CHAPITRE IX

DE L'INFLUENCE DU DROIT CHRÉTIEN SUR LE RÉGIME MUNICIPAL ET SUR LA CIVILISATION GÉNÉRALE AU MOYEN AGE. TRANSI- TION A L'ÉTUDE DU DROIT MUNICIPAL MODERNE.

I. — La philosophie moderne traite la société et les institutions du moyen âge avec un dédain qu'elle étend quelquefois à l'idée chrétienne qui les inspirait. « Le christianisme, dit un savant professeur de l'université (1), 'i s'accommoda tant bien que mal à cette fausse société ; il « en adoucit les maux, il en tira quelques grandes vertus, a mais il n'en corrigea pas la radicale injustice; et de là a vint que les temps modernes se réveillèrent en invoquaut

(1) M. Janet, Histoire de la philosophie morale et politique ouvrage courouné par l'Institut, t I, liv. II, ch. i.

a une idée toute différente de l'idée chrétienne, Vidée du « droit. »

Qu est-ce à dire? l'idée du droit, c'est-à-dire de la justice» est-elle donc en opposition avec le principe de la charité, qui est la base du christianisme ? On parait le croire, car on ajoute :

« La charité parfaite dévore le droit; ce n'est point qu'il

«cesse d'exister, mais il n'est plus qu'en puissance

« Comme en demandant aux hommes de faire pour leurs « frères tout ce qu'il est possible, on ne s'est pas appliqué « à fixer tout ce qui est rigoureusement dû à chacun, cette « incertitude sur les limites du droit est très-favorable aux « lâches interprétations du devoir. Ajoutez que le devoir « de charité étant absolu, il est prescrit à ceux qui souf- « frent d'aimer ceux qui les persécutent : précepte admi- « rable et vraiment sublime, mais qui fournit malheureu- « sèment un aliment à la persécution. »

S'il était vrai que la charité alimentât la persécution, la charité serait un mal. Or, la charité est Dieu même (Deus est charitas). De cette imprudente prémisse : La charité dévore le droit, un logicien pourrait donc conclure par le blasphème de l'impie : Dieu est le mal ! Non, il n'y a pas d'antagonisme entre le droit et la charité; la charité, c'est le droit, le devoir, le but, le moyen, c'est tout. Aimer Dieu et le prochain, c'est la loi et les prophètes. Faites cela et vous vivrez, a dit le Sauveur des hommes. Toute la doctrine chrétienne est là.

Les anciens avaient entrevu le principe de la charité dans le double principe de justice et de concorde sur lequel reposaient l'ocurovoiira des Grecs et le jus municipale des Romains ; mais la justice et la concorde, envisagées d'nn point de vue purement humain dans l'antiquité païenne, ne sortaient pas des étroites limites de la cité et

de l'État, tandis que la charité chrétienne s'étend à l'humanité tout entière, en admettant cependant des degrés dans les affections de l'homme.

Un grand jurisconsulte, Domat (1), un grand évèque, Bossuet (2), ont donc donné au droit politique une base plus morale et plus large dans le principe chrétien de la charité que ceux qui, retournant involontairement à l'idée païenne, cherchent dans la raison d'État le principe primordial de l'organisation sociale.

II. — Le droit chrétien a réalisé un progrès non moins manifeste en substituant au fatum, cette âme universelle à laquelle les anciens croyaient que tout, même Jupiter, était subordonné dans le monde, et qu'Hésiode appelait la fille du chaos et de la nuit, l'autorité et la liberté, ces deux grands principes qui réalisent dans l'ordre politique provividentiel l'alliance métaphysique entre la prescience divine et le libre arbitre de l'homme.

«L'autorité, dit avec raison un économiste chrétien (3), n'a d'autre mission que de régir la liberté, de laquelle tout procède dans le monde, puisque rien ne s'y fait que par l'activité humaine, laquelle est essentiellement libre. A mesure que la liberté se rattache plus étroitement au Christ, qui est dans le monde la loi vivante du bien, l'action coercitive de l'autorité est moins nécessaire, et la société est plus proche de cet état d'harmonie parfaite où l'autorité et la liberté se confondent dans une même pensée, et poursuivent d'un commun effort les destinées de la société avec la double puissance de l'utilité dans l'action et de la spontanéité dans le développement des aptitudes individuelles. »

(i) Traité des loir, ch i".— (2) Politique sacrée, livre l,r, art iw. — (3) M. Perrin, De la richesse dans tes sociétés chrétiennes (1 &6*i). 1. I", p. 170.

En fondant l'empire de la charité sur l'union de l'autorité et de la liberté, le droit chrétien a fondé par cela même le règne de la justice, et a favorisé les progrès de la civilisation générale.

