DE LA MOKALE DE L INTERET

que la passion s'éteint, l'homme rentre en possession

de lui-même.

Je ne dis pas que nous n'ayons aucune influence sur nos désirs. Pour que deux faits diffèrent, il n'est pas nécessaire qu'ils soient sans relation entre eux. En éloignant certains objets, ou môme seulement en éloignant notre pensée du plaisir qu'ils nous peuvent donner, nous pouvons jusqu'à un certain point, détourner et éluder les eflets sensibles de ces objets, et échapper aux désirs qu'ils pourraient exciter en nous. On peut aussi, en s'entourant de certains objets, se ménager en quelque sorte et faire naître en soi des sensations et des désirs qui pour cela ne sont pas plus volontaires que ne serait volontaire l'impression faite sur nous par une pierre que nous nous serions jetée à nous-même. En cédant à ses désirs, on leur prête une nouvelle force, et on les modère par une habile résistance. On peut même quelque chose sur les organes du corps, et, en leur appliquant un régime approprié, on va jusqu'à modifier leurs fonctions. Tout cela prouve qu'il y a en nous un pouvoir diflerent des sens et du désir, qui, sans en disposer, exerce quelquefois sur eux une autorité indirecte.

La volonté dirige aussi l'intelligence, bien qu'elle ne soit pas l'intelligence. Vouloir et connaître sont deux choses essentiellement différentes. Nous ne jugeons pas comme nous voulons, mais selon les lois nécessaires du jugement et de l'entendement. La connaissance de la vérité n'est pas une résolution de la volonté. Ce n'est pas la volonté qui prononce, par exemple, que le corps est étendu, qu'il est dans l'espace, que tout phénomène a une cause, etc. Cependant la volonté peut beaucoup sur l'intelligence. C'est librement et voloij-

DE LA MOBALE DE l'iNTÉHÊT

Inirement que nous Irav.iillonp, que nous accordons une attention plus ou moins lonuiie, plus ou moins forto à certaines choses ; par conséquent c'est la volonté qui développe et accroît l'intelligence, comme elle pourrait la laisser languir et s'éteindre. Il faut donc avouer qu'il y a en nous un pouvoir suprême qui préside à toutes nos facultés, à l'inlelligonce comme à la sensilâlité, qui s'en distingue et qui s'y mêle, les gouverne ou les livre à leur développement naturel, faisant paraître, dans son absence même, le caractère qui lui appartient, puisque l'homme qui en est privé avoue qu'il n'est plus maître de soi, qu'il n'est pas lui-même: tant ilest vrai que la personne humaine réside particulièrement dans cette puissance éminente que l'on appelle la volonté ^ Singulière destinée de cette puis«;ance si souvent méconnue et pourtant si manifeste ! Étrange confusion de la volonté et du désir, oii se rencontrent les écoles les plus opposées, Spinoza, Malebranche et Gondillac, la philosophie du xvn^ siècle et celle du xvni». L'une contemptrice de l'humanité, par une piété extrême et mal entendue, ôte à l'homme son activité propre pour la concentrer en Dieu- ; l'autre la transporte à la nature. Pur instrument de part et d'autre, l'homme n'est plus autre ch<»se qu'un mode de Dieu ou un produit delà nature. Une fois que le désir est piis comme type de l'activité, c'en est fait de la liberlé. Une philosophie moins systématique, en se conformant aux faits, arrive par le sens commun à des résultats meilleurs.

1. Sur la différence du désir, de rinlellig-ence et de la volonté, voyez plus haut Ire parlie, p. 32 et la noie, surtout fkagmknts dk

PUILOSOPHIK CONTEMPORAINE, VréfaO' de 1(1 Iro ^lUt . : h'rfnm ilo

Larnniigiiiève : Introd. aux œiiv. de M. de Bira?i.

2. Voyez histoire générale de la philosophie, leçon viii et x.

En distinguant le phénomène passif du désir de la puissance de se déterminer librement, elle restitue la vraie activité qui caractérise la personne humaine. La volonté est le signe infaillible et la vertu propre d'un être réel etetîectif : car comment ce qui ne serait qu'un mode d'un autre être trouverait-il dans son être emprunté une puissance capable de vouloir et de produire des actes dont il se sentirait la cause, et la cause responsable?

Si la philosophie de la sensation, en partant d'un phénomène passif, ne peut expliquer la vraie activité, l'activité volontaire et libre, nous pourrions considérer comme démontré que cette même philosophie ne peut donner une vraie morale ; car toute morale suppose la hberté. Pour imposer des règles de conduite à un être, il faut que cet être soit capable de les accomplir ou de les violer. Ce qui fait le bien et le mal d'une action, ce n'est pas l'action même, c'est l'intention qui l'a déterminée. Devant tout tribunal équitable, le crime est dans l'intention, et c'est à l'intention que s'attache la punition. Oii donc la liberté manque, oii il n'y a plus que le désir et la passion, nulle ombre même de moralité ne subsiste. Mais nous ne voulons pas écarter par la question préalable la morale de la sensation. Nous allons examiner en lui-même le principe qu'elle pose, et faire voir qu'on ne peut tirer de ce principe) ni l'idée du bien et du mal, ni aucune des idées morales qui se rattachent à celle-là.

2° Suivant la philoso[)hie de la sensation, le bien n'est autre chose que l'utile. En substituant l'utile à l'agréable, sans changer de principe, on s'est ménagé un refuge commode contre beaucoup de difficultés ; car OB pourra toujours distinguer l'intérêt bien en-

tendu de l'intérêt apparent et vulgaire. Mais même sous cette forme un peu plus raffinée, la doctrine que nous exanânons ne détruit pas moins la distinction du bien et du mal ^

Si l'utilité est la mesure unique de la bonté des actions, je ne dois considérer qu'une chose quand on me propose une action à faire : quels avantages peuvent en résulter pour moi?

Ainsi je suppose que tout à coup un ami, dont l'innocence m'est connue, tombe dans la disgrâce ou d'un roi ou de l'opinion, maîtresse plus jalouse et plus impérieuse que tous les rois, et qu'il y ait du danger à lai rester fidèle et de l'avantage à me séparer de lui; si d'un côté le danger est certain et si de l'autre l'avantage est infaillible, il est clair que je dois ou abandonner mon ami malheureux ou renoncer au principe de l'intérêt, de l'intérêt bien entendu.

Mais on me dira: songez à l'incertitude des choses humaines ; pensez que le malheur peut vous atteindre aussi, et n'abandonnez pas votre ami, dans la crainte qu'on ne vous abandonne un jour.

Je réponds : d'abord c'est l'avenir qui est incertain, mais le présent est certain : si je puis retirer de grands, d'évidents avantages d'une action, il serait absurde de les sacrifier à la chance d'un malheur possible. D'ailleurs, selon moi, toutes les chances de l'avenir sf/nl en ma faveur : c'est là l'hypothèse que nous avons faite.

1. La réfutation suivante de la morale utilitaire très neuve en France à l'époque où V. Cousin la développait dans sa chaire de la Sorbonne, n'est que la reproduction sous forme plus populaire de la réfutation de Kant dans Ir Critique de la raison pratique (trad. franc, de Jules Barni, pp. H3 te suiv.). (P. J.)