toujours une base matérielle importante pour les législations particulières.

?, 12. taractî^re du droit ecclésiastique. — Son rapport avec

le droit civil.

La nature de l'Église veut qu'elle soit essentiellement fondée dans l'unité. Cette unité est maintenue par un corps visible

< Voy. Walter, Manuel de droit canon, § 1. (Cit. du. trad.J

qui est répandu dans tous les temps et dans tous les lieux pour transmettre la doctrine et administrer les sacrements établis par Jésus-Christ. Ce corps, en vertu de la succession qui commence à Jésus-Christ et aux apôtres, et qui de là se continue sans interruption, n'existe que dans l'ÉgUse catholique. Le droit ecclésiastique a donc, comme l'Église même, trois propriétés. Premièrement, il est universel, car il se répand chez toutes les nations, indépendamment des frontières de chaque État. Deuxièmement, il est un, car, malgré cette diffusion générale, il conserve sa cohésion organique. Troisièmement, il est libre, parce qu'il reçoit ses lois et ses règlements de l'Église et non des puissances humaines, parce qu'il est soutenu par la nature spirituelle de l'Église et non par les moyens coërcitifs des pouvoirs temporels. Telles sont les qualités qui, sans parler de l'élément chrétien, ont fait du droit canon le monument le plus grandiose de l'histoire et attaché à son étude scientifique un si puissant attrait*.

Le droit de l'Église est, comme celui de l'État, un droit positif : ce sont les membres de l'Église qui sont tenus de l'ob server. Cependant, il se distingue essentiellement du droit civil positif, car 1° son terrain, 2° ses sources ne sont pas les mêmes, 3° les moyens par lesquels l'Église le fait valoir et qui lui appartiennent en propre, sont autres que les moyens coërcitifs de l'État, tant que l'État ne lui prête pas secours pour les faire exécuter.

L Le domaine du droit ecclésiastique appartient à l'Église à un double titre, ainsi que nous l'avons montré ci-dessus, § 1", n° IV, et dans ce domaine c'est elle seule qui a reçu de son Fondateur une mission immédiate. Ce domaine du droit ecclésiastique n'est pas restreint dans les frontières d'une nation, dans les bornes d'un territoire, comme le domaine du droit civil ; il est universel, il se répand parmi tous les peuples, nonobstant les barrières qui les séparent, tout en conservant son unité organique.

Il est vrai que l'ÉgUse, par le côté qui touche à ses relations avec Dieu , est presque exclusivement renfermée dans le domaine de la foi et des mœurs ; cependant, comme le pouvoir ecclésiastique institué par Jésus-Christ n'a pas reçu la

' Walter, Droit canon, 14« édit,, p. 2. .^Cit. du trad. depuis « la nature de l'Eglise. »)

puissance de lier et de délier uniquement pour le monde présent, mais encore pour le monde à venir ; comme les réprésentants du pouvoir ecclésiastique, de même que les sujets de ce pouvoir sont des hommes, il faut, pour maintenir le pouvoir des clefs même dans le for intérieur, des actes extérieurs et sensibles, et par conséquent des lois proprement dites. Ces lois sont également nécessaires en tant que les actes juridictionnels doivent ou ne doivent pas agir dans le for intérieur et dans le for extérieur. On ne saurait donc dire que le for intérieur doit être complètement éliminé du domaine du droit.

Sans doute, la majeure partie du droit canon est relative au for extérieur. Pour ce domaine, pour ce qui concerne les rapports de l'organisme visible de l'Église en ce monde, il faut non-seulement une société religieuse, mais une société extérieurement constituée, un ordre de choses légal, de même que pour toute société en général. Cependant cet état juridique et extérieur de l'Église ne doit servir lui-même qu'à protéger, à sauvegarder l'ordre religieux, la mission divine de l'Église.