« Cette civilisation, dit un illustre historien (1) , est surtout le fruit de cette grande idée que tout homme, à ce titre seul qu'il est homme, a droit à la justice, à la sympathie et à la liberté. Cette idée a sa source dans l'Évangile; c'est Jésus-Christ qui l'a fait entrer dans le cœur humain, pour passer de là dans l'état social. »

III. — On ne craint pas, cependant, d'accuser le droit chrétien, tantôt d'avoir exagéré le droit de propriété jusqu'à tolérer l'esclavage, tantôt d'en avoir méconnu l'essence en le livrant en pâture aux caprices des hommes puissants. On l'accuse d'avoir favorisé tour-à-tour le despotisme politique et l'absolutisme religieux, et d'être devenu le complice des usurpations et des privilèges de la féodalité. Jetons un dernier coup d'oeil sur ces graves aocusations, dont l1 Histoire du droit municipal a déjà fait justice en partie.

IV. — L'esclavage, cette plaie des sociétés païennes, ne fut pas, il est vrai, immédiatement aboli après la conversion des empereurs au christianisme ; mais condamné, en principe, par la. parole de Celui qui avait dit aux hommes : « Je suis venu briser vos chaînes et vous rendre tous égaux et frères,» il ne pouvait pas résister longtemps à l'influence de l'esprit chrétien, a Dieu qui a fait les hommes, disait Lac tan ce, a voulu qu'ils fussent tous égaux. Comme il leur a distribué également sa lumière, il a donné à tous l'équité et la vertu. Devant Dieu, il n'y a ni esclave ni maître, car puisqu'il est notre père commun, nous sommes tous

(1) Goizot, De la société chrétienne, ch. xxui.

libres. Devant Dieu, il n'y a de pauvre que celui qui manque de justice, de riche que celui qui est plein de vertus. »

Cette éloquente protestation du précepteur du fils de Constantin, contre l'esclavage, ne tarda pas à être suivie des affranchissements par l'Église, dont nous avons constaté les fréquents exemples. Rien n'est, par conséquent, plus injuste que le reproche adressé au droit chrétien de n'avoir pas détruit l'esclavage que l'Église a toujours considéré comme un mal, et qu'elle a combattu sans relâche jusqu'à son entière extinction.

V, — Ceux-là même qui accusent le droit chrétien d'avoir pactisé avec l'esclavage par un respect exagéré pour le droit de propriété, lui reprochent d'avoir sacrifié les possessions légitimes aux usurpations successives du despotisme romain et de la conquête germanique. Ils font un crime à saint Augustin (1) d'avoir dit que c'est par le droit des rois que les possessions sont possédées, comme si reconnaître un protecteur, c'était accepter un maître. Ds accusent les docteurs catholiques d'avoir sanctionné le droit de conquête, comme si ce droit, reconnu par tous les philosophes spiritualistes de l'antiquité, n'était pas conforme au droit naturel, tel que le comprennent aussi les publiantes modernes (2) .

Le fait primordial de toutes les histoires, c'est la conquête. Ce fait est le point de départ de la géographie et de toutes les choses de la vie sociale et politique des peuples. C'est l'épée de la conquête qui a dessiné, en variant sans cesse, les limites des cartes des principaux États. Le

(!) & ADGDST.,tn Evang. S. Joann. Tract. VI, 25-26.— (2)Puffm- DORF, Droit de la nature et du gens, liv. XU, ch. iy. Dé Corigine de la propriété des biens*

fait de la possession ne constitue pas, sans doute, immédiatement le droit ; mais si ce fait se prolonge, si le sol est approprié à ses nouveaux détenteurs par le travail, par l'organisation des intérêts généraux, si les vainqueurs et les vaincus, après avoir coexisté plus ou moins longtemps sur le même sol à l'état de races ennemies, se sont réunis, confondus dans une même unité nationale, la possession n'est plus un accident, un jeu du hasard, c'est un fait permanent, respectable, nécessaire, qui acquiert la valeur d'un droit légitime et même d'un devoir sacré, puisqu'il commande, au jour du péril, à tous les citoyens de verser leur sang pour le défendre (1) .

En sanctionnant -ces principes, consacrés par la triple autorité de Cicéron, de saint Augustin et de Puffendorf, et en développant dans les cités régénérées par les évoques, leurs défenseurs, les idées de justice, de stabilité et d'hérédité, le droit chrétien a reconstitué la propriété sur des bases plus solides que celles qu'avaient posées les législations mobiles de la Grèce et le droit quiri taire et bonitaire des Romains.

L'usage et la limite du droit de propriété ont été aussi

(i) « Pour bien entendre cela, il faut savoir que l'état de guerre suspend l'effet de la propriété aussi bien que de tous les autres droits de la paix, par rapport à l'ennemi, en sorte qu'on n'est obligé de s'abstenir de ses biens qu'autant que les lois de l'humanité *le demandent Ainsi, pendant la guerre, tout ce qui appartient & un ennemi devient, à l'égard de l'autre, c.mme un bien sans maître; non que l'un et l'autre cessent pour cela d'être légitimes propriétaires de leurs biens, mais parce que leur droit de propriété n'empêche pas qu'ils ne puissent se les ravir l'un à l'autre, et s'en emparer comme on fait d'une chose qui n'est à personne ; avec cette différence que Ton peut être et que l'on est ordinairement repoussé avec la même vigueur. » — (Pt/rrEKDOUr, Droit de ta nature et des

mieux réglés par le droit chrétien que par celui qui l'avait précédé.

Le droit de propriété, dans les idées du paganisme, c'est le droit individuel d'user et d'abuser : jus utendi et abutendi; c'est le droit de consommer en dépendes improductives, en objets de luxe, en jouissances matérielles, revenus et capital. Le droit chrétien, au contraire, ne voit dans le possesseur que le chef de famille, chargé d'administrer pour ses proches, pour ses concitoyens, pour les pauvres le bien qu'il a reçu en dépôt. De là, des dissidences fondamentales : le droit païen dévore et dissipe, le droit chrétien amasse et épargne. L'un favorise, l'autre condamne le luxe etl'usure. Sous l'empire du premier s'étaient formés les lotir fundia, avec leur cortège soit de serfs attachés à la glèbe et épuisant pour le plaisir de leurs maîtres les terres et les populations, soit d'esclaves rivés à des industries qui faisaient servir aux débauches de quelques riches citoyens de Rome les produits de tout le monde connu. Sous l'empire du second, le travail libre s'appliqua à accroître la terre végétale, les subsistances, la population par la culture de domaines d'une étendue peu considérable, et à ressusciter ces classes moyennes que Salvien nous dépeint, à la décadence de l'empire, étranglées par les chaînes du lise comme par la main de brigands.

VI. — Le droit chrétien consacre, en matière de liberté, des principes tout aussi sages qu'en matière de propriété.

Saint Paul, en prêchant la soumission aux puissances, parce que toute puissance vient de Dieu, a condamné le principe de l'insurrection, mais n'a pas réduit les peuples à subir avec une résignation sans limites la tyrannie des rois et des princes, et leur a même défendu d'obéir à leurs ordres contraires à la loi de Dieu.

L'unité d'un pouvoir absolu est, d'ailleurs, la condition

essentielle du despotisme. Or, au moyen âge, l'autorité était divisée d'abord entre la puissance spirituelle et la puissance temporelle, puis, dans l'ordre civil, entre le seigneur et le roi ; et c'est sous l'empire des lois qu'il se donnait à lui-même, tout en reconnaissant la triple autorité de l'évêque, du seigneur et du roi , qu'était placé l'ordre municipal, composé des assemblées publiques, depuis les conseils politiques des communautés d'habitants jusqu'aux assemblées nationales appelées états-généraux.

Droit ecclésiastique, Droit féodal, Droit royal, Droit municipal, Droit national, tel est le faisceau d'institutions qui formait la constitution politique du moyen âge : constitution bien imparfaite dans son organisme riche et multiple, mais où l'on ne peut nier la présence d'une liberté souvent orageuse, à cause de l'antagonisme perpétuel des divers éléments de l'ordre social.

VIL — « La liberté, s'écrie-t-on I mais elle avait une adversaire implacable : l'unité religieuse, intervenant les armes à la main dans les controverses, et noyant les hérésies dans le sang. »

On ne peut nier qu'au moyen âge le bras séculier n'ait été souvent un dangereux auxiliaire du christianisme dogmatique. Mais le tort des libres penseurs est d'imputer au droit chrétien des fautes qui lui sont étrangères, et de confondre l'unité religieuse et l'intolérance.

L'unité religieuse, ce critérium infaillible des principes sociaux immuables, cette garantie précieuse d'ordre et de paix dont on sent surtout le prix quand on l'a perdue, autorise sans doute et même prescrit le prosélytisme. « Lorsa que l'Église, dit Bossuet, voit quelques-uns de ses ente fants s* arrachant de ses entrailles, ou lui arrachant ses « entrailles mêmes, et emportant avec eux le sceau de « l'unité qui est le baptême, elle redouble son amour man 36

a ternel envers ses enfants qui demeurent, les liant et les « attachant toujours davantage à son esprit d'unité. » Mais selon le droit chrétien que nous avons constaté ailleurs (1), l'Église ne doit invoquer à l'appui de ses exhortations que les armes spirituelles, c'est-à-dire l'influence morale de ses prêtres, de ses évêques, de ses synodes, de ses conciles ; et c'est par la liberté même que cette reine des intelligences doit, du haut de la chaire pontificale, affermir et propager, au sein d'institutions variées, son empire universel : Adstiiit rêgina ch'aimdata varieiate.

Les édits de Constantin, de Théodose, d'Honorius et des autres empereurs chrétiens contre les donatistes, les manichéens, les nestoriens et autres hérésiarques, n'ont point été sanctionnés, du point de vue religieux, par les Pères de la primitive Église dont l'esprit a toujours condamné les exécutions sanglantes. La règle, attestée, dès les premiers siècles, par les lettres de saint Augustin, de saint Ambrpise, de saint Martin de Tours, de saint Hilaire de Poitiers, et consacrée formellement par le troisième concile de Latran, a reçu, sans doute, des faits dont le droit chrétien n'est pas responsable, des démentis fréquents, mais ne s'en est pas moins maintenue ; et, lorsqu'au moyen âge, ont éclaté successivement les révoltes, contre l'autorité civile et religieuse, des Albigeois, des Vaudois et des Hussites, les rigueurs, souvent excessives, déployées contre elles par plusieurs souverains de l'Europe, à l'exemple de Frédéric II, qui, en 1224, avait déclaré l'hérésie crime de lèse-majesté, ont bien moins été l'œuvre de l'Église que celle du pouvoir temporel.