II. Pour que l'Éghse remplisse sa divine mission, il faut encore qu'elle puisse prescrire et faire exécuter dans sa sphère toutes les prescriptions utiles ou nécessaires à l'accomplissement de son mandat. Elle a dû recevoir immédiatement de Dieu tous les droits, tous les pouvoirs exigés pour cette fin. Si l'on ne veut pas révoquer en doute le fait de la rédemption divine du genre humain, l'institution divine de l'Église, la valeur enfin du christianisme, il faut nécessairement maintenir les droits et les pouvoirs spéciaux qui ont été nécessairement et directement accordés à l'Éghse en vertu de sa divine institution. Si le pouvoir civil prétendait régler la constitution ecclésiastique, légiférer et administrer sur le terrain de l'Église, il usurperait la place du pouvoir ecclésiastique, il se heurterait aux principes fondamentaux de la foi religieuse, qui assurent à l'Église d'une manière positive l'exercice du pouvoir ecclésiastique.

Le Saint-Siège a condanmé Jes erreurs suivantes :

XiX. L'Éghse n'est pas une vraie et parfaite société pleinement libre ; elle ne jouit pas de ses droits propres et constants que lui a conférés son divin Fondateur, mais il appartient au pouvoir civil de définir quels sont les droits de l'Éghse et les limites dans lesquelles elle peut les exercer.

XX. La puissance ecclésiastique ne doit pas exercer son autorité sans la permission et l'assentiment du gouvernement civil.

XXI. L'Eglise n'a pas le pouvoir de définir dogmatiquement que la religion de l'Église catholique est uniquement la vraie religion.

XXII. L'obligation qui concerne les maîtres et les écrivains catholiques se borne aux choses qui ont été définies par le jugement infaillible de l'Église, comme des dogmes de loi qui doivent être crus par tous.

XXIII. Les Souverains-Pontifes et les conciles œcuméniques se sont écartés des limites de leur pouvoir ; ils ont usurpé les droits des princes et ils ont même erré dans les définitions relatives à la foi et aux mœurs.

XXIV. L'Église n'a pas le droit d'employer la force ; elle n'a aucun pouvoir temporel direct ou indirect.

XXY. En dehors du pouvoir inhérent à l'épiscopat, il y a un pouvoir temporel qui lui a été concédé ou expressément ou tacitement par l'autorité civile, révocable par conséquent à volonté par cette même autorité civile.

XXYI. L'Église n'a pas le droit naturel et légitime d'acquérir et de posséder.

XXYII. Les ministres sacrés de TÉgUse et le Pontife romain doivent être exclus de toute gestion et autorité sur les choses temporelles.

XXYIII. Il n'est pas permis aux évêques de publier même les lettres apostoliques sans la permission du gouvernement,

XXIX. Les grâces accordées par le Pontife romain doivent être regardées comme nulles, si elles n'ont pas été demandées par l'entremise du gouvernement.

XXX. L'immunité de l'Éghse et des personnes ecclésiastiques tire son origine du droit civil.

XXXI. Le for ecclésiastique pour les procès temporels des clercs, soit au civil, soit au criminel, doit absolument être aboh, même sans consulter le Siège apostolique et sans tenir compte de ses réclamations.

XXXII. L'immunité personnelle en vertu de laquelle les clercs sont exempts de la milice, peut être abrogée sans aucune violation de l'équité et du droit naturel. Le progrès civil demande cette abrogation, surtout dans une société constituée d'après une législation libérale.

XXXIII. Il n'appartient pas uniquement par droit propre et inné à la juridiction ecclésiastique de diriger l'enseignement des choses théologiques.

XXXIV. La doctrine de ceux qui comparent le Pontife romain à un prince libre et exerçant son pouvoir dans l'Église imiverselle, est une doctrine qui a prévalu au moyen âge.

XXXV. Rien n'empêche que, par un décret d'un concile général ou par le fait de tous les peuples, le souverain-pontificat soit transféré de l'évêque romain et de la ville de Rome à un autre évêque et à une autre ville.

XXXVI. La définition d'un concile national n'admet pas d'autre discussion, et l'administration civile peut traiter toute affaire dans ces limites.

XXXVII. On peut instituer des Églises nationales soustraites à l'autorité du Pontife romain et pleinement séparées de lui.

XXXVIII. Trop d'actes arbitraires de la part des Pontifes romains ont poussé à la division de l'Église en orientale et occidentale \

Quand nous traiterons, au livre premier de cet ouvrage, du développement historique des sources et de l'histoire extérieure du droit canon, nous montrerons que l'Église, supérieure par son ancienneté à tous les États actuellement existants, possède, d'après le droit des gens positif, un droit légitimement acquis d'être reconnue dans son existence ; qu'elle possède un ordre juridique propre, indépendant, hiérarchiquement ordonné, qu'elle seule a le droit de régler. Ainsi, même au point de vue du droit pubUc, positif, historique, l'État n'a aucun droit de rendre par lui-même des lois et des ordonnances sur les affaires ecclésiastiques.

III. L'Église, il est vrai, édicté aussi des peines matéiielles contre ceux qui enfreignent l'ordre ecclésiastique ; elle les punit dans leur fortune, dans leur liberté, dans leur honneur ecclésiastique ; elle leur inflige des châtiments corporels, des pénitences^; mais en soi, elle n'a pas, comme l'État, pour exécuter ses ordonnances, un pouvoir coërcitif, extérieur et immédiat sur les personnes et sur les biens. L'efficacité, l'observation des lois et des décrets de l'Église résulte de cette conviction que l'Église est investie d'une mission divine, que son institu-

< eu du trad. Voir ci-dessus le n» 24 du Syllabus. — * On peut douter que l'Église n'ait pas ce pouvoir coërcitif immédiat. (Note du tradj

tion est nécessaire au bien des peuples comme au salut des individus.

Quand une loi de l'Église est appuyée d'une coaction extérieure, cette coaction provient du pouv^oir civil, qui consent à lui venir en aide. Jusqu'à quel point l'État doit-il accorder ce secours, cela dépend, en dehors des droits, des prétentions fondés en histoire que l'Église peut revendiquer dans chaque État, des idées que la puissance civile se fait de la nécessité, de la valeur de l'Église et de l'ordre ecclésiastique en général.

§ 13. Pla«e «lu droit canon parmi les autres brandies de la

théolog-ie.

Pour comprendre la nécessité qu'il y a poui' un théologien d« connaître le droit ecclésiastique, il suffit de rappeler que ce droit a pour but de mettre l'Église en mesure de répandre au dehors sa doctrine et les moyens de salut dont elle dispose. Il participe à la fois de la théologie et de la jurisprudence. D'un côté, il prélude à la théologie et lui emprunte ses principes fondamentaux; de l'autre, il puise ses matériaux dans le droit et le déploie dans son domaine. C'est donc à juste titre que les scolastiques lui ont donné le nom de théologie pratique. En tant qu'il puise dans la théologie, on peut dire qu'il est une de ses branches, et en tout cas il sera toujours pour le théologien un auxiliaire indispensable.

Si l'on réfléchit cependant que le droit ecclésiastique, selon ce qu'atteste l'histoire, n'est devenu une science distincte qu'en se rattachant au droit romain, en s'inspirant de ses vues, en imitant ses procédés ; qu'à partir du douzième siècle tous les canonistes de quelque importance, notamment les plus grands législateurs de l'Église, Alexandre III, Innocent III , Grégoire IX , Innocent lY, Benoît XIV, ont toujours transporté dans le droit ecclésiastique l'esprit et la méthode de la jurisprudence; que la plupart des règles de ce droit ne sont fondées ni sur la théologie ni sur les doctrines fondamentales de l'Église ; que le droit ecclésiastique s'est formé en grande partie d'emprunts faits au droit romain, soit que ces emprunts aient été conservés intacts ou qu'ils aient été modifiés par l'esprit chrétien ; si l'on considère enfin qu'il n'y a

32 I)ROIT CANON.

qu'un petit nombre de questions qu'il soit possible de traiter sans une connaissance exacte du droit romain, on reconnaîtra sans peine que la science du droit ecclésiastique est avant tout d'une nature juridique.

Est-ce au théologien ou au juriste qu'il appartient d'enseigner et de traiter le droit ecclésiastique? — Le théologien et le juriste, à raison même du caractère mixte de ce droit, sont appelés indistinctement , selon quelques canonistes , pourvu que chacun emprunte au domaine de l'autre les notions qui lui sont indispensables. Or, les doctrines dogmatiques absolument nécessaires pour s'occuper du droit ecclésiastique sont à peu près connues de chacun au sortir de l'école, du moins est-il facile de les acquérir sans faire des études théologiques proprement dites.