Quant aux longues et regrettables luttes entre le sacerdoce et l'empire, les emportements et les empiétements ré-

(!) Droit municipal au moyen âgt, vol. Pv, p. 170 et soi?.

ciproques des deux parties belligérantes n'ont jamais altéré la doctrine des saint Bernard, des saint Thomas, et de tous ces grands docteurs chrétiens qui, bien loin de soutenir le despotisme théocratique, se sont toujours attachés » à respecter religieusement la limite des deux puissances.

u Voici la voix du Seigneur dans l'Évangile, disait saint Bernard (1) au pape Eugène : Les rois des nations dominent sur elles ; qu'il n'en soit point ainsi parmi vous ; il est donc évident que la domination est interdite aux apôtres. . . Allez maintenant, et soyez assez hardi pour joindre la domination à l'apostolat; si vous voulez posséder à la fois l'un et l'autre, vous serez privé de tous les deux. »

« Le pouvoir politique et le gouvernement sont de droit humain ; Domimum etprœlatio introducta simt a jure humano% disait saint Thomas d'Aquin (2) ;» et ce docteur chrétien, en qui se résume en quelque sorte la doctrine du moyen âge, rattachait, comme les philosophes anciens, le droit humain au droit naturel. Mais il s'élevait plus haut qn'eux, en faisant remonter jusqu'à Dieu les sources du droit naturel, et en admettant d'ailleurs, à côté d'un droit divin immuable, un droit variable et, par conséquent, des formes diverses de gouvernement*

Saint Thomas reconnaît le droit des nations de se donner des lois, et d'exercer le pouvoir, soit par la multitude entière, soit par celui qui la représente i a Vel totius multitu- « dinis vel alicujus gerentis vicem (3) ; » il veut que toutes les classes aient quelque part au gouvernement ; « Ut omit nés aliquam partem habaant in principatu ; » il préfère, comme Cicéron et Polybe, les gouvernements mixtes,

(i) S, Bernard, Dû comi4er., U II, a vi. — (2) Somme théotogique, 2, 2, q. x, a. 19, — (3) IWrf., «, 2, q. xc a. S.

c'est-à-dire tempérés de monarchie, d'aristocratie et de démocratie (1) . Il demande surtout, sous toutes les formes politiques, un pouvoir ami de la justice.

Fermement attaché au pouvoir temporel du Pape, « qui « utriusque potestatis apicem habet (2) , » il voit dans le eu-' mul, à Rome, des deux puissances, la garantie de sa distinction dans tous les autres États, mais il ne reconnaît pas plus à l'Église le droit de déposer les rois qu'à ceux-ci le droit d'attenter au pouvoir spirituel de l'Église (3). À ses yeux, le signe d'un gouvernement juste, c'est que le prince laisse ses sujets maîtres de leurs actions en cherchant luimême le bien commun , et la conciliation de la liberté et de l'unité politiques lui parait plus facile dans une monarchie tempérée que dans tout autre gouvernement (4). « Le roi, dit-il, est pour le royaume, et non le royaume pour le roi ; « Regnum non est propter regem, sed rex propter re- « gnum ; » et c'est en partant de ce principe qu'il établit les droits et les devoirs de la royauté dans des conditions telles que les réclamait la lutte engagée entre la féodalité et la monarchie, engageant le roi à s'armer, pour la défense du territoire, de forteresses, de troupes, de propriétés, de finances indépendantes des seigneurs, et faisant tourner au profit du peuple, surtout des faibles et des malheureux, la puissance conquise sur la féodalité.

Tels sont les principes fondamentaux du droit chrétien puisés, par l'Ange de l'école, aux sources vives de l'Évangile, des Actes des apôtres (5) et des souverains pontifes (6) , et reproduits, malheureusement sans succès auprès des princes de la terre, par l'archevêque de Marca

(i) Som., 1, 2, q. cv. a. 1. — (2) lb.% q. LXVII, a. i.— (3) /*., q. X, a. 10, et q. XII, a. 2. — (A) De reg. principe i. lf c i et vu — (5) S. Paul, II, à Thim. — (6) Gelase 1", De anath. vmeuh.

et par Fénélon dans ses Plans de gouvernement (1), L'un des fondateurs du droit moderne, J.-J. Rousseau, condamne, au contraire, la distinction des deux puissances, « qui donnant aux hommes deux législations, deux chefs, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires, et les empêche de pouvoir être à la fois dévots et citoyens. » Il lui préfère la loi de Moïse, « qui réunit le culte divin et l'amour des lois, et qui, faisant de la patrie l'objet de l'adoration des citoyens, apprend que servir l'État, c'est en servir le Dieu tutélaire. » Cette théorie de l'unitarisme anti-