On n'en saurait dire autant du théologien qui veut aborder le droit canon. Ce droit voulant être traité selon les principes et les règles du droit général, un théologien étranger à ces sortes de matières réussirait difficilement. Mais l'étude du droit civil n'était-elle pas autrefois interdite aux clercs ? — « Nous n'ignorons pas, répond Benoît XI Y dans son livre du Synode diocésain, que l'étude du droit civil peut sembler ne pas convenir tout-à-fait à un ecclésiastique, surtout s'il est dans les saints ordres ; » puis il ajoute, après avoir dit à quelles conditions l'ecclésiastique peut exercer la fonction d'avocat : « Mais cette « disconvenance extérieure » entre l'étude du droit civil et le caractère de la vie ecclésiastique disparaît quand on réfléchit que de nos jours le droit canon et le droit civil sont si étroitement liés et se prêtent un tel secours, que celui qui veut connaître l'un doit nécessairement acquérir la science de l'autre. »

Cette affinité mutuelle explique la nullité absolue de tant d'ouvrages écrits sur le droit canon par des théologiens, et pourquoi, en- deçà des Alpes, les ecclésiastiques du haut et du bas clergé sont à cet égard dans une ignorance presque complète. Il est utile sans doute que celui qui veut contribuer au progrès de la science possède la plus grande somme de connaissances possible ; mais un théologien ne doit pas se figurer qu'il lui sera plus facile de traiter les matières du droit canon, sous prétexte qu'elles reposent sur la théologie. Les principes une fois établis, il n'est plus guère possible de se tromper.

Or, ces principes sont posés d'avance ; ils sont simples, et nul théologien ne les peut modifier. Les avantages du juriste ne viennent pas, comme le croient plusieurs théologiens, de ce que le droit romain et le droit civil lui sont familiers, mais de ce qu'il est habitué à penser en juriste.

Ici, cependant, comme en toutes choses, l'union est indispensable ; il faut que les deux sciences se donnent fraternellement la main, tout en sauvegardant leurs principes respectifs. Le juriste, craignant peut-être qu'on ne lui reproche d'ignorer la théologie^, doit prendre garde de lui trop emprunter; le théologien, à son tour, doit se familiariser avec l'étude du droit et ne pas croire que sa vocation seule soit un gage de capacité ; car ce n'est pas une conséquence de l'ordination de savoir plus qu'on n'a appris.

Le droit, soit qu'on l'enseigne du haut d'une chaire ou qu'on l'expose dans des livres, doit être traité à un point de vue purement objectif, c'est-à-dire d'après les principes et les lois qui le régissent. La matière et les principes essentiels étant donnés d'avance, il ne s'agit plus que de les développer, de trouver les pensées dominantes, de chercher l'idée générale à laquelle se rattache un cas particulier, de classer les genres et les espèces et d'établir les grandes divisions. Tant que le canoniste se borne à exposer le droit en vigueur, ce n'est pas la critique, mais la simple exposition du droit, qui est sa tâche.

Cependant le professeur de droit ecclésiastique doit se faire une plus haute idée de sa mission. Il doit démontrer que les règles du droit découlent de l'organisation de l'Eglise, que le droit ecclésiastique étant une conséquence naturelle de sa constitution fondamentale et de son développement historique, il apparaît comme nécessaire, utile ou opportun, suivant le besoin des temps et les circonstances. En ce sens, le caractère religieux d'un maître ne pourrait être chose indifférente qu'autant qu'il s'agirait de principes admis indistinctement par toutes les sociétés qui se disent chrétiennes. Ces sortes de principes étant peu nombreux et n'occupant dans le droit qu'une place accessoire, on peut dire en général que le droit ecclésiastique veut être traité par des hommes sincèrement dévoués à l'Église. Autre chose, en effet, est de résoudre une question de droit, et autre chose de traiter les matières

avec cette clialeui' de con^iction et cet amoiu" de la vérité que

réclame un sujet de cette importance '.

§ 14. Silences aaviliaires da droit caDonlqne.

Ce sont :

1. Les sciences theologiques-. en particulier : 1* L exégèse de l'Ancien et du Nouveau Testament, et la dogmatique^ voy. ci-dessus. § -2. n' TV ; § 8. ni ,: ^ La théologie morale*; 3' La théologie pastorale*; 4' L'histoire ecclesiastiqrue^.

• Citât, da trad. depuis le commencement du paragraphe. Schulte. Droit canon, t. I.)

- Encyclopédie des sciences théologiques, ^ai^iTtmiïïleT, Landshut, 1873. — Ouvrage protestant : HagenLach, Encycl. et Méthodologie des sciences théol., 8» éd., Leips.. 1868.

' Liebermann. Institut. theoL, i vol., éd. p. Mosiint., 1869: J. Perrone, Pratlect. theol, Rom., 1810, 9 toI.: Paiis, 1840. ^ vol.; Paris, 1842. 9 vol.: Ratisbonne, iSoo ; Compendium, Ratisbonne, 1836,2 vol.; Klée, Dogmatique catholique, 2* éd., Mavence. 3 vol.: Manuel de Vhist. des dogmes, ibid., 1837. 3 vol.; Mœliler. Symbolique, Paris, Vives, 2* éd.; Staudemnaier, la Morale chrétienne, 2 vol.. Frib.. 1844: Dieringer. Manuel de la dogmatique cathoL, o* éd., Mayence. 1865; Heinrich, Manuel de la dogmatique cathol., 3 vol., Mavence, 1873 : Scheeben, Dogmatique (fait partie de la Bibliothèque théolOûiquî:". — Ouvrages protestants : Martensen, la Do^mat. chrét., Eiel. 18o8; Haas. Butterus redicicus, ou Dogmat. de l'Eglise écang. luth.. 11* éd.. Leips., 1858; Lutliardt. Compend. de la dogm., Leips., 1868; Bieidennann, Dogm. chret., Zurich. 1869: Roth. Dogmat., Heidelb.. 1870.

* S. Alph. de Ligorio, Theologia moralis, edit. Heilig. Mechliniae, 1852. 10 vol.; Homo apostol., 3 vol., ibid.. 1852; Gury. Compend. theol. moralis^ éd. in German. IV. Ratisb., 1868; Scavini. Theolog. moralis univ., 3 vol., éd. 7, Mediolani, 1858; éd. roman, novis. adnot. et SS. Congregat, resolutionii)us locuplet.. Romae, 1872; Hirscber, la Morale chrétienne, 3 vol., Tubingue, 1851: Mùller, Theol. moral, 2 vol., Vindob., 1858, éd. 2, 1873; Mayrbofer, Theol. moral, phncip., t. I. Taurini 1863. — Auteurs protestants : Martensen. Ethique chrét.. Gotha, 1871: Rothe. Éthique théolog.. Wittemberg. 1845-1848. 3 vol.

^ M. de Schenkl. Theol. pastor. systema, de novo recogn. emend. atqne adnot. a D. Geo. Wesselack. éd. 4. Œniponte. 1859; Amberger, Théolog. past., 3 vol., 3^ éd., Ratisb., 1868; Benger, Théol. past., 1868: A. Gasner, Manuel de théol. past., Salzbouig, 1868. — Autres ouvrages très-pratiques : Ravmundi Autonii ep. Instructio pastoralis, emendata et aucta, Eistadii. 1854. éd. 2, 1852; J. Schneider, S. J.. Manuale sacerd., éd. 5, Colûniœ, 1872.

^ C. Baronius ^oratorien, cardinal . Annales ecclesiastici a Christo nato ad ann. 1198, 12 tom. in-fol., Rom., 1588-1607 j)uisé aux archives du Vatican, et dirigé surtout contre les centuriateurs de Magdebourg ou contre l'ouvrage Ecclesiastica historia secundum singulas centurias ... congesta per aliquot .^itudiosos et pios virot: in urbe Magdeburg., Basil.. 1339-

INTRODUCTION. 3o

5^ L'archéologie ecclésiastique *;

6° La géographie et la statistique ecclésiastique ^

1574, 13 tom. in-foL; tom. I-VI de la nouv. édition de Baumgarten et Seminler, Nurnb., 1537-65. — Baronius a été critiqué par Ant. Pagi : Critica historico-chronologica, Antwerp., 1703,4 tom. in-fol.; continuateurs de Baronius : Odoricus Raynaldus (oratorien), t. XIII- XXI, Rom., 1646- 77, et Jacob de Laderchio, t. XXII-XXIV, Rom., 1728-37; Baronii Annales cum continuatione Raynaldi, Jac. de Laderchio, critica Pagi notis D. Georgi et D. Mansi, Luccse, 1738-57, 38 tom. in-fol. — Des continuations moins estimées de Baronius sont celles du dominicain polonais Abr. Bzovius, t. XIII-XX, Rom., 1616, in-fol., et de l'évêque de Pamiers, Henri Spondanus, Paris, 1647, 2 tom. in-fol. Le continuateur de Baronius, Ladeschi, a eu pour successeurs l'oratorien Aug. Theiner : Annales ecclesiastici, quos post Cœs. Card. Baron., Odoric. Raynald., Jac. Lader-