(1) « Indépendance réciproque des deux puissances : la temporelle vient delà communauté des hommes qu'on nomme nation; la spirituelle vient de Dieu, par la mission de son Fils et des apôtres. La temporelle est, dans un sens, plus ancienne; elle a reçu librement la spirituelle qui, dans un sens au.csi, est plus ancienne; le culte du Créateur existait avant les institutions humaines. Les princes nç peuvent rien sur les fonctions pastorales : de décider sur la foi, d'enseigner, d'administrer les sacrements, de faire les pasteurs, d'excommunier. Les pasteurs ne peuvent contraindre par la police temporelle. Les deux puissances, d'abord séparées pendant trois cents ans de persécutions, unies et de concert, mais non confondues, depuis la paix, doivent demeurer distinctes et libres de part et d'autre. Dans ce concert, le prince laïque est soumis aux pasteurs pour le spirituel, comme le dernier laïque, s'il veut être chrétien ; les pasteurs sont soumis au prince pour le temporel, comme les derniers sujets ; ils doivent l'exemple. Donc, l'Église peut excommunier le prince, et le prince peut faire mourir le pasteur. Chacun doit user de ce droit seulement à toute extrémité, mais c'est un vrai droit

« Jésus-Christ n'a pas donné à Pierre et à son Eglise le gouvernement des familles ni la puissance politique qu'il avait reconnue dans César ; mais le droit de lier et de délier les âmes, les clefs du royaume des cieux, le soin de faire paître les brebis de son troupeau. Ceux-là donc n'ont bien mérité ni du Souverain-Pontife ni des rois chrétiens qui prétendent apprécier par les institutions des Hébreux celles du christianisme. Aucune comparaison ne peut être faite entre la Synagogue et l'Eglise ; dans l'une se trouvaient mêlées et confondues des juridictions qui, dans l'autre, doivent être distinctes et séparées. »

chrétien n'est pas une oeuvre d'invention nouvelle; c'est l'idée du despotisme civil, qui était au fond de ridée païenne, ressuscitée par Machiavel (1) , et devenue le thème des variations des libres penseurs.

Dès le douzième siècle, les jurisconsultes gibelins de l'école de Bologne, prenant parti pour les empereurs delà maison de Souabe contre les républiques lombardes, les appelai ent les seigneurs de la cité et de l'univers : domini tirbis et orbis; et, dès la même époque, un autre jurisconsulte, d'origine italienne, fondait, au contraire, à Montpellier, au sein de nos municipes méridionaux, une chaire d'où il accusait ses compatriotes de trahir l'Italie pour l'empereur (2). Un siècle plus tard, Dante publiait son traité de Monarchia> où, renouvelant les thèses des jurisconsultes romains, il donnait à l'héritier des Césars le titre de protecteur de la paix universelle du monde : « Le genre humain, disait-il, a une fm commune et unique. Il lui faut donc un seul chef: c'est l'empereur. Le meilleur état du monde est de ressembler le plus à Dieu. Or, cela arrive quand il est le plus un possible, Dieu étant l'unité. Mais il est le plus un quand il est réuni en un ; c'est-à-dire sous un seul prince. C'est au temps d'Auguste, lorsque l'unité et la paix régnaient dans le monde, que Jésus-Christ a voulu naître ; c'est ce temps que saint Paul a appelé la plénitude des temps. »

Heureusement, la vitalité de l'esprit de liberté chrétienne était telle à cette époque qu'il réagissait de lui-même contre ces dangereuses, tendances. « Le vrai législateur do*

(I) Voyez aussi Groti us, Traité de C autorité du magistrat pot tique sur tes rhos's sacres. — (2) Voyez sur Placentin et son école de droit, V Histoire de Montpellier, par M. Germais ; Introduction, LXXIct LXXl.

peuples, écrivait Marsile de Padoue, c'est l'universalité des citoyens ou la plus valide partie d'entre eux : «Legislatorem a humanumsolam civiurn universitatem esse, aut valentioa rem illius partem (1) . » À côté du droit humain, exercé par la puissance temporelle, au nom et dans F intérêt delà nation, le même philosophe reconnaissait le droit divin dans les matières spirituelles, mais interdisait d'user de la force pour en faire observer les préceptes : « Ad observanda « precepta divin» legis, pœna vel supplicio temporali, seu « praesentis saeculi, nemo evangelica scriptura compelli a praecipitur. »

Entre ces doctrines vraiment chrétiennes et les théories révolutionnaires de WiclefF et de Jean de Huss, justement condamnées par le concile de Constance, pour avoir fait de l'insurrection contre les princes un droit arbitraire des peuv pies (2) , il y a la même distance qu'entre les libertés salutaires développées sous le pontificat d'Innocent III ou le règne de saint Louis et les troubles démagogiques dont presque tous les États de l'Europe furent simultanément affectés un siècle plus tard.

VIII. — Le principal reproche adressé au droit municipal du moyen âge, c'est d'avoir créé et développé des libertés de privilèges plutôt que le droit commun; comme si, sur les ruines de cet empire romain, tombé en pourriture plutôt que détruit par les Barbares, il eût été possible d'improviser par enchantement une société nouvelle, où la liberté de tous aurait succédé tout-à-coup à l'esclavage du grand nombre !

Oublie- t-on l'état où l'Europe occidentale avait été mise par l'empire, qui pesait sur elle depuis quatre siècles; et ne

(l) Beftnsor pacis, conciliant VI, an 1314, — ■ (2) Constantinietis* amcilhmt t III, p. f?» p. 189, 183.

veut-on tenir aucun compte des obstacles prodigieux qv devait rencontrer, dans le chaos de la conquête, une civilisation rudimentaire de peuples enfants mêlés aux survivante d'une société décrépite? C'eût été, au sixième siècle, une entreprise insensée que de vouloir imposer, soit aux vaincus, soit aux conquérants, des lois conformes à ce qu'on appelle aujourd'hui le droit commun.

Au lendemain du cataclysme qui avait bouleversé l'ancien monde, tout était dans la confusion. Les éléments sociaux, variés à l'infini, bouillonnaient ensemble, au fond du creuset, sous le feu de guerres toujours renaissantes : guerres de familles, guerres de races, guerres de gildes, guerres de communes, guerres de territoires, guerres de souverainetés, guerres entre le sacerdoce et l'empire, guerres entre les seigneurs et les rois, entre les princes et les peuples, guerres dans l'Église, guerres dans l'État. Partout l' agitation et le trouble ; partout les sombres horizons : chez les grands, des forfaits inouïs à côté d'héroïques vertus; chez le peuple, la foi avec ses prodiges, la superstition avec ses terreurs puériles et son fanatisme. Chaque cité, chaque État, changeant incessamment délimites et de maîtres, des fortunes prodigieuses et d'effroyables misères, tel est le spectacle général de ces sociétés du moyen âge, où l'esprit du bien et l'esprit du mal sont perpétuellement à l'état d'antagonisme et de lutte. Dans un tel état de choses, il n'y a pas place pour le droit commun : tout est local, tout est privilège (privata lex) : chacun fait sa loi. On dirait d'un monde livré au hasard, et toujours à la veille de sa fin. Mais, dans cette société, en apparence si désordonnée, vit, au sein des troubles et des orages, le véritable principe d'ordre; c'està-dire l'esprit de famille, de corps, de cité, de religion, de patrie, animé, vivifié par la foi, la liberté et l'honneur. Le cataclysme du bas empire avait éclaté au sein de l'ordre

administratif le plus savamment hiérarchisé qu'on trouve dans les annales du monde. Au moyen âge, chaque crise politique amenait un progrès social.

IX. — Ce ne sont pas des édits impériaux ou des ordonnances royales qui ont fait la constitution politique du moyen âge (1) ; c'est l'esprit social, consacré par les coutumes locales et par les chartes, que n'inventaient pas les seigneurs, les évoques, les rois qui les octroyaient, mais qu'ils reconnaissaient comme se produisant d'ellesmêmes, et comme les fruits naturels du sol. L'affranchissement des serfs, la création et la multiplication des villages, des cités, tout cela s'est fait lentement, successivement, avec des difficultés inouïes, et avec des variétés aussi nombreuses que les obstacles contre lesquels il fallait lutter. Aurait-il mieux valu que ces myriades de constitutions, au lieu d'éclore d'elles-mêmes, par une germination naturelle, eussent été jetées dans un moule uniforme par la main d'un homme? La Providence paraît en avoir jugé autrement, et nous préférons, quant à nous, dussent en frémir les unitaristes, à un régime de centralisation imité du bas empire, les allures fières et diverses du libre pacte, même féodal.

X. — Est-ce à dire que cette mosaïque d'associations locales, de juridictions, de seigneuries dût être le dernier mot de la civilisation ? Ni les rois, ni les peuples du moyen âge ne l'ont pensé, et leur histoire entière fait foi de leurs efforts, dix fois séculaires, pour fondre dans l'unité nationale tous ces éléments disparates, et pour élever, sur la large base des franchises nationales, le majestueux édifice de

(1) Ce n'est pas l'homme qui fait la société, c'est la société qui fait l'homme, M. Blanc de Saint-Bonnet, dt CinfaiUibUitè.

l'unité politique, dont la construction laborieuse rappelle le mot du poëte :

Tant» molis erat Romanam condere gentem.

C'est l'éternel honneur de nos rois, ces ouvriers dévoués, intelligents et persévérants de l'unité nationale* d'avoir absorbé par degrés la puissance politique que les seigneurs avaient usurpée depuis le dixième siècle ; d'avoir favorisé, au détriment du régime des fiefs, la multiplication des paroisses et des communes, des diocèses et des provinces; et d'avoir fait tourner au profit de la paix, de la liberté et de l'enrichissement des peuples, par l'affranchissement des serfs, par les baux à cens ou en franc-alleu, par le développement, dans les villes, des gildes ou corps de métiers et des franchises bourgeoises, les conquêtes de la couronne sur le pouvoir seigneurial. Mais à quelle époque ces grande résultats ont-ils été obtenus? Dans les derniers siècles du moyen âge.

L'œuvre de l'unité française elle-même ne date pas seulement de Richelieu et de Louis XIV, et le moyen âge n'y a pas pris une moindre part qu'à l'émancipation populaire.