chium anno 1372 usque ad nostra tempora continuât., tom. I-III, Rom.,

1836. Le P. Theiner a également commencé une nouvelle édition de Baronius, calculée à 43 volumes. Les tomes I-XVII ont paru à Bar-le- Duc, 1864-69, in-4°. — Stolberg, Histoire de l'Eglise de Jésus-Christ, continuée jusqu'à Boniface VIII, 33 vol., Mayence, 1830-64; Mœliler, Histoire de l'Eglise, continuée par le P. Gams, Paris, Gaume (traduct. de l'abbé Bélet); Hortig, Hist. de l'Église chrét., 2 vol.; Dœllinger, Manuel de l'hist. ecclés., 2 vol. (incomplet comme le précédent) ; le même, Christianisme et Église (pendant les 70 premières années) ; Rauscher, Histoire de l'Église chrét., ^\ol. (les trois premiers siècles); Alzog, Hist. de l'Église, 9« édit.; Rolirbacher, Hist. univ. de l'Église cath.

Les questions ecclésiastiques et civiles du moyen âge et du temps présent sont solidement traitées par Hergenrœther, dans l'Église cathol. et l'État chrétien, 1872.

L'histoire contemporaine de l'Église d'Allemagne a été surtout traitée par Dœllinger, au dernier volume de V Histoire ecclésiastique d'Hortig, et par le protestant Menzel, en sa Nouvelle Histoire des Allemands depuis la réforme jusqu'à l'acte fédéral, Breslau, 1828. (Voir, pour le temps présent, les Archives du droit canon.)

Parmi les auteurs protestants, nous ne citerons que Rothe, les Commencements de l'Église chrétienne et ses auteurs, t. I, Wittemb., 1837. Cet ouvrage, qui aurait pu être écrit par un catholique, ne s'occupe que des trois premiers siècles.

Histoire de l'Église russe, par Philaret, archevêque de Tschernigow, avec une explication de Toffice divin et le catéchisme russe.

1 Bingham, The antiquities of the Christian, church, London, 1708-22, 10 vol., 1838, 8 vol.; traduction latine : Origines sive antiquitates eccles., 10 vol. in-4°, Halœ, 1724, Suppléments, 1738, et 1732-81, 11 vol. (pour les cinq premiers siècles, il est impossible de s'apercevoir que l'auteur est anglican); Th. M. Mamachi, Origines et antiquitates christianse, 3 vol. in- 4°, Rom., 1747, nova éd., 1841; A. Pellicia, De christ. Eccl. primas, médise et noviss. œtatis politia, 4 tom. in-8°, Vercell., 1780 (extrait de Ritter, t. I. II, Col., 1829, t. III, p. 1 et 2, par Braun, 1838); Binterim, les plus Importantes Merveilles de l'Église chrétienne, 14 vol., Mayence, 1823; Locherer, Manuel d'archéol. chrét., Francf., 1832; Augusti, Merveilles de Varchéol. chrét., Leips., 12 vol.; Manuel d'archéol. chrét., 12 vol., Leips., 1836; Bœhmer, la Science de l'antiq. chrét. et eccl, Breslau, 1836.

* Voy. Doujat, Prœnot. canon., lib. V, c. xvi (t. II, part, ii, p. 144, éd. Mitavife et Lips., 1789); Winer, Manuel de la littéral, théol, t. I, p. 778:

7° La chronologie ecclésiastique';

II. Les disciplines juridiques ^ notamment le droit judaïque \ et plus encore le droit romain^ et le droit germanique ^ et en particulier l'histoire de ce dernier'.

C. a S. Paulo, Geographia sacra, Paris, 1641, in-fol., cum notis Holstenii, Amstel., 1701; F.-X. Holl, Statistica Eccl. germ., 1. 1 (un seul vol. a paru), lieidelb., 1779; Stœudlin, Géogr. et Statist. ecclés., Tub., 1804; Spruner, Atlas géogr., Gotha, 1837; Wiltscli, Atlas de l'hist. eccl.. Gotha, 1843; du même, Géogr. et Statist.; Wiggers, Statist. ecclés.. Gotha, 1842; P.-Ch. de Saint-Louis, Annales de la statist. de l'Église, Ratisb., 1860; Dictionnaire sacré et ecclésiast., par M. Benoist, publié par l'abbé Migne, Paris, 18S8, 3 vol. (vol. XXVIII-XXX de V Encyclopédie théol de Migne); P.-B. Gams, Séries episcoporum Eccl. cath., Regiomont., 1873, in-4°; Neher, Géographie et Statist. ecclés., Ratisb., 1864; J.-F. Schulte, Status diœcesium in Austria, Germania, Borussia, etc., Gissse, 1866 ; Hirschfeld, Stat. relig. de la mon. pruss. à la fin de 1861, Arnsbern, 1866; Silbernagl, Constitut. et état actuel de toutes les Églises d'Orient, Landshut, 1865 (voir la critique dans les Archives du droit canon, t. XIV). On trouve une sorte de statistique de l'Église russe dans un extrait du rapport du comte Tolsoy, prem. procureur du saint synode, traduit du russe, Wiesbade, 1872.

=^ Clément, l'Art de vérifier les dates, éd. 4% Paris, 1819-30, 35 vol. in-8°; làelGY, Manuel de chronolog., Berl., 1831; Piper, même titre, Berl., 1841; du même. Calendrier des Anglo-Saxons, Berl., 1862; Brinkmeier, Manuel prat. de chron., Leips., 1843.

3 Walter, Encyclop. juridique et Méthodologie, Bonn, 1856; Warnkœnig, Encyclop. jurid., Erlangen, 1853.

^ Spencer, De legibus Hebrxorum ritualibus, Hag. Gom., 1686, in-4''; J. Selden, De synedriis veter. Hebrœorum, Amstel., 1679, in-4°; Michaelis, Droit mosaique, 6 vol., Francf., 1780; Bsehr, Symbolique du culte mosaïque, Heidelb., 1840; Saalschiitz, Droit mosaïque, Berl., 1853; du même, Arch. des Hébr., 2 vol., Kœnigsberg, 1856; Allioli, Antiquités politiques, domest. et relig. des Hébr., Landshut, 1841 ; Keil, Manuel d'archéol. bibl., Francf.,

5 La connaissance du droit romain est surtout d'une haute importance, parce que c'est de là que sont tirées les notions générales du droit. L'auteur recommande son propre ouvrage pour servir d'introduction : Hist. et institut, du droit romain privé, Mayence, 1870. Pour de plus avancés : Savigny, Hist. du droit romain actuel, t. I-VIII, Berl., 1849, avec une table générale, par Hauser; Puchla, Pandectes, Leips., 1872; Arndts, Pandect., Stuttgard, 1862; Windscheid, Pandect., Dusseld., 1872; Walter, Hist. du droit romain jusqu'à Justinien, Bonn, 1860; Savigny, Hist. du droit romain au moyen âge, 7 vol., Heidelberg, 1851.

6 Gerber, Système du droit privé allem., léna, 1870; Walter, même titre, Bonn, 1855 ; Beseler, Système du droit privé allemand généralement reçu, Berl., 1866.

7 Le droit canon a également adopté plusieurs institutions du droit germanique, qu'il a maintenues et développées à côté du droit romain. Voy. Zœpfl, Histoire du droit germanique, Braunschweig, 1872; Walter, même titre, Bonn, 1857; Phillips, Hist. de Vempire et du droit allemand, Munich, 1859; Schulte, Manuel de l'hist. de l'emi^ire et du droit, Stuttg., 1871 ; Daniels, Manuel de l'hist. de l'empire et des États allem., Tub., 1859.

III. Les sciences philologiques, notamment la connaissance du latin' et du grec* du moyen âge, et la diplomatique\ ,

§ 15. Coup d^œil sur les ouvragées du droU canon.