C'est à Charlemagne que remonte la maxime fondamentale du droit public de la France : Lex ex constitutione régis et consensu populi. Louis-le-Gros, Philippe- Auguste, saint Louis, Philippe-le-Bel, ont poursuivi, à travers de formidables obstacles, la réalisation de cette double pensée, et dès le douzième siècle, la royauté, devenue, selon l'expression de Chateaubriand, Taxe autour duquel tournait la sphère compliquée des seigneuries féodales et des libertés populaires, inspirait à Beaumanoir cette formule monarchique : « Le roi est souverain par dessus tous, et a de son droit le général garde du Reaulme, pourquoi il peut faire

liex, establissements, comme il li plese pour le profict et che que il établit il doit être tenu. »

L'unité nationale et monarchique de la France, menacée par les désastres politiques des Valois, reprend sa marche ascendante sous les règnes de Charles-le-Sageetde Charlesle- Victorieux ; et vers la fin du règne de Louis XI, époque de transition du moyen âge aux temps modernes, la France n'est plus cet assemblage de petites souverainetés féodales dont le gouvernement tyrannique, les luttes intestines et les révoltes incessantes avaient appelé l'Anglais au cœur de notre patrie, et réduit le roi, seigneur suzerain, à n'être plus que le roi de Bourges. Déjà la nation est constituée dans son territoire, dans son armée, dans sa magistrature, dans sa libre administration. Déjà l'unité de gouvernement, de langue, de lois, de mœurs commence à poindre, au sein de la variété infinie de tous les éléments sociaux qui avaient vécu, jusque-là, chacun de sa vie propre, luttant ou se combinant ensemble, selon les circonstances diverses, en pleine liberté, sous la surveillance mais sans l'intervention directe de l'autorité royale.

L'unité nationale et monarchique n'est pas consommée encore ; mais elle est en voie de progrès, et tout semble mûrir pour la réalisation du gouvernement représentatif, dont les ordonnances du quatorzième siècle avaient étéle prélude.

XI. — Comment tant d'efforts en faveur d'une forme politique qui s'identifie, comme l'a prouvé Montesquieu, avec toutes nos origines et toutes nos traditions nationales, ont-ils abouti à la monarchie absolue, dont le règne de Louis XIV a été la plus splendide et la dernière expression? Comment cette monarchie elle-même, battue en brèche sur la tombe à peine fermée du grand roi, a-teUe été, après un siècle de luttes intellectuelles, détrônée, assassinée par la révolution triomphante ?

Ceux qui, comme nous, ne séparent pas le culte de 1* autorité royale de celui des libertés publiques ne sauraient se défendre d'une réflexion douloureuse en songeant à une double faute que le parallèle consciencieux de l'ancien régime et de la Révolution peut aider à mettre en lumière. D'une part, la puissance monarchique a, par un effort continu, brisé successivement toutes les barrières qui s'opposaient à sa domination absolue, et détruit ou altéré les libertés qui jusqu'alors lui avaient fait contrepoids. D'un autre côté, les rois, mis eux-mêmes hors de page, au lieu de compléter l'œuvre d'émancipation qu'ils avaient entreprise de concert avec les communes, se sont bornés à étendre leur propre puissance au détriment de celle des seigneurs, au point de laisser croire au peuple que l'œuvre des libertés locales n'avait pas été désintéressée de la part de la couronne. Non-seulement rien n'a été fait pour modifier la puissance féodale dans ses rapports avec les intérêts civils des populations, mais on a permis que les usurpations et les tyrannies seigneuriales s'accrussent en raison directe des progrès du pouvoir monarchique. De là, les redoutables colères que n'ont pu désarmer les réformes libérales du roi martyr, et qui ont livré la France aux orages révolutionnaires.

XII. — Notre dessein en ce moment n'est ni de parcourir ni même de mesurer de l'œil la double période historique dont la première phase montre la politique royale succédant au droit chrétien, et la seconde la démocratie s'asseyant sur le trône des rois ; mais nous devons constater ici que cette double révolution a fait irrévocablement justice des privilèges du droit féodal et des abus d'autorité de la monarchie absolue ; que, sous ce double rapport, le succès des principes de 1789 n'est ni contesté ni contestable, et qu'autant vaudrait refouler un fleuve

vers sa source que d'essayer de reprendre des conquêtes à jamais affermies par la force irrésistible des choses.

Mais, affranchie du double joug religieux et politique, qui, à d'autres époques, a pesé sur les peuples, la démocratie persistera-t-elle à marcher dans son omnipotence absolue, sans se mettre en peine ni des lois immuables de Tordre divin, ni des convenances traditionnelles du droit national, à la conquête si désirable mais si difficile du bien-être et de la moralité de tous ?

Telle paraît être la pensée des démocrates unitaristes que leur amour de l'égalité, ou plutôt de la domination a égarés au point de leur faire rejeter, d'un pied dédaigneux, la liberté qu'ils invoquaient naguères, ne voyant plus désormais en elle un but, mais un moyen ; de ces démocrates qui acceptent, quoiqu'avec quelque regret peut-être, ce qu'ils considèrent aujourd'hui comme les conditions nécessaires du gouvernement des masses : le despotisme administratif et le socialisme fiscal.