Maassen, Histoire des sources et de la littérature en Occident jusqu'à la fin du moyen âge, t. II, Gratz (allem.); Panziroli, De Claris legum interpretibus libri IV, Venet., 1637; Lips., 1721, in-4o; M. Sarti, De Claris archigymnasii Bononiensis professoribus a sœculo XI usque ad sœculum XIV, t. I, pars. I, Bonon., 1769, pars, ii, 1772, éd. Fattorini; Savigny, Histoire du droit romain, t. III, ch. xvii (en allem.); Doujat, Prœnot. canon., lib. V, c. i-x.

Jos. A. a Riegger, Bibliotheca juris canonici, Vindob, 1761-1762, 2 vol. in-8°; H. Hurler, S. J., Nomenclator litterarius récent, theolog. cath. theologos exhibens, qui inde a concilio Tridentino floruerunt, œtate, natione, disciplinis distinctos, t. I, fasc. 1-4. (Eniponte, 1872 (theol. ab anno 1S64-1640).

Indications générales des ouvrages de droit : Fontana, Amphitheatr-um légale, Farm., 1688, in-foL; M. Lipenii, Biblioth. realis jurid., Lips., 1857, 2 tom. in-fol.; Supplementa et emendat. coll. F. A. Schott, Lips., 1775, 2 tom. in-fol.; M. Ganus, Lettres sur la profession d'avocat, ¥ édit., Par., 1818, 2 vol. in-8«; Schletter, Manuel de la littérature ju^ ridique, I. Grimma, 1840, p. 88.

^ C. du Fresne Dom. du Gange, Glossarium mediœ et inflmœ lalinitatis, op. et stud. monach. 0. S. B. e congr. S.-Mauri, Paris, 4833-36, 6 tom. in-fol., éd. G. A. L. Henschel, Paris, 1840-51, 7 vol.; avec un supplément par L. Diefenbacli, Glossar. lat.-german. med. et inf. setatis, Francofurti ad Mœnum, 1857, et Nov. Gloss. lat. germ. med. et inf. setatis, ibid., 1867. — Pour l'usage manuel, l'extrait, par Adelung, de Du Gange, Glossarium

man. ad scriptor. med. et infim. latinitatis, Halae, 1772-84, 6 tom. in-8°.

Sur le latin des sources du droit canon : Vocabularis utriusque juris, Paris, 1518; Rosshirt, Manuale latinitatis (insignifiant), Scaphus., 1862, in-8°.

2 Suicerus, Thésaurus écoles, e Patribus grœcis., Amstel., 1718, edit. 2 1728, 2 tom. in-fol.; G. du Fresne Dom. du Gange, Gloss. med. et inf. grœcl Lugduni, 1688, 2 tom. in-fol.

3 De re diplomatica libri VI, op. et stud. Dom. Joannis Mabillon, presb. ac monach. 0. S. B. e congr. S.-Mauri, Lut. Paris., 1704, in-fol.; Nouveau traité diplomatique, par deux religieux bénédictins, Toustain et Tassin, 6 vol. in-4°, Paris., 1750-65; Schœnemann, Essai d'un système complet de la diplomatique générale, surtout de l'ancienne, Hamb., 2 vol. in-fol.; avec un nouveau titre, Leips., 1818; Brinkmeier, Glossarium diplomaticum, pour l'éclaircissement des termes et des formules particulièrement difficiles du haut et du bas allemand, Gotha, 1863, 2 vol.; Waltenbach, Introduction à la paléographie grecque, Leips,, 1867; le même Introduct. à la paléogr. latine, ibid., 1869; le même, l'Écriture au moyen âge, ibid., 1871.

R. Stinking, Histoire de la littérature populaire du droit romain à la fin du quinzième et au commencement du seizième siècle, Leips., 1867; Jacobson, l'Etude du droit canon autrefois et aujourd'hui en Italie, en France, dans les Pays-Bas, en Belgique et en Allemagne, dans la Revue du droit ecclés, de Dove, t. I, Berlin, 1861, p. 195.

Otto Mejer, Manuel du droit ecclés. allem., Gœttingue, 1869; J.-Fr. Schulte, Manuel du droit ecclés. cath., 2^ éd., Giessen, 1868; F. Walter, Encyclop. juridique, p. 383 et suiv. — Depuis 1856, les ouvrages sur le droit canon ont été mentionnés et critiques par les Archives du droit canon.