Mais ceux d'entre les adeptes de l'école démocratique qui sont restés fidèles à la bannière de la liberté, ceux-là paraissent avoir perdu la confiance que leur inspirait, sous le régime parlementaire, une société qui semblait raffermie sur ses bases, et dont les orages de la tribune et de la presse semblaient n'agiter que la surface. Découragés maintenant et inquiets de l'avenir, ils s'effraient, outre mesure peut-être, de l'élan que les institutions démocratiques peuvent donner aux passions des multitudes, et dans l'entraînement des sociétés modernes vers des jouissances matérielles que favorisent à la fois les progrès des sciences physiques et le nivellement des conditions , ils sont tentés de voir les symptômes d'une décadence morale et les présages d'un naufrage social.

Ces appréhensions, quoique exagérées peut-être, nous

paraissent plus sérieuses que l'optimisme des partisans du despotisme centralisé. Il n'y a, en effet, dans la science du gouvernement que deux systèmes : la liberté par les mœurs, ou Tordre par la force.

Et comme le despotisme, ce refuge nécessaire de toute société où les mœurs défaillent, met les États sur la pente d'une anarchie toujours imminente, nous sommes menacés de subir l'alternative de deux fléaux produits par une cause commune : l'égoïsme, cette maladie presque incurables des vieux peuples.

Toutefois, au lieu de s'abandonner au pessimisme que trahissent la plupart des manifestations actuelles de l'école libérale, naguères si sûre d'elle-même, il est du devoir de tous de rechercher avec ardeur la solution d'un problème qu'il n'est pas permis de croire insoluble, puisque Dieu lui-même a dit que les nations sont guérissables.

Nous croyons avoir indiqué quelques données de ce problème dans l'analyse des institutions municipales du moyen âge, envisagées dans leur triple origine romaine, germanique et celtique, et dans le caractère traditionnel et progressif que leur a imprimé le concoure des divers éléments constitutifs du droit chrétien.

Il s'agirait maintenant de poursuivre cette étude dans les temps modernes, et d'examiner, au point de vue du droit municipal, la double transformation de la France corporative et féodale en une monarchie absolue dans sa constitution politique, seigneuriale et communale, dans sa constitution civile, et de celle-ci en une démocatie gouvernée tour à tour, sauf un intervalle de quelques années, par les assemblées parlementaires ou par le pouvoir impérial.

Cette partie de notre histoire municipale offrirait sans doute h la plupart des lecteurs plus d'attrait que celle des

origines obscures et des rudes commencements des institutions du moyen âge. Souhaitons qu'une plume impartiale nous la retrace, mais ne regrettons pas le temps employé à l'exploration des très-anciennes coutumes et des chartes féodales de nos ancêtres. Les Romains des premiers temps de l'empire dédaignaient, eux aussi, l'étude des sept cents années d'immense labeur durant lesquelles s'était formé l'empire qui, sorti de commencements si faibles, s'était élevé à une grandeur dont n'approche aucun des États de l'Europe moderne. Tite-Live, en leur reprochant le peu d'intérêt qu'ils attachaient aux premières origines et aux traditions du vieux temps (1) , leur adressait des exhortations qu'il n'est peut-être pas inutile de rappeler à nos contempteurs des siècles de barbarie. « Je désire surtout, disait à sea contemporains l'historien de Rome avant- l'avènement de l'empire, qu'on s'applique à observer la vie, les mœurs des premiers Romains, à rechercher par quels moyens dans la paix et dans la guerre nous avons conquis et agrandi notre empire, et comment l'aflaiblissement insensible de la discipline a amené le relâchement des mœurs, qui, bientôt entraînées sur une pente chaque jour plus rapide, se sont précipitées jusqu'à ce qu'enfin on soit parvenu à ces temps où nous ne pouvons plus ni souffrir nos maux, ni en supporter le remède (2). »

Le vrai remède des révolutions, ces crises, quelquefois salutaires, toujours périlleuses, ce n'est certes pas la résurrection des abus qu'elles ont détruits, mais ce n'est pas

(i) Legentium plerisque, haud dubito quin primœ origines proximaque originibus minus prœbitura voluptatis sint, festinantibus ad hsec nova, etc. (T. Livii historiarum Prœfatio.) — (2) Ad illa mihi pro se quisque acriter intendat animum, qure vita, qui mores fuerint : per quos viros, quibusque artibus, domi

iion plus une adhésion systématique aux injustices qu'elles ont crues nécessaires à leur succès. Les principes de l'ordre moral sont immuables et imprescriptibles, et il n\ a pour une nation de véritable progrès social que celui qui marche appuyé sur ses libertés tradititionnelles.

militiicqufi, et partom et auctum Imperlum ait : labente deinde paulatim disciplina, velut desldentes primo mores sequatur auitno; deinde ul magls magisque lapsl sint ; tum ire cceperint précipites; donec ad hœc tempora, quibus nec vilia noetra, nec remédia pati possumus perventum est (iHrf.J